道德真經集義

　　經名：道德真經集義。元劉惟永編集。十七卷。底本出處：《正統道藏》洞神部玉訣類。

　　道德真經集義卷之一

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　道德經

　　考異：河上公本分《道德》為二篇，今從王輔嗣本。

　　道君曰：道者，人之所共由；德者，心之所同得。道者亘萬世而無弊，德者充一性而常存。老子當周之末，道降而德衰，故著書九九篇以明道德之常，而謂之經，其辭簡，其旨遠，學者當識而深造之。

　　黃茂材曰：道也者，莫不由之以生也；德也者，莫不得之以養也。天地以此生養萬物，故不窮；至人以此生養一身，故不死。道與德雖有二名，實相為用，不可離也。今世學者乃分上經為道，下經為德，甚非作書之旨，當總謂之《道德經》可也。

　　石潭曰：《老子》之解多矣，以學儒者解之，多以儒之所謂道者言之，若程泰之、林竹漢之類是也。以學釋者解之，多以釋之所謂性者言之，如蘇穎濱、本來子之類是也。皆不得其本意，蓋儒者之所謂道，乃日用常行事物中之道，而老氏則以虛無自然者為道。豈可強以合之於儒？釋氏之所謂性者，乃露倮倮、赤灑灑之性，老氏之所謂道者，乃形神俱妙之道，豈可強而合之於釋？雖曰天下無二道，聖人無兩心，然仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，其所指地頭則不可不明辨之也。蓋老子專指虛無為道，而儒者則謂形而上者之道、不離乎形而下者之器；釋氏專指真空為性，而不雜乎形氣，而老子則欲形神俱妙而與道合真。此其所以不同也。若各據本教而言之，不惟失老子之宗指，亦自失其宗指矣。至於道家之解如白玉蟾之類，固是本色，然但一向好高而務簡徑，其辭多不可曉，反成郭象之註《莊子》焉。故今之為解，一以老子本教言之，庶不失老子之本意，又不敢如玉蟾輩好高而辭意不明焉。學者詳之。

　　道可道章

　　考異：河上公作《體道章》，趙實庵作《顯理會真義章》，今從明皇本。

　　唐明皇疏此章：明妙本之由起、萬化之宗源，首標虛極之強名，將明眾妙之歸趣。故可道可名者，明體用也；無名有名者，明本邊也；無欲有欲者，明兩觀也；同出異名者，明樸散而為器也；同謂之玄者，明成器而復樸也；玄之又玄者，辯兼忘一也；眾妙之門者，示人行了出也。所謂進修之階，漸體悟之大方也。

　　杜光庭《廣聖義》釋明皇註疏：明者，皎淨之義，顯出之謂也。妙本者，道也。居經之首，明道之由。由，從也；起，興也。萬者，數之大也。化者，應變之謂也，言萬有變化從道而興也。宗，主也；源，本也。萬化既從道而興，則知道為萬化之宗本也。起自此章，出生諸法，如水之源流，注無竭也。虛極，妙本也，強名道也。此章先標可道為體，可名為用，末篇歸眾妙之門，攝迹歸本趣向也，復歸向於大道之本也。就此門中分為七別，第一可道可名者，明體用也。體用者，相資之義也。體無常體，用無常用，無用則體不彰，無體則用不立。或無或有，或實或權，或色或空，或名或象，互為體用，轉以相明，是知體用是相明之義也。第二無名有名者，明本迹也。本迹者，相生之義也。有本則迹生，因迹以見本，無本則迹不可顯，無迹則本不可求，迹隨事而立以為本迹。本者，根也。迹者，末也。迹者履之所出，而迹豈履哉？迹出於履，以迹為履而復使人履之，愈失道矣。明迹為末也。第三明有欲無欲、兩觀不同也。觀者，所行之行也。以自所見為觀，以神所鑒為觀。息見於外，凝神於內，內照一心，外忘萬象，所謂觀也。為習道之階，修真之漸，先資觀行，萬入妙門。夫道不可以名得，不可以形求，故以觀行為修習之徑，謂有欲歸於死，無欲契於生也。是觀其生死，歸趣不同也。第四同出而異名者，明樸散而為器也。大樸者，道也。道散為神明，流為日月，分為五行，生為萬物。器者，有形用也。《易》曰形而上者曰道，形而下者曰器也。第五同謂之玄者，明成器而復樸也。神明、日月、五行、萬物，有形有器，皆合於道，故云復樸也。第六玄之又玄者，辨兼忘也。為器之時，必在其樸，復樸之後，此樸亦忘，乃契於道爾。故謂玄之又玄也。兼忘者，器樸俱忘也。第七眾妙之門者，示人行了出也。器樸兩忘，了然契道，復歸生化之始，眾妙之門也。人與萬物同稟於道，有為有欲則失道傷生，除欲守和則歸根復本，是謂之道要之門戶也。了出者，出世也。

　　張沖應曰：道者，自然之道，天至高而不知所覆，天道之自然。地至厚而不知所載，地道之自然。人參天地而立，有目能視，猶天之日月；有口能聲，猶天之雷霆。吹之有風，呵之有霧，唾咳若雨露，聰覺猶神明，天道之自然，我有之矣。至於四體備具，猶四嶽之盤固。靈骨冠頂，猶中嶽之鎮聳。血流脉運，猶江河之周流。地道之自然，我亦有之矣。誠能體天地自然之道，而進修之，則濁者清，凡者仙，而賢者聖矣。是以體道為《道經》之首章。

　　道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

　　考異：明皇本無故字，今從河上公本。

　　河上公曰：道可道，謂經術政教之道也。非常道，非自然長生之道也。常道常以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅迹匿端，不可稱道。名可名，謂富貴尊榮，萬世之名也。非常名，非自然常在之名也。常名如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，內雖昭昭，外如愚頑。無名，天地之始。無名者，謂道。道無形，故不可名也。始者，道本也。吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。有名，萬物之母。有名，謂天地。天地有形位陰陽，有剛柔，是其有名也。萬物母者，天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養子。故常無欲以觀其妙。妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要。要，謂一也。一出布名道讚，叙明是非也。常有欲以觀其徼。徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。此兩者同出而異名。兩者謂有欲無欲也，同出者，同出人心也。而異名者，所名各異也。名無欲者長存，名有欲者亡身也。同謂之玄。玄，天也。言有欲之人與無欲之人同受氣於天。玄之又玄。天中復有天也，稟氣有厚薄，得中和滋液則生賢聖，得錯亂汙辱則生貪淫也。眾妙之門。能知天中復有天，稟氣有厚薄，除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也。

　　王輔嗣曰：道可道至非常名。可道之道，可名之名，指事造形非其常也，故不可道，不可名也。無名至萬物之母。凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之、亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。故常無欲以觀其妙。妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生，故常無欲，空虛其懷，可以觀其始物之妙。常有欲以觀其徼。徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用。欲之所本，適道而後濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。此兩者至眾妙之門。兩者始於母也，同出者，同出於玄也。異名所施不可同也，在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也。始母之所出也，不可得而名，故不可言，同名曰玄，而言謂之玄，取於不可得而謂之然也。謂之然，則不可以定乎一玄而已，謂是名則失之遠矣。故曰玄之又玄也。眾妙皆從同而出，故曰眾妙之門也。

　　唐明皇曰：道可道至非常名。道者，虛極之妙用；名者，物得之所稱，用可於物，故云可道。名生於用，故云可名。應用且無方，則非常於一道；物殊而名異，則非常於一名。是則強名曰道。而道常無名。疏：道者，虛極妙本之強名也。訓，通訓徑首一字，標宗也。可道者，此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故云可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可偏舉，故或大或逝，或遠或返，是不常於一道也。故云非常道。名者，稱謂即物得道用之名也。首一字亦標宗也。可名者，言名生於用，可與立名也。非常名者，在天則曰清，在地則曰寧，在神則曰靈，在谷則曰盈，得一雖不殊，約用則名異，是不常於一名也。故云非常名。無名至萬物之母。無名者，妙本也。妙本見氣，權輿天地，天地資始，故云無名。有名者，應用也。應用匠成，茂養萬物，物得其養，故有名矣。疏：無名者，萬化未作，無強名也。妙本之始，無有無名，從本降氣，開闢天地。天地相資以為本始，故云無名，天地之始。則《易》之太極生兩儀也。注云權輿者，按《爾雅》云：權輿，始也。有名者，應用匠成，有強名也。萬化既作，品物生成，妙本旁通，以資人用，由其茂養，故謂之母也。母以茂養為義，然則無名有名者，聖人約用以明本迹之同異，而道不繫於有名無名也。常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。人生而靜，天之性；感物而動，性之欲。若常守清淨，解心釋神，返照正性，則觀乎妙本矣。若不性其情，逐欲而動，性失於欲，迷乎道源，欲觀妙本，則見邊徼矣。欲者性之動，謂逐境而生心也。言人常無欲，正性清靜，返照道源，則觀見妙本矣。若常有欲，逐境生心，則性為欲亂，以欲觀本，既失沖和，但見邊徼矣。徼，邊也。又解云：欲者，思存之謂，言欲有所思存而立教也。常無欲者，謂法性清淨，不於言說無所思存，則見道之微妙也。常有欲者，謂從本起用，因言立教，應物遂通，化成天下，則見眾人之所歸趣矣。徼，歸也。此兩者同出而異名。如上兩者，皆本於道，故云同也。動出應用，隨用立名，則名異也。此者指上事也，兩者，謂可道可名，無名有名、無欲有欲，各自其兩，故云兩者。俱稟妙本，故云同。自本而降，隨用立名，則名異矣。同謂之玄，出則名異，同則謂玄。玄，深妙也。自出而論則名異，是從本而降述也。自同而論則深妙，是攝逵以歸本也。歸本則深妙，故謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。意因不生，則同乎玄妙，猶恐執玄為滯，不至兼忘，故寄又玄，以遣玄耳。明無欲於無欲，能如此者，萬法由之而了出，故云眾妙之門也。攝迹歸本謂之深妙，若住斯妙，其進復存，與彼異名，等無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯於玄，本迹兩忘，是名無住。無住則了出矣。注云意因者，《西昇經》云：同出異名，色各自生意因。今不生意因，是同於玄妙。無欲於無欲者，為生欲心，故求無欲；欲求無欲，本離欲心。既無有欲，亦無無欲，遣之又遣，所謂都忘。正觀若斯，是謂眾妙。其妙雖眾，皆出此門，故云眾妙之門。

　　杜光庭《廣聖義》：道可道，非常道。道者，至虛至極，非形非聲，後劫運而不為終，先天地而不為始。圓通澄寂，不始不終，聖人以通生之用可彰尋迹，而本可悟，故以通生之德強名為道也。標宗一字，是無為無形，道之體也。可道二字，是有生有化，道之用也。三字之中，自立體用，體則妙不可極，用則廣不可量，故為虛極之妙本也。散為萬物不拘一方，故用無定方也。但宗一道，故明萬物皆資道化，故不在偏舉。高而無上，無不包容，大也。高而無上，不滯於上，大而無外，不滯於外，逝也。逝，往也。窮於無窮，無所不通，遠也。虛心守一道，復歸之返也。返，還也。此引《道經》第二十五有物混成章以證此義。以此推之，不常厥所是為非常道也。名可名非常名。名者，正言也。標宗一字為名之本，可名二字為名之逵。迹散在物，稱為萬殊，由迹歸本，乃合於道，是知道為名之本，名為道之末。本末相生，以成化也。無用則道凝，有用則名立。天得道垂象清明，地得道確然安靜，神得道變化不歇，谷得道盈滿無虧。此引下經第二章以明其義。名散無極，是為非常洛也。無名，天地之始。無名者，虛極妙本、未立強名也。妙本之始，無有無名，從本降迹，生天生地，天地資始，故曰無名，天地之始。大道吐氣布於虛，始為天地之本。始無有無名者，《莊子□天地篇》曰：泰初有無，無有無名。言泰初者無之始也。無既無名，不可詰之以道，不可詁之以名，混漠寂寥，邈為化主，元氣資之以為始。玄化稟之而得生，故曰無名天地始。無名無氏，然後降進，漸分兆形，由此而天地生、氣象立矣。太極者，形質巳具也。形質既具，遂分兩儀，人生其中，乃為三才也。有名，萬物之母。萬化者，舉其多也。品物者，眾物也。眾物之中，道無不在，秋毫之細，道亦居之，故能生三才，母萬物。萬物，道存則生，道去則死。含養之至，不曰母乎？大道無異無同，無本無述，強立言教而本迹彰矣。常無欲至以觀其徼。夫機械之心藏於胸中，即純白不粹神德不全，存身者不和，此有欲也。若欲害之心忘於中，即虎尾可履，而況於人乎？此無欲也。有欲者任耳目以視聽，勞心慮以為理，視聽愈迷，為理愈亂，可謂見邊徼矣。無欲者神合於虛，氣合於無，無所不達，無所不通，與天地同功，乃合乎大道，可謂觀其妙矣。觀者外以目周覽，內以神照微，目覽則辯乎有無，神照則契乎冥寂矣。人生而靜，天之性者，《樂記篇》之語也。言性本清靜，無欲無營，為物所感，因境生欲，感於外而動於內，得不慎其所感哉？故聖人制法以檢其邪，制禮以檢其亂，制刑以檢其過，制樂以檢其淫。以道制欲，所以教民之崇德務善也。此兩者同出而異名。夫一氣分而萬化生，形兆立而萬有作，三者之變各而兩之，有出於無，斯之謂矣。道顯而名立，名立而欲生，此乃有道可言，有名可謂，有欲之機興於此矣。

　　是迹從本而生也者。攝迹者，棄欲忘名，復歸妙本於道，忘道於名，忘名是謂還本矣。徇情者，逐欲忘本。以至淪滑，能返乎物初，可與言乎至道矣。同謂之玄。有欲無欲之人，伺受氣於天地，稟中和一滋液則賢聖而無為，稟濁亂之氣則昏愚而多欲。苟能洗心易慮，澄欲含虛，則攝迹歸本之人也。人皆修鍊，俗變淳和，則返樸之風，可臻太古矣。玄之又玄，眾妙之門。夫攝迹忘名，已得其妙，於妙恐滯，故復忘之，是本迹俱忘。又忘此志，胞合乎道。有欲既遣，無欲亦忘，不滯有無，不執中道，是以都忘之者爾。眾妙門者，天門也。天門者，萬法所生之總名也。無有也，言萬物出乎無有，入乎無有，聚散隱顯，故有出入之客爾。徒有其名，實無其門，故謂之無為之門。則無門也，無門無旁，四達之皇皇，是歸於妙道矣。正觀者，因修之漸，證道之階也。前所謂目見者，為觀覽之觀也。神照者，觀行之觀也。道亦以三乘之法階級化人，從初發心至於極道，捨凡證聖，故有一十四等觀行之門。小乘初開，有三觀法。第一假法觀，謂對待也。第二實法觀，謂心照也。第三遍空觀，入無為也。中乘法門觀行有四。第一無常觀，第二入常觀，第三入非無常觀，第四入非常觀。大乘門中觀行亦四。第一妙有觀，第二妙無觀，第三重玄觀，第四非重玄觀。聖行門中復有三觀。第一真空觀，第二真洞觀，第三真無觀。以此觀行修鍊其心，從有入無，階麤極妙，得妙而忘其妙，乃契於無為之門爾。無為有為，可道常道，體用雙舉，其理甚明。今於體用門中分為五別。第一以無為體，以有為用，可道為體，道本無也，可名為用，名涉有也。第二以有為體，以無為用，室車器以有為體，以無為用，用其無也。第三以無為體，以無為用，自然為體，因緣為用，此皆無也。第四以有為體，以有為用，天地為體，萬物為用，此皆有也。第五非有非無為體，非有非無為用，道為體，德為用也。又於本迹門中分為二別。以無為本，以有為迹，無名有名也。以有為本，以無為迹，互相明也。萬物自有而終歸於無也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求，非有無可質，固亦討論理絕，擬議道窮而設教引凡，示玆階級，然在於冥心感契，漸頓隨機，不可滯教執文，拘於學相，沐心浴德之士，勤乎勉哉。

　　道君曰：道可道至非常名。無始曰道，不可言，言而非也。又曰：道不當名，可道可名，如事物焉，如四時焉，當可而應。代廢代興，非真常也。常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存。伏羲氏得之以襲氣母，西王母得而坐乎少廣，莫知其始，莫知其終。無名至萬物之母。道常無名，天地亦待是後生，莊子所謂生天生地是也。未有天地，孰得而名之，故無名，天地之始。有天地然後萬物生焉，故有名，萬物之母。

　　常無欲至以觀其徼。莊子曰：建之以常無有。不立一物，玆謂常無；不廢一物，玆謂常有。常無在理，其上不繳，天下之至精也，故觀其妙。常有在世，其下不昧，天下之至變也，故觀其徼。有無二境，微妙寓焉。大智並觀，乃無不可。恍惚之中，有象與物。小智自私，蔽於一曲，棄有著空，徇末忘本，道術於是為天下裂。此兩者至同謂之玄。道本無相，孰為徼妙，物我同根，是謂一氣，故同謂之玄。世之惑者，捨妄求真，去真益遠，殊不知有物者特名之異耳。玄之又玄眾妙之門。《素問》曰：玄生神。《易》曰：神也者，妙萬物而為言者也。小而妙之謂玄，玄者，天之色也。色之所色者彰矣，而色色者未嘗至。玄之又玄，所謂色色者也。玄妙之理，萬物具有，天之所以運，地之所以處，人之所以靈，百世之所以昌，皆妙也。而皆出於玄，故曰眾妙之門。孔子之作《易》至《說卦》，然後言妙。而老子以此首篇。聖人之言相為終始。

　　王介甫曰：道可道非常道。常者，莊子謂無古無今，無終無始也。道本不可道，若其可道，則是其進也。有其邊則非吾之常道也。名可名非常名。道本無名，道有可名，則非吾之常名。蓋名生於義，故有名也。無名至萬物之母。無，所以名天地之始。有，所以名其終。故曰萬物之母。《全義》：無者，形之上者也。自太初至於太始，自太始至於太極，太始生天地，此名天地之始。有，形之下者也。有天地然後生萬物，此名萬物之母，母者，生之謂也。《維說》：無名者，太始也。故為天地之父。有名者，太極也，故為萬物之母。天地，萬物之合；萬物，天地之離。於父言天地，則萬物可知矣。於母言萬物，則天地亦可知矣。常無欲至觀其徼。道之本出於無，故常無所以自觀其妙。道之用常歸於有，故常有得以自觀其徼。《字說》：王育曰：天屈西北為無。蓋制字或以上下言之，或以東西南北言之，或以左右言之，或以先後言之。王育之言無二是也，蓋乾位西北，萬物於是乎資始。方其有始也，則無而已矣。引而伸之，然後為有。常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。兩者同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。蓋不能常無也，無以觀其妙。不能常有也，無以觀其徼。能觀其妙，又觀其徼，則知夫有無者，同出之玄矣。《全義》：道，一也。而為說有二。所謂二者何也？有無是也。無則道之本，而所謂妙者也；有則道之末，所謂徼者也。故道之本出於沖虛杳眇之際，而其末也，散於形名度數之間。是二者其為道一也，而世之蔽者常以為異。何也？蓋沖虛杳眇者常存於無，而言形名度數者常存乎有，有無不能以並存。此所以蔽而不能自全也。夫無者名天地之始，而有者名萬物之母，此為名則異，而未嘗不相為用也。蓋有無者，若東西之相反，而不可以相無。故非有則無以見無，而無無則無以出有。有無之變，更出迭入，而未離乎道。此則聖人之所謂神者矣。《易》曰：無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。此之謂也。蓋昔之聖人常以其無思無為以觀其妙，常以感而遂通天下之故以觀其徼，徼妙並得而無所偏取也。則非至神，其孰能與於此哉？然則聖人之道，亦可見矣。觀其妙，所以窮神；觀其徼，所以知化。窮神知化，則天地之道有復加乎？此兩者至伺謂之玄。兩者，有無之道，而同出於道也。言有無之體用，皆出於道。世之學者常以無為精，有為粗，不知二者皆出於道，故云同謂之玄。此兩者同出而異名者，同出乎神而異者，有無名異也。聖人能體，是以神明其德。故存乎無，則足以見其妙；存乎有，則足以知其徼。而卒離乎有無之名也。其上有以知天地之本，下焉足以應萬物之治者，凡以此。《字說》：么而覆入之者，玄也。故玄從 ，從入。兩者同謂之玄。兩者，謂有無也。玄又為黑，而有赤色。北方黑為陰，玄為陽。故《易》曰：坤於地為黑。又曰：天玄而地黃。舜曰玄德。此聖人之在下者，玄德言乎其幽也。

　　蘇穎濱曰：道可道，非常道，莫非道也。而可道者，不可常，惟不可道而後可常耳。今夫仁義禮智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常如此。惟不可道，然後在仁為仁，在義為義，在禮為禮，在智為智，彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。名可名，非常名。道不可道，而況可得而名之乎？凡名皆其可道者也，名既立，則圓方曲直之不同不可常矣。無名天地之始至觀其繳。自其無名形而為天地，天地位而名始立矣。自其有名播而為萬物，萬物育而名不可勝載矣。故無名者道之體，而有名者道之用也。聖人體道以為天下用，入於眾有而常無，將以觀其妙也；體其至無而常有，將以觀其徼也。若夫行於其徼而不知其妙，則粗而不神矣；留於其妙而不知其徼，則精，而不通矣。此兩者至同謂之玄。以形而言，有無則信兩矣，安知無運而為有、有復而為無，未嘗不一哉？其名雖異，其本則一。知本之一也，則玄矣。凡遠而無所至極者，其色必玄，故老子常以玄寄極也。玄之又玄，眾妙之門。言玄則至矣，然猶有玄之心在焉，玄之又玄則盡矣，不可以有加矣，眾妙之所從出也。

　　呂吉甫曰：道可道，非常道。凡天下之道，其可道者莫非道也，而有時乎殆，則非常道也。凡天下之名，其可名者莫非名也，萬物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，為道而至乎常，則心凝形釋，物我皆忘。夫孰知道之可道、而名之可名哉？則常道者，固不可道也。故曰道乃久，沒身不殆。常名者，固不可名也。故曰自古及今其名不去。不殆不去，是之謂常道。無名至萬物之母。常無名，則無名者道也。而天地之所自而始，故曰無名天地之始。太初有無，無有無名。有無，則一亦不可得以有無名，則一之所起，有一而未形也。既謂之一，則雖未有形且已有名。夫名為一，而名之者為二，二與一為三，萬物紛紛自此生矣。故曰有名，萬物之母。常無欲至觀其徼。知常曰明，明則無所不見也。故唯常為可以觀，方其無欲也，則滌除玄覽，而無疵於以觀其妙，故曰常無欲可名於小矣，方其有欲也，則萬物並作，而芸芸於以觀其徼，故曰萬物皆往歸焉，而不知主可名於大矣。此兩者至同謂之玄。惟小所以見其妙，惟大所以見其徼。此兩者其出則同，故其名異而已。其名異也，其實未嘗異，則有欲之與無欲，求其所出，皆不可得，不可得則其所出也，故同謂之玄。玄之為色，黑與赤同乎一也。天之色玄，陰與陽同乎一也。同乎一固妙矣。然妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎我矣，未妙乎物也。玄之至之門。玄之又玄，則同者亦不可得。同者不可得，則一之與多、我之與物，莫不皆妙也。萬物之所以妙，出於此而已。

　　陸農師曰：道可道至非常名。常名以無方為體，常道以無體為用。無方者無乎不在，無體者無乎不為，有所可道則非所謂無方，有所可名則非所謂無體。無名至萬物之母。太初有無，無有無名。無名者，太始也。太始者，天地之父。故曰無名天地之始。天地者，萬物之母。故日有名萬物之母。言母則知始之為父，言始則知母之為主。故上言天地之始，下言萬物之母。常無欲至觀其徼。妙，道本也。徼，道末也。聖人之於妙也，觀之以常無；聖人之於徼也，觀之以常有。妙在中，麤在徼，言妙則知徼之為麤，言徼則知妙之為中，故上言欲以觀其妙，下言欲以觀其徼。此兩者至之玄。無者對有之無，而常無者非無之無，而不為有對也。有者對無之有，而常有者非有之有，而不為無對也。不為無對者非有也，不為有對者非無也。故常無者，真無是也，而非無。常有者，妙有是已，而非有，故兩者同出，而同謂之玄也。玄之至之門。玄者，妙之體；妙者，玄之用。其道至玄，人為眾妙之門戶，而出入於其間。莊子曰：開天之天，不開人之天。開天之天，自然也；開人之天，使然也。玄之又玄，莊子所謂精乎精。眾妙之門，莊子所謂神乎神。

　　王元澤曰：道可道，非常道。道者，萬物之所道，在體為體，在用為用，無名無進，而無乎不在者是也。故聖人之言，常在其一曲，雖在一曲，而異乎諸子百家者，不失理而當於時而巳。可道之道，適時而為，時徙不留，道亦應變。蓋造化密移，未嘗暫止息之所，是今已非矣。而曲士攬英華為道根，指遵廬為聖宅。老氏方將松其蔽，而問以至理，故以此首篇明乎此，則方今之言猶非常也。

　　名可名，非常名。名生於實，實有形數，形數既具，衰敗隨之，其可常乎？唯體此不常，乃真常也。無名至之母。受命於無，而成形於有，故曰天地之始、萬物之母。《易》曰：有天地然後有萬物。此言與《易》之序同。據覆載之間，方生之物，故以天地為先。物與天地本無先後，推而極之，有無同體，始母之言，亦筌蹄也。且天地雖大，而受命成形，未離有無。而此獨言萬物之母，然則老氏之言姑盡性而已。常無欲至觀其徼。《易》之陰陽，老之有無，以至佛之色空，其實一致，說有漸次耳。世之言無者，舍有以求無，則是有外更有，安得為無？故方其有時實未嘗有，此乃真無也。有無之體常一，而有有以觀者，但見其繳，欲觀其妙，當知本無，而本無之無未嘗離有也。既曰常無、又曰常有者，以名有無之不相代，無即真有，有即真無耳。言徼則知妙之為奧，言妙則知徼之為粗。此法言之體。同謂之玄。有無本一，未有二名，自學者言莽之，則有不如無之精。既得其道，則兩皆至理，初無彼此也。眾妙之門。道有二物，自形而下則陽尊而陰卑；自形而上則陰先而陽後。故道之至處曰妙曰玄。妙，德也。玄，色也。言色則至矣。而蓋有非色所及，故曰又玄。萬物皆有妙處，皆出於此，故曰眾妙之門。道，一也，而為說有二。所謂二者何也？則有無是也。無則道之本，而所謂妙者也。有則道之末，而所謂徼者也。故道之本，出乎沖虛杳渺之際；而其末也，散於形名度數之間。是二者其為道一也。而世之蔽者常以為異，何也？蓋沖虛杳渺者常存乎無；而言形名度數者，常存乎有。有無不能並存，此其所以蔽而不得其全也。夫無名者，天地之始，而有名者，萬物之母。此為名則異，而未嘗不相為用也。蓋有無者，若東西之相反，而不可以相無。故非有則無以見無，而無無則無以出有。有無之變，更出迭入而未嘗離乎道，此則聖人之所謂神者矣。《易》曰無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。此之謂也。蓋昔之聖人，常以其無思無為以觀乎妙常，以其感而遂通天下之故以觀其徼。徼妙並得而無所偏取也，則非神其孰能與於此哉？然則聖人之道，亦可見矣。觀乎妙所以窮神，而觀乎徼所以知化。窮神知化，則天地之道豈有以復加乎？雖然，觀乎妙者，惟以窮神而已，而非所以為神也。若夫神，則未嘗離乎此二者，而此二者亦不足以為名也。故曰兩者同出而異名。同者，同出乎神；而異者，有無之名異也。聖人者，能體是以神明其德，故存乎無，則足以見妙，而存乎有，則足以知徼。而卒離乎有無之名也。其下則有以知天地之本，而下焉則有以應萬物之治者，凡以此。嗚呼，老子之言可謂協於《易》矣。然而卒不與孔孟並者，何也？蓋聖人之於道，未嘗欲有所言也。凡所以言者，皆出於應天下之變，而為中才之不知者言耳。以其道雖有無並載，而及其言也，務詳於有而略於無。蓋《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之文，皆所以明有，而及其所謂無，則獨《易》嘗言之而已矣。然其說也，又必寓之爻象象繫、吉凶悔吝之間，而使世之學者自上觀之，則見其詳乎事物，而得其所以有；自下而觀之，則見其外乎器用，而得其所以無。所以賢者觀之，愈有以自信；而愚者窺之，亦不至乎疑而得也。蓋其心嘗慮曰彼道妙者，非中才之所能及，彼能及之者，又將不言而自諭。苟為不度其如此，而惟妙之欲言也，則是使學者坐而惑之。老子者知有無之相為，因而以為無有者本也，故其言詳於無而略於有。夫無者無言可也，而可以詳言乎彼。老子者，既以異乎孔孟矣，而王弼又失孔子之旨。蓋其說以無名也，天地之始，夫神者天地之至難名者也，而天下既名之以神矣，然物豈有無名者乎？又以為常有欲也以觀其徼，夫欲者性之害者也。《易》曰懲忿窒慾，而老子亦曰不見可欲，使心不亂，苟為有欲矣，則將況溺轉徙，喪我以逐物，而莫知所守矣，又何徼之能觀乎？此之不察，而曰吾知天地之全，古人之大體也。吁，可笑哉。

　　劉仲平曰：道可道至之母。太極之所待者，道也。天地之所待者，萬物也。萬物之所待者，天地也。夫有所待者非所謂道，乃道之積也。至無而無名者，道也。離無而無名者，太極也。入有而有名者，天地也。太極冥乎神，而名不可得而識者也，乃道之妙也。天地著乎象，而名可以載者也，乃道之徼也。二者皆出乎言也，常無欲者之所觀，見乎妙而已矣。常有欲者之所觀，見乎徼而已矣。惟無欲者之所觀，可以通於玄也。或曰：非此之謂也。謂無者所以名天地之始，而有者名萬物之母也，謂常無者，欲以觀其妙，而常有者，欲以觀其徼也。曰：非也。讀之者誤也。謂有者可以名萬物之母，而謂無者豈可名天地之始乎？謂常有者可以觀其徼，而謂常無者豈特觀其妙而已乎？夫有始則有終，而不可命之無；常無則至無，而不可命之有。噫，知此則其知玄矣。常無欲以至之門。常無常有，言有無相用，不可偏而不舉也。常無者欲以觀其道之妙，常有者欲以觀其道之徼。妙言本，徼言末，末與本俱能觀之，然後見其道矣。常名以無方為體，常道以無體為用，無方者無乎不在，無體者無乎不為。無乎不為有所可道，則非所謂無方；有所可名則非所謂無體，故曰道可道非常道，名可名非常名。太初有無，無有無名，無有無名者，太始也。太始者，天地之父，故曰無名，天地之始。天地者，萬物之母，故曰有名，萬物之母。言母則知始之為父，言始則知母之為生，故上言天地之始，而下言萬物之母。然天下之理，有道有常道，有名有常名。所謂太初有無者，無而已矣。所謂無有無名者，名而已矣。蓋有無則有名之名矣，故無名者，天地之始而已。而其上又有祖也。妙者，道之本；徼者，道之末。聖人之妙也，觀之以常無。聖人之徼也，觀之以常有。故曰常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。妙在中，粗在徼。言妙則知徼之為粗，言徼則知妙之為中。故上言欲以觀其妙，下言欲以觀其徼。蓋夫無者對有之無，而常無者非無之無，而不為有對也。有者對無之有，而常有者非有之有，而不為無對也。不為無對者非有也，不為有對者非無也。故常有者，真無是已而非無。常有者，妙有是已而非有。故此兩者同出而同歸之玄也。莊子曰：建之以常無有，言之以太一。蓋周讀為常無、常有。常無也欲以觀其妙，常有也欲以觀其徼。為其欲以觀其妙也，故建以常無。為其欲以觀其徼也，故建以常有。若夫徼妙俱忘，而無欲觀之，則所謂建之以常無有者，冥之而已矣。夫是之謂又玄，而非特同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。玄者妙之體，妙者玄之用。妙者同出乎非玄也。

　　劉巨濟曰：道可道，非常道。道接於言，則其為道也可而已，非常道也。常道無可，所謂常無欲是也。道無不可，所謂常有欲是也。世道交喪，而老子治一救之，則其適物為可，不主故常，以通天下之變而已。名可名，非常名，強名之曰大，則此名者大是也。大，名也，道，字也。常名無可，無可則無名；可名無不可，無不可則有名。名字之玄，其在玆乎？無名至之母。此特言名而不言道也。以名及字，故見無名亦可也。天地之始，廓然冥同，則所謂名字者果安在乎？既有名字，則適物為可，物因可生，而無有不可至於有可，此道所以為萬物之母也。常無欲至觀其徼。常無欲即前常道也，常有欲即前可道也。於常無可則謂之常無欲，於常無不可則謂之常有欲。蓋下文言常無名而不言常無欲，言我無欲而不言欲無欲，有欲莫非常也。以常無欲以觀妙，則天地之始是也；以常有欲以觀徼，則萬物之母是也。所謂觀者心有眼焉，非持目力而已。此兩者至謂之玄。無欲有欲，兩者異名，而其實同出於道。蓋無可與常皆道故也。玄者，晦冥深渺，道之色也。黃帝曰：在天為玄，在人為道。道視之不見而有色者，王觀其妙，觀其徼，而言故也。既曰同謂之玄，玄則可道，常道迭相待而已。玄之又玄，眾妙之門。又玄，形色非色，莫得而觀焉；玄之玄，與又玄之玄非色亦迭相待而已，非以前玄為累而遺之也。眾妙者，謂萬物之妙也。萬物皆有妙，而皆出於道，則道妙萬物也。於此不言徼者，以妙及徼亦非以前徼為累而遺之者也。

　　劉驥曰：道可道至之門，道言其體，名言其用。可道可名，猶百家眾技也，各有所長，時有所用，不該不徧，非真常也。言道常名，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者是矣。孰知道之可道、名之可名哉？經以謂大道無形，生育天地，方其未有天地，孰得而名之？故無名，天地之始。經所謂大道無名，長養萬物。及其既有萬物，則有形之可名，故有名，萬物之母。無名者，道之妙，則無為無形，故常無欲以觀其妙。有名者，道之徼，則有情有信，故常有欲以觀其徼。學者當自有以入無，由繳以至妙，原始要終，未嘗不同。故出而異名，同謂之玄。玄者，天之色，所謂遠而無所至極者也。玄之又玄，則神之又神，深之又深，入無窮之門，遊無極之野，與虛無同其功，萬物之妙皆由此出。故曰眾妙之門，乃萬物之所係，一化之所待也。誰能出不由戶，何莫由斯道也。民可使由之，不可使知之。知之淺矣，不知深矣；知之外矣，不知內矣，故次之以天下皆知。

　　道德真經集義卷之一竟

　　道德真經集義卷之二

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　道可道章

　　趙實庵曰：初顯常二。一、絕相顯真。道可道，非常道。道可道，形而下者之謂也。非常道，形而上者之謂也。形而下者，道散於形名度數之問；形而上者，道隱於空虛寂寥之地。蓋即物以求道，道固不可得，以其不可得，形器非道也。離物以觀道，道亦無所有，以其無所有，神妙無方也。心為道之體，道與心無殊。性者心之生，心與性不異。心之與性，無狀之狀；道之與心，無物而物。心也、性也、道也，謂之一而分三。有也、無也、同也，裂於三而會一。一即云數，道豈數乎？一妙而神，道豈離數？妙則無矣。道者豈得而言哉？用即顯明，物物無非於道矣。所以形而下者雖可道，即非常之道存焉。形而上者雖非常之道，而可道之道著矣。若夫形乎真偽，真為常道，而偽為可道，託以虛實，道為實性，而物為虛妄。且以事理形容，庶幾有得。雖云常也，變實在焉。所以言常者，常即性之地，心即道之用，合而言之，總謂之常。常之體取其不變，以其不變，故謂之常。真常之中，流出萬有。又常者大也，由是觀之，常豈不大乎？常者，聖人之照用也。言常不必言道，言道不必言常，所謂常者，道也；道者，常也。必欲言道而不言常，非常豈能定一？必欲言常而不言道，非道豈能顯通？常則常存，常存者不變；通則通物，通物者無窮。本一體而非二用，即一體而具變常。且若天豈不常乎？陽九之極，天有時而變。地豈不常乎？百六之極，地有時而發。日豈不常乎？日有時而虧。月豈不常乎？月有時而蝕。乾之上九則無首，鵬至六月乃云息，則知麗乎形者、墮乎數者必有窮，惟常則無形，無形則無數，無數則不生，不生則不滅。自天地至於萬物，皆形數者也，豈同吾之真常乎？故曰可道者，非吾之常道。常豈不變也，不變謂之常可乎？變豈不常也，不常謂之變可乎？物之生也，常與之俱生。物之化也，常與之俱化。生生而不生，常固無逵也。化化而不化，常固自若也。自生自化，無真常而生化者，其能爾乎？常生常化，本真常而生化不停者也。行流散徙，不主故常，消息盈虛，不常故主，即萬形而不見，在一性以常存，窮則變，變則通，大人之適時者以此。可則因，否則革，聖人之知化者以此。用之為天下者，號曰神器，行之以利萬物者，乃曰明權。思之以至元極者，謂之微妙。運之以因陰陽者，故曰神機。至於堯用之而仁，舜用之而孝，禹用之而次江河，湯用之而躋聖敬，雖然用之不同，其實一也。惟有道之君子不與聖人同憂者，為能體常。二、絕名顯實。名可名，非常名。以名可命者，又有形也。道既無形，烏得而名焉？經所謂非常名，可名者非吾之常名，則常亦有名也。常惟不生，生即是物，是物皆可名也。常惟不用，用即為事，是事皆可名也。而欲究其生物之本，用事之祖，了不可見。列子曰：用之彌滿六虛，廢之莫知其所。且道有合散，性有交辨，以無合無，無有入無間，神飛電掣，豈可迹哉？此不可名也。故合則同體。此之合者，合於太虛也。散則成始，以無出有，不生者能生生，精含氣育，豈可昧邪？此之散者，散於萬物而成形，此可名也。生陽於子，子美見於東南，斯道之出而交物也。生陰於午，午美盡於西北，此道之復而辨物也。交物其顯乎顯，則萬物之名自著矣。辨物其隱乎隱，則一真之元莫睹矣。以無可睹者為常名，可名者且不得而同也；以所睹者為可名，則常名者亦不得而逐矣。出冥入冥，至道其神乎。且孰名也哉，孰不名也哉？次分有無二。一、太虛肇一。無名，天地之始，以道在至無玄眇之地，湛若常存，不與一物為累，凡有相者，皆非吾之常道。次言非常名，以名者在乎形質分量之間，隨其美惡，未有一物而無名，凡可名者，皆非吾之常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。前言非常名，則是常者未離乎名也。今言無名，以無字破常字也。無名，天地之始。無名者，即常道也。常道者，即無名也。夫何一理而兩言之？謂道不可言，言之者終莫能至。道本無名，名之者終不及質。當以非常之常言之，固兩言也。常道常名，即言其妙無名，有名即言其用。無名者生天地，有名者子萬物，凡以顯其用也。原夫至道之體，湛如太虛，一物不生，無名可得，至靜之極，靜極生動，所以一氣筆生為物之始，謂之觸而非觸，謂之感而非感，本乎虛化神神生氣。生生之理，於是乎恢張。道生一，一為始，萬象之靈，於是乎均賦。有非有也，是有一而未形，無非無也，即太始之形，始如月魄之在艮。類涓流之發源，漸始乾坤，誰尸造化，此乃不為而為者也。今也以無為妙，萬法歸休，以有為非，凡夫自味。道隱則無用而致用，致用者一氣為先。法生則用法而不窮，元始無極。一雖墮數，通乎數則長生。始則有形，鍊其形而不死。夫一水二火三木四金五土，則五行之生數，九木三火七金五水十土，則五行之始初。若得其初，則知金木之承元，合其成則曉水火之生死，木隨子復申宮，而始住其胞，乾天屬金，東方而稱其用事，故六爻皆九，與木得以同原，寄體金方，實一家之妙用。至于金來乘襲居寅位，以氤氳七炁之天，處三陽而受孕，至于火，從兌出亥位，得三水土艮，興巽方，朕兆乃見寅申巳亥，女台曰始，而不凝氣，形質全由此修，生而不斷，故義殊《洪範》。生數有克，而有合理。出《仙經》。一則循元而不終，故云始也，出自無名。二、太極生三。有名，萬物之母。夫始者，造端也。未見其生也。生者，母也。物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數，此有名也。經以無名者始之，有名者生之，是無出而為有矣。《爾雅》曰：肇、祖、元、胎，始也。坤卦以地道、妻道、臣道，母道也。乾始之，坤生之，是故配夫婦然後有男女，有男女則母之名始彰矣。故先言始而後言母，凡有四說焉。一以陰陽言，二以天地言，三以父母言，四以有無言。夫陰陽者氣也，氣也者，分陰陽也。一氣初筆，本無陰陽，太極既生一氣，自析輕清者上升而為天，重濁者下降而為地。又《開天經》云：天氣已足，餘氣為地。夫言足者，乃見陰陽有定數，數足而後分。以混元之時雖有陰陽，纏鍊未極，混而未分，則《列子》所謂氣形質具而未相離，故曰渾淪是也。又曰元始以玄元始三氣上生三十六天，下生三十六地，上下合德以為陰陽。又日清者濁之源，見乎《清靜經》，陰者陽之澤，見乎《生神章》。由是觀之，陰陽本乎一氣而自分為二，故曰合而分，天地之始生也。本無父母，生於太虛空洞之中，結於混沌一氣之內，狀如雞子，內黃外白，其未分也，天地孕於靈源。及其分也，上下判為天地。三合成德，積九為陽，九陽既升，餘氣為地。故天有九天，地有九地，大羅三十六天，金火土宮三合之數成也。中羅三十六天，合三十二天，四始之數生也。《救苦經》曰：天上三十六，地下三十六，是天之生、地之成，合天地之數，總七十二以為節候，成始而成終也。天地者，道之垂象。道無所寓，寓於天地。天地無所寓，寓於乾坤。故以天為父，地為母，天地以一氣合而生萬物，為父為母。始之者則歸之乾，生之者則歸於坤，始之生之，其道一也。豈天之形為男，地之形為女邪？凡得意忘象，得象忘言，苟未得意象，豈盡之？是故以一氣而論天地，猶坎一之分精神，此合而分也。由是觀之，道為天地之母，天地為萬物之母，乃可知也。此分而合，乾為天為父，坤為地為母，自天至地八萬四千里，自地至天亦然也。以卦象論之，自復之泰為三陰三陽，乾下坤上為天地交泰之時也。《易》曰男女合精，萬物化生是也。泰者，中和也。於是中有沖氣焉。窈冥恍惚，會至真於其中，是萬物含生之意也。然天地以八萬四千里准之，以陰中陽半為春分，陽中陰半為秋分，亦男女交合之象也。雖天之遠地，地之遠天，非以氣而交和，奚有父母之名，生生之理也。故未分則謂之混沌，既分則辨為陰陽，異姓則合為男女，婚娉則合為夫妻。《易》曰有男女然後有夫婦也。故取母以言生。夫有而空者，物之反；無而神者，真之原。即無名者，真空之原也；即有名者，妙以應物之用也。然則真無者，豈待有而欲顯其妙乎？一氣自析，三才自分，萬物自植，孰主張是，孰綱維是，是謂自然。若論使然，有自而然，無自不然，豈免天運地成，陰交陽接。不有母也，寧顯其生；不有生也，孰認為母？經曰道生之，道即萬物之母也。入而無出而有，若有機緘而不能自已。有無二致，非道而誰？立母之名，出虛為實，立始之目，出實背虛。一有一無，道之妙用，無元之一，當識太虛，返還之功，鈴自於母。天地之數，離五坎十，五五為母，散而生萬物者，謂之妙有。如六戊加坎，六己加離。生生之理，於是可見。三辯體二。一、靜照常體。常無欲以觀其妙。自道可道非常道，名可名非常名，指常道常名為盡妙也。視之不見、聽之不聞，使人絕視聽於名言之外，此非有心者可得。惟無心者可了，乃謂之常道者是也。次曰無名天地之始，有名萬物之母，言道有妙用。前四句言妙，後二句顯用。蓋言妙而不言用，道無所顯，言用不言妙，事或障理。且萬物受命於無，而成形於有，理之又然，而聖人睹之，存乎見見。夫道無色相，真絕名言，究心鈴徹於無心，詣趣必窮於實趣，既虛無之是道，何有物之相因，不絕見聞，寧歸清淨。夫清淨者，性之本也。色相者，名之因也。性本湛然，非名非相，離性而相為妄為虛，所以名從體相而生，相自念心而起，真偽兩立，道本難原。故作經者必主於虛無，窮理者當觀於色相。緣虛見實，從幻妄以知歸。有自無生，精想塵而成就。物無自性，所以言虛。道乃無名，以其非色。此莊子所謂未始有夫未始有無也者。二、即常致用。常有欲以觀其徼。道本不生生無非道，道降在物，物無非真。及乎物來歸之，道未嘗主此，道之真常，脫然無累，奈何虛玄泛景，一氣自生。混沌凝真，三才具體著象於天，則六氣之回薄成形於地。則五行之生成，陰陽總其大數，八卦定乎四時，准則有常，變化不已，一生一滅，在物理之固然。不死不生，因陰陽而政妙，通乎此道，必屬至人。未達生原，徒歸幻滅，故常為大本，變乃通神，自爾不窮造化，直指休浮，不知死乎數者，物失其神，通乎數者，形豈自累。所以有無同妙，二理俱玄，正陳性命之因，豈得有為為妄，他教則無餘盡物此道，見之者昌。觀徼則在理為粗，入妙則即理即事。愚嘗探天機，陽無陰，陰無陽，二者相索而始合。或言龍無虎有，龍見虎而二俱無形。或言汞無鉛有，鉛見汞同而為鬼隱。所以言無言有，性命同歸，一陰一陽，是之謂道。造其至妙，然後有不測之神，此道德之玄玄也。故伏羲畫卦，知無中之有，而其象乃陳。孔子《繫辭》達有中之無，而惟神不測，相因有無，不二徼妙。四玄同。一、權實雙顯。此兩者同出而異名。經自無名天地之始，有名萬物之母顯道降而為物。自常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，分有分無，顯出顯入，謂道本一致，妙用玄彰，使人直認本原，先以有無二政標之，後以同出異名一貫其義。此兩者，一有一無也。同出者，同出於道，而二名也。《易大傳》所謂殊塗而同歸、百慮而一致。且智徹為明，悟有無之一體，疑其有二，執有物以非無，未可立談。蓋眾人之情，動輒有礙，礙即不通。說有者不容言無，說無者不容言有，依此疑中乃分順逆。順觀者眾人也。指物為有，有為見存，天高地下，川融嶽固，五色之柴然，音聲之嘈維，名利之崇榮，富貴之顯大，天倫之結固，萬法之鋪張，舉皆實有。若有人焉，指此云虛，謂此非實，彼方膠固，未以色空，認妄為真。一切眾生，隨境易流，固名為順，指真空為實，幻化為虛，死生為一，富貴為他，聲色為邪根，親戚為偶聚，四大為和合，知空本不空，知色本不色。此逆觀者之所為也。蓋順以易，如水之就下，從之也去而不返。逆則難，如策蹇以登山，雖苦也而至之則樂。此天人之界畔，見覺之宗由。初分之而恐其異見，終合之而使彼同觀。有無同出於一天，出役共為之終始。莊子曰：自其同者視之，萬物皆一也。自其異者視之，肝瞻楚越也。又豈可與之論大同哉？二、事理兼融。同謂之玄。前言有無同出於一體，使人不得以有無而殊觀，是圓融至理也。後密嚴其教，故曰同謂之玄。同之字從一，從一口，彼亦一是非，此亦一是非，所以不同一口，則是非同矣。故大同者離人焉。離人則入乎天，入乎天則同乎道，同謂之玄，是大同也。且有無二理，同謂之玄，以無為玄，則妙而不可見。故玄也以有為可見，豈得同謂之玄邪？夫萬物於無中出有，有中含無，本一性也，又何假以不同。而同之性理自破色空為初玄，離有無為重玄，則義漸明矣。悟則頭頭是道，迷則見見皆殊。直以死生為一條，可不可為一貫，平等性智方可造入。御解曰：妙而小之謂玄。玄者，天之色。《書義》曰：小而妙之謂玄，大而敏之謂俊。德藏之則妙而小，顯之則大而敏，故於聖人在下則稱玄，於在上則稱俊。妙而小之謂玄，誠難言也。夫道無形相，孰分小大，道大天大，豈得云小？其在物也，於小奚分？謂之隱，以其不形；謂之奧，以其不測。蓋聖人之心，體道則妙也。出而應物，在理則隱，在事則顯，事小而反為大者，注人之耳目也。道大而反居小者，處心之淵微也。小則右，右則陰，以相之藏妙，而不藏用也。大則左，左則君，以臨之顯事，而不顯理也。故曰妙而小之之謂玄。五讚美。一、諸法體妙。玄經自常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，復次同出而異名同謂之玄。是結前二句義，合有無歸於一政，又曰玄之又玄。初謂見覺相照，悟此有無，玄同一致，乃深識也。及又玄之義，又非前理可畢，經意次第言之也。有無生於道，道所以司有無者也。而有者自有，非道之有，無者自無，非道之無。此道主之而不主者也。然無亦出於道，有亦出於道。無體既玄，有體不得不玄也。蓋無出而為象為數，象數入而為滅為無。列子曰自生自化是也。如是則有無不干於道明矣。而有無皆自道出，二者所以各得玄也。譬如一父二子，父子之姓同一，豈以父之姓予長而不予少乎？此顯道之玄，而有無不得不同玄也。及用之在人，道生乎一。一，數也，始也，抱始一之義，歸之太無，然後見身中用事也。豈直以虛言載之邪？龍虎交而成聖胎，聖胎靈而見真人，真人出而乘神光。莊子曰：上乘神光與形滅亡。二、妙先眾法。又玄，諸法從道而生，粗之與精，一一皆有玄理，曰體玄也。體之玄未脫乎迹，去體之玄，離體之用，造形而上，斯又玄也。《楞嚴》曰：妙常寂，有無二無，無．二亦滅。此言性也。前云經以次第言之。次第者，即分頓漸，頓漸即分大小乘，大小乘分列果位，如《海空智藏》論有無之義，至妙有妙無為究竟也；如性宗論內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、無性自性空，理猶未極，不可得空方，又玄也。又玄之字，嘆道之深遠，二邊不立，中道不安，言默匪窮，謂之實際，則步不躡虛，始為真一，則存乎有得，所謂微妙者也。今分頓漸二門，三乘階次，以證玄之又玄義。今夫混元之前，無名無象，混元既判，有象與名。自無名已前，直悟其理，則謂之頓。若從有名之後，攝有歸無，則謂之漸。蓋頓則不立一法，漸則始於修為。修為之門自言教得，所謂日益，益而能損，至於又損，乃證又玄者也。在性如是，在命亦然，衛生之經，初自於養生，次至於長生，終至於飛仙。頓漸之理，各有攸趣，重玄之義，非中小乘本際言。太上道君曰：非空不空，亦不空空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非末非非末，而為一切諸法根本，無造無作，名曰自然。自然而然，不可使然，不可不然。又曰：所言玄者，四方無著乃盡玄義。由是行者於空於有無所滯著，名之為玄。又遣此玄都無所得，故名重玄，眾妙之門。今立頓教，名為又玄，其義煥矣。又以大乘及無上乘言之，玉清之教為大乘，泯迹三清為無上乘，且如太清九品上仙，是入玄者也。九品上真，至玄者也。九品上聖，又玄者也。三清俱泯，無量玄玄也。此皆以性明之，以道會之，經之大意存乎此矣。故當部謂之圓教，性命該攝。夫德入而為道，性融而為命。此之命者，盡性至命，與長生之命又不同也。夫養生之命，非特盡性而已，必有深根固蒂者存焉。又依長生宗，分玄之又玄列為二門。玄者，萬物之理具有也，出器入覺，用中顯妙，妙中通神，此皆謂之玄也。玄常隱矣。以隱為祕，祕而不傳，故華堂內禁之書而測之在入也。能測之者是謂見機。《易》曰：探賾索隱，鉤深致遠。然物之隱玄，未若人身之隱玄，人身之玄即天機也。老君曰：人身微妙，凡世難言。謂一切人貴遠賤近，不知身中之玄，而徒欲窮物於外。夫身中之玄，聖人察陰陽之微，而法象乾坤，為九丹之訣，長生之宗，謂道要玄微，天機深遠，非至至者不能言焉。此法出於三皇，而傳及黃帝，厥後繼聖頗多，而遺文則略。獨魏伯陽作《參同契》，正取《周易》爻象繫辭，配合乾坤六子，運動天地玄機，發其闡奧，辭曰：夫修金液太丹，先尋天地混元之根，究陰陽造化之本，明水火克復為夫妻，認金水之情相生為子母。故有男兼女體，則鉛內產砂；女混男形，則砂中產汞。日者，陽也。日中有烏，陰含陽也。月者，陰也。月中有兔，陽含陰也。故有陰陽反復之道，水火相需之理，造化之道明矣。既知其位，復知其根，乃天地混元之根也。既取其根，又取其象，乃陰陽匹配之象也。既得其象，復詢動靜；動靜既明，須知其數；既知其數，乃依刻漏；刻漏既分，須明進退，進退既明，乃分龍虎。則南北之界分焉，金水之形合焉。則大丹可修。復有法象內外，水火有燥濕焉，有鼎室焉，有胞胎焉，有進退焉，有爻象焉，有水火之候焉，有抽添之則焉，有諸卦模樣焉，有離合之形焉，如上所舉，一一皆隱玄妙於其中也。須以智窮，仍須師授。若謂玄關祕密，置而勿言，則長生之宗又安在也。向謂無名，天地之始，有名，萬物之母。言始與母，不言終者，以意逆志，是謂得之。至於畢法定三成之理，載金誥玉書之文，傳道述五仙之宗，辨九還七返之要，此搜括玄玄者也。至如小成之人為初玄，中成為至玄，大成為玄玄。此見乎修身養命，服氣鍊丹，終以超脫飛昇，昇玄究竟，皆有漸也。如彼其性自妄空以至於真空，如此其命自修生以至于登真，玄之又玄，其義如此。夫能無也，未能無無也，則未可為眾妙之門。能養氣也，未能鍊神也，未可為又玄之理。性存於空，命存於實，方顯妙門，豈自妙也，曰眾而已。六統象德也。眾妙之門，《字說》以三人為眾，此非三而止也。自天地至於萬物，自有情以至於無情，咸所統焉。故為眾妙之門也。蓋至於玄，是為盡性，盡性則一而已矣，又玄則是為至命。至命則入乎不死不生，然則道者，無門無旁，四達之皇皇。今以門而言之，則道者果有所乎，是不然也。以門言者，不在乎所；以道言之，性有返動。以其返動，則以出入而言，凡出入而言，未見成性也。至於成性，則無可成者。孰出孰入，如此然後能會萬有於至虛之地，妙一性為不測之神。《易》曰成性存存，道義之門。故出生入死，《陰符》所謂天生天殺，道之理也。出機入機，艮象所謂時止即止，時行即行也。有出而不懼者，則體道也；有入而不欣者，通玄也；又有出入而不知所以為出入者，盡妙也。則知門者，通萬物生殺之理，顯眾甫歸焉之宗，且萬物受命於無，是自無而出有也。受命於道者，皆妙也，故曰眾妙。妙如何哉？猶之水也，犯者鈴濡，凡有道而生者，皆有妙也。次以謂我從眾妙門而出，得乎一也，一在我矣。我將負此妙而返入歸根復命，體乎又玄，亦能妙眾者也。猶之火也，自我而明，向物皆明，自我而化，萬物皆化。始也道之妙我也，終焉我亦妙物也。一至于此，道果妙我乎，我果妙物乎？終進乎不知也。

　　邵若愚：道可道至眾妙之門。大道者，至虛至靜，無形無名，不可以視聽求，不可以思議知，不可以語言及，此無始無終，常存不改之道，自虛無始化一氣，因有一氣之跡，是故可道。既云可道，則非常存之道；既有氣之名可名，則非常存之名。未現一氣已前無形無名之時，此即天地之始。此不可言之道。綠有一氣之名為生萬物之母，此可言之道。乃知我身從一而有人能以一為法，悟入而見大道。夫大道者，人之真心也。一氣者，心生之欲也。夫真心本來虛靜，元無生滅，因真心動而為有，其名曰欲念也、智也、幾也、識也。緣心起欲，故隨欲受生，既生之後，受納好惡，攀緣不息，著五色殢五音，恃強梁居寵辱，迷妄為心，因執妄心，蓋覆一心，不明一氣之道。若人捨妄去欲，便是一心，此心持之則為正，得之則為靈。為萬物之母，乃生死之根緣，其存欲蓋覆真心，所以有生有死。人能無欲，無欲則虛靜，乃同無名之始，便能出離死生。故老子云：常無欲以觀其天地之始。此乃出離生死之妙。又云：常有欲以觀其一氣之道。故為徼邊也。淺之意不可將心求心，為有欲；不可將心滅心，為無欲。此有無兩者同攝為一緣，出言為教，而分有無之異名。有無混同，謂之玄。釋氏謂之不二法門，又謂之中道。玄之門以中為法，設喻如荃，然法從心起，既起於心，繫著在中，則非虛靜。老子恐中道法縛，不能捨筌，故將又玄以釋之，學人但不著有無，亦不居玄之中道，實際理地不受一塵，則心虛靜，乃是無為，故不須推照。以無所得故始是無欲，所以纖塵不立，故名清靜；都無作用，故名無為；無修無證，故名自然；都無一物，故名虛靜；自在無礙，故名逍遙；一味平常，故名恬淡。是故心無欲則離諸分別，離分別故無煩惱，心無欲則觸事無我，無我則無争，故無咎。心無欲則離諸善惡，離善惡故不拘因果。心無欲則不著萬物，故無生，無生故無死。夫心常無欲者，乃眾妙之門。

　　王志然：道可道至眾妙之門。道不可言，言而非也。道不可名，名而非也。謂之曰道，可得無言乎？可道之道，非常道之自然。可名之名，非常名之自出。常道常名，如環之無端，如四時之行焉，未始有極，未始有始，而乍起乍滅，代廢代興，非吾所謂真常者也。常無欲以觀其妙者，道之體。常有欲以觀其徼者，道之用。而體用每寓之於恍惚。有無精粗微妙之間，固不可以智知，不可以識識，以至視聽迎隨皆不可得。云何得之，有學而知之者，未有不學而知之者也。《易》曰：無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。楊子曰：耕道而得道，獵德而得德。孟子曰：自得之。自得之則左右逢其原，為學至於左右逢原之後，則何所往而不將。而所謂得之者，得此者也。於戲，道之妙足以盡萬物之性，道之繳足以窮萬物之理。理性玄同，而所謂有無者，果可並觀而雙泯之。或謂有有無有、無無有無者何也，此言有無相代之如此，無即真有，有即真無，有無相因，未始有異。經曰此兩者同出而異名，同謂之玄者，玄之為色幽而眇、赤而黑，陰陽混蒸，同乎一也。《易》曰：一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。而陰與陽、有與無同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也；妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎多矣，未妙乎我與物也。故曰神也者，妙萬物以為言者是也。玄之又玄，則一之與多，我之與物，莫不皆妙者也。此其所謂眾妙之門。故老子以此首篇，重玄之義，至至之理深矣遠矣，不可以有加矣。學者所宜盡心者焉。

　　程泰之：道可道至非常名。無彼此今昔之間，以莫不然，則其能常者也。能乎此不能乎彼，昔嘗如是今不如是，則不得謂之常矣。道之未為德也，混然茫然，函萬有而一之，其中所蘊能剛能柔，能實能虛，能短能長，隨所感以出，有萬不同之應而非因所應，以附麗於一事一物也，則亦何所感而不能，何所施而不遂也？故無彼此今昔之異也。知道者得其以而明言之，故遂指其無或不然者，而命以為常也。及夫道出而為德，德著而為令，曰仁曰義，曰禮曰智，固皆道之所寓，而進傳於事，事立之名，於是有所麗而有所局矣。此之德既不可以通諸他德，而此之名又不可命為他名也。故凡道之可道者，已不得謂之常道，則名之可名者，自應不得謂為常名也。無名，天地之始。天地也者，總司造化，開闔作復，在域中既極其大矣，而老氏又即天地之上，別立一目，而名之曰無。且曰此之無者，可以名為天地之始也。諸如此類，皆儒流疑以為虛誇無實者也。然而《易》之兩儀即天地也，而生兩儀者實為太極。太極也者，非天非地，而能該天地以立於總。於是時也，無儀可放，無數可數，故老氏易其名而命以為無也。凡老之謂無約其等級，則與太極正相應也。極之言至也。太極者，能極天地之所不至者也。無之立名，則以未兆為義也，未有天地故也。名雖異而理正同也。其徒亦知後世必疑乎此矣，故列子自作之問而自為之答。其言曰：有形生於無形，則天地安從生？然則謂無之能始天地也。雖列子亦知夫人之必疑矣。而自釋其以則曰：天地未生之前，其於無中有象凡四也：太易、太初、太始、太素，是其序也。是皆氣形質具而未離者，第可目為渾淪而已也。又動又變而後輕清者乃始為天，重濁者乃始為地，則夫太極也者，正其居虛而包清濁、以自立於無為無匹之地，夫非渾淪而無者耶？則老氏立名為無，而先乎天地者，正應易理也。有名，萬物之母。後章曰天下之物生於有，有生於無。當其無也，則直空然窅然而已。而凡有由之以生，則謂無之能始天地者，尚其可明也。及其既入於有，則與物何異，而反能生物也？曰：此蓋無之已動而未成其為物者也。揆其分際，正渾淪者，欲動而未及於出者也。方欲名以為無，則既異於無矣。方欲謂之為物，則又未著形質也。故參研其衷，而名以為有也。至號物之盈而名為萬物者，則皆形象已凝，體質已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物，皆其明有形質，不止僅可名有而已也。老氏之形容此有，則凡三易其名，而實同一理也。借數言之，則為一。一者，謂其可以生萬而未至為萬也。倣形而言，則為象；對器而言，則為樸。曰象曰樸，又皆可以為形為器，而其形器未及凝結者也。是故上之已不為無，而下之未至為物，則此之謂有者，無古今彼此之問，而常為物生之祖也。故後章又曰天下有始以為天下母也。莊子物初之論，蓋亦由此而立矣。老子亦自知此理之難遽解也，又嘗由總及散，而槩申之曰：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不貽，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。夫混成也者，渾淪不分之謂也。即有無兩者，方同而未出之初也。先天地生，則天地固嘗於此受始矣。

　　獨立周行而槩為天下之母，則信乎無物，而不為其子也。此三者極天下之事事物物所從生起，皆總是也。凡老氏之書，於六經之所以言者，則略之而不竟；至六經之所未究者，則必曲致其詳也。六經言治至於道則極矣，而老氏自道母天地之上更有數級，則無也、玄也、又玄也，皆其地也。而分際在此三者已上，則皆不可得而道，亦不可得而名者也。夫既無名可稱，而欲從此地立言，以啟未悟，則將何所寄語也哉？於是超乎可道可名者，而創立有無二目，以寓其指也。此其立教之總也。此二者既立名義，而其話言所及，人人悉可循想矣。言及乎無，則知其所指必在天地之先也。言及乎有，則又知其所指必在萬物之表也。故其書之縱橫曲折，條目不勝其多，而皆不出乎有無二義也。然而有也無也，六經實已言之，而其與老語不同者，六經未嘗單言有無也。《易》之無思無為、無方無體之類，固嘗言無矣，而思為方體僅相綴屬，未嘗捐棄所附，而單立一無也。老氏之創此模也，正從造化未有形著之時言之，則並與夫思為方體者皆未著兆朕也。此其意指，殆將自居於無，而處六經於既已為物之地也。要求其歸則誠高矣遠矣，疑世無其事而寓其言矣。然其分際甚明，前後具有義例，悉可稽覆。而儒流語脉亦相灌注，非如世之訓釋其書者，不分道器，取甚淺之理駕而入之高妙，其實荒忽無見也。則其尊而抗之，乃所以汨而亂之也。且彼何不淺而驗之以事也，張良之恬澹、曹參之清靜、文帝之元默，是老教之不行乎周而肇效乎漢者也。其於用老，則萬世之稱首矣。然此一君二臣者，豈其於世事而嘗少少去心也哉？特不肯以人欲自累，故其貴無之力，雖未盡道，亦足以集虛鎮擾，而不入於名事也矣。至於西晋之世，遺棄禮樂刑政，專為無有，而紀綱法度蕩然不存，晋室因以大亂，故讀老者，必知夫無為之中有無不為者在焉，而後可以知漢晋之治同所出而異所效也。若夫妄言無行之徒，以道流自名，而依並虛無以文荒誕，偽為飛昇禍福之說，則皆老語之所無也。推原其所始，則神仙之說起於戰國，禱祠報應盛於兩漢，而八十一章未始有此也。世之學老者，其當以八十一章本語為是乎，抑以末世增飾誕語為是也？凡君若臣，其常以張良曹參文帝為準乎，抑以西晋之放蕩與夫末流之怪傳為可準也？此其當鑒當戒，昭著而易見者也。常無欲至觀其徼。無之能生有，而不自為有者，乃能常其無也。有之能生物，而不自為物者，乃能常其有也。何者？未著形體，中無間斷，故可常也。若夫因造化而得形質，出大道而為德仁義禮，則皆物也。此之為物，常凝不散，則可名。以有散之，則無矣。故自有已為物之後，則凡其嘗著形體者，則皆不能自主其有也。萬物之並作而芸芸也，其歸根而枯禿者，可立待也。此其已有者，既不可留，則復命，而靜者一旦土膏春溢，凡其芸芸而出，亦不能自遏，而藏處於無也。凡道學之失得，與夫輻轂戶牖之具否，皆一理也。則合世間之有無，皆不足以循求大道之表裏也。若夫常無也者，道之蘊而未出者也。常有也者，道之已動而向乎出者也。是皆物物而不物於物，故能總生化而不入於生化也。以其居總而體該，故大道之本末可以即是而求也。其曰妙者，居造化之奧，而萬有之所自出也。是常無所總之地也。其曰徼者，邊際也，如邊境處中國之四隅也，蓋無之已出為有，而有又將出而為物者也。故不得為奧而遂常為際也。二義立而道之表裏有稽矣。得常無而即之，則可以究萬有所出而見其裏；得常有而即之，則又可以窮萬物之所生而見其表。故老子所以貴夫常無常有者，道之表裏於此乎可想也。莊子曰：睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。即是理也。《易》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。道即器也，器即道也。特所形有上下，而非判然二物也。此之妙徼，即《易》之上下矣。其捨上下而名妙徼者，正欲自成一家，而其指歸未嘗少有不同也。天下之物，安有下無載承而能空立其上者耶，亦安有裏而無其表者也？此道器有無之相須，而明白易曉者也。故借之以喻，使人知其談妙之中，未嘗遺徼也。此兩者同出而異名。常有於常無為徼，而常無於常有為妙。當其已出也，則有之與無，固可分矣。而其未出則混合無間也，故曰此兩者同也。同即一也，一即未為一，三可以生萬，而未至為萬者也。《易》暨五經《論》、《孟》皆嘗言一，而未嘗言其何以為一也。老氏之師弟子，則於此特詳矣。曰混成，曰渾淪，曰渾沌，皆言其未分為二也。從其未出而命之以同，從其無與匹對而命之以獨，自其無或不然者而命以為常，則皆主其總而明其以也。及其無已出有而未至為物，則又立為名稱，以明示人曰一、曰樸、曰象，又皆取其函萬為一者，隨所寓而名之故也。故老氏言道，於此特為詳委，是以枝葉雖甚戾儒，而儒者不能不資其妙也。故夫知道者尚能即異以資其同；而淺於道者，至謂孔者不為一家，則是過其門，而不知其中有堂有室者也。同謂之玄。五色以黑為玄，天之色以無所政極為玄，太玄指罔之直，冬物皆歸根復命，而不見畦畛者，名之以玄。則玄云者，窈然深遠之謂也。列子之謂易無形終，正訓此也。同謂之玄，則有與無合，渾淪未相判別，是可謂窈然深遠也矣。若其朕兆微見，則無者真隱於無，有者實形於有。分際既萌，不得復謂之玄矣。玄之又玄，眾妙之門。萬有之冥於無，則既極矣。今也進而上之，更有玄焉，無進而玄，則益深矣。而玄之上更有又玄焉，其理何也？曰：列莊固嘗有所發明矣。其在列子，則曰有太易者、有太初者、有太始者、有太素者，皆氣形質之所資始也。凡四降其序，而始及夫輕清之天、重濁之地，則循其序而觀之，有之進也為無，無之又進也為玄，玄之又進而加玄也，其次第可想也。莊子曰有有也者有無也者，是老氏之常無常有也。又曰有未始有夫有無也者，是老氏之玄也。又曰有未始有夫未始有無也者，是玄之又玄者也。皆心見其理而世無其名，出意想而強言之也。老之言曰寂寥窈冥，則實形容夫玄及又玄之狀者也，而莊子益復廣之以為昏默淇津也。夫惟常無，既可以總會萬有之妙，則玄之又玄固其當為眾妙之所出也。後章之眾甫也，莊子之百昌也，眾美也，又皆倣此之妙，而與之為明也。論自有書契以來，聖智仁義之機，發於《易》而孚乎五三《六經》之治。自始及今，天下賴以為命，如五穀布帛，得之則生，不得則死，次無可以易而他之之理。老氏則設一教，必欲絕棄聖智仁義，而復諸結繩之始。世之以六經為業者，相與協合排擯，至指其書以為異教，然而五千言者常與六經並行，終不可廢，是獨何也？六經明禮法，故其所書皆器也。而於道則略，老氏窮道未故常#1，遺器不言。二者詳略雖異，而器實載道，道實生器，不可折而二之也。世之求道者，必皆自下學以求上達，而上達六經不肯究言也。老氏則嘗罄底蘊而暢達之矣。故凡學道而微有所見，其在六經無語可為質驗，則皆並老語以德發其理。故其立教，若甚相悖而道常並行，蓋有以也。嗚呼，此理微矣，難猝以一語會而通之也。大昌今取古今日用最淺而最切者明之，則人人可解矣。農者天下大本，而其業至麤也。六經之教則與之言耕耘收斂之候，未耜鏄銍之具，其可謂形而愈下者矣。然而四時之化於此器乎託體焉，百穀之種於此器乎成實焉，則雖天地元氣其妙入於不可名者，亦皆託此以著其用，豈容以其具在器而云道不在是也。若夫老氏之於道也，窮極要妙，則有之矣。東作西成之政，老氏固已絕口不道矣。及其著諸書也，雖萬物作復芸芸歸根者，不勝其變也，種穫養伐悉有其具，而老氏曾無一語以及也。至於談微闡妙，則天地生化之樞，道德蘊藏之始，尚猶指以為淺，直欲究天地之何以得為天地，玄無之何以能為玄無，乃為稱愜其意，則此一教似不與六經相麗矣。然大昌嘗由其言以探其所不言，由其不肯明言以求其所不容不言，則德仁義禮未嘗不存，賦稅兵刑雞犬舟車未嘗不具，則其言雖嘗貴無，而未嘗遺有也。此之首章極於玄之又玄，則又超眾妙而司其出矣。而有之觀徼也，亟與妙且無者對出而偶立，則是有也，器也，何嘗相二也。聖智仁義亦何嘗可棄也。用此而讀老語，則至無之中，實常該有造妙之初必由踐迹，不可誣也。

　　黃茂材曰：道可道至非常名。常之為言，長也，久也。道與天地相終始，其為長久，豈人所能言哉？若使可得而道，可得而名，則是世人之見，何足以為常。經曰：吾不知其名，字之曰道。道惟有一而已，何以與名對？老子之意，欲詳以長久之道示人者耶？無名至萬物之母。天地之始，其果無乎？若其果無，孰從而始。無名非名，無非無也，不可得而名，故爾。及其既有，其果有乎，示強為之名爾。經曰：惚兮恍其中有象，恍兮惚其中有物。又曰有物混成。皆強名也。母者，謂其能生物也。有天地然後有萬物，故先天地後及萬物，其言次序如是。常無欲至同謂之玄。經言不欲、寡欲、可欲多矣，今若曰無欲有欲，則與經之言相符。然無欲謂之常可也，有欲謂之常可乎？曰：自有物以來，九竅者胎生，八竅者卵生，皆因為欲，生復生生，寧有盡時，故有欲亦謂之常。人知無之出於道，而不知有之亦出於道。夫豈知有無同出於玄者哉？玄之又玄，眾妙之門。南伯子葵謂女偊曰：子獨惡乎聞之？曰：聞諸副墨之子，副墨之子聞之洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於詛，於電聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。夫道愈微而愈有，愈窮而不可盡。女偶聞而至疑始，玄之又玄，可見於此。所以為眾妙之門也歟。

　　道德真經集義卷之二竟

　　＃1 老氏窮道未故常：『未』疑當作『末』。

　　道德真經集義卷之三

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易束校正

　　道可道章

　　詹秋圃曰：道可道至之門。道可得而名言其道，此非常久自然之道。名可得而定名，此非常久可貴之名。道不可以抑揚立論，於是上言無能名者，天地混沌之始，有可名者，萬物生育之母。故常無欲而動心於內，自足以觀其要妙；常有欲而動情於外，但足以觀其趣徼。此兩者同出於道，而微顯異名，故同謂之玄。玄之又玄而無不通，是可以造其眾妙之門戶矣。道妙難名，故此章內則以有名而為生物之母，以常有欲而為觀妙之徼，以同出謂玄，玄之又玄而為造妙之門。夫曰母曰徼曰門，豈非由精達粗，由體道而達妙用也歟。

　　張沖應曰：道可道至之門。大道無形，生育天地。大道無名，長養萬物。人不能體此自然之道。而尚經術政教之道，以希榮顯利達之名。所謂道者，世所可得而道，非長久不可磨滅之道也。所謂名者，世所可得而名，非遠久不可形容之名也。體其不可名之道，則為無名；體其可名之道，則為有名。無名則其道大，猶天覆地載，混然其初而人不知其覆載之原。有名則道小，猶萬物萌拆，善善惡惡而各有所名。其善惡之根，是謂無名，天地之始，有名，萬物之母也。人生天地間，以血肉為軀，心統五官，運乎此體，體道之際，有能即我無欲而靜之中，以觀不可道、不可名之妙，即有人欲而動之外，以觀可道可名之徼，則我得其要而知夫人之所趣徼者矣。此人我有無之欲，同出於此心而異其名，同謂之玄也。我視無欲貴之為玄，人視有欲亦貴之為玄。觀人有欲之玄，反觀我無欲之玄，是為進修大道之要地，斯曰眾妙之門。

　　張靈應曰：無名，天地之始。有名，萬物之母。道本無名，以炁化而得名。炁出於無則無所可名，天清地寧，道從此始。炁結為有，則有所可名。枝葉種類，各宗其母。炁以化物，物以寓道，人也只是一物，原其始，守其母，這便是入道處。

　　白玉蟾曰：道。如此而已。可道，非常道。可說，即不如此。名，強名曰道。可名，非常名。謂之道，已非也。無。此即道。已名天地之始，道生一，即是天地之初，有一生二，二生三，三生萬物，故有名萬物之母。一無生萬有，萬有歸一無，故常無虛心無念，欲以觀其妙，見物知道，知道見心，常有守中抱一，欲以觀其徼。身有生死，心無生死，此兩者，萬有一無。一無亦無，無中不無，同出而異名，萬法歸一，一心本空，同謂之玄。道非欲虛，虛自歸，人能虛心，道自歸一。玄之又玄，虛裏藏真，無中生有，眾妙之門。悟由此入，用之無窮。

　　廖粹然曰：道。元始可道，字之曰道，非常道，不是尋常所言道者。名，太上可名，強名曰道，非常名，不是汎汎所稱名者。無。無極名天地之始，太初肇生，有太極名萬物之母。動靜互根，常無這柱杖子時時提挈，欲以觀其妙。黃中通理，正位居體，美在其中，暢於四肢，常有只這眥子多守成，欲以觀其徼。隳肢體黜聰明，離形去智，同於大道，此兩者同一氣所生，出而異名，前三三後三三，同謂之玄，其歸一揆。玄之又玄。如是如是，眾妙之門。散一成萬、聚萬歸一，生生不窮之妙。

　　陳碧虛曰：道可道，非常道。夫道者杳然難言，非神口所能辨，故心困焉不能知，口辟焉不能議，在人靈府之自悟爾。謂之無為，自然也。今標道者，已是強名，便屬可道。既云可道，有變有遷，有言有說，是曰教典何異糟粕。嘗試舉揚不可沈默，且從訓釋曰：道，通也，言萬物得之無所不通，無所不達。亦曰道，蹈也。取道路以為稱也。《說文》曰所行道也。一達謂之道。先賢今人體而行之，故曰道也。至于仁義禮智信五常，皆道之用也。用則謂之可道，可道既彰，即非常道。常道者，自然而然，隨感應變，擬物不窮者也。不可以言傳，不可以智索，但體冥造化，含光藏暉，無為而無不為，默通其極。其嚴君平曰：可道之道，道德彰而非自然也。又曰：今之持者畫不操燭者＃1，為曰明也。夫曰明者，不道之道，常道也。操燭，可道之道彰也。夫著於竹帛，鏤於金石，可傳於人者，可道之道也。若乃可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝生天生地者，常道之道也。五千文之蘊發揮自此數言，實謂淵之又淵，神之又神也。名可名，非常名。夫道者體也，名者用也。用因體生，名自道出。既標其名，即可稱用。稱用既立，故曰可名。可名既著，即非常名。常名者，謂其應用無方，支離其德也。嚴君平曰：可名之名，功名顯而非素真也。夫列子居鄭圃四十年，人無識者，國君卿大夫視之猶眾庶，此真守常名者也。故道常無名，此之謂也。無名，天地之始。無名者，指其道而言之也。夫萬化未作，無其強名，但妙本之始既降，渾淪之朴將離，則易之太極生兩儀也。嚴君平曰：無名無朕，與神合體，天下恃之，莫知所以變於虛無，為天地始，此體道者也。有名，萬物之母。有名者，指天地而言之也。天施地化，茂養萬物，亭之毒之，如母養子，故曰有名，萬物之母也。夫大道杳冥，豈繫於有名無名哉？且聖人約用立教，以明本迹之同異爾，几日新之道，皆曰無名，是故始萬物者為無名，成萬物者為有名也。嚴君平曰：有名者之為化也，尊道德，貴神明，師太和，則天地，故為萬物母。此用道者也。常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。欲者，逐境生心也。妙者，要也，又微之極也。徼者，邊隅也。大道邊有小路曰徼，又歸也。夫虛無之道寂然不動，則曰無欲；感孕萬物，則曰有欲。無欲觀妙，守虛無也；有欲觀徼，謂存思也。常謂真常，即大道也。無欲、有欲，即道之應用也。夫道本無物，物感道生，且形而上者謂之道，形而下者謂之器，夫上士知微知彰，睹其未然已盡其妙，故曰常無欲以觀其妙。中士因循任物，見其群材乃得其用，故有萬不同，真理難測，但覘其邊徼耳。又解曰：夫人常體大道之微，守清靜之要，復性命之極，不為外物所誘，則志意虛憺，可以觀道之要妙，造微之至極。嚴君平曰：心如金石形如枯木，默默隅隅志如駒犢者，謂無欲之人，復其性命之本也。且有欲之人貪逐境物，亡其坦夷之道，但見邊小之徼，迷而不反，喪失真元。先賢或以謂無欲者，體道內觀，化及群品，無所思存，忘其本進也；謂有欲者從本起用，施于可道，立教應物，成濟眾務，見物所終，了知歸趣。斯乃前以約身為說，後以化民為言，修身治國，理無不備也。此兩者同，此者指上事也，兩者謂可道可名、無名有名、無欲有欲也。俱蘊于寂然不動，湛爾之源，體用未彰，善惡都泯，故云同也。出而異者，出謂從本降迹，可道漸分，雖起自一人之心，而五常之用殊別，賢愚有隔，遷變萬端，壽夭存亡，其名各異，故曰出而異名。

　　同謂之玄，玄之又玄。淵者，深妙也，冥也，天也。所謂天者，自然也。言此無名有名、無欲有欲，皆受氣於天，稟性於自然，中和濁辱，形類萬狀，蓋由淵之又淵、神之又神，所謂自然而然也。若乃通悟深妙、洞達冥默者，是謂有淵德者也。故嚴君平曰：玄之又玄，此之謂歟。眾妙之門，謂道域也。夫大道曠蕩，無所制圍，無門無旁，四達之皇皇也。約身而論，出則同眾人，入則為妙本。舉教言則眾真講妙而出，群聖蘊妙而歸，化導無方，湛然惟一，獨立不改，是曰知常。既有出入之由，故曰門耳。莊子曰：有乎生，有乎死，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有，斯亦謂眾妙之門也。

　　謝圖南曰：道可道至常名。何謂道？經曰道法自然，則道者，自然而然，非可以使然者也。道本無名，名之曰道者，以其四通八闢，可以共行，如道路然。孟子曰：道若大路。正謂此爾。可道者，猶曰可行也。可名者，猶曰可稱也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知，則可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫婦之愚可以與知，及其至也，聖人有所不知；夫婦之不肖可以與行，及其至也，聖人有所不能。此曰非常者，其亦不可知、不可能者歟。無名至之母。未有天地，先有此道，而道之名未立，太極既分，天地萬物自道而生，有母之義，而道之也名始顯。夫物之生，雖有萬不同，而為母一也。蓋嘗論之，有形者，有形形者，有化者，有化化者。形者，形矣；而形形者，未嘗形。化者，化矣；而化化者，未嘗化。道之名乎後天，即先天之未名者也。古往今來，形生氣化，無有紀極，是孰使之然哉？惚兮恍兮，其中有象，寂兮寥兮，獨立不改，無為而無不為，無在而無不在，豈非所謂無名者乎，豈非所謂非常者乎？吾故曰形形者未嘗形，化化者未嘗化。故常無至之門。道母萬物，而人亦天地之一物也。人本道以生，則道在吾身矣。故以有欲無欲，反觀乎吾身之道，老子此言修身之本也。妙者在內也、本也。徼者在外也、末也。人之一身所恃以立者，惟精與神。經曰窈窈冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信。方其無欲，則寂然不動，精神混合，故可觀其妙。及其有欲，則感而遂通，精神相離，故可觀其徼。精生於玄，玄者天也，天一生水，水性潤下，自乾為首，而至於坎為腎，此玄實相流通也。故曰同出異名，由徼入妙，則玄之下者復返乎上，可與入眾妙之門矣。桓凱曰：道妙之門，實崑崙之上。然則當於乾為首者求之。蓋嘗論之，一陰一陽之謂道，自然而然者也。人稟陰陽之氣以生，有欲無欲，亦其自然者也。精神同出，本乎一天，自妙而徼，天者人矣。譬之於水，天一所生，其源本同，自源祖流，同者始異，故徼者其流也，妙者其源也。玄之又玄，則沿流以遡源，而與吾之天者一矣。昔黃帝西遊，歸而失其玄珠，使明目人離婁求之，不得，使罔象求而得之。知黃帝之玄珠，則知老氏之玄玄矣。

　　林鬳齋曰：道可道至之門。此章居一書之首，一書之大旨，皆具於此。其意蓋以為道本不容言。纔涉有言，皆是第二義。常者，不變不易之謂也。可道可名，則有變有易；不可道不可名，則無變無易。有仁義禮智之名，則仁者不可以為義，禮者不可以為智。有春夏秋冬之名，則春者不可以為夏，秋者不可以為冬。是則非常道非常名矣。天地之始，太極未分之時也。其在人心，則寂然不動之地。太極未分，則安有春夏秋冬之名；寂然不動，則安有仁義禮智之名？故曰無名，天地之始。其謂之天地者，非專言天地也。所以為此心之喻也。既有陰陽之名，則千變萬化皆由此而出。既有仁義之名，則千條萬端皆自此而始。故曰有名，萬物之母。母者，言自此而生也。常無常有兩句，此老子教人究竟處，處人世之間，件件是有，誰知此有自無而始。若以為無則又有，所謂莽莽蕩蕩，招殃禍之事。故學道者常於無時就無上究竟，則見其所以生有者之妙；常於有時就有上究竟，則見其自無而來之徼。徼即《禮記》所謂竅於山川之竅也，言所自出也。此兩欲字有深意。欲者要也，要如此究竟也。有與無雖為兩者，雖有異名，其實同出，能常無常有以觀之，則皆謂之玄。玄者，造化之妙也。以此而觀，則老子之學何嘗專尚虛無？若專主於無，則不可兩者同出矣，不曰同謂之玄矣。玄之又玄，眾妙之門。此即莊子所謂有始也者、有未始有始也者、有未始有夫未始有始也者，但贊言其妙而已，初無別義。若曰一層上又有一層，則非其本旨。眾妙即《易》所謂妙萬物者也。門言其所自出也。此章人多只就天地上說，不知老子之意正要就心上理會，如此兼看，方得此書之全意。

　　范應元曰：道可道，非常道。道者，自然之理，萬物之所由也。可道者，謂可言也。常者，久也。道一而已，有體用焉，未有不得其體而知其用者也。先體立，然後用有以行。老氏說經，先明其體，常者言其體也，可道者言其用也。體用一源，非有二道也。今夫仁義禮智，可言者也，皆道之用也。人徒知惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也，而不知其體之一則是道也。分裂四出，末流不勝其弊也。惟先知其體之一，則日用常行隨事著見，無有不當，皆自然之理也。如是則久而無弊矣。故凡道之可以言者，非常久自然之道也。夫常久自然之道，有而無形，無而有精，其大無外，故大無不包；其小無內，故細無不入，無不通。求之於吾心之初，則得之矣。人物莫不由此而生，聖賢莫不體此而立。然此道雖周行乎事物之際，相傳乎典籍之中，而其妙處，事物莫能雜，言辯莫能及，故人鮮造詣於是。老子應運垂教，不得已而發明之，豈容離乎言哉？故首曰道可道非常道，意欲使人知常久自然之道，不在言辭，當反求諸己，而自得之於吾心之初也。名可名，非常名。名者，猶人之有名也。凡名之可以名字者，皆其可道者，非常久自然之道也。且如萬物生來未常有名，亦只是昔人與之名以分別之爾。萬物有形，固可以道、可以名，惟常久自然之道，為萬物之母，而無形，故不可道，不可名也。無名，天地之始。天地之先，元有此道，渾淪未判，孰得而名？有名，萬物之母。渾淪既判，天地人物從此而生，聖人見是萬物之母而無形，故強字之曰道，強為之名曰大。因其無名強為之名，俾一切人假此有名，探其無名，以復其初也。故常無欲以觀其妙。常無絕句，觀去聲，諦視也。妙，徼妙也，常久自然之道。自古固存，然而無形無聲，微妙難窮，故謂之常無，則欲要使人以觀其微妙也。惟人也由此道而生，為萬物之最靈，誠能回光反視於吾身之中，悟一真體，雖至虛而物無不備，則道之微妙可得而觀矣。如是乃知一理包乎萬殊，凡物凡事不可違，自然之理也。常有欲以觀其徼。常有絕句，觀平聲，徼，循也，境也，歸也。大道自然，化生萬物，在天則成日月星漢等之象，在地則成山川草木等之形，在人則成身體髮膚等之質，故謂之常有，則欲要使人以觀其境也。惟人也中天地而立為三才之一，果能仰觀俯察於兩儀之內，悟萬物形雖不同，而理無不在，則道之境致可得而觀矣。夫如是乃知萬殊歸於一理，凡物凡事，固當循自然之理也。此兩者至謂之玄，兩者，常無與常有也。玄者，深遠而不可分別之義，蓋非無不能顯有，非有不能顯無，無與有同出而異名也。以道為無，則萬化由之而出；以道為有，則無形無聲，常常不變。故曰常無常有也。無有之上，俱著一常字，乃指其本，則無有不二，深遠難窮，故同謂之玄也。竊嘗謂有無固不足以論道，然自其微妙而言，不可不謂之常無；自其著見而言，不可不謂之常有。分而言之，妙是微、徼是顯；合而言之，無與有同出而異名，妙徼皆一道也。此老氏所以兼有無、貫顯微、合同異而為言也。人能如是觀之，則妙與徼相通、物與我渾融，表裏洞然，本無留礙，亦無差別也。玄之又玄，眾妙之門。常久自然之道，亦不可以名言。今既強字之曰道矣，且自其微妙，而謂之常無。又自其著見，而謂之常有。復自其本之有無不二，深遠難窮，而同謂之玄，是皆不免乎言焉。玄之又玄，則猶云深之又深、遠之又遠。非無非有，非異非同，不知所以然而然，終不可得而名言，分別之也。然萬化由斯而出，各各具妙，故曰眾妙之門。老氏憫夫世人逐末忘本，寖復失真源，不得已而應機垂訓，又恐人溺於言辭，弗能內觀，故復示人以深意，必使反求諸己，欲其自得之，而入眾妙之門，以復其初，又能體是而行，以輔萬物之自然，而同歸于一也。唯人為萬物之最靈，誠能反觀，則是道也，湛然常存，夫何遠之有。此章直指此心之初，自然之理，使不惑於有無同異，得意忘言，昇玄及妙，乃入道之門。立德之基，實一經之總也，宜深味之。

　　徐君約曰：道可道至之門。首四句言道不可以言語道說，不可以名字題號。但古之知道者，欲因言語以示人，則不得不立為名字，非其本來固有也。故次四句承上而言，曰無者所以名天地之始，曰有者所以名萬物之母。始者，謂未有天地之先，專言形而上之道。道不可謂之無，然無聲臭無形狀借此而強名之耳。夫既名之曰道矣，又曰無名可乎萬物之母。謂既有天地、之後，兼言形而下之器，道非至此而後有。但既麗於器，則有實迹，有定位，對無而為言耳。若指此為有名，何者為無名乎？以名字絕句，義理不通。又次四句，則言體道之人反求諸己，先以故字發之，常無欲則純是道理，生而靜者也，於此而觀其妙。妙者，微妙而不可見，然謂之觀，則必有昭然而不昧人所不知而已。獨知者常有欲，則是人心感物而動者也。人自稟生賦形，而後耳目口鼻四肢之欲皆有所當，然而不能無，於此而觀其徼。徼者循也，亦謂邊境盡處，循其心之所欲而極其所至之境，有以觀之而不至於淪陷也。是道與器不相離，人所以異於物處。在天地間則謂之無、謂之有，在人之身則謂之無欲、謂之有欲。若併以無有字絕句，却亦未當。此兩者同出而異名，同謂之玄。其名雖異，其出則同也。玄者，深遠之義，而又結之曰玄之又玄，眾妙之門者，若曰是道也，沖漠無朕，至深至遠，而動靜陰陽之機，萬事萬物之變所從出也。老子言道，先於此章，亦莫要於此章。但吾聖賢語道，曰無聲無臭無體，而不直謂之無耳。若以下章有物混成者推之，彼豈直以道為無哉？言無言有，意不相害。知道者默而識之，然後知無極而太極之言，至為精當，百世以俟聖人而不惑也。

　　薛庸齋曰：道可道，非常道。寂然不動，常道也。感而遂通，可道也。喜怒哀樂未發謂之中，常道也。發而皆中節謂之和，可道也。常道體也，可道用也，自誠而明，體之於用也，自明而誠，用之於體也。文玄先生曰：讀《老子》不知體用，難與入矣。名可名，非常名。無名之名，常名也。有名之名，可名也。無名至萬物之母。道本無名，失天地，故云始。道既有名，生萬物，故云母。常無欲至觀其徼。無名有名，言其道；無欲有欲，言乎人。無欲觀其妙，靜而觀其體也。有欲觀其徼，動而觀其用也。不知體用，則徼妙皆一偏也。此兩者至同謂之玄。自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。若使異同一致，徼妙兩忘，可以謂之玄矣。玄也者，道之本理之極也。玄之又玄，眾妙之門。玄固難知，知則猶有所待，故以又玄捐去之。若夫玄而不玄，物我融然，大同萬化，皆由此而出矣。

　　休休庵曰：道可道至非常名。虛明湛寂，無相無名，空而有靈，是謂真空；有而無相，是謂妙有。真空妙有，靈妙無窮，大達者尊而稱之曰道，道本無言，因言顯道，可以說也，非尋常之道，妙道也，大道也。妙也者，大包無外，細入無內，無為而普應，無私無始，而靈妙無竭，無相而現一切相，無名而立一切名。大也者，無極無上，至尊至貴，為一氣之母，是三才之祖。故無名也。虛明無相，故無名也。一氣動而清濁判，二儀位而陰陽顯，三才立焉，萬物生焉，可得而名矣。非常名者，妙道也，大道也，三才之大本也。何謂大本？靈妙氣清者剛，在上成象曰天；靈妙氣濁者柔，居下成形曰地；得靈明至真中和之氣，其剛柔者人也。虛明靈妙，在人曰心，為一身之主，為萬法之王，亦曰性，即命也。天命之謂性者，久也。無名至之母。無相而極虛明，有靈而無聲色，一氣於其中發現，是謂天地之元始，三才由是而立，三生萬物，故有名，萬物之母，世界成矣。萬物雖殊，承恩一也。大道無為，至德顯矣。道體也，德用也，用無體不生，體無用不妙，無為而有妙用者，道也。常無至之門。老子以自利之，皆普利世人，曰常捨諸緣，一念不生，絕無所欲以觀其妙。自妙至玄，廓達大道。儒以大道曰大本，指其要曰喜怒哀樂未發謂之中，中字是寄宣此道也。不可以字義倫如標月指也。向一念未萌時，著眼乃可悟達。釋以大道曰實相、曰真如、曰如來地、曰無生法忍，指其要曰不思善不思惡，回光自看，忽然悟明。三教之旨，見道一也。常有欲以觀其徼者，舉念之際，機將發時，見聞覺知中動靜施為處，返觀靈變亦可悟達。所謂常無欲，是無念，從理入；常有欲，是有念，從事入。有念無念，同出於心，而名異矣。同謂之玄。真心無相，視之不見，聽之不聞。玄之又玄者，極虛明而不可以智知，不可以識識，絕思議無譬喻，真空妙有，陰陽妙此發現，三才自此而立，萬物自此而生，三綱五常、法度刑政、治世語言、工巧伎藝、資生之業、種種德行、出世經書、力量神通、光明壽量、智慧辯才、玄機妙用、清浄世界、濁惡世界，總由是而出現。故曰眾妙之門。

　　褚伯秀曰：道可道至之門。道本至無，不容稱道。所可道者，御世之迹。道本至寂，無以命之，所可名者，強為之辭。人非生知，理籍言教，因迹明心，從權顯實，使之進道復常，而階乎玄妙也。夫道寓於物，混成無間，此常道也。道散為物，辯物制名，非常道也。常道如日昱乎？晝光出自然而無限量。可道如燭炳乎？夜光出人為而有盡也。可名常名，其義亦然。世以不變曰常，不知能變亦其常。無有常而不變，無有變而不常。究極而言之，謂大常無名，即常道常名，不涉形氣，虛極神生，是為天地始。有名即可道可名，兆萌理具，氣見象陳，是為萬物母。天地始即道，萬物母即天地也。人能反觀身中天地之始，而得其生生化化之主，諸幻既滅，真常猶存，則無欲、有欲皆不離道。有欲謂最初一念善之始萌、萬事萬理所從出也。無欲則真性湛然，天理沖徹、一塵不立、鬼神莫窺者也。道之精妙，舍此何觀。徼猶邊際，指成心之初，將與物接，便當反照以遏其源，善念亦不欲，況非善乎？無欲則寂然不動，有欲則感而遂通，體用一源，機在動靜。動靜多寡，凡聖分焉。夫妙為道本，徼為物初，生化所資不離日用，妙非絕無而曠蕩也，從虛化氣，有一未形者是已。徼非實有而充塞，由靜而動幾微可測者是已。細論此理，有如空虛而忽見鳶飛，水靜而忽聞魚躍，頓發深省，開天之天，飛往躍餘，見聞何有。聲迹雖泯，而見見聞聞者未嘗泯。此吾之先天太極混元祖師密傳心印也。人存常心，初於此觀照世念無間，可入離徼而純歸乎妙，則所謂欲者，龜毛兔角耳。徼妙同出乎道，而理有精粗，譬夫源泉出山，潤滌灌溉，善利非一，清泠澄湛，其本性也。風日有捐，恃源無窮，常觀二途，源可復矣。玄者，道之至理，幽眇精徼。若存此見，猶被法縛，法尚應捨，始契又玄眾妙之理。悉從此出，故謂之門。此門無關無楗，惟知道者能入焉。妙雖眾，而皆出於玄，則眾妙一妙也，一妙眾妙也。造玄者知之。

　　牛妙傳曰：道、可道至非常名。道者，視之不見，聽之不聞，虛無自然者也。出於五太之先，鴻濛未始，惟溟涬大梵，遼廓無光，莫可測也，當此始云太易。太易者，謂未有氣也。漸而云太初。太初者，謂氣之兆生也。漸而云太始。太始者，謂有氣而未成質也。漸而云太素。太素者，謂有質而未成形也。漸而云太極。太極者，謂形質已具。既極則判，輕清之氣上昇為天，重濁之氣下凝為地，中和之氣為人，緒餘土直，散而為萬物。其神功妙用，廣大恢洪，莫可紀極。太上說經，無言而言，故強為之名曰道也。夫道者，雖有情而有性，然無思而無為，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝生天生地，在太極之先，而不為高；在六極之下，而不為深。然其用也，大得之而成大，小得之而成小，以言乎邇，則周流秋毫而有餘焉；以言乎遠，則彌綸太虛而不足焉。為聲之聲，為響之響，為形之形，為影之影，方者得而靜，圓者得而動，無適而不通，無可無不可，故云可道也。非者，無也。常者，定也。蓋道之為用，應化多端，無有常定，在天為天，在地為地，在四序為四序，在五行為五行，太空不可言其無，品彙不可稱為有，方而不規，圓而不矩，來者莫見，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施，千變萬化，無適而不有也。老君曰：道非在我，萬物皆有之。昔東郭子問於莊子曰：道惡乎在？莊子曰：無往而不在。東郭子曰：期而後可。曰：在螻蟻。曰：何其下耶？曰：在稊稗。曰：何其愈下耶？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚耶？曰：在屎溺。蓋道之為用，無乎不在，初無常定。故非常道也。名者道也。或曰道本無形，何名之有？然以此而言之，則固有是說也。以愚之所見，豈得無名乎？蓋太上說經，以明夫道，著書立言，以啟迪後人，不假其名，將何以言之？蓋名不正則言不順，是以名之耳。《清靜經》云：大道無形，生育天地；大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名曰道。此庸之所以云名者道也，蓋本此耳。可名者，亦道也。蓋道之用覆天載地，高不可際，深不可測，植之則塞乎天地，橫之而彌於四海，卷之而不盈一握，舒之而幎於六合，約而能張，幽而能明，柔而能剛，弱而能強，大包無外，細入毫芒，可久可大，隨圓隨方，萬物以之各得其宜，取之無禁，用之不竭，此大道之用也。蓋道之為物，無往而不在，無適而不可，以道名之，不亦可乎？故云可名者亦道也，非常名者亦道也。蓋道之在天地間，萬於事物無有定名，在四序則名春夏秋冬，在四大則名火風地水，於五行則名金木水火土，在五常則名仁義禮智信，在天文則名日月星辰，在地理則名山川河海，在日則名為晝夜晦明，在人則名為視聽言動，在萬物則名榮枯消長，在一氣則名動靜剛柔，名有不可勝數，多皆道之發施，初無定名，故曰非常名也。無名，天地之始。無者，道之體也。蓋道之為體，出於太空之先，隱乎空洞之中，無光無象，無色無名，無形無緒，無音無聲，玄黃未朕，太樸未渾，但寂兮寥兮，惟恍惟惚耳。所以經稱視之不見，聽之不聞。既云不可見聞於視聽，顧非無而何耶？老君曰：道象無形端，恍惚亡若存。譬如種木，未生時不見枝葉根，此皆無之為說也。始者亦道也。當其太易太始之時，天地未根，日月未光，幽幽冥冥，無祖無宗，三色混沌，乍存乍亡，迨至運推數極，三氣開光，氣清高澄，積陽成天，氣結凝漬，積滯成地，九氣列正，日月星宿，陰陽五行，人民品物，並受生成，此庸之所以謂天地之始乃道也，本此說耳。有名，萬物之母。有者，道之用也。蓋道之為用，從不有中有。夫不有者，無也，無則必有有者，太極是也。太極判而然後有天地，有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有君臣，有君臣然後有上下，悉自無而方有。自無而有也，非道而何耶？故云有者道之用也。母者道也，何以言之？《易繫》曰盈天地之間者萬物。且如根荄而植，柯葉而茂，芽而萌，穗而實，翼而飛，足而走，鱗而躍，喙而鳴且啄，息而食且齧，千態萬狀，皆自道而生。夫諺稱生我者父母。今既云萬物之母，非道而何。《內觀經》云：有以無為母，無以虛為母，虛以道為母。道者，萬物之母也。是非之謂歟。常無欲以觀其妙。常無者，道之體也。蓋大道之體，故常於無，當其混沌太無之時，在上則無高天，無日月，無星辰，無雲霞，無霧露，無雷霆，無風雨，無霜雪，不過杳杳而冥冥，在下則無厚地，無山川，無河海，無溪谷，無草木，無獸無禽，無人無邦國，不過默默而昏昏。乃大道之體，故云常無也。妙者，道之體也。前所謂常無之說是也。常無者，謂其寂然不動也。然其寂然不動之體，淵微莫測，蘊奧難見，此其所以云常無耳。然夫此理人皆有之，但於妄念頓除之頃，默然靜坐之時，心若太虛，一毫無翳，當此之際，道即我矣，我即道也。豈不妙歟。欲觀者，謂探索其蘊奧也。常有欲以觀其徼。常有者，道之用也。謂混茫分判，天地裁形，三光棋布於上穹，五緯經躔於分度，陰陽升降，寒暑往來，雨露霑濡，風雷號令，五行生剋，四序推遷，至如九州八紘，五湖四海，國王侯伯，鄉社人民，草木山川，群類萬物，常盈於天地之間，皆道氣周流不息，方能常有，故云常有者，道之用也。徼者，道之用也。前所謂常有之說是也。然則何謂常有哉？如天長地久，四時行，百物生，未嘗有一息愆期，故云常有也。且人身者，號小天地也，頭圓象天，足方象地，目號日月，髮為星辰，四時五行、陰陽升降、卉木叢林，萬物皆備，人能觀夫道之體、道之用而行之，則此身即道也，道即此身矣。此兩者至之玄。兩者，謂徼妙二字，本同一箇道字上流出，故立異名以彰其體用，故云同謂之玄也。然道之為體，雖杳冥無形，然有體則必有用也，如無極者乃其體也，太極乃其用也。體者靜也，用者動也。何以言之？濂漢曰：無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，動極復靜，一動一靜，互為其根。合而言之，乃道也。故曰同謂之玄也。玄之至之門。此太上讚道之辭也。玄者，謂道之為物，微妙難思，心困焉不能知，口闢焉莫能辯，竭西江之水不足以書其善，窮宇宙之口不足以稱其玄。難議難思，至玄至妙，一言以蔽，故云玄之又玄也。眾妙者，萬物也；門者，理也；理者，道也。且夫天地之間，凡一物各有一理，凡一理各有一門，門者出入之戶也。孔子曰：誰能出不由戶？何莫由斯道也。世稱八萬四千門，門各有其理，獨此一門，萬理兼該，無物不備，稱眾妙之門也。

　　楊智仁曰：道可道至之門。道者本無名字，始先天而不為始，終後天而不為終。可道則非也。常道者，日用常行皆道也，飲食衣服、卧具醫藥皆道也。名者，天地未始無名可稱。古云喚作一物即不中，若可名即非謂道也。名者，曰天地、曰日月、曰陰陽、曰萬物、曰人、曰鬼，皆謂之常名也。無名天地之始者，乃無極也。無極動而生陽，靜而生陰，故謂之無極，謂之始也。有者，太極也。形象備見，是太極判而一生二，二生三，三生萬物也。天無欲而四炁朗清，人無欲而湛然常寂，此乃返觀之妙也。人若有欲者，於應機接物之間，無忘回光返照，此兩者同出而異名者也。乃曰用發生動靜之間，玄妙備於斯矣。莊子曰：夫道者，有情有性，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地而不為久，長於上古而不為老，天地雖大，其化均也。萬物雖多，其治一也。人卒雖眾，其主君也。君厚於德而成於天，故曰玄古之君，天下無為也。天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之君治，以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者，德也，行於萬物者，道也。

　　道德真經集義卷之三竟

　　＃1 今之持者畫不操燭者：『畫』疑當作『晝』。

　　道德真經集義卷之四

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　道可道章

　　喻清中曰：道可道至之門。道者，太極之全體，萬理之總名。鴻濛肇判，鼇極既奠，強而名之曰道。其所謂道，未嘗不可道也，而道之精微、道之玄妙，則非常人之所能道。天地亦道中之一物，有一物必具一名。輕清而上浮者則謂之天，重濁而下載者則謂之地，昭乎可睹者為日月，燦然有象者為星辰，人皆得而名之，而其所以輕清、所以重濁、所以久照而不息，其理安在，常人孰得而名之？夫子言性與天道，以子貢之聞一知二，且不可得而聞，況不如子貢者乎？聞且不可，況得而擬議之乎？嗚呼，夫子聖人也，子貢其常常者耳，程伊川嘗指食卓問邵康節曰：此卓安在地上？不知天地，安在何處？康節為之極論其理，以至六合之外。伊川嘆曰：平生唯見周茂叔論至此。康節之子伯溫記之，但云極論而不言所論云何，使後之學者竟莫得聞其梗栗，此豈常人之所能道、常人之所能名耶？太極未分，沖漠未朕，其名未立，故曰無名，天地之始。始者，指其初而言也。名既立矣，陰陽有陰陽之名，萬物有萬物之名，則千變萬化皆自此而出，千條萬端皆自此而生，故曰有名，萬物之母。母者，生之所自出也。猶坤稱母，萬物資生之謂也。常無常有，是句讀。道之為物靜無而動有，不於無處，不足以見其妙，不於有處，不足以見其徼。妙，玄也，要也，又微之極也。徼，邊隅也，大道邊有小路曰徼。徼，歸也。欲者，要如此也。善學道者，常於無時就無上究竟者，蓋欲觀其極致之妙；常於有時就有上究竟者，蓋欲觀其旁出之徼。有無對待，同出異名，皆謂之玄。玄者，妙之極，不可以言語形容也，不特謂之玄，而曰玄之又玄。亘古今，窮天地，妙有萬不同，出而有出，此門也，入而無入，此門也。庸齋林氏釋此章，謂道本不容言，纔涉有言，皆是第二義。常者，不變不易之謂也。可道可名，則有變有易；不可道不可名，則無變無易。其說高矣。子細玩味，謂可道者非常久之道，則可謂可名者非常久之名，則未可盍於下文有名萬物之母一句，微有窒礙故也。大槩道字靜而重，可道常道二道字動而輕，名字亦然。此章居一經之首，老子示人之大旨，學者造道之極功，皆基於此，談經者宜紬繹之。

　　胥六虛曰：道可道，非常道。道開仰觸諱了也，如未解且聽為蛇畫足矣。原夫混混沌沌，無形無名，開闢以來，自古固存，大智不能測，神口莫能言，聖人默而知之，不忍後世無聞，強以道字為無形無名者之寓，使得有可稱，而通達於後學也，故曰道。取其通達之義。雖然，此既其文，而未既其實耳。實之一字，須要各人自誠自悟自證其於道也，方有實用。若然者，可與天地並久，可與日月並明。否則，惟事文理言論為至，猶寒者說衣絞錦，飢者言飽珍羞，是則美人聽聞，全無實濟其於道也，豈能常存乎？故經曰道可道，非常道。可道既非常道，則道之一字分曉，要人自得之耳。名可名，非常名。夫道之一字，亦是無形無名者之名也，如不造其實，惟徇其名可名之名飄風然驟雨然，焉能久而不已哉？無名，天地之始。言天地之始，始於無名者也。有名，萬物之母。言自有天地之名，事事物物皆由斯道而生。母，生也。此兩則語，乃聖人勉人窮理盡性之大旨。吁，人生與天地一也。如母之理奚殊焉，胡為不究哉？故常無欲至觀其徼。此二句，聖人為後世開示悟入之門，俾學者於此探索，必有所造。何哉？常乃常道也。無欲有欲，常道之動靜也。觀，察也。妙，微妙也。徼，歸也。晏子曰：徼也者，德之歸也。夫寂然閒居，無思無慮，常道之靜也。於此可以察見常道微妙之本體，故曰常無欲以觀其妙。有感即通，應事接物，常道之動也。於此可以察見常道應變功用之所歸，故曰常有欲以觀其徼。明其體，達其用，知其歸，聖人之學備矣。苟不知其歸，流而忘返，眾人也。知體而不知其用，一偏之士也。未悟其體而能飾其用者，理學也。體用兩明，千轉萬變，道無不在者，至學也。此兩者同出而異名。此兩者，乃指前有無，妙徼也。同者，同於常道也。異名，則兩者之名也。常道未發，無有無妙徼之分，是所同也。發出則有無妙徼之名列矣，是所異也。故曰出而異名。同謂之玄。人能知是兩者未發之同，可謂學造深遠矣。玄，深遠也，故曰同謂之玄。夫行遠者必有所至，今所造雖遠，然未有至處，則所造未至乎極。玄之又玄，眾妙之門。又玄則所造之至極矣，至極則謂之眾妙之門也。眾妙之門，五千至言無量妙義，悉由是出。聖人開是門者，意其後學有進入之望，過門而不入者，固不在言。倚門而議者，常有之也。言至于此，呵呵踴躍，不知手之舞之，足之蹈之矣。

　　李是從曰：道可道至之門。道存心中，日用平常，隨機應變，無處不在，安靜無為，是真常之道也。可以別外妄求有為，動亂其心，執著他事者，非其平常之道也。道本無名，從此一氣生出天地萬物。有名，為萬物之母也。人心未兆，無知巧拙，造出萬般器物立名，是心生為萬物之母也。常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼者，常無愛欲，回光返照，以觀其本性，真妙也；常有欲以觀其求生行徑，循徼也。此兩者同出而異名者，無欲入於靜，有欲出於動，動靜機同其本原，故有異名也。同謂之玄者，同其本心，未發彰時，難料也。玄之又玄者，常人之心難測，況聖人之心乎？機懷深奧，探賾不得也。眾妙之門者，應變萬事從此出，妙用則無窮也。

　　蘇敬靜曰：道可道至非常名。道，天之道也；名，道之名也。天之道如可指為世人之道，則非吾常行之道也；道之名如可指為世人之名，則非吾常用之名也。天道一自然，而世人之道則有帝道、王道、霸道之殊；道之名一清靜，而世人之名則有仁義禮智信之異。老氏道為自然，名為清靜，固與世人之所謂道，所謂名不同也。老氏生於衰周，蓋見當時王道已衰，霸道將起，思以天道自然為治，見當時禮為忠信之薄，而亂之首，若仁若義，若智若信，壹是紛紛，思以清靜無為為化，故有非常道、非常名之言。其學至漢文、曹參用之，能致安靜之效、寧一之歌。西晋不善用之，而稔成清談之禍，亦各隨其所用之何如耳。無名至萬物之母。太極、渾淪、天地且無名，非天地之始乎？雖未有天地，而天地已具於太極之內，故曰天地之始。天地肇判，萬物方有名，非萬物之母乎？既有天地，而萬物即生於天地之問，故曰萬物之母。常無欲至以觀其妙。太極亘古今，有理無形，無則為妙矣。故欲以無而觀其妙。天地生萬物，亘古今常有，有則為徼矣。故欲以有而觀其徼。徼，邊徼也。萬物之生，當窮其四邊，而觀言其生周遍也。有生於無，無能生有，老子為書，以有無二字立言，蓋見《易》、《書》、《詩》、《春秋》皆說有，吾今說有生於無，無能生有，固是高矣遠矣，却不知墮於虛無。然以老氏之書觀之，亦未盡為虛無。如不見可欲，使心不亂；如絕巧棄利，盜賊無有；如以道佐人主，不以兵強天下；如佳兵者不祥之器，如以正治國，以奇用兵，天下多忌諱而民彌貧，民多利器國家滋昏，人多技巧奇物滋起，法令滋彰盜賊多有；如為之於未有，治之於未亂；如民之飢以其上食稅之多，民之難治以其上之有為；言皆中理。蓋老氏言無而不道於有，《易》、《詩》、《書》、《春秋》言有而或遺於無，豈可槩以清靜無為言之哉？此兩者至謂之玄。兩者，有與無也。同出於道，而有無之名各異，同謂之玄。玄者，玄妙也。二者名雖不同，皆極其妙，無能生有，無之妙也。有生於無，有之妙也。其理玄妙，同謂之玄，則不可以有無論矣。玄之又玄，眾妙之門。泯有無而謂之玄，則又不可謂之玄矣，謂之玄之又玄可也。無能生有，有生於無，天下萬善，眾妙集焉，皆從此而出，非玄之又玄乎？

　　吳環中曰：道可道章。道果有物乎？吾不得而知之也。道果無物乎？吾亦不得而知之也。然則道果何物乎？蓋道之大原出於天，天即道也。天地間惟道為大，實在人物未生之前，及其生也，於是道之名生焉。吁，道易言乎哉。周至昭王時，老子著道德五千文，傷周之衰，人物滋偽，世道險巘，欲一挽回為粹古之風，故於第一章首論道樞，有常道常名，有無徼妙，玄之又玄，眾妙之門等語，其旨隱而不露，其言近而弘深。自漢迄今，解者不止百家，各出己見，均不敢妄為異說，亦不敢以經子史為證，秪就老子書中尋究，庶不差誤。仁義禮樂、政刑兵法、財貨求賢、治國安民之理，諸家解已詳悉。大槩《老子》一書，教人於無形無影處，加存養體察之功，於念頭動處，乃生死之機纔著念，却又不是欲毋意毋我，兩至其極，此其所以異於吾儒之所謂道也。善乎文公朱紫陽之語曰：《老子》一書中涵仙意，祇是自家占便宜，清靜無為而已。斯言盡老氏之旨矣。老子之所謂道，非世上尋常之道也。其言曰有物混成，先天地生；又曰迎之而不見其首，隨之而不見其後。此老子所謂道可道非尋常之道也。老子之所謂名，非世上尋常之名也，故其言曰吾不知其名，強為之名；又曰視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希。此老子所謂名也可名尋常之名也。故繼之曰：無名，天地之始；有名，萬物之母。既非常道，又非常名，若有若無，有無互用，有者不滯於有，無者不泥於無，無不在先，有不在後，生而不有，為道之母。故於無上觀道之妙，於有上觀道之徼。妙與徼，有與無，同出而異名，同謂之玄。玄者，幽深之義，非取乎色。玄之又玄，幽深而不可究詰，眾妙之所由出。門者有無出入之門，得其門者寡矣。其大無外，其小無內，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。道為萬物之奧，無有入乎無間，豈不為眾妙之門乎？《老子》首章首論道樞，以有無二字貫常道常名，為一書之旨，獨於道字上不十分說破，一書間見迭出。均反覆況濳，至天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈。喟然嘆曰：一乎一乎，其為道之根柢乎。是一也，斂之則無，散之則有。莊周曰：人得一，萬事畢。信斯言也，道果生於一矣，果能此道矣。致虛極，守靜篤，知雄守雌，知白守黑，專氣致柔，能如嬰兒，出入生死，入水火，貫金石，乘虛御風。此天下皆謂我道大似不肖，此下士聞之大笑也。吳筠稱深於道者，無如五千文。豈欺我哉？

　　柴元皐曰：道無極而太極，體虛用實，內約外博。可道非常道，萬古不變，一真悠久，曰常道。常道，無可言者也，非無可言也，不言之言也。不言是體四時，行百物，生是用，這生底行底，便是不言之言。要知此理，須向靜中默會個活潑潑地底是誰，方會得不言之主宰。脩道以性為體，以命為用，養神則性靈，養氣則命固。神是默言于中，而不能言于外者，必假氣以發言也。氣是聲言于外，而亦密言于中者，必忘言以養神也。此是虛處做實用，口說不成，故曰可道非常道。若工夫成了時，道出來底真是常道。名體虛難，名可名，非常名。只喚做道已是強名，纔有可名，便非妙道。無名，天地之始。混沌以前。有名，萬物之母。用從體出，母乃用名，其用無窮。故常無欲以觀其妙。至神難名曰妙，反觀乎內而無可欲者，濳其神也。常有欲以觀其繳。循小道曰徼，動觀乎外而欲有為者，施諸用也。此兩者至玄之又玄。同出體也，異名用也，體既玄妙，用又玄妙。眾妙之門。此門乾坤闔闢處，體用出入處，惟無欲而靜觀者，方會此門。

　　本一庵居士曰：道可道至眾妙之門。道無在而無不在，以為無耶，天地萬物出焉；以為有耶，無方無體之可言。所可見者，常而已常者，無始終，無今古，非有非無而該乎有無，非闔闢往來而行乎闔闢往來者也。以可道為道，以可名為名，何足以盡此常哉？既曰道，又曰名者，道其隱而名其著也。又名者，所以形此道也。謂之無，非無其實也，無其名而已。謂之有，非有其實也，有其名而已。故曰無名，天地之始；有名，萬物之母。人之生也，資始於父而成形於母，故天地萬物，亦父於無而母於有。妙猶妙有之妙，徼，歸也。《列子》死者德之徼。張湛注謂徼者歸也，是也。蓋方其未有一物之先，森羅萬象之理已具，及萬物散殊之異，未有不歸於一本者。故體道者常無欲以觀其妙，所以存其神而感通天下之故，已會於寂然不動之中。常有欲以觀其徼，所以觀其復，而歸根復命之常，已見於芸芸並作之際。是以知微知顯，反約於博，執要以御物，而道在我矣。體用一源，顯微無間，故曰此兩者同出而異名。玄者，深遠之義，同謂之玄，言聖人與道為一貫精粗，兼動靜超於兩，而有無不足以名之，故寄之玄，若曰深矣遠矣而無能名耳。此大而化之之事，玄之又玄，則聖不可知之神矣，出入往來，奚適而不妙，故曰眾妙之門。常在釋氏為真常，妙在釋氏為妙有，常無常有即空色，色空之意。同謂之玄，則所謂不屬有無者也。

　　《拾遺》：嚴君平曰：有名，非道也。無名，非道也。有為，非道也。無為，非道也。無名而無所不名，無為而無所不為。太平光師曰：有對則客異，絕待則玄同，忘玄之玄則曰玄玄。秉文曰：此章明重玄之極致，非但可道非道，不可道亦非道。《莊子》語默皆不足以盡道。非但道常無名，有名無名亦不足以盡道。無令者，道之似也。有無皆不足以盡道，故又寄之重玄。

　　《諸子旁證》、《關尹子》曰：非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。天物怒流，人事錯錯然，’若若乎回也，戛戛乎國也，勿勿乎似而非也，而争之、而介之、而哯之、而嘖之、而去之、而要之，言之如吹影、思之如鏤塵，聖智造迷，鬼神不識，惟不可為，不可致、不可測，不可分，故曰天、曰命、曰神、曰玄，合曰道。無一物非天，無一物非命，無一物非神，無一物非玄。物既如此，人豈不然。人皆可曰天，人皆可曰神，人皆可致命通玄，不可彼天此非天，彼神此非神，彼命此非命，彼玄此非玄。是以善吾道者，即一物中知天盡神、致命造玄。學之循異名，析同實，得之契同，實忘異名。陳抱一解曰：道可道非常道，名可名非常名。世之學者罕見關尹子書，而多以百家之言及臆說解之，愈不能明老子之旨。關尹謂；使有道不可言，則道與言為二。惟不可言即道，則言與道為一。學者驟觀非有道不可言，多誤認為有道可言，若有道可道，則當云有道非不可言，不曰非有道不可言也。今曰非有道不可言，不可言即道，是則翻老子之言，以明老子言外之旨也。此言翻之則曰：非有道不可道，不可道即道。既翻出不可道即道，則翻出道可道非道矣。道可道非道，即是老子道可道非常道也。或者猶疑可道為口道之道，愚又翻經言以曉之曰：如曰空可空非真空，使其可空，即是有物。窒而不空之處，豈謂之真空乎？知空可空，非真空，則知道可道，非常道矣。或者喻曰：如心心如性，性皆可用功。以人為而道，獨不可以人為，故不可以道道也。向非翻言外之言，吾終世不能明老子之經旨矣。世人又多被常字轉了，將謂老子有非常之道，然老子立此常字者，政恐世人疑吾所謂道有異乎人也，殊不知此乃通天下之常道爾。猶強名曰道者，通天下之常名爾。是道也，通天徹地，亘古亘今，無往而不在，纔開口言則去道遠矣，故曰二也。纔指此強名之名為可名，則非名矣。惟不可名，故假常名強名之，猶曰非有名不可名，不可名即名也。是則不可言即道，不可名即名，即老子可道則非常道，可名則非常名之意也。然則老子大聖人也，其言如天之不言之言，非有大聖人如關尹子者疇，能復以不言之言發明其言外之旨哉？然關尹子既發明不可名言之旨矣，又恐世人謂道不可名言，則可以思而得之，故又曰非有道不可思，不可思即道，與上意同。噫，可言可思皆人也，不可言不可思皆天也。然則人與天果何以異觀乎？曰人皆可曰天。然則人與天果可以同觀乎？曰天物怒流，人事錯錯然，有相若而回者，有相戛而鬬者，有相勿而似而非者，或争而日以心鬬，或介而不交於物，或哯而呵叱之，或嘖而呼喚之，或去而離之，或要而合之，天物人事不齊如此，豈可以同觀哉？今欲以人之言思及之，譬如吹影鏤塵，徒勞心耳。是道也，聖智造之猶迷，鬼神測之不識，惟其不可為，故曰天；不可致，故曰命；不可測，故曰神；不可分，故曰玄。合是四者，強名曰道。老子言道，繼之以常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。關尹子恐學者徇異名，析同實，而並以天命神玄四者異觀之，故於此章重言，即一物中可以知天、盡神、致命、造玄。物物皆然，人人本具，不可彼天此非天，彼神此非神，彼命此非命，彼玄此非玄也。是則或曰妙，或曰徼，或曰玄，亦物物皆然，人人本具，惟得之者契其同，有之實忘其異，謂之名。至於玄之又玄，可以入道矣。莊子曰：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者，有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者，俄而有無矣。而未知有無之果孰有孰無也？今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹老聃聞其風而悅之見，建之以常無有，主之以大一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。文子曰：夫事生者，應變而動，變主於時，無常之行。故道可道非常道也，名可名非常名也。書者，言之所生也，言出於智者不知，非常道也；名可名，非藏書者也。古者被髮而無卷領，以王天下，其德生而不殺，與而不奪，天下非其空同懷其德。當此之時，陰陽和平，萬物蕃息，飛鳥之巢可俯而探也，走獸可繫而從也。及其衰也，鳥獸蟲蛇皆為人害，故鑄鐵鍛刃以禦其難。故民迫其難則求其便，因其患則操其備，各以其智，去其可害，就其所利。常故不可循，器械不可因，故先王之法度有變易者也。故曰名可名，非常名也。五常異道而覆天下，三王殊事而名立後世。因時而變者也。譬師曠之調五音也，推移上下，無常尺寸以度，而靡不中者。故通於樂之情者，能作音有本，主於中。而知規矩鉤繩之所用者能治人，故先王之別不宜即廢，末世之事善者即之，故聖人之制禮樂者，而不制於法。故曰道可道非常道。振窮補急則名生利起害，除積功成。世無灾害，雖聖無所施其德，上下和睦，雖賢無所立其功。故至人之治，含德抱道推誠，施無窮之智，寢說而不言，天下莫知，貴其不言者，故道可道非常道也，名可名非常名也。著之竹帛，鏤之金石，可傳於人者，皆其贏也。三皇五帝，三王殊事而同心，異路而同歸。末世之學者，不知道之所體、一德之所總，要取成事之進，跪坐而言之，雖博學多聞，不免於亂。

　　石潭曰：道可道，非常道。此一段有兩說不同。有以首句道可道之道為可得而言之道，而常道為不可言之道者；有以首句道可道之道為老子之所謂道，而常道為常人之所謂道者。然首一道字以為可得而言之道，則是老子反以世之所謂道者居一篇之首，而此道字乃非老子之所謂道也。豈老氏以道名篇，而首一字卻言世所謂道乎？若以首一道字為老子之所謂道，若日吾所謂道非常人之所謂道，亦似矣。然如此，則常道兩字乃指世人之所謂道，若孔安國《書序》中所言之常道也。但下章有知常曰明之語，而本章又有常無欲以觀妙，常有欲以觀徼之言。豈以常字為常人之常也哉？兩說皆似有病。今再三抽繹而思之，蓋首一道字與下常道字，皆是言道之體，特可道之道字，則指世人所謂道而言之。若曰吾所謂道者非世人可以指言之道也。若可指言之道則非吾所謂自然之常道矣。所謂常者言其無物不有，無時不然，亘古亘今常存之道也。世俗之所謂道者，若夫子所謂小道，孟子之所謂道二之道也。蓋儒者之所謂道，乃日用通行之道，而老子之所謂道，乃專指虛無自然者為道故也。名可名，非常名。此一段亦有兩說。或以上名字為世俗之名，或以為道之名，其意之別亦與前段同。今但以前段例之，則此上一名字，與下常名字亦如前二句，皆言道之名也。蓋道本不可得而名，今所以名之曰道者，乃強名之。若其可得而名，則其名各有對待，如下章所謂美惡、難易、長短、高下，不得以為常，非吾所謂常名矣。故知此二句只是解上二句，便是後章強名曰道之意爾。無名，天地之始。有名，萬物之母。此一段亦有兩說。有以無名有名斷句者，有以無與有斷句者，以無與有斷句似乎高矣。然下章有道常無名始制有名之說，不知亦可以如此斷句乎？是知古人以無名有名斷句者為是。蓋大道之體，沖漠無朕，而萬象森然已具。以其沖漠無朕，不可得而名，故曰無名。雖曰無名，實為天地之始也。以其萬象森然已具，其理有可得而名，故曰有名。既曰有名，則為萬物之母矣。始者，言其所自出，有生於無，故曰始母者，言其已有兆朕，如胚胎之已具者也，故曰母。此始即如《易》之所謂太始，母者如《易》之所謂成物也。但《易》主乾坤而言，此則專主道而言耳。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此一段亦有兩說。有以有無字絕句者，有以欲字絕句者。以有字無字絕句者，本於莊子。蓋《莊子□天下篇》言建之以常無有者，正指此段常無常有之說也。然《老子》後章又自有常無欲三字連說者，則豈容以無字斷句哉？以欲字斷句則於《莊子》有礙，以無字斷句則於後章有礙。然《莊子》最得《老子》之真者也，豈後章無欲字特偶然同於此章，不可為例耶？然既兩說皆有所本，則不容棄一說而取一說也。蓋以無字有字斷句者，言道體也；言無欲有欲者，言人之體道也。常道隱於無，故於無處可以觀其妙；常道顯於有，故於有處可以觀其徼。妙者，言其不可名者也。徼者，言其有可名者也。若欲字斷句，則人常能無欲可以見其常無之妙，此猶《大易》所謂寂然不動者也。常於有欲處則可以見其常有之徼，此猶《大易》所謂感而遂通者也。於無欲而見其寂然不動之妙，於有欲而見其感而遂通之徼，則道之體用得矣。此兩者同出而異名，同謂之玄。此即儒者所謂體用一源，顯微無間之說也。兩者，有與無也。道以無為體，以有為用。兩者皆出於道，所謂一源也。而有無異名，無即微也，有即顯也，惟一源故無間也。伺謂之玄者，謂之有不可謂之無，亦不可以為有耶？則其體似無；以為無耶？則其用似有。故謂之玄。玄者，有無不可分之謂也。玄之又玄，眾妙之門。莊子曰：有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。有名者即莊子所謂有有者也，無名者即莊子所謂有無者也，玄者有則不可謂之有，無亦不可謂之無。既不可謂之無，則未始有無者也。既玄矣，又玄焉，則莊子所謂未始有夫未始有無者也。玄者不可以有無言，玄之又玄則又不可以玄言焉，雖玄之又玄矣，然一理之中萬理寓焉，眾理之妙無不由玆而出，故謂之門。夫以一理而出萬理，此似與儒者之道同矣。而與儒者之道卒不同者，蓋儒者以事物為主，而道寓於器，此則以虛無為主，專以道為精，而超乎事物之粗故也。

　　道德真經集義卷之四竟

　　道德真經集義卷之五

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　天下皆知章

　　考異：河上公作《養身章》，趙實庵作《真常融攝義章》。

　　唐明皇疏：前章明妙本生化，入兩觀之不同。此章明樸散異名，因萬殊而逐境，逐境則流浪，善化則歸根。故首標美善妄情，次示有無傾奪，結以聖人之理，冀速還淳之由。

　　杜光庭曰：夫悠悠眾趣，蠢蠢群生，涉境起情，去道逾遠，聖人憫其忘返，啟此妙門。前明兩觀之殊，自無而入有。此標六者之惑，因事以相傾，能知逐境之非，不隨流浪之變，則可以言虛心實腹之漸矣。

　　張沖應曰：道先乎身而包乎天地也。人體此自然之道而行之，則神存精固，勿與物逐，不逞其才，不食其名，畏益就損，因近懼遠，則萬禍濳消而身得其養矣。故養身所以次于體道之章。此河上公之釋也。

　　天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。

　　考異：故有無至相隨。一作有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，音聲之相和，前後之相隨。萬物作焉而不辭，一無焉字，一作萬物作焉而不為始。功成而弗居，夫惟弗居，弗，一作不，一無而字。是以不去，一作不處。

　　河上公曰：天下皆知美之為美，自揚己美便顯彰也。斯惡已，有危亡也。皆知善之為善，有功名也。斯不善已，人所争也。故有無相生，見有而為無也。難易相成，見難而為易也。長短相形，見短而為長也。高下相傾，見高而為下也。音聲相和，上唱下必和也。前後相隨，上行下必傾也。是以聖人處無為之事，以道治也。行不言之教，以身師導之也。萬物作焉，各自動也。而不辭，不辭謝而逆止。生而不有，元氣生萬物而不有。為而不恃，道所施為，不恃望其報也。功成而弗居，功成事就，退避不居其位。夫惟弗居，夫惟功成不居其位。是以不去，福德常在，不去其身也。此言不行不可隨，不言不可知矣。上六句有高下長短，君開一源，下生百端。百端之變，無不動亂。

　　王輔嗣曰：天下皆知至前後相隨。美者，人心之所進樂也。惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也，喜怒同根，是非同門，故不可得偏廢也。此六者皆陳自然不可徧舉之明數也。是以至之事。自然已足，為則敗也。行不言之教至為而不恃。智慧自備，為則偽也。功成而弗居。因物而用，功自彼成，故不居也。夫惟至不去。使功在己，則功不可久也。

　　唐明皇曰：天下皆知至不善已。美善者生於欲心，心苟所欲，雖惡而美善矣。故云皆知己之所美為美，所善為善，美善無主，但是忘情，皆由對執有無，分別難易，神奇臭腐，以相傾奪，大聖較量，深知虛妄，故云惡已。疏：天下者，舉大凡，言凡在天覆之下也。美者，心所甘美也。善者，身所履行也。言天下之人皆知己心所甘美者為美，己身所履行者為善，故論甘則忌辛，好丹則非素，共相傾奪，竟起是非，皆由興動於欲心，所以遞成乎美惡，聖人知美惡無主，但是妄情，妄則不常，故云惡已。已，語助也。注云神奇臭腐，莊子云所美為神奇所惡為臭腐是也。故有無相生。疏：此明有無性空也。夫有不自有，因無而有。凡俗則以無生有。無不自無，自有而無，凡俗則以有生無。故云相生，而有無對法，本不相生，相生之名由妄執起，亦如美惡非自性生，是皆空。故聖人將欲究其迷滯，是以歷言六者之惑。難易相成。疏：此明難易法空也。此以難故彼成易，此以易故彼成難。亦如工者易於本而難於陶，甄匠易於壇而難於木，故云難易相成。若同其所難，則無易；同其所易，則無難。難易無實，妄生名稱，是法空。故能了之者巧拙兩忘，則難易名息。亦如美惡無定故也。長短相形。疏：此明長短相空也。以長故形短，以短故形長，故云長短相形。亦如鳧脛非短，以鶴之長，故續之則憂。鶴脛非長，因鳧之短，故斷之則悲。見長短相形，猶如美惡，既無定體，是皆妄生。形相既空名亦空，故特未定也。高下相傾。疏：此名高下名空也。高下兩名，互相傾奪，故稱高必因於下。又有高之者稱下，必因於高，又有下之者，又高則所高非高，又下則所下非下，如彼代間凡諸名位，遞為臣妾，亦復無常，是皆空故，故無定位。音聲相和。疏：此名和合空也。五音相和成曲者，誰總眾聲，則能度曲，如代間法皆和合成，即體非真是皆空，故將欲定其美惡，豈云達觀之談。前後相隨。疏：此明三時空也。日夜相代，代故以新，如彼投足，孰為前後，則前後之稱由相隨立名。名由妄立，詐識其神，過去，未來及以見在三時空，故旋旋遷改，亦美惡無定名也。六者相違，遞為名稱，亦如美惡，非自性生，是由妄情，有此多故。是以聖人至之教。無為之事，無事也。寄以事名。故云處不言之教，忘言也。寄以教名，故云行也。疏：是以者，說下明上也。夫飾智詐者，雖拱默非無為也，任真素者雖終日指揮，而未始不晏然矣。故聖人知諸法性空，自無矜執，則理天下者當絕浮偽，任用純德，百姓化之，各安其分，安分則不擾，豈非無為之事乎？言出於己，皆因天下之心，則終日言未嘗言，豈非不言之教耶？萬物作焉而不辭。令萬物各自得其動作，而不辭謝於聖人。疏：作猶動作也，辭謂辭謝也。言聖人善化，無事無為，百姓不知，爰遊爰豫，各自得其動作，而不辭謝於聖人。故擊壤鼓腹而忘帝力，人忘聖功也。生而不有至不居。令物各遂其性，不為己有，各得所為而不負慎。如此，太平之功成矣。猶當日慎一日，不敢寧居。疏：今物各得成全其生理，聖人不以為己有。令物各得其營為，聖人不恃為己功。如此，太平之功弘濟日遠，猶宜慎終如始，不敢寧居，此聖人自忘其功也。云日慎一日，《尚書》文也。夫惟不居，是以不去。夫惟不敢寧居，而增修其德者，則忘功而功存，故勿居而不去。疏：彼聖人者，稠直如髮，慎終如始，本末不衰，未嘗寧居而逸豫，是以日新其盛德，忘功而功不去，光宅而天下安。故云夫惟弗居，是以不去。

　　杜光庭曰：天下皆知美之為美至斯不善已。天下之人知道者稀，常俗者眾。知修身者寡，徇物者多。皆知美善為是而莫能為，皆知不善與惡為非而莫能革。故聖人歎之，故云惡已、不善已。夫戴仁仗義、抱道守謙、忠孝君親、友悌骨肉，非美善之行也，皆知之矣而不能為。反於此者乃不善之行也，皆知之矣而不能革，況於修無為之道乎？故可欺也。妄者，非真實之義也，因境起念，隨物生情，不守道循常即為妄矣。神奇臭腐者，《莊子□知北遊篇》黃帝謂知曰萬物一也。是其所美者為神奇，所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰通天地一氣耳。聖人貴一也。此明神奇臭腐，物之偏性，百氏殊學，九流異門，遞執是非，互生臧否，理身理國，能無為任物，一以貫之，臭腐神奇自然無二矣。故有無相生，老君歎彼常，徒迷正道，妄生對執，滯此幻情，故明此義以松其執。執者，著也。執有即斥無，執無則斥有，執難則斥易，執易則斥難，執短即斥長，執長即斥短，執高即斥下，執下即斥高，執後即斥前，執前即斥後，有此執故皆非究竟。故經云執者失之，但無偏執，自契中道，便入玄妙正觀之門。難易相成。夫難因於易，非易無以知其難。夫易因於難，非難無以彰其易。循環倚伏，遞為之用，審而明之，於難無滯，於易無執，即可以語其齊物，通乎中道矣。工者巧技之稱也，陶者和土為器也。各擅其俠則為易，更而使之則為難也。長短相形。夫物之形也，有短長之相；夫事之興也，有難易之法；化之起也，有有無之變；俱自然也。若拘常俗之見，則長者不得不長，短者不得不短。有無難易在玆乎，滯之則為執，通之則為道。惟有道者能無滯爾。鳧鶴之喻亦《莊子□駢拇篇》之辭也。謂各自有正，不可以此正彼，而損益也。此斥世人不任自然之旨也。高下相傾。夫高下之設，名形勢位，性智才業，萬殊之中皆有高下，則不獨拘於名位也。但高忘其高，下忘其下，各安其分，守以天常，則無傾奪之事矣。臣者，男子之卑稱。妾者，女子之卑稱。卑伏於人，故稱臣妾。疏：指名位之說。蓋以廣戒群情也。言尊卑之道各安其分，不相傾奪，則保其始終。若棄卑而慕其尊名。厭下而圖其高位，不安素分，禍敗隨之。故經曰知足不辱，知止不殆。可以長久。可不戒哉？音聲相和。夫天地噫氣而眾籟作焉，律呂和合而眾樂生焉。聲之作也，美惡隨之。故有安樂怨怒、哀思惉懘之別也。然此別者，人事強而隨之，政化因而應之，於達觀之士忘其善惡矣。隨變責實，謂之妄情。美惡都忘，方為達道。達道之士，雖天地之大，萬物之殷，猶無有也。《樂記》曰：凡音之起，由人心生，心感於物而形於聲，聲相應故成變，變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽旎謂之樂。故哀心感者其聲□以殺，樂心感者其聲嘽以緩，喜心感者其聲發以散，怒心感者其聲粗以厲，敬心感者其聲直以廉，愛心感者其聲和以柔。是以先王慎其所以感，故禮以導其志，樂以和其心，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也。音聲之道與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無懘之音也。理世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。五者皆亂，遞相凌謂之慢。鄭衛者，亂世之音，比於慢。桑間濮上者，亡國之音，其政散，其民流。夫知聲而不知音者，禽獸也；知音不知樂者，眾庶也。唯君子能知樂，審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政。不知聲者不可以言音，不知音者不可與言樂，知樂者幾於禮矣。子夏對魏文侯曰：鄭音好濫淫志，宋音無女溺志，衛音趣數煩志，齊音傲僻驕志。四者害於德，非正聲也。《春秋》晏子對齊景公曰：先王之濟五味以和五聲，以平其心，以成其政，聲亦如味矣。一曰氣，須氣以動也，二曰體，舞象文武也，三曰類，風雅頌也，四曰物，以四方之物成器也。五聲者，宮商角徵羽也。六律者，黃鍾、大簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射也。六呂者，夾鍾、林鍾、仲呂、應鍾、南呂、大呂也。律主於陽，呂主於陰也。七音，武王伐紂所製也。自午及子，製七日為七音。八風，八方之風也。東方曰明庶，東南曰清明，南曰景風，西南曰凉風，西方曰閻闔，北方曰廣莫，西北曰不周，東北曰融風也。九歌者，六府三事，九功之歌也。清濁小大、短長疾徐、哀樂剛柔、遲速高下、出入周流，以相成也，以相濟也。君子聽之以平其心，心平德和而後幾於道矣。舜作五弦之琴，以歌《南風》；夔始製樂，以賜諸侯。理國之道，以音而知理亂，故吴公子季札歷聽三代古今之樂，而知其興廢也。修身之士閑視返聽，以聽無聲，然後可與言道矣。前後相隨。前後之別，生於變動也。不變不動，誰後誰先？既有相隨，乃分前後。達觀之士，泯爾都忘，世間之法彰其別耳。投足者，舉步之謂也。步之舉也，孰後孰初？明於此者乃絕前後之竟矣。老君傷憫世俗流蕩不還，争起妄情，忘其中道，歷指六事以化愚迷耳。夫中道者，非陰非陽，無偏名也。處天地之間，傲然自放，所遇而安，了無功名，而反乎道本，雖堯桀之殊，生死之變，是非之別，壽夭之異，榮賤之隔，哀樂之感動，古今之遞代，皆忘之也。不知堯桀之殊，忘美惡也。不知死生之變，忘有無也。不知是非之別，忘難易也。不知壽夭之異，忘長短也。不知榮賤之隔，忘高下也。不知哀樂之感動，忘音聲也。不知古今之遞代，忘前後也。處乎無是之鄉，立乎不疾之途，遭之而不違，過之而不守，調而應之以德，偶而應之以道也。益之而不加益，損之而不加損，此了乎中道之士，忘前後之別，忘變動之機矣。是以聖人至之教。夫聖人者，與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，謂之聖人也。略而言之，凡有五種。第一得道之聖，太上老君、諸天大聖是也。第二有天下之位，兼得神仙之聖，伏羲、黃帝、顓頊、少昊、堯舜是也。第三有天下之位，而無得仙之聖。殷湯文武是也。皆廓清六合，不言昇天矣。第四博贍之聖無天下之位者，周公孔子制作禮樂，垂範百王，而無九五之位，而皆具天地合德之美也。第五有獨長之聖，而無博贍之名，亦不具上眾美者，謂伯牙師文為鼓琴之聖，子卿綏明能棋之聖，鍾期延州知音之聖，韓娥秦清謳歌之聖，龔叔文摯智洞之聖，離朱師曠視聽之聖，張芝鍾縣草書之聖。今經中明者，指言理天下之聖也。理天下之聖，垂衣裳恭己南面而已矣。何為哉？所謂處無為之事也。原天地之美，達萬物之理，順四時之行，君無為於上，物自化於下，可謂行不言之教也。理國如此，則人安其居，樂其俗，與道合矣。萬物作焉而不辭。聖人之於萬物也，萬物自古而固存，豈待為之而後存哉？物自得其生，盲動作也。爰遊爰豫，《太玄經》之詞。言上既無為，其下自遂，故閒暇也。擊壤者，壤，土也。《莊子□馬蹄篇》云：赫胥氏之時，民含哺而嬉，鼓腹而遊也。不知帝力者，王充《論衡》曰：堯之為君蕩蕩乎，人無得而名，有年五十者，擊壤於路，鼓腹而歌曰：鑿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，帝何力於我？此眾庶之忘聖功也。生而至不居。夫聖人處物不傷於物，物遂其生；物遂其生，聖人不有之而恃其功，任自然也，處至順也。夫功者，王功曰勳，輔成王業若周公也；國功曰功，保全國家若伊尹也；民功曰庸，施法於民若后稷也；事功曰勞，以勞定國若夏禹也；理功曰績，制法成理若咎孫也；戰功曰多，剋敵出奇若韓信也。生成萬物者玄功也，其功深遠曰玄也。功成而不居所以全無為之功也。日慎一日，巳具疏解，言聖人有及物之功，不自伐自恃，惟恐失其所，以隳其功，故曰加慎，不敢寧息爾。寧，安也，慎謹也。聖人無為，其功廣大，物遂其性，不失其宜，天清於上，地寧於下四海平一，泰然而寧，是太平之謂也。夫惟至不去。夫惟者，發句之語也。謂上不有不居之事也，夫聖人威加四海而不為有，澤被萬物而不為惠，功格天下而不為己，德冠四時而不為主，忘懷於至道，合志於虛無，處上而人不重，處前而人不害，天下樂推而人不厭，故其志不去矣。王者不妄於喜怒，則刑賞不濫，金革不起矣。不妄於求取，則賦斂不厚供億不繁矣。不妄於愛惡，則用捨必當，賢不肖別矣。不妄於近侍，則左右前後皆正人矣。不妄於土地，則兵革不出，士卒不勞矣。不妄於萬姓，則天下安矣。物得其分，不恃其功，無為，不恃之利，信哉博矣。稠直如髮，《詩□小雅□都人士篇》之詞也。言情性密緻，操行正直，如髮之本末，無隆殺也。

　　道君曰：天下皆知至斯不善已。道無異相，孰為美惡。性本一致，孰為善否。有美也，惡為之對。故曰天下皆知美之為美，斯惡已。有善也，不善為之對。故曰皆知善之為善，斯不善已。世之所美者為神奇，所惡者為臭腐，神奇復化為臭腐，臭腐復化為神奇，則美與惡奚辨？昔之所是，今或非之。今之所棄，後或用之。則善與不善奚擇？聖人體真無而常有，即妙用而常無，美惡善否，蓋將簡之而不得，尚何惡與不善之能累哉？故有無相生至前後相隨。太易未判，萬象同體，兩儀既生，物物為對。此六對者，群變所交，百慮所生，殊塗所起，世之人所以陷溺而不能出者也。無動而生有，有復歸無，故曰有無之相生，有涉險之難，則知行地之易，故曰難易之相成，長短之相形，若尺寸是也。高下之相形傾，若山澤是也。聲舉而響應，故曰聲音之相和。形動而影從，故曰前後之相隨。陰陽之運，四時之行，萬物之理，俄造而有，倏化而無。其難也，若有為以經世。其易也，若無為以適己。性長非所斷，性短非所續，天之自高，地之自下，鼓宮而宮動，鼓角而角應，春先而夏從，長先而少從。對待之境雖皆道所寓，而去道也遠矣。是以聖人至之教。處無為之事，《莊子》所謂無為而用天下也。行不言之教，《易》所謂以神道設教而天下服也。為則有成虧，言則有當愆，曾未免乎累，豈聖人所以獨立乎萬物之上，化萬物而物之所不能累歟？萬物作焉而不辭至不去。萬物並作，隨感而應，若鑑對形，妍醜畢現；若谷應聲，美惡皆赴；無所辭也。故曰萬物作而不辭，自生自化，自形自色，各極其高大而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整萬物而不為利，澤及萬世而不為化，覆載天地，彫刻眾形而不為巧，故曰為而不恃。四時之運，功成者去，天之道也。聖人體之，故功蓋天下而似不自己，認而有之亦己惑矣。故曰功成不居，有居則有去，古今是也。在己無居，物莫能遷，適來時也，適去順也，何加損焉？故曰夫惟不居，是以不去。

　　王介甫曰：天下皆知至不善已。夫美者惡之對，善者不善之反。此物理之常，惟聖人乃無對於萬物，自非聖人之所為，皆有對矣。故有無相生至相隨。有之與無，難之與易，高之與下，音之與聲，前之與後，是皆不免有所對，唯能兼忘此六者，則可以入神，入神則無對於天地之間矣。《字說》：無從大，霖從亡，蓋大霖者有之極也，有極則復此於無者矣。老子曰：有無之相生。是以聖人至之教。聖人觀有之有對，於是處無為之事，行不言之教。聖人未嘗不為也，蓋為出於不為；聖人未嘗不言也，蓋言出於不言。生而不有至功成不居。生之而不有其生，為之而不恃其為，功成而不居其功，此三者皆出於無我。惟其無我，然後不失己。非惟不失己，而又不失人。不知無我而常至於有我，則不惟失己。非惟不失己，而又不失人。功成則居，居則與去為對。聖人不居上之三者，然後道之常在於我，而不去也。

　　蘇潁濱曰：天下皆知至前後相隨。天下以形名言美惡。其所謂美且善者，豈信美且善哉？彼不知有無難易、長短高下、聲音前後之相生相奪，皆非其正也。方且自以為長而有長於我者臨之，斯則短矣。方且自以為前而有前於我者先之，斯則後矣。苟從其所美而信之，則失之遠矣。是以聖人至之教。當事而為無為之之心者，當教而言無言之之意者，夫是以出於長短之度，離於先後之數，非美非惡，非善非不善，而天下何足以知之？萬物作焉至不居。萬物為我作而我無所辭，我生之為之而未嘗有未嘗恃，至於成功亦未嘗以自居也，此則無為不言之教，其為美且善也。豈復有惡與不善繼之哉？夫惟至不去。聖人居於貧賤，而無貧賤之憂；居於富貴，而無富貴之累。此所謂不居也。我且不居，彼尚何從去哉？此則居之至也。

　　呂吉甫曰：天下皆知至斯不善已。天下皆知美之為美，善之為善，而欲之知惡與不善而惡之，然自道言之，則雖美與善皆離乎道矣。自出於道言之，則雖惡與不善皆非道之外也。由是觀之，則美斯惡，善斯不善，豈虛言哉？故有無相生至相隨。天下之物生於有，有生於無，是之謂有無之相生。難事作於易，而易亦由難之故無難，是之謂難易之相成。有鶴經之長，而後知有兔經之短；有鳧脛之短，而後知有鶴脛之長。是之謂長短之相形。以高為是，則百谷為川瀆之源，則高有以傾乎下；以下為是，則川瀆為百谷之歸，則下有以傾乎高。是之謂高下之相傾。黃鍾為君，則餘律和之；餘律為君，則黃鍾和之。是之謂音聲之相和。自秋冬而望春夏，則春夏前而秋冬後；自春夏而望秋冬，則秋冬前而春夏後。是之謂前後之相隨。是以聖人至之教。聖人處無為之事，無為也，無事則無心，聖人無心，以百姓心為心。行不言之教，無言也。無言則言出於不言，雖事不涉為之之迹，雖教不發言之之意，故事濟而教行。萬物作焉而不辭至不居。功名雖高，豈有無滿之累乎？將使人反常復朴，與天地為徒，與造化為友也。夫惟至不去。不居則去為對，此道之常在我，豈有遷去哉？

　　陸農師曰：天下皆知至不善已。美至於無美者，天下之真美也。善至於無善者，天下之真善也。真美斯離，天下窗知美之為美。真善斯散，天下皆知善之為善。故有無相生至相隨。有無者以言乎其道，難易者以言乎其德，長短者以言乎其體，高下者以言乎其位，聲音者以言乎其交感，前後者以言乎其始終，此勢之然也。是以聖人至之教。夫聖人處無為之事，行不言之教者，將以使人冥於真善，混於真美，復歸于樸，而與天地，與造化為友者矣。萬物作焉而不辭至不去。萬物之息，與之入而不逆；萬物之作，與之出而不辭。

　　王元澤曰：天下皆知至不善已。道本無物，物有妄情，自相分別，此溺於轉徙之流而不能自出故耳。然溺而不出者，不由厭離而樂著，所以惡不善也。故惡與不善，美善之隨也。當其美善之時，蓋已惡且不善矣。俟其隨而後悟，則亦悟之晚也。雖然，至人所謂美善未離乎惡與不善，而惡與不善未嘗離乎美善也。天下之愚不足與此。故所謂美善，常惡與不善也。《新說》：此言美惡善不善相逐而妄者，溺於美善，不如有惡與不善也。唯聖人超然遠覽，知美之有惡，善之有不善，未嘗有所溺也。故有無相生至相隨。離道而我，我則有彼。彼我既分，觸類為二矣。此六對者，物之所以不齊，而喜怒哀樂、生死之變、更出迭入而不能自止者也。凡此皆不冥夫陰陽之本，而隨其末流自性分別，執一廢百，以妄為常故耳。此篇第二與《莊子□齊物論》相似，篇有叙篇，可以理推。是以聖人至之教。聖人無心，以百姓心為心，雖事而未嘗涉為之之進，雖教而未嘗發言之之意，故事以之濟，教以之行。而吾寂然，未始有言為之累，而天下亦因得以反常而復朴也。夫惟無累，故雖寄形陰陽之間，而造化不能移。彼六對者，惡能擾之哉？萬物作而不辭。萬物並作，聖人各盡其性而無所辭，以吾心寂然，無去取故也。苟懷去取之慮，則物之萬態美惡多矣。烏能不辭哉？生而至不居。有我則居，居則遷矣。夫惟至不去。形名已降，莫不代謝，惟道無體，物莫能遷，聖人體道，故充塞無外，而未嘗有物，應接萬變，而未嘗有心。如是，則豈以適然之事攪以為功，而固有之哉？夫然後離六對之境，絕美惡之名，越生死流處常住法也，持此心以涉世，則功名雖高，豈有亢滿之累乎？

　　劉仲平曰：天下皆知至不善已。天下皆知吾美之為美，則美不足其終也，反謂惡．而已矣。天下皆知吾善之為善，則善不足其終也，反謂不善而已矣。是以聖人至之教。惟單人處無為之事，行不言之教，使天下不知吾有善與美，之所以然者，此其道教人而不去也。夫惟至不去。夫惟不居，是以不去者，言與為成，故此舉斷以不居也。不去謂處六對之間，為獨立也哉。民冥無知，既以流於六對，而於六者又絕而去之，不以事教為應，則民何賴乎？唯不居功，則雖不去之，其善救大矣。莊子曰：因萬物而不去。

　　劉巨濟曰：天下皆知至不善已。妙名立則美善生矣，徼名立則惡不善生矣，美名立則惡生矣，善名立則不善生矣，皆道之失也。善惡之性雖立而名名字字，未始有極也，俗學不能知然，而知所好，方以為美也，而惡因之；以為善也，而不善因之。聖人雖不能絕於善惡，亦不能離善惡而獨立，然能以美為惡，以善為不善，亦能以惡為美，以不善為善。莊子曰：所美者為神奇，所惡者為臭腐，臭腐復為神奇，神奇復為臭腐。故有無相生至相隨。得鹿者俄失之，失馬者俄得之，得失無端，相生之類也。水者不車，陸者不舟，巧拙無端，相成之端，相成之類也。冥靈朝菌，壽夭無端，相形之類也。王公乞人，貴賤無端，相傾之類也。夢飲酒者，旦而哭泣，哀樂無端，相和之類也。嬰孩、少壯、老耄，死亡無端，相隨之類也。此六對者，皆因於善惡為名字，言未知有極者也。惟見曉於冥冥之中，則能知之，知之則齊之。是以聖人至之教。善惡既分，則有六對。為民宜無知，則其為貴大矣。同民患者，於是有事。又有教焉，遠為之而事成者，無為之事也。近言之而教行者，不善之教也。有事有教，特以救俗而已，反與之同流，將為六對者之所浮沉，尚何以為貴乎？莊子曰：至言去言，至為去為。萬物作而不辭。此申不言之義，委萬物於自造，而不能說，故曰作而不辭。既作則生，既生則教行焉，為舉之以無我，故曰生而不有。以辭屬言者，蓋令萬物則口不能無費者也。夫惟至不去。為而不恃，功成不居者，此申不為之有為則事成，有事則功成，侍為於前，則功居於後矣。

　　劉驥曰：天下皆知美之為美至是以不去。混沌未判，萬象同體。二氣既分，物物為對。既謂之美，則純樸已殘，必有惡為之對。既謂之善，則性情已離，必有不善為之對。美或為惡，善或為不善。是猶有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，聲音之相和，前後之相隨，此六對者可否相因，終始反覆，非天下之至正也。昔之所是，今或非之，今之所棄，後或用之。是猶美之為美，善之為善，特未定也。經所謂正或為奇，善或為妖是矣。且天下之理，有為則有成虧，有言則有當愆，皆未免乎累。是以聖人處無為之事，行不言之教。所以能遺物離人，而獨立乎萬物之上，不與物為對，而物無能偶之者，列子所謂疑獨，莊子所謂獨有者是矣。無為之事，則至為去為，而冥冥之中獨見曉焉；不言之教，則至言去言，而無聲之中獨聞和焉。聖人體道在己，其用心不勞，其應物無方，萬物皆往資焉緬不匱，故萬物並作，隨感而應，則與之作而不辭，任萬物之自生而不有其生，任萬物之自為而不恃其為，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民不恃。故功成不居，有居則有去。故夫惟弗居，是以不去。功成而不居其功，其不欲見賢耶。故次之以不尚賢。

　　趙實庵曰：初序六對之緣。一、謂非正性。天下皆知至斯不善已。老子之言道德，妙在首篇。自常無以至於常有，則恍惚之中有象，與物一以貫之，又自玄之又玄，分頓漸之義，要妙盡乎此矣。然八十一篇義理相貫，其義皆有攸緒。自物離妙門則常道常名者，交融於美惡之地，故繼以天下皆知章。夫道降而為物，常即道之體，體者所以備眾用，用之豈能一於常，故逐物之性則有遷，在物之情必有變，常者不可以自常，美者不可以常美，情變不一，而善惡相反矣。《詩》云：習習谷風，以陰以雨。采葑采菲，無以下體。言天地之情不能常和，萬物之性不能常善。美惡者，非道也，亦非性也，是情立知見也。凡立知見，無非是欲，欲之心只知美之為美，不知美者返而為惡矣，知善之為善，不知善者返而為不善矣。此見乎常道常名者流而為事物，故曰事以繼道。是章自善惡相返，至于六對不齊，先引事而顯理，次去累而返真。所謂以事顯理者，謂美惡善否六對不齊無非事者，至於聖人處無為之事，則因事而見理，由塵而入覺，是理者非聖人其能乎？聖人以獨智照明，超然於萬形之上，去彼流動之域，自處無為之地，凡天下之有是者，豈能累我哉？此去累而返真。夫無則無為，無為而已，有則興事，事從有興，聖人豈恐然自立於無事之地哉？隨變所適治之而已。經義至此，漸云治道。凡言治道，必該方內之教，然後明治之之理。故平有納無，雖儒者之譏議室斯通矣，屬聖人之獨，知經所以先言善惡顯之事相，次舉六對以明因緣。二、對待之境。故有無相生，難易相成。故之字牒前文，美善相返，嘆其美惡善否如此後，正標六者對待有無理也。難易事也，長短才也，高下勢也，聲音律呂也，前後新故也。夫萬物出於機而入於機，百昌生於土返於土。出機入機者，自至無之中受命而來，及其返也，返入於無。此以性言也。百昌生於土，自有形而逮夫無形，既生於物，又化為土，未離有有也。此以形言也。蓋有無同出於道之一性，出則為有，入則為無。若春夏之居先，秋冬之躡後，成始成終，互隱互顯，對待境中第一義也。故曰有無之相生，此理也。難易之相成，事無易也，積難成易；事無難也，積易成難。夫創業難也，守成易也，以創業比守成，創業雖難，因而返易，何以明之？以有道伐無道，所謂飢者易為食，渴者易為飲，如湯武弔民伐罪是也。以守成比創業，守成則易，因而返難，何以明之？守成之君如執滿器，使心定志平，不可以不靜而鎮之，動即傾覆，謂不知定心平志，返為難矣。故守成之君無如成王也。若夫易知則有親，易從則有功，特言易而不言難，而能易者，難在其中矣。天下之勢，其孰不然。蓋易其難則致難，難其易則有易。故曰難易之相成。玆事也。長短之相形。物生於天地之間，同稟乎一氣，得其氣之全者，形之長，得其氣之弱者，形之短。故古之人多長七尺，今之人不過五尺。古之人長而魁偉者，一氣之降也；今之人短小而削弱者，一氣之浸微也。豈徒事之變耶？人亦然爾。雖間復不齊，蓋不能純如此也。故天人之形有定數也，相形者用之有宜也。材用適於大匠之手，各當其宜；人才置諸聖人之選，各稱其德。性長非所斷，鶴經是也；性短非所續，鳧膝是也。故長者不可短，短之則悲；短者不可續，續之則憂。自然之理也。獨性之在人，無長無短，平等而已。若物之在人，固不一矣。《傳》曰龜長於蛇，不以形言而以理言。陰虧於陽，不以氣言而以德言。有若防風之骨以專車，□僥之民長尺五，何其不齊也？夫寸短而尺長，非寸不能致尺；棟脩而拱短，非栱不能以安棟。相形之謂也，此固以材言。高下之相傾。天高而地下，陽上而陰下，山高而澤下，上下者，勢也，位也。位之高，其勢不得不高；位之下，其勢不得不下。然天覆下，地仰上，二者無相傾；陽在上，陰在下，二者無相傾。惟山高澤下有相傾也，山高而澤下，有從水而言者，曰百谷為川瀆之源，則高以傾乎下。以下為是，則川瀆為百谷之歸。又以相傾之勢言之，高岸為谷，深谷為陵，亦相傾之理也。何以言之？岸，高也。岸穴而為谷，谷，窪也。窪者陷而復平，平者崇而為陵，千年之後安知陵不為岸乎？岸不為窪乎？相傾者，凡以勢而言。聲音之相和，言樂也。禮以導中，樂以導和，樸散之後，民失性情。非禮以節之則亂，非樂以和之則傷，故樂之興，音聲之作也。《樂記》曰：凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲，聲相應故生變，變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄謂之樂。樂者，音之所由生也，其本人心之感於物也。是故哀心感者其聲瞧以殺，其樂心感者其聲嗶以緩，其喜心感者其聲發以散，其怒心感者其聲粗以厲，其敬心感者其聲直以廉，其憂心感者其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動，是故先王慎所以感之者，故禮以導其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其政一也。所以同民心而出治道也。凡音者，生人心者也，情動于中，故形於聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無惉懘之音矣。律呂者，配於十二月矣。夫五音起於五行，五行配於五臟。肝主怒，肺主悲，脾主思，心主喜，腎主恐。五臟所主不同，五聲相感亦異。以喜召喜，其聲亦喜。以悲召悲，其聲亦悲。內有所感，外有所應，情志之所感也，故有聲音相和焉。故音聲以律呂言也。前後之相隨。日之徂也，不復有一日，月之所繫焉。年之徂也，不復有一年，歲之所統焉。幻之遷也，不復有諸幻，身之所紀焉。今之往也，不復有于今，時之所遞焉。回首視之，立致今古。春夏先而秋冬後，四時之運未嘗暫止，新者復故，故者復新，循環無端，前後相逐，禍福相倚而不忒，形影相弔而不離，玆前後之理，以新故而言之。觀夫有無之相生，事物之變也。若同乃虛，虛乃大，復何出沒焉。難易相成也。持而盈之，不如其已，復何憂患焉。長短之相形。形之不齊也，無形者數之所不能窮，孰齊孰不齊焉。高下之相傾。上為皇，下為王，得吾道之所，一也，物莫能遷，孰傾孰不傾焉。為聲音之相和，寧如大音希聲者聽之所不能入乎？前後之相隨，寧如處陰休影者進之所不能辨乎？玆非體道而立乎萬物之上者，孰能與於斯。則知聖人者，有物安足以繫之。次離患守真。一、以常反照。是以聖人處無為之事。是以字牒前起後。前言六對不齊，於此義中略分二門。一者謂物之不齊，六對相仍。二者物之相待有和合，相以不齊而齊之，是有為也。以對待而和合之，是膠固也。於對待不齊之中獨超然自得，即聖人也。聖人則盡其性者也。盡其性，則才與道并。不能盡其性，則有聖人之才而無聖人之道。有其才而無其道財巧，巧則人為。有其道而無其才則質，質則不化。惟才與道并，是謂全德。適時應變，變而不窮，然後能明無為之道。能明無為之道，善處無為之事；善處無為之事，能行不言之教。凡寓形於宇內者，不能逃乎事，處位乎至貴者，不可勞乎心。蓋心與事并，則失無為之理。身與事遠，則失善處之能。聖人者處乎一堂之上，而供萬事之求，豈可以身遠乎事哉，必曰虛心應變而已。彼六對者雖自外來，以理觀之，定自心至。且以心起情，事與情合；事與情合，則對待之境紛紛錯錯，無時而已。是未知因其固焉，付之自爾。彼物有自然之性，吾則因而治之。彼物有不說之理，吾則默而相之，乃所謂不行而知，不見而明者也。若夫天無為以之清，而福善禍淫之理明矣。地無為以之寧，而承天效法之情著矣。由是觀之，天地豈無事耶？處之無為而已。二、以誠化物。行不言之教。夫不言之教者，聖人以誠化天下也。以誠化物，則觀而化也。上之化下，如風行地上，豈俟言哉？莊子謂兩無為相合是也。《易》曰聖人以神道設教。化至於神，則不疾而速，不行而至，若孟子所謂聖而不可知之謂神。又正者一而止之也，凡我之正物莫不正，故曰其身正不令而行，其身不正雖令不從。此皆不言之教也。雖然以誠化物，以身率人，皆治天下者之事也。若夫不吉而謂之教者，尚有諄諄之意，殆夫若不知其所以然而然者，得其自然也。非聖人孰可語於斯乎？故觀不及豫，終南戒裹公之詩曰：錦衣狐裘，顏如渥丹。其君也哉。三、運量不匱。萬物作焉而不辭。前言六對不齊，聖人以獨智見覺，破幻歸真，自處無為之地，坐制紛華。次云萬物作而不辭，顯道之用。何謂顯用？無為即不動也。今也萬物有作，物自何來，還從無出，雖云生者自生，化者自化，道未嘗主之又何以言不辭？既言不辭，則來者不拒矣。如是，則萬物實道生之，聖人主之，豈不曰來？干我者，我必知之。在權實二相所論，萬物為權，聖人為實，實故不移，權以相顯，是則天下為聖人所有。聖人未嘗有天下，使其容心適足自累，虛以照之，常應常靜，又何辭焉。四、化出自然。生而不有。前言作而不辭，是順物之理，任之生化自若也。次言生而不有，聖人虛心以應物，豈以生者為我有耶？《易》曰乾其靜也專，天地含陰陽，陰陽生萬物，道既不主，聖人其尸之乎？則知聖人者主道而不主物，主物則雜其心也。莊子曰：道不欲雜，雜則多。其是之謂乎。此皆明無為之理也。五、不任智力。為而不恃。前二句言無為，此言有為，無為即有為之本也。經曰為無為則無不治，今此明為而不恃者，言不矜伐也。向所謂作而不辭者，物在範圍之內，故作者不可辭。次言生而不有者，致物於空虛之地，故生而不有。此顯聖人處無為之中，而未嘗不為也。自有為而至無為，則天下既以治矣，百官既以職矣，君臣父子既以序矣，朋友既以信矣，禮義既以明矣，刑罰既以清矣，百工既以具矣，四夷既以服矣，百姓既以定矣。聖人於此不歸其功，然則歸之誰耶？聖人作之初無心，成之亦無心。蓋一切塵緣本無自性，聖人之心亦虛而已。此言大聖之道也。若夫為一事曰仁，行一事曰義，從以矜，伐於人，不過霸者之事而已。又豈與隆古比治哉？六、神化不留。功成不居，道無定體，因物以為體；常無一心，因心而為心。響之發也，其在聲物之生也，其在色，至于手執足行，夢思覺想，前念未滅，後念復興，是心本無綠塵而作，聖人覺此，其誰居乎？然則功成者居其位也，居其位而不去者，是泥迹於有為也。泥迹於有為，宜其膠固而不解，若是則豈有道者之心哉？語曰：既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。又況出治之聖人乎？聖人則不然。體天而行也，比夫四時之運，功成者去，去則無繫矣。《易》曰：乘木舟虛。不特去者而然，其在位之心亦若是而已。苟為不然，則道有去留矣。今所謂功成不居者，進退有道也。《易》曰：知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？夫乾之亢陽用九之義是也。居天下之廣居，孟子之言是也。大名之下難可久居，鴟夷子之言是也。二邊俱不立，中道不須安。釋氏之言是也。內觀起火，十月脫胎。真人之言是也。知此者，非聖人而疇克焉哉？三牒前顯常。夫惟弗居，是以不去。所言去者，名與位也。所不可去者，獨立而不改也。

　　道德真經集義卷之五竟

　　道德真經集義卷之六

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　天下皆知章

　　邵若愚曰：天下皆知至不去。天下皆知美之者，己亦傚之為美，斯惡己。皆知善之者，己亦傚為善，斯不善己。夫何故？觀有無互換之相生，難易事之相成，長短理之相形，高下勢之相傾，聲音是非之相和，前後瓞瓞之相隨，世人因著美善事障，本心逐境，以為遂生八萬四千煩惱，是以處之無心，為之無事，所以能齊萬物，行之治世，可不言而教天下，且萬物並作，而聖人不以言辭分別者，恐民生好惡之情，於己無所與，於民無事取，緣以無事安民，故生民不知有君之化，雖為君父而不恃，功業成而不居。夫惟不居於跡，是以德存而不去。

　　王志然曰：天下皆知至不去。夫美惡善否，古今對治之術，通天下皆知之矣。而美者有惡為之對，而善者有不善為之對。知美惡善否之所在，則美者自美，吾不知其美也；惡者自惡，吾不知其惡也；況善否云乎哉？善善惡惡，非肆情縱欲之妄有而何？且善之不善，安有美之不美者焉？美之為美，安有善之不善者焉？鑑明則塵垢不止，心明則善惡自彰，而愚者反是。莊子曰是非吾謂情者是也。吾所謂無情者，言人不以好惡內傷其身，常因自然而不益生者也。夫何世人每陷於對待之境，不能自出其所囿，不偏諸有則偏諸無，不滯諸形則滯諸數，故曰有無也，難易也，長短也，高下也，音聲也，前後也。原其所起，不謂之無端由也已，其必有旨焉。不立一物，玆謂常無；不廢一物，玆謂常有。故曰有無之相生。嚴君平曰：無難無以知其易，無易無以知其難。古謂先難而後獲，經謂多易又多難。故曰難易之相成。無長無以知其短，無短無以知其長。御解曰若尺寸是已。無高無以知其下，無下無以知其高。御解曰若山澤是已。無聲無以知其音，無音無以知其聲，六律既協，八音既諧，所謂音聲之相和者必矣。無前無以知其後，無後無以知其前，春先而夏從，長先而少從，所謂前後之相隨者必矣。之六者固不出其所位，以跡觀之，未始不異；以道觀之，未始不同。曾不若聖人治天下，槩以無為之道而處之，則無不治矣。故曰我無為而民自化，用不言之教教之天下，使民不欲，以靜默而成之。天下口耳之教，學譊譊之說將無所開其喙。故曰我好靜而民自正。聖人無作，作則萬物睹有所作則有所治焉。生而或有則未能忘我者也，為而或恃則有所託焉者也，功成或居則有所繫焉者也。惟其不自作、不自有、不自恃、不自居，所以與道翱翔於萬物之上，而常自若未始或去者矣。

　　黃茂材曰：天下皆知至斯不善已。目美於色，耳美於聲，口美於味，天下之謂美也。以此為美，豈不至於惡乎？行一善行亦可謂之善矣，言一善言亦可謂之善矣，雖不足以進為道，然未至於為惡。故曰斯不善已。天下之所謂美者不足以為美，天下之所謂善者不足以為善。然則何以為美且善乎？曰：淡乎無味，斯吾所謂美也。處人所惡，斯吾所謂善也。知乎此者，然後可與入道。故有無相生至行不言之教。有與無對，故能相生；難與易對，故能相成；長與短對，故能相形；高與下對，故能相傾；聲與音對，故能相和；前與後對，故能相隨。天下事物莫不皆然，聖人與人混處其中，亦豈能捨是哉？然觀此理，其處事也無為，而為其行教也。不言而言，故能不累於物。萬物作而不辭至是以不去。夫盈於天地之間者，無非無也。其作之者誰乎、其生之者誰乎、其為之者誰乎？是必有主宰默運於其間。道雖無名不可得而辭其名，道雖無跡不可得而辭其跡。故曰作而不辭，若夫生而有其生之功，為而恃其為之力，其為道也淺矣。聖有體此不有不恃，何功之不可成？功成不居者，生而不有、為而不恃之謂。夫如是則與道合而為一，無適不可，何用遠去於人哉。

　　程泰之曰：天下皆知至斯不善矣。眾所嘉尚則命以為美，事為曲當則名以為善，美之與善固可貴矣，而不可使人得而明知也。我之示彼之見也，我固尚之，彼必效之。羊質虎皮，反以亂真。故天下知此之為善為美，則遂入於不善不美也。世或貴遜，則必有陰請而陽辭者，反假之以濟其食也；世方尚儉，則又有羸服弊車、自挈壺飱者，是又故自菲陋以中上欲非其中心實然也。若夫體道之人，藏其用而不示，使人由而不知，則夫至德之世，相愛而不知以為仁，端正而不知以為義者，是其效也。正如嬰兒之慕駒犢之從，不知慕從之為孝，而自與孝合者，乃其孝之真者歟。老氏上乎道而言自然者，皆此類也。故有無至相成。誠有是美，誠有是善，是之謂有。詐焉而為，則直無耳。積思累行以及美善，是之謂難。摸其似而放為之，則易也。夫真美不生美而生惡，真善不生善而生不善。何也？積思累善者難，而售偽假真者易也。故表示美善以觀，欲天下人從其易者，為之以益其己之所無，而街世人之所不知，其理固相因仍也。長短至相傾。好胜自衒之心，人皆有之。上之人昭昭乎揭美善以詔天下，彼愧其無有，知其難，及是從其易者，為之以求益其所無，於是恥其短之見形於長也，則扶跂其卑以傾人之高，此皆善否美惡，轉易之本也。聲音之相隨。聲，人聲也，音樂之成文者也。登歌在上，而匏竹受之以為樂，均是其所以為相和也。謂其相和之先後，則又常相追逐也。莊子曰：我固賣之，彼固鬻之。以此理達諸治道，則不止音之和聲而已也。一以傳十，十以傳百，前後之相隨者未已也。故上之所向，不可使人人知之也。是以至之事。凡老氏之言無為，所包甚廣，而隨事指者不一其地也。此之無為，主動化以言也。胸中實分當否，而外貌全泯。形述美者心固美之，而不露其美之之意，善者心亦善之，而不示其善善之邊，此其於作為之地，默行其意而不著其狀，是謂無為之事也。夫其為此者何也？正慮夫意向外著，而人得習其好以讎其偽也。其曰處者，立撫於此，安而居之，不復雜以他事也。行不言之教。通彼我必以言，既曰教矣，而無言以喻，則人將何所循以為趍耶？此章之指正惡夫好尚外形，而人得放而為偽也。名此事之為美，表此人之為善，形諸褒借，播諸號令，人從其所美所善，而摹擬其似，則向之真美真善，皆將轉為假託矣。老子於是究其偽之所起，而反之矣。其中未嘗不存動化之機，而外焉不示抑揚之則，使夫游泳其間者，莫知夫何者之可以中上欲也；則謂道非明民，將以愚之。此正教焉而不言者也。若夫立師資之等列，分親生之先後，則夫不言之教雖其默如淵，而其聲如雷矣。萬物作焉至功成不居。作者，興起而承其教也。生如動而徐，生之生也，教孚於人，而善心有萌者，是其所以生之也。為者，其作為之地也，功者以天下之自化自賓者，而歸其傚於己也。夫無為之事，不言之教，其事其言，非家至戶到各立一則也，放天地不仁之大槩，四海而用一撫焉。凡能興起而應其所教者歸，斯受之未嘗有所却謝也。善者吾善之，不善者吾亦善之，是之謂不辭也。善心有萌，其教已效，而猶不肯自以為當也，是不有且不恃也。及其作也生也為也，三者皆底于成，則功且遂矣，乃又棄而不居，則若己未嘗有預也。嗚呼，其已大矣。事之未濟也，以為己任；及其已濟也，不為己功。此大道之所以不肯為德也。夫惟至不去。有形必終於壞，有數必終於盡，是凡有必趍於無也，則其去安可得留也。若夫功成而不居，則直付之無有，是在我者無盈可虧，無成可壞，則安得而去也。春之華物，是明以發生之德自居也，故其華可代。秋而成實，是明以擊斂之事自任也，故其實可落。若元氣行乎四時之表，生生而不自生，化化而不自化，則亘萬古而常然。此既無所於留彼，亦無所於往也，是謂自古及今，其名不去，以閱眾甫也。論儒者恨民之難覺，而老氏恨其不愚，故其言曰民之難治，以其智多；又曰民多利器，國家滋昏。至其自言待之之道，則曰道非明民，將以愚之；又曰魚不可脫於淵，國之利器不可以示於人。推此言也，則夫力詆聖智仁義，而欲棄絕其具者，意不專在乎聖智七義也。其曰智慧出有大偽者，是其所從立矯之本也。蓋禮法之立，自羲堯始。其立也，以補結繩之簡也。既病其簡，故從而祖習者，其勢不容不趍於繁。及其繁也，制度機括布滿暴白，民之巧者既有所見，亦有所放。是上能出智以防民，而民亦能放智以亂法也。此老氏所為追咎智慧之多事，而欲矯之以無為也。懲明民之啟偽，而欲矯之以無迹也。夫川實而谷虛，丘夷而淵實，一彼一此，既已對立，則勢不兩大。故聖智仁義，不容不在棄絕之域也。然而聖智仁義，老氏終不免取之以寓此道，則其所欲棄絕者，豈其實理也哉？究終觀敝，而咎其播宣利器以明示民焉耳。即此兩章而詳味之，豈不灼其可見也哉。其曰不尚賢也者，非賢不肖一律也，特不肯表而出之，始季徹之謂危其樓觀以招致投迹者耳。日天下皆知美善之為美善，斯入於不美不善，正亦默運其迹，而不使至於奔趍假託焉耳。至其師資兼用，而高下有分，動靜兩立，而情生有機，則雖外示兼容，而中實有別也。既以兼容之公來天下，又以甄別之機動人心。此其法出於《易》之藏用，而非老氏之意創也。特其施置有淺深焉耳。《易》之言曰：顯諸仁，藏諸用。顯者，有具可示之謂也；藏者，致用之本深密難測之謂也。禮樂刑政既已裁為治具，而猶病夫可使之由，而不能使之知也，則夫據總體道，以制為此具者，雖欲示之亦無由可示也。故《易》之藏用，其極致遂至於入神也。神云者，不疾而速，不行而至。老氏模之以謂無為而無不為者是也。特變其語，度以自立己則焉耳。學者不敢以此議《易》，而皆用此為老氏譏病，則是否何其無定也。然其施置不免小異於《易》者，則亦不可掩蓋矣。《易》求顯於用而不可，故常恨百姓之愚，而不能自同乎仁智之有見也者。老氏則直欲從而愚之，必待其無知無欲，然後與取歙張一出於我也。此其異也。

　　詹秋圃曰：天下皆知至不去。養身一章始欲相忘於不識不知之表，終欲相反相成，而不自大其大，以居天下之大也。故曰天下皆知美之為美，善之為善，適恐好慕乖張，至於為惡為不善已。善事為字偶對待，自相生而極於相隨，其反復各以類從為消長，是以聖人處無為之事，行不言之教，付萬物於此作彼應，而不辭讓，生而不自有，為而不自恃，雖及功成而弗居，必且推之而不去矣。蓋善養吾身者，能以功成身退自處，則居安資深，又寧失其肩背乎？

　　張沖應曰：天下皆知至不去。大道惡盈而持謙也。才美矣，而眾美之終為起妬。名善矣，而眾善之，終為起争。妬固害身，争亦害身。故龐涓逞其才而中樹下之失，韓信貪其名而遭雲夢之誅。是皆不足以語玄道者也。聖人者出，不恃其才之所獨有，而常懷見有為無之心，不惜其功之所難成，而常有見難為易之念。彼短我兮我推之以長，而短為長所覆，故曰相形。彼高我兮我居之以下，而高為下所抑，故曰相傾。彼感此應，而聲音相和，前行後效，上下自順，處之以無為之事，行之以不言之教，以道律身，以身闡道，真心固矣。萬物作而心不亂，貪心絕矣。萬物生而心不有，志可為而不逞所為，功已成而不居其位，子房所以赤松之遊速，鍾離權所以玉洞之去忙，皆此養也。夫有此養則精長固，氣長存，神長清，而身長生，福德在我而不去。

　　白玉蟾曰：天下皆知美之、為，求為美名，美斯惡已，不得美名。皆知善之為，求為善人，善斯不善已，反為惡人。故有無相生，無必生有，有必生無。難易相成。先難後易，先易復難。長短相形。道本無形，自相長短，高下相傾。天旋地轉，本無高卑。音聲相和。一風所鳴，萬籟皆應。前後相隨。往古即今，來今即古。是以聖人處無為之事。貴乎自然。行不言之教。道寓於物。萬物作焉而不辭。無必生有，安得不生？儻若不生，安見長存？生而不有。無非妄幻。為而不恃。今日今日而已。功成而弗居。豈可與夢為實。夫惟弗居。忘外而不忘其內也。是以不去。一我自存也。

　　廖粹然曰：天下皆知美之為美，人皆以色聲香味觸法，喜怒愛惡哀樂欲為強美，吾知則不然。夫何故哉？斯惡已。故好事多魔，七情內攻，六賊外寇，一切貪欲又為身害，吾恒恬憺無為，以學道得道為強，豈不美歟。皆知善之為善，亦以為善最樂，或作善功，濟人利物，皆是善事。吾見未然。何故？斯不善已。人非堯舜，或未做好事，先欲望報，賄上留心，或生悔吝，恐未盡善。吾嘗清靜定慧，安心養神，以守道而成功為上善，豈不樂哉？故有無相生，此言道德妙用。難易相成，造化始端。長短相形，器質法度。高下相傾，天地變通。音聲相和，風氣吹噓。前後相隨，古今生化。此皆道妙，無有窮盡，是以聖人太上老子得道之名，或曰大上，曰聖人，曰有道之士，曰人主，曰道者，曰心君，曰大丈夫，隨事稱也。處無為之事。此是根本。行不言之教。太上曰：默默默，無限神仙從此得。萬物作而不辭。百姓日用而不知是吾道。生而不有，生化無窮。為而不恃。施恩而不望報。功成弗居。生成萬物而不為主。夫惟弗居。自愛而不自貴。是以不去。亘古亘一今，無來無去。

　　陳碧虛曰：天下皆知至斯不善已。天下者，舉大凡而言，凡在天覆之下也。夫美善生於妄情，凡人以情之所好為美，而情之所惡為惡，縱己妄情，非惡而何。以己之所是為善，而己之所非為不善，縱己是非，安有美乎？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。此謂止於實當也。夫聖人豈無美善？蓋有而不矜，同於無也。不矜則德全，同無則害遠。德全害遠，美善盡矣。若乃王者以美善化天下，使天下知其美之為美，蓋未盡善也。故子謂《武》盡美矣，未盡善也。《經》曰上德不德，下德不失德也。且天下善人少，而不善人多，若嬌其治迹，竊而侮之，斯為惡已。豈曰善乎？嚴君平曰：昭昭不常存，冥冥不常然，榮華扶疏始於仲春，薺麥陽物生於秋分，冬至之日萬物滋滋，夏至之日萬物愁悲。謂其盛叉有衰，美必有惡。陰陽尚爾，況於人乎？斯戒其矜誇美善者也。故有無之相生至前後之相隨。此六事者，因矜美善動入有為，有為既彰，偏執斯起。偏執則殘賊互生，物失其性，故結以聖人無為而淵德不去。故有無之相生者，謂有無之性本不相生，今言有必出於無，論無必生於有，故曰有無之相生。難易之相成者也，謂難易之法本不相成，譬如陶者易於治埴，必難於治木，匠人易於治木，必難於治埴，彼此易則難就，各守其工則易成，故曰難易之相成也。長短之相刑者，謂長短之相形本不相形，故見鶴則知鳧脛之短，觀鳧則識鶴脛之長。以此相因，物皆如是，故曰長短之相形也。高下之相傾者，謂高下之名本不相傾，夫名位不足，故有傾奪之心，若處高而不驕貴，故無下之者；在下而不卑辱，故無高之者。若企羨交馳，則遞相傾覆，故曰高下之相傾也。音聲之相和者，謂音聲之鳴本不相和，是猶天籟，吹物不同，使其自已也。而世謂音律聲氣，合成歌曲，以相和鳴，故曰音聲之相和也。前後之相隨者，謂前後之時本不相隨，有如日夜相代，昨夜是今日之前，今日乃昨夜之後，又如前後行步之進，舉足下足何先何後，遷易相隨，無有窮盡，故曰前後之相隨也。嚴君平曰：無以有亡，有以無形；難以易顯，易以難彰；寸以尺短，尺以寸長；山以谷摧，谷以山傾；音以聲別，聲以音停；先以後見，後以先明。故無无則無以見有，無有則無以知无；無難則無以知易，無易則無以知難；無長則無以知短，無短則無以知長；無山則無以知谷，無谷則以無知山；無音則無以知聲，無聲則無以知音；無先則無以知後，無後則無以知先。凡此數者，天地之驗，自然之符，陳列暴慢，然否相隨，終始反覆，不可別離，神明不能遁，陰陽不能違。由此觀之，帝王之事不可以有為為也。是以聖人至行不言之教。此言上古無為之君，不以美善治天下，而天下自治也。是以者，說下以明上也。無為者，非拱默閑堂也，謂聖人美善都忘，滅情復性，自然民任其能，物安其分，上下無擾。故云處無為之事也。行不言之教者，謂以身帥導，正容悟物，隨時舉事，因資立功，理契言忘，故曰行不言之教。萬物作而不辭。作，動也。聖人在宥天下，無事無為，故百姓耕而食，織而衣，含哺而熙，鼓腹而遊，樂其性分，而動皆善，無為之化也。故聖人任之而不辭。夫民可使由之，而不可使知之，此乃上德不德之風也。生而不有至功成不居。萬物自生，卓然獨化，不為己有，群品營為，各適其性，不恃己德，功成事遂，道治於物，心遊姑射之山，不居萬民之上，此聖人之全德也。夫惟不居，是以不去。夫聖人功同造化，使萬物咸得其極，而忘名忘己也。不居者，不以寶位據為己有，故民莫覺莫知，是以其道不喪，其德不去也。《鴻烈解》曰：楚將子發攻蔡踰之，宣王郊迎，列田百頃，而封之執圭，子發辭不受曰：治國立政，諸侯入賓，此君之德也。發號施令，師未合而敵遁，此將軍之威也。兵陳戰而勝敵者，此庶民之力也。夫乘民之功勞，而取其爵祿，非仁義之道也。故辭而弗受。故曰功成不居，夫惟不居，是以不去。

　　謝圖南曰：天下皆知至善已。聖人之治天下，善政美化深入人心，而人不知其為善美之述，後世行一政施一令而人善之，興一利除一害而人美之，非不可也，而昭昭在人耳目，未必能得人之心。故不知者其感深，知之者其述淺，深者難窮，淺者易露。夫苟易露，則美之於惡、善之於不善，特一反掌間爾，下文所以及有無難易之戒，其旨深矣。故有無至相隨。無平不陂，無往不復，聖人其能必美之不為惡，善之不為不善乎。無生有，有復生無；難成易，易復成難，長短高下，相形相傾反覆變易，初無一定也。如聲動而音和之，先行而後隨之，理之必然，勢之必至也。是以聖人至不去。聖人知天下之情若是其不常也，故任物理之自然，事處以無為，教行以不言，則曰善曰美，孰得而知之。物當作起不辭其責，物當生育不有其利，為無不為而不恃其能，為成無不成而不居其成功，天下各適其適，而聖人若無預焉。然雖不居其功，而天下捨聖人而何往。聖人無心於天下，而天下自不能無心於聖人。此所以為上古之世歟。蓋嘗論之，古今世變之盛衰，人情物理之消長，至不齊也。泰之有否，益之有損，剝之有復，蹇之有解，既濟之有未濟，《易》固言之矣。而聖人通其變，神其化，常使民出入於不倦之中，由行於不知之際，此黃帝堯舜所以垂衣裳而天下治也，所以不事詔而萬物成也。後世緣飾以為功，矯揉以為能，矜善耀美，非不動盪人之耳目，而譬之剪綵以為麗，汲水以為深，生育流行之意不蓄於中，其敗也可立而俟。豈足以為盡善盡美者哉。

　　林庸齋曰：天下皆知至是以不去。此章即有而不居之意。有美則有惡，有善則有不善。美而不知其美，善而不知其善，則無惡無不善矣。蓋天下之事有有則有無，有難則有易，有長則有短，有高則有下，有音則有聲，有前則有後。相生相成以下六句，皆喻上面美惡善不善之意。故聖人以無為而為，以不言而言，何嘗以空寂為事，何嘗以多事為畏，但成功而不居耳。如天地之生萬物，千變萬化，相尋不已，何嘗辭其勞？萬物之生盈於天地，而天地何嘗以為有？如為春為夏，為生為殺，造化何嘗恃之以為能？故日生而不有，為而不恃，其意只在於功成而不居。故以萬物作焉而不辭三句發明之。作猶《易》曰坤作成物也。此即舜禹有天下而不與之意。自古聖人皆然，何特老子？夫惟不居，是以不去。言有其有者不能有，而無其有者能有之。此八字最有味。《書》曰有其善喪厥善，便是此意。聲成文謂之音，故曰音聲相和。

　　范應元曰：天下皆知至不善已。已音以，語助。自古聖人體此道而行乎事物之間，其所以全美盡善，而人不知為美善者，蓋事物莫不自然，各有當行之路。故聖人循其自然之理，行而中節，不自矜伐以為美善也。儻矜之以為美，伐之以為善，使天下皆知者，則必有惡與不善繼之也。故有無相生至相隨。此以證上文美與惡為對，善與不善為對。是以聖人至之教。是以者，承上接下之義。聖人者，純於道者也，亦大而化之之稱，後皆倣此。處無為之事者，體道也，道常無為而無不為，聖人則虛心而應物也。行不言之教者，配天也。天何言哉？四時行焉，百物生焉。聖人則循理而利物，無有不當，斯不言之教也。萬物作焉而不為始，古本，王弼楊孚同古本。作者動也，蓋寂然不動，感而遂通者，道也。聖人體道而立物，感而後應，故不為始也。生而不有至是以不去。傅奕云：古本皆是處字。萬物之生育運為，皆由於道。而道未嘗以為己有，亦未嘗自恃，至於功成而未嘗以自處。夫惟不以功自處，是以物不違也。聖人體道而立，故亦如是，豈有惡與不善繼之哉？

　　薛庸齋曰：天下皆知至前後之相隨。有美則有惡，有善則有不善，天下之事無非對待，此六者舉一隅耳。顏子所謂如有所立卓爾者，其有對待乎。是以聖人至之教。為而不為者，無為之事也。言而不言者，無言之教也。聖人以此出其對待耳。萬物作而不辭至不居。天地不仁，以萬物為芻狗。聖人則而象之。夫惟不居，是以不去。以其無所居，而亦無所去也。

　　休休庵曰：天下皆知至前後之相隨。三才立，萬物生，光華盛，名相顯。世間人皆知萬物之美，可以濟用，以斯為美者不知生育之恩，斯謂惡矣。直饒皆知造化運行生成為善，以此為善者，但見三才之德，不明大道，斯為不善矣。嗚呼，昧道而迷德，逐末而忘本，日見澆漓矣。惟人最靈，不能返觀虛明靈妙之性，具大神通，能為萬象主，有無為妙用，却乃逐妄而競作有為，情識持權，被五欲八風，貪嗔癡愛作亂。無而生有，有而生無，有無相生不已。所為之事，有難有易，難者生苦，易者生樂，苦樂難易互相成就。事有善惡，理有長短，長短相形，而力有高下，互相傾動，美惡聲音相和相雜，是是非非，前者未滅，後者隨生，孰肯猛省，還其淳，返其朴。是以聖人處無為之事至是以不去。聖人者，達大道弘至德之人也。釋云斷欲去愛，識心達本，悟無為法，內無所得，外無所求，心不繫道，亦不結業，無念無作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之曰道。無為之道，統眾德爍群昏，應機濟事，扶顛持危，有自然之妙。如春行萬國，風行太虛。大達者不尚有作之功，任無為之道，以自然之德，等及世間，不言而人自化，修身齊家治國平天下，不可須臾離乎道。以道為體者，德合天地，高明博厚，萬物並作而不辭，生育萬物而無我，為萬象主而不恃其尊，大功成而不居其位。夫惟不居大功，不宰者無失也。無榮辱，絕是非也。去者，失也。

　　褚伯秀曰：天下皆知至是以不去。外而在物，有可美可善，人共知而樂趁之；內而在己，有真美真善，人罕知而弗究也。可美可善出於人欲，有時而不美善矣。真美真善根於天理，亘古今而至美善也。世所謂美惡善否，皆屬妄情，彼是此非，孰得其正。生於後之六對，滋蔓無窮，有無陰陽消長之類，難易事為成敗之類，鶴長然後見鳧短，山高然後見澤下，聲出而音有，屬春先而夏繼之，相生相成者，猶不能終保美善，況相形相傾乎？聖人推原救弊，以身率之，無為而事自成，不言而教自立，民樂其俗，物遂其性。耕鑿播種，物之作也，我不拒之，育養滋息。物之生也，我不有之，任物自為，有不得不為者，何恃於我哉？惟其有功不居，是以功不可去。莊子云：我忘天下易，使天下兼忘我難。信哉。或議此章繼道名無有之後，何遽及美惡六對之繁雜。蓋有道斯有物，有物斯有名，所謂無者隱矣，美惡則物名，事為之迹著而六對不免焉。聖人不違物性，聽其流行起伏，於理或背，從而整治之，因病施藥，各使之瘳。病去藥除，聖人之心亦虛而已。何善惡六對之能免哉？

　　牛妙傳曰：天下皆知至斯不善矣。美者好也，善者亦好也。惡與不善皆言不好也。且如世間一件好事，定是變做不好，此吉中藏凶，安中有危，禍福倚伏之機也。夫美莫美於事君，事君數則辱矣。善莫善於朋友，朋友數則疏矣。《抱朴子》曰組帳霧合，羅幬雲離，掇芳華於蘭林之囿，弄紅蘤於積珠之池，入冥八門之焜耀，出驅朱輪之華儀。然樂極則哀集，至盈必有虧。此美惡相緣之事，天下之人皆知此理也。故有無之相生，從不有中有，是無中生有；不無中無，是有生於無。有無相生，互為其用，此理之然也。人常迷惑有無，故不知道。且夫形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有，有生而復於無生，有形而復於無形。不生者，非本不生者也。無形者，非本無形者也。生者理之必終者也，終者不得不終，亦如生者不得不生，此皆有無相生之說也。難易之相成。夫難者易之門，易者難之因。且天下之事難難易易，相倚為用，如有難的一件事，若孜孜為之，雖難叉成，豈非易耶？若以易心臨之，則其為難矣。古語有云：世上無難事，只怕有心人。又曰：有心射山山須透，無心射紙紙難穿。洞賓曰：難難十石芝麻樹上攤，易易渾似和衣一覺睡。老君曰：天下之難事必作於易，天下之大事必作於細。是以聖人猶難之，故終無難。此難易相成之說也。長短之相形。夫物之不齊，物之情也。是故無長不別短，無短不顯長，長短之勢，相形方別。且鶴脛雖長，斷之則悲，鳧脛雖短，續之則憂。古人有言曰：青松高百尺，綠穗低數寸。同生大塊間，長短各有分。如人之才性，亦各有長短。然各長其長，各短其短，則鳶飛魚躍，各得其所，自無長短之非也。若稍有片善，寸長自以為能，則長短必相形而隨之也。非斯之謂歟。高下之相傾。夫高者尊也，下者卑也，雖尊卑之禮固有定在，然高而不謙，尊卑而不安分，則相傾之勢由是而生也。蓋貴以賤為本，高以下為基，若好高而不為高，則不高矣。古語有云：墻高耶，雨剝而頹之；淵卑耶，水就而歸之。諺曰：岸上沙，今人擔土舊人家；陌上路，今人來往昔人墓。由是觀之，海水桑田之變，固有之矣。此高下相傾之勢也。若以勢而言之，則如王公之子歸庶人，庶人之子為王公。揚子雲曰：朝得權為卿相，夕失勢為匹夫。此皆高下相傾之說也。聲音之相和。聲者鳴也，鳴則有音，音必有響，響則必應，故云音聲相和也。且雷霆有聲，不動不聞，鍾鼓有音，不擊不鳴。《詩》云：嚶其鳴矣，猶求友聲。《易》曰：嗚鶴在陰，其子和之。此聲響之相隨，猶形之於影，自然而並生，俱出而俱沒也。夫音者，本無待於聲也，聲發而響隨之耳。如人言凶則氣麤，聲和則氣悅，愛人者人常愛之，敬人者人常敬之，未嘗不由己出，其猶音響之於鳴聲，此固然之理也。前後之相隨。夫身行於前，影必隨之後，陽唱於前，陰必和於後。此影形相逐，陰陽相和，前後相隨，此則必然之理也。《孔叢子》曰：前譬之古也，後譬之今也。古今相繼，猶前後之相隨，初無間然也。澄明子曰：前者始條理也，後者終條理也。未聞有前而無後也，亦未見有始而無終也。前後一理也，始終一貫也。不由於前而至於後者，天下無之。此大修行人初以無為居其前，無不為必繼之於後，此自然之道也。是以聖人處無為之事。聖人者，天下之至人也。而曰處無為之事者，何哉？夫無為者，簡易也。蓋聖人者德並二儀，故參乾坤之理，而從於簡易也。何以知之？《易》曰：乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。此聖人之所以處無為之事也。行不言之教。夫不言者，忘言也。蓋忘言之中，至理存焉。謂天下之理盡在不言之中，故聖人得其奧理，默而行之，故云行不言之教也。然夫不言之教，謂天道也，蓋天道不言而善應也。孔子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？是以聖人觀天之道，執天之行，故云行不言之教也。《易》曰：天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象見吉凶，聖人象之。河出圖洛出書，聖人則之。夫神物變化，吉凶圖書，亦未嘗有言也，而聖人則效法象，斯非行不言之教之謂歟？萬物作而不辭。夫作者，言萬物生成之稱也。不辭者，謙不自矜也。《中庸》曰：大哉聖人之道，洋洋乎峻極于天。《易》曰：聖人作而萬物睹。然未嘗聞聖人自以稱能也。如昔者仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，如天地之無不持載，無不覆禱，如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，是以門人弟子有曰：夫子聖者歟？何其多能也。孔子曰：聖則吾不能。此謙稱，不辭之謂也。生而不有。夫生者，仁之稱也。何以言之？《易》不云：生生不息之謂仁。不有者，不自有其仁也。先儒曰：可使天下被聖人之仁，不可使天下知聖人之仁，被聖人之仁而知聖人之仁，則仁之小者也。有方而可議也，被聖人之七而不知聖人之仁，則仁之大者也。無迹而名也，此聖人生而不有之說也。為而不恃。夫聖人者，多才多藝者也。而未嘗自以為能，故云為而不恃也。昔陽子居問聖人之治，老子曰：聖人之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游乎無有。此為而不恃之說也。非斯之義歟。功成不居至是以不去。不居者，不自伐其功也。不去者，謂其名不去也。又云不居者，身退也。蓋功成身退，則其德乃長，其名乃彰。故云不去也。經曰功成名遂身退，天之道是也。如昔者禹平水土有功，舜以天下禪禹，禹讓舜之子商均，避於陽城，是功成不居也。而天下之民從。是其名不去也。非斯之謂乎。

　　喻清中曰：天下皆知至是以不去。美在己不在人，善在己不在人。今夫積一美而欲使天下之人皆知之，則非美已；行一善而欲使天下之人皆知之，則非善已。天下之事，有者無之對，難者易之對，長者短之對，高者下之對，其相生相成，相形相傾，猶響之應聲，影之隨形。聖人一普之以無心而已。其事也無為，其教也不言，猶之天焉作成萬物而不辭其勞，有生之用，無生之迹，有為之實，忘為之力。吾夫子曰：惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。聖人之所以法天者，功成而不居其功。極其至也，善積而名顯，德彰而身尊，我不求名而名自隨。雖欲去之，如之何去之。鬳齋所謂有其有者不能有，無其有者能有之。可謂說著痛快處。去字讀如君子去仁之去。先儒謂為善而避名，則天下無可為之事，聖人有心於為善，無心於得名，而名之終不可得而去者，猶音聲之相和，形影之相隨耳。合首尾而並觀，則一章大旨，脉絡聯屬，末復提起兩語曰：夫惟弗居，是以不去。非特作文之妙處，而教人之意，可謂深切著明也矣。

　　胥六虛曰：天下皆知至前後之相隨。夫福為禍本，吉乃凶源，自然之理也。人莫之能知，故聖人慈憫世之不悟，告之曰：天下皆知其美善而趨之樂之，而不知其惡與不善由此而生也。是理也，猶有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，音聲之相和，前後之相隨。自古迄今，事事物物皆有反對，如環無端。若夫超然獨立而無對者，其惟聖人乎。是以聖人處無為之事至是以不去。是以聖人獨立而無與之反對者，蓋其處無為之事，行不言之教也。無為之事非不為也，謂順物自然，因而不作，感而遂通耳。行不言之教，非緘默而已，謂至誠內修，忠信外施，天下從之，無事辭費。□若然者，雖日應萬機，和而不倡，所以不辭勞，故曰作而不辭也。天下之民生者由其養而己，無所與，故曰生而不有也。立事建功，循其分內，為其當然，不恃為己能，故曰為而不恃也。至於功成事遂，即退身避位，故曰功成不居也。夫惟如此，法以天道，其身全，其功存，是以千萬世稱譽而不絕矣。故曰是以不去。

　　《拾遺》肇曰：有無相生，其猶有高必有下，然則有無雖殊，俱未免於有也。此乃言象之所以形，故借出有無之表者以松之。光曰：此六對者，物之所以不齊，惟喪耦者能同之。

　　《諸子旁證》：《文子》曰：老子云道可以弱，可以彊，可以柔，可以剛，可以陰，可以陽，可以幽，可以明，可以包裹天地，可以應待無方。知之淺不知之深，知之外不知之內，知之麤不知之精，知之乃不知，不知乃知之。孰知知之為不知，不知之為知乎，夫道不可聞，聞而非也，道不可見，見而非也，道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎？故天下皆知善之為善也，斯不善矣。知者不言，言者不知。

　　石潭曰：天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。美惡善不善，有無難易，長短高下，皆對待言其無常名也。有美則與惡對，有善則有不善對，故曰天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。至於有有則有無對，有難則有易對，有長則有短對，有高則有下對，所以相生相成，相形相傾也。然此皆相反者，至於聲音前後，非甚相沫，而併及之何哉？蓋言彼之相生相成、相形相傾者，亦如聲音之相和、前後之相隨，必然之理也。此又以其不相反者形容其必相反也。是以聖人處無為之事，行不言之教。無為不言，皆所以體夫道之無名者也。有名則有為有言。道既無名，何待於言且為乎？是以出於美惡善不善之外。夫惟無為不言也，美尚不得而名，況惡乎？善尚不得而名，況不善乎？萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃。功成而弗居。萬物作而吾亦不辭，聽其作也。生而不有。我雖生之，而未嘗以為我有以生之也。為而不恃。我以無為而為，而未嘗恃其有所為也。功成弗居。雖生之為之，不可謂無功，而不居其功也。如此，則吾雖美而人不知其為美，吾雖善而人不知其為善矣。夫惟弗居，是以不去。有居則有去，我自居以美，美名去則為惡矣。我自居以善，善名去則為不善矣。惟處無為之事，行不言之教，作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居，是以其名不去也。其名不去，則吾之名矣。此段乃申上無名之義。

　　道德真經集義卷之六竟

　　道德真經集義卷之七

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　不尚賢章

　　考異：河上公作《安民章》，趙實庵作《至神獨化義章》。

　　唐明皇疏：前章明萬殊逐境，善化則歸根。此章明貴尚不行，無為則至理。首標不尚，絕矜徇之跡。次云聖理，示立教之方，結以無為，明化成而復樸也。

　　杜光庭曰：大聖人為理，賢人輔之，魚水相資，安得不用？上自二五之主，至于霸王之君，開國建功，仗賢為本。不尚者，矜徇誇衒之行也。賢人用則人自理，矜衒用則怨争興。不尚矜誇自無怨争，不貴乎麗容珍貨則人無貪求，乃合乎聖，合虛資腹，無知無欲之尚矣。

　　張沖應曰：安者治也，民即人也。此章蓋謂王侯大人反身入道，有以、養其身，則表正影從，而人皆以無為為本，斯無不治安者矣。

　　不尚賢，使民不争。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治矣。

　　考異：使心不亂，古本作使民心不亂。無不治，傅奕、孫登作無不為，古本同。

　　河上公曰：不尚賢。賢謂世俗之賢，辯口明文，離道行權，去質為文也。不尚者，不貴之以祿，不貴之以官。使民不争。不争功，明返自然也。不貴難得之貨。言人君不御好珍寶，黃金棄於山，珠玉捐於淵。使民不為盜。上化清淨，下無貪人。不見可欲。放鄭聲，遠美人。使心不亂。不邪淫，不惑亂也。是以聖人之治。說聖人治國與治身同也。虛其心。除嗜欲，去煩亂。實其腹。懷道抱一，守五神也。弱其志。和柔謙謙，不處權也。強其骨。愛精重施，髓滿骨堅。常使民無知無欲，反朴守淳。使夫知者不敢為也。思慮深，不輕言。為無為。不造作，動因循。則無不治矣。德化厚，百姓安。

　　王輔嗣曰：不尚賢至使心不亂。賢猶能也，尚者嘉之名也，貴者隆之稱也。惟能是任尚也，曷為唯用是施，貴之何為？尚賢顯名，榮過其任，下奔而競，效能相射，貴貨過用，貪者競趣，穿窬探篋，沒命而盜。故可欲不見，則心無所亂也。是以聖人至實其腹。心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也。弱其志強其骨。骨無知以幹，志生事以亂。常使民無知無欲，守其真也。使夫知者至無不治矣。智者，謂知為也。

　　唐明皇曰：不尚賢，使民不争。尚賢有迹，循逃則争興，使賢不肖各當其分，則不争矣。疏：尚，崇貴也。賢，才能也。言君崇貴才能則有迹，徇迹而失真，失真必尚賢之由。循迹起交争之弊，不若陶之玄化，任以無為，使雲自從龍，風常隨虎，則唐堯在位，不乏元凱之臣；伊呂升朝，自得台衡之望。各當其分，人無覬覦，則不争也。不貴難得之貨，使民不為盜。難得之貨，謂性分所無者，求不可得，故云難得。夫不安本分，希效所無，既失性分，寧非盜竊。欲物任其性，事稱其能，則難得之貨不貴，性命之情不盜矣。疏：人之受生，所稟有分，則所稟材器是身貨寶，分外妄求，求不可得，故云難得。人不安性分，希慕聰明，且失天真，盡成私盜。今使賢愚襲性，能否因情，既無越分之求，自輕難得之貨，皆得性已，誰為盜乎？故莊子曰：不仁之人竊性命之情，而饕富貴。又解云：以人君不貴珠犀寶貝，則其政清靜，故百姓化之，自絕貪取。人各知足，故不為盜矣。不見可欲，使心不亂。既無尚賢之迹，不求難得之貨，是無可見之欲，而心不惑亂也。疏：希慕聰明，是見可欲，欲心興動，非亂而何？今既不崇貴能，亦不妄求越分，則不見可欲之事，而心不惑亂也。是以聖人之理。疏：說聖人理國理身，以為教本。夫理國者復何為乎？但理身爾。故虛心實腹，絕欲忘知於為無為，則無不理矣。虛其心。心不為可欲所亂，則虛矣。疏：夫役心逐境則塵事汨昏，靜慮全真則情欲不作，情欲不作則心虛矣。莊子云虛室生白。謂心虛則純白自生也。故曰虛其心，實其腹，道德內充，則無矜徇，亦如屬厭而止，不生貪求矣。疏：腹者受足則不貪欲，使道德內充，不生貪愛，故云實其腹。屬厭而止者，《春秋》閻沒、汝寬諫魏武子詞也。欲以小人之腹，為君子之心，屬厭則足而不貪也。弱其志。心虛則志弱。疏：志者心之事，事在心曰志，欲令心有所行，皆守柔弱，故知心虛則志弱矣。強其骨。腹實則骨強。疏：骨者，體之幹。既其道德內充，常無貪取，不貪則腹實，腹實則骨堅強也。常使民無知無欲。常使人無争尚之知，無貪求之欲。疏：聖人所以虛心實腹之教者，常欲使百姓無爭尚之知、貪求之欲，令其自化爾。使夫知者不敢為也。清靜化人，盡無知欲，適有知者，令不敢為也。疏：無知無欲者，己清靜矣，則使夫有知者漸陶淳化，不敢為徇迹貪求而無為也。為無為則無不治矣。夫於為無為，而人得其性，則淳化有孚矣。疏：夫得其性而為之，雖為而無為也。且絕尚賢之迹，不求難得之貨，人因本分，物必全真，於為無為，復何矜徇？既無聲而無臭，人固不識，而不知淳風大行，誰云不理？杜光庭曰：不尚賢使人不争。徇迹者？矯妄之謂也。尚賢之旨既興，矯妄之人必至，何者？賢難知也。詐而疑信，佞而疑忠，豈易辨哉？《經》云智慧出有大偽，是則上好智，下應之以偽，上好賢，下應之以妄，不若正身率下，無為御人，陶以太和，化以清靜，則佐理之賢自為其用矣。乃雲龍風虎之謂也。雲從龍，風從虎者，《易》乾卦孔子解九五之辭，九五，飛龍在天。能廣感眾物，故水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。各隨其類，自相應感，以況帝王升九五之位，萬國來庭。云聖人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下。此言水是陰，若流於地必就濕處。火是陽，若焚於薪必就燥處，言此二物無識無情，為氣相感，尚猶如此。又龍是水畜，雲是水氣，龍吟則景雲起；虎是威猛之獸，風是振動之物，虎嘯則谷風生。此二物是有識有情，與無識無情者因氣類同，亦相感如此。況聖人降世，飛龍在天，聖賢相須，萬物交感，故廣其事爾。唐堯在位者，帝堯號陶唐氏，姓伊祁名放勛。帝舜有虞氏，顓頊之後，喬牛之孫，瞽映之子，母曰握登，生舜於姚丘，因為姚氏，名重華。元凱之臣者，即八元八凱也。昔高辛氏有才子八人：伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肅恭懿，宣慈惠和，天下之人謂之八元。高陽氏有才子八人：蒼舒、隤鼓、禱戭、大臨、龍降、庭堅、仲容、叔達，齊聖廣淵，明允篤誠，天下之人謂之八凱。此十六族齊其美，不隕其名，堯不信用，舉舜為堯臣，舉八元使布五教于四方，舉八凱使主后土。台衡之望者，天子置三公之官以象三台也。不貴難得之貨，使民不為盜。人之生也，稟天地之靈，得清明沖餌之氣為聖為賢，得濁滯煩昧之氣為愚為賤。聖賢則神智廣博，愚昧則性識昏濛。由是有性分之不同也。老君謂孔子曰：易之生人及萬物，鳥獸昆蟲各有奇偶，謂氣不同。而凡人莫知其情，唯達道德者能原其本焉。《文子》云：清氣為天，濁氣為地，和氣為人。於和氣之間有明有暗，故有賢有愚。愚欲希賢即越分矣，暗欲代明即妄求矣。此為竊性命之情而饕貴富。《莊子□駢拇篇》之詞也。夫貴富所以可饕，猶有蒿之者，若乃無可尚之逵，則人安其分，將量力受任，豈直次己效彼，以饕竊非望哉？人君不貴珠犀寶貝之貨，不息貪人，人各自足，斯可謂不為盜也。不見可欲使心不亂。希慕，羨望也。性識有限而羨望聰明，是為越分，名之為欲。又修道之士初階之時，願行未周，澄鍊未熟，畏見可欲，為境所牽，乃栖隱山林，以避囂雜，及心泰志定，境不能誘，終日指揮，未始不晏如也。所謂小隱於山，大隱於鄽。未能絕欲，恐境所牽，乃栖遁山林以避所見，及其澄心息慮，想念正真，外無撓惑之緣，內保恬和之志，雖營營朝市，名利不關其心，碌碌世途，是非不介其意。混迹城市，何損於修真乎？是以聖人之理。天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國不理者。夫一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四支之別，猶郊境也。骨節之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國矣。愛其民所以安國也，希其氣所以全身也。民散則國亡，氣竭則身死，亡者不可存，死者不可生，所以至人銷未起之息，理未病之疾。氣難養而易濁，民難聚而易散，理之於無事之前，勿追之於既逝之後。子勗之焉。虛其心。惟道集虛，虛心則道集於懷也。道集於懷，則神與化遊，心與天通，萬物自化於下，聖人自安於上。可謂至理之代矣。虛室生白者，《莊子□人間世篇》之詞也。室者，心也。視有若無即虛心也。心之虛也，純白自生。純白者，大通明白之貌也。《內觀經》云：夫心者，非青非赤、非白非黃、非長非短、非圓非方，大包天地，細入毫芒。制之則止，放之則狂。清靜則生，濁躁則亡。明照八表，暗迷一方。人之難伏，惟在於心。所以教人修道，即修心也。教人修心，即修道也。心不可息，念道以息之；心不可見，因道以明之。善惡二趣，一切世法因心而滅，因心而生，習道之士滅心則契道，世俗之士縱心則危身。心生則亂，心滅則理，所以天子制官僚，明法度，置刑賞，懸吉凶，以勸人者，皆為心之難理也。無心者令不有也，定心者令不惑也，息心者令不為也，制心者令不亂也，正心者令不邪也，浄心者令不染也，虛心者令不著也。明此七者，可與言道，可與言修心矣。實其腹。夫心者嗜好無窮，腹者含受有足。心無窮，故虛之。腹有足，故實之。心虛則眾欲不生，腹實則貪求自止。懷忠信，抱質朴，可謂德充於內矣。《春秋》者，魯史記之名也，註閻沒、汝寬諫者，《春秋》昭公二十八年，晋魏獻子舒為政，以其子戊為梗陽大夫，今晋陽也。冬，梗陽有獄，戊不能斷，以其獄上於獻子。訟人之大宗以女樂為路魏子，將受之，戊謂魏子二大夫閻沒、汝寬曰：主以不賄聞千諸侯者＃1，受梗陽之賄，貪莫甚焉。吾子必諫。皆許諸。退朝，待于庭。饋入，魏子召二大夫食。比置，三歎。既食，使坐。魏子曰：吾聞諸伯叔，諺曰惟食忘憂。吾子置食之間三欺，何也？同辭而對曰：他人賜二小人酒，不夕食，鏡之始至，恐其不足，是以一歎。中置，自咎曰，豈將軍食之而以不足？是以再歎。及饋之畢，願以小人之腹為君子之心，屬厭止，是以三歎。魏子辭梗陽之賄。獻，謚也。疏云：武子，則武子名顆，謚曰武。閻沒汝寬二大夫諫武子之音，願以小人之腹為君子之心，腹則易足，心則難滿，欲其息貪，不受梗陽之賄。小人腹飽，猶知厭足，君子之心亦宜然矣。《春秋》美之。魏氏納練，所以興也。弱其志。《詩序》曰：在心為志。夫心之所起為志，所行為事。心既柔弱，則無險躁紛競之事，皆處和平矣。事和平則為理之本。強其骨。弱其志，則廉柔不犯於外。強其骨，則堅固有備於內。為道之者筋骨堅強，百疾不能侵矣。腹實則骨強，和氣充也。理國者政清則民靜，費省則力豐。民靜者，志弱之謂也。力豐者，骨強之謂也。常使民無知無欲。貪求則争起，有知則事興。争欲既無，清靜自化矣。使夫知者不敢為也。下化於上，猶風之偃草，淳和普洽則皆返無為也。為無為則無不治矣。無為之理，其大矣哉。無為者，非謂引而不來，推而不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，捲渥而不散也。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用船，砂用肆，泥用橇，山用樏，夏瀆冬陂，因高而田，因下而池，故非吾所謂為也，乃無為矣。聖人之無為也，因循任下，責成不勞，謀無失策，舉無遺事，言為文章，行為表則，進退應時，動靜循理，美醜不好憎，賞罰不喜怒，名各自命，類各自用，事由自然，莫出於己，順天之時，隨地之性，因人之心。是則群臣輻凑，賢與不肖各盡其用。君得所以制臣，臣得所以事君，此理國無為之道也。無聲無臭者，《詩□大雅□文王篇》也。言天道難知，耳不聞聲音，鼻不聞臭芳，儀法文王之事，則天下自信而順也。不識不知者，《詩□大雅□皇矣篇》，言人不識古不知今，順天之法而行之者。此言天道尚誠實，貴性於自然，不尚賢貴貨即合於此矣。

　　宋道君曰：不尚賢至使民不為盜。尚賢則多知，至於天下大駭，儒墨畢起。貴貨則多欲，至於正晝為盜，日中穴坯。不尚賢則民各定其性命之分，而無所夸趺，故曰不争。不貴貨則民各安性命之情，而無所覬覦，故不為盜。莊子曰；削魯史之行，鉗楊墨之口。而天下之德始元同矣。《旅獒》曰：不貴異物賤用物，民乃足。不見可欲使心不亂。人之有欲，至於次性命之情以爭之，攘奪誕謾，無所不至。伯夷見名之可欲，餓於首陽之下；盜跖見利之可欲，暴於東陵之上。其熱焦火，其寒凝冰，故其心則潰亂僨驕而不可繫。至於聖人不就利，不違害，不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮，則孰為可欲？欲慮不萌，吾心湛然。有感斯通，止而無所礙，動而無所逐也。物孰能亂之？孔子四十而不惑，孟子四十不勵心，蓋得於此。是以聖人之治至常使民無知無欲。谷以虛故應，鑑以虛故照，橐籥以虛故能受，耳以虛故能聽，目以虛故能視，鼻以虛故能齅。有實其中，則有礙於此。聖人不得已而臨蒞天下，一視而同仁，篤近而舉遠，因其固然，付之自爾，何容心焉。堯之舉舜，而殛鯀，幾是矣。心虛則公聽並觀，而無好惡之情；腹實則心足平泰，而無貪求之念。豈賢之可尚而貨之足責。聖人為腹不為目，腹無擇而容故也。志者心之所知，骨者體之所立，志強則或徇名而不息，或逐貨而無厭，或矜其能，或伐其功，其玄道益遠。骨弱則行流散徙，與物相刃相靡，胥淪溺而不反。聖人之志，每自下也，而人高之。每自後也，而人先之。知其雄，守其雌，知其榮，守其辱，是之謂弱其志，正以止之，萬物莫能遷；固以執之，萬變莫能傾。不壞之相，若廣成子者千二百歲，而形未嘗衰，是之謂強其骨。莊子曰：同乎無知，其德不離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。聖人之治，務使民得其性而已。多知以殘性命之分，多欲以汨性命之情，名曰治之，而亂孰甚焉。故曰常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。辨者不敢騁其辭，勇者不敢奮其恢，能者不敢矜其材，智者不敢施其察，作聰明，矜機巧，滋法令以盡其眾，聖人皆禁而止之，此所謂使夫知者不敢為也。九德咸事，俊乂在官，豈以知為鑿也。行君之命，致之民而已。為無為則無不治矣。聖人之治，豈棄人絕物，而忽然自立於無事之地哉？為出乎無為而已。萬物之變，在形而下。聖人體道，立乎萬物之上，總一其成，理而治之。物有作也，順之以觀其復，物有生也，因之以政其成。豈有不治者乎？故上治則日月星辰順其序，下治則鳥獸草木各遂其性。

　　王介甫曰：不尚賢使民不争。論所謂不尚賢者。聖人之心，未嘗欲以賢服天下，而所以天下服者，未嘗不以賢也。群天下之民，役天下之物，而賢之不尚，則何恃而治哉？夫民於繈褓之中而有善之性，不得賢而與之教，則不足以明天下之善。善既明於己，則豈有賢而不服哉？故贊之法度存，猶足以維後世之亂，使之尚於天下，則民其有争乎？求彼之意，是欲天下之人盡明於善，而不知賢之可尚。雖然，天之於民不如是之齊也，而況尚賢之法廢，則人不必能明天下之善也。噫，彼賢不能養不賢之敝，孰知夫能使天下中心悅而誠服之賢哉？齊桓公問於管仲曰：仲不幸而至於不可諱，則惡乎屬國？桓公賢易牙，而仲以為易牙於己不若者不比數之，無若隰朋者，上忘而下畔，愧不若黃帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之於上，則孰有尚賢之弊哉？或曰：彼豈不謂是耶，特以弊而論之爾。不貴難得之貨至使心不亂。尚賢則争興，貨難得則民為盜。此二者皆起於心之所欲也。故聖人在上不使人，不尚賢，不貴難得之貨。不見此二者，則能使心不亂而已矣。尚賢則善也，不貴難得之貨，為盜，惡也。二者皆不欲何也？蓋善者惡之對也。有善則又有其惡，皆使善惡俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子謂可欲之謂善，若目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，是不可欲之欲也。《字說》：谷能受也，欠者不足也。能受而能當，息不足者，欲也。老子曰：不尚賢，使民不争。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。此老子不該不偏一曲之言也。蓋先王不尚賢，亦非不尚賢；不貴難得之貨，亦非不貴難得之貨；不見可欲，亦非不見可欲。雖然，老子之所言形而上者也，不尚賢則不累於為善，不貴難得之貨則不累於為利。惟其如此，故能不見可欲。孟子曰：可欲之謂善。夫善積而充之至於神，及其至於神則不見可欲矣。是以聖人之治至強其骨。夫虛其心，所以明不尚賢；實其腹，所以不貴難得之貨；強其骨，所以明不見可欲。夫人之心皆有賢不肖之別，尚賢不肖則有所爭矣。故虛其心則無賢不肖之辨，而所以不尚賢也。腹者能納物者也，能納物則貴難得之貨矣。貴難得之貨，則民為盜矣。腹既實，則雖有難得之貨，亦財聲色而已。凡所可欲者皆為欲。弱其志所以無求，強其骨所以有立。惟其無求也故不見可欲，而有立矣。無所求而有所立，君子之所貴也。惟其能貴於此，則無不治矣。常使民無知無欲，虛其心，弱其志，使民無知也。完其腹，強其骨，使民無欲也。使夫知者不敢為也。民貪其莫皆無知無欲，雖有知者亦不敢為也。為無為則無不治矣。有為無所為，無為無不為，聖人為無為，則無不治矣。

　　蘇穎濱曰：不尚賢使民不争至強其骨。尚賢則民恥於不若，而至於争；貴難得之貨則民病於無有，而至於盜；見可欲則民患於不得，而至於亂。雖然，天下知三者之為患，而欲舉而廢之，則惑矣。聖人不然，未嘗不用賢也，獨不尚賢耳；未嘗棄難得之貨也，獨不貴之耳；未嘗去可欲也，獨不見之耳。夫是以賢者用而民不争，難得之貨，可欲之事畢效於前，而盜賊禍亂不起，是不亦虛其心而不善腹之實，弱其志而不害骨之強也哉？今將舉賢而尚之，寶貨而貴之，衒可欲以示之，則是心與腹皆實也。若舉而廢之，則是志與骨皆弱也。心與腹皆實，則民争。志與骨皆弱，則無以立矣。常使民無知無欲至不敢為也。不以三者衒之，則民不知所慕，澹乎其無所欲，雖有智者無所用巧。為無為則無不治矣。即用三者之自然，而不尚、不貴、不見，所謂為無為也。

　　呂吉甫曰：不尚賢，使民不争。聖人知夫美斯惡、善斯不善，而我無容私焉，故雖靡天下之爵，因任而已，而賢非所尚也。民之争常出於相賢，知賢非上之所尚，則不争矣。故曰舉賢則民相軋。不貴難得之貨使民不為盜。聚天下之財者養人而已，而難得之貨非所貴也。民之盜常出於欲利，知貨非上之所貴，則不為盜矣。不見可欲，使心不亂。孔子曰：苟子之不欲，雖賞之不竊。君子之所欲者，賢也。小人之所欲者，貨也。我皆不見其可欲，則心不亂矣。然則不尚賢者，非遣於野而不用也；不貴難得之貨，非委之地而不收也。內不存諸心，而外不遺其迹而已矣。是以聖人之治至強其骨。心藏神，而腹者心之宅。虛其心則神不虧，而腹實矣。骨藏志，而骨者腎之餘。弱其志則精不搖，而骨強矣。常使民無知無欲至則無不治矣。智者知賢非上之所尚，而貨非上之所貴，而為之非所利，故不敢為也。夫唯如此，則無為無不治矣。

　　陸農師曰：不尚賢，使民不争。絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。此所謂不尚賢，使民不争；不貴難得之貨，使民不為盜。絕巧棄利，盜賊無有。此所謂不貴難得之貨。不見可欲，使心不亂。民不見善之可欲，則無争之亂矣。不見利之可欲，則無盜之亂矣。是以聖人之治至則無不治矣。心者有知而擇，腹者無知而容，志者有欲而動，骨者無欲而立。是故聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。虛其有知，實其無知，故能常使民無知。弱其有欲，強其無欲，故能常使無欲。

　　王元澤曰：不尚賢，使民不争。賢者，出眾之稱，尚之則民夸企外慕，争之端也。不貴難得之貨，使民不為盜。民衣食足，而性定矣。妄貴難得之貨，則其求無已，必至為盜。蓋民之失性，由妄生分別。此篇務在齊物，使民復性。不見可欲，使心不亂。昧者妄見可欲，所以為心之潰亂。惟聖人能知諸物皆非真實，故萬態一視而無取合之心。是以心鏡常夷，物豈能亂之？是以能不尚賢，不貴貨也。是以聖人之治至強其骨。心虛則無所分別，此申不尚賢之義。腹實則無所貴求，此申不貴貨之義。志強則夸企而争勝，志弱則無營於外，此又申不尚賢之義。骨強所以自立，自立則外物不能遷，此又申不貴貨之義。常使民無知無欲。知則妄見，欲則外求，二者既除，性情定矣。自不尚賢而化之，可使至於無欲。使夫知者不敢為也。智足以亂眾者，禁而止之。為無為則無不治矣。為無為，非無為也，為在於不為而已，期於復性故也。切嘗論之，三代之後，民無不失其性者，故君子則志強而好善，求賢無已；小人則骨弱而慕利，逐貨不厭。志強則多知，骨弱則多欲，或有知或有欲，雖所趣不同，而其徇外傷本一也。惟聖人不然，弱其志則非所見者，卑而求近，以為無所求，而道自足也，強其骨非以自立而為賢，將以勝利欲，而尊德性也。夫然後名不能移，利不能溺，而性常定矣。

　　劉仲平曰：不尚賢至使民不為盜。不尚賢，使民不争。不貴難得之貨，使民不為盜。古之道也。後世聖人亦可以復諸此乎？曰難得之貨不貴之，易也；於其所謂賢而無以上之，難也。時也。然而尚賢有道。惟賢，然後尚之，而莫之貴也。由是天下信之，而亦至於勿争。《書》曰：不寶遠物則遠人格。不貴貨也。所寶惟賢，則邇人安，尚賢也。遠人格，民不為盜也。邇人安，使民不争也。不見可欲，使心不亂。可欲者善也，所不欲者不善也。聖人之道人者以可欲得之，則無欲矣。可欲者，窮理也。無欲者，盡性也。可欲者可語人以始，而不可求人以終。終以可欲，亦歸於不善而已。老子曰：不見可欲，使心不亂。可欲者善也，故曰天下皆知善之為善，斯不善已。知善之所以為善者，不可不深知此也。是以聖人之治至則無不治矣。虛其心則愛惡息，愛惡息則志平一而同乎道。虛其心，弱其志，所以養神。實其腹，強其骨，所以嗇精。而常使民無知無欲也。

　　劉巨濟曰：不尚賢，使民不争。古者聖人作其道，足以哀民之瘼，方斯之時，賢未尚也。世衰聖人不作，知尚賢為世所尚，又未必賢，則徒厲民以食之，而使民窮以不肖，亦安得無争者乎？莊子曰：至德之世不尚賢，不貴難得之貨，使民不為盜。古者賤貨定衣食而已，世衰，上貴貨專利，而使民窮於不足，亦安得而無盜乎？然非尚賢，則亦不能致貨。蓋為君辟土地，充府庫。古之民賊，而今之良臣也。不見可欲使心不亂。目前諸欲以適情為可，則不能不見也。以不見之，則其心定矣。尚賢不貴貨者，皆可飲之事也。是以聖人之治至強其骨。虛其心者，以尚賢。貴貨出於世衰，非聖人之治故也。虛其心則畢萬物，已足治矣，何俟於賢乎？實其腹者，經曰身與貨孰多，蓋養精以實腹，則所有非所有也。何事於貨乎？弱其志者，志者心之使也。養神則心虛，心虛則神定，神定則無所用而弱矣。強其骨者，骨者體之幹也。養精則腹實，腹實則精盛，精盛則骨強而立。常使民無知無欲。凡民知欲，不能自無，能使之無而已。虛心弱志，使無知故也。實腹強骨，使無欲故也。又使民常則善矣。蓋有知則恥，不尚賢而争，有欲則思貨而盜。使夫知者不敢為也。使民常則固善矣，不能使民常則亦叉有知者焉，使夫知者不敢為可也，使不敢為則固亦道矣。不言欲者，欲生於知而已。為無為則無不治矣。為無為，謂使敢為者不敢為也。敢為者不敢為，則無知無欲之得安其性。此其所以治也。前章言聖人以事教為應為，尚賢貴貨皆事教之緒餘，故次以不尚賢。此章言聖人治身以化民，使至於無知欲，則賢與貨固外物也。後世尚賢貴貨既不可廢，而為上者苟能虛心弱志，則雖徇利實徒厲民以食之事矣。實腹強骨則難貴貨，必無損下益上，寶珠玉以殃身之事矣。夫如是，則治於人者食人，人孰使之争？有餘不足，分定而止，孰使之盜？

　　崇寧八註曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。蓋聖人在上不尚賢，不貴貨，使民不累於為善，不累於為利也。心不虛則亂，腹不實則有欲，志不弱則有剛，骨不強則不立，實其腹則無嗜欲矣。孟子曰：行有不慊於心，無是餒也。又云：人無饑渴之患，心為患也。莊子曰：嗜歌深則天機淺，淺則困矣。弱其志，無暴其氣。又云：士尚志。而此謂弱志者何也？孟子方以士人言之，故進之。老子以反本言之，故退之。

　　劉驥曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。不尚賢則忘名，忘名則民無所夸跂，故不争。不貴貨則忘利，忘利則民無所覬覦，故不為盜。不見可欲則使人息其愛欲之心，故不亂。三者既除，性情定矣。然後可以虛其心，實其腹。虛其心者，物我兼忘也。實其腹者，精神內守也。物我兼忘則欲慮不萌，而志自弱矣。精神內守則形體充實，而骨自強矣。弱其志則貴乎無知，強其骨則貴乎無欲。故常使民無知無欲也。無知無欲則見素抱朴而造於道矣。聖人之道虛無自然，不可為也。為者敗之，執者失之，故使夫知者不敢為也。為無為，則其為出於不為，自然之妙用，無不治矣。此莊子所謂遊心於淡，合氣於漠，順物自然，無容私焉。而天下治，以其得大道沖虛之用也。故次之以道中。

　　趙實庵曰：初舉不設智巧。一、去文辨。不尚賢使民不争。前章以聖人無為之功而治天下，至於功成不居，是得真常之用也。豈假外鑠於我哉？所以聖不必絕，不知有所謂聖也。智不叉棄，不知有所謂智也。蕩然無心而已矣。觀夫三代已還，不知有所謂無為者也。故千里裹糧，親賢以圖治矣。老氏傷其不探本也，故繼之不尚賢。夫任大也不必任小，有聖也，不必有賢。大則體道之無為，聖人之事是爾。小則任智而矜誇，賢者之事是爾。故大聖有作，治本無為，使天下之民各安其性命之情，而絕企慕誇争之心。《易》所謂乾道變化各正性命者是也。性命既正則純純當常，機心不作，賢與不肖孰能辨哉？我欲無為，愚其耳目；我欲成治，一其良心。智端起而機偽生，巧意作而争心起。及其變也，豈勝治哉？蓋中人之性可上可下，以道化之則歸乎純，以賢誘之則進乎争。争心相仍，民性遷矣。雖欲任賢，而禁民之多知，曾不知正容悟道，冶容誨淫。故不尚賢者，至神獨運也。上古之君不聞有佐，羲農之代亦所未聞。至於黃帝，有圾泉之戰，而始有風后、力牧之臣，問治生之道，則有更區、歧伯之師，厥後聖道尚存，而求贊已切，《詩》云南有嘉魚，則樂與賢。南山有臺，則樂得賢。至于《簡兮》刺不用賢。《丘中有麻》刺賢人放逐。《狡童》刺不與賢人圖事。則知大樸既散之後，賢者不可不尚也。老子欲還純返樸於衰周之世，故以不尚賢為言。無他，使民純樸則不用争，使民賤物則不好貪。凡以救當時之弊而已。然則尚賢使能先王正禮義法度也，不尚賢，不使能，老子則欲清靜無為也。迹雖不同，其於為治則一也。所以抱甕灌園，發子貢之所問；耕田不仕，為伯成之所逃。又《馬蹄》《胠篋》，宜蒙人之所指。二、除愛利。不貴難得之貨，使民不為盜。不尚賢，使民不争。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。此一節謂之三法通玄義，前二句言治法，後一句言治己。先得治己之道，然後可以治民。治民者以正也，正則不邪，不邪則無欲，無欲則心虛，心虛則不亂，不亂則萬物服，萬物服則智謀不用矣。奚以賢為？貨者交利而俱贍，人我之養畢足而止，金玉雖貴，不能濟飢，以道化之，其分各足，無使賤者僣於貴，貧者強於富。苟有奔競，則越性命之情，而矜誇奇物。此必在乎人主敦尚素樸，不務榮觀。天下之民不約而化，如漢文還千里馬，晋武焚雉頭裘，則天下貴貨之心在矣。是知至治不在三器。韓子有言，要道存於四維。賈生極論，至於治己以無欲，則心間無事，無事則生定矣。至于巧者不敢矜其智，能者不敢矜其才，孰能投其所好哉。昔之人主不體至道，務以欲利勝己，而奸臣得以投其所好，未有不由是而亡也。太甲曰欲敗度役耳目者，欲所為也。苟卿亦曰：由欲謂之道。盡賺也。從人所欲，不為節限，則天下之道盡於快意。聖人之治，苟能去欲而虛心，則夫神天明照，知四方未足為遠也。三、正性情。不見可欲，使心不亂。謂不以一物為累其心者，則其心自無矣。凡稱見者，非獨眼見。六根皆見，因見即欲，多欲亂心，心固不淨。且眼為六根之首，以眼為見根，眼本為見，見所為塵審物為境。耳雖曰聽，聽實耳見，見所為塵審物為境。鼻雖曰臭，臭實為見，見所為塵審物為境。舌雖曰味，味實為見，見所為塵審物為境。身雖曰觸，觸實為見，見所為塵審物為境。意雖曰識，識實為見，見所為塵審物為境。此名六根，六根生六塵，六塵對六境，謂之三六十八界輪轉，生死之因緣也。所覺不同，同謂之覺。所見不同，同謂之見。六欲所取，本同一心，從心所，分，三界唯識。六根取境，藏之於意，意亦是心，心為藏識。六根謂之六識，上有六七，兼之為八。七識者，為六識般運業境而歸八識，七識亦名意。八識執三藏，謂能藏所、藏執、藏能，與染浄所知諸法為依止，是故名為種子。七識八識，同名曰意，亦名曰心。故此六欲染亂一性，性者心之生，心實性也。自無始已來，使我不得歸入正道，由汝六識取受無厭，使此心終日營營，流轉愛風，未嘗暫止其疾。俛仰之間，再撫四海之外，如風中燈焰不停，故如風中亂絲不整。故夫既一心不理，是心隨境轉，轉轉不休，心神耗動，日趍妄境，化為異類，無由返本。欲之害性，可不慎歟。蓋欲非一日而積也，性非一日而染也，中有無明為己主宰。自無始已來至今日也，且如初入包胎，緣不浄境，業報曰因，愛即生。初入包胎從愛中來，愛中有欲，逐生此心，至於嬰孩之時，雖情未開，喜怒已生於心矣。速至能別人事，六欲所起，分裂六處，受用一境，欲生一心，所起境既無量，心亦無邊。惟彼一心，不知所住，是欲勝而心亂故也。是故三界初上六天，名曰欲界。第一太皇黃曾天人，六色根俱染。太明玉完天人，一欲根麤浄，五欲根麤染。清明何童天人，二欲根麤浄，四欲根麤染。玄胎平育天人，三欲根麤浄，三欲根麤染。明文舉天人，四欲根麤浄，二欲根麤染。上明七曜天人，五欲根麤浄，一欲根麤染。以上六天，謂之欲界。太真科曰初下二天，果報尚麤，猶以身交為欲，次二天以執手為欲，第五天以口說為欲，第六天以眼視為欲。今緣六欲，感此六天，凡一根麤浄，上進一天，六欲總超，上登色界。自此以性一切銷盡，方登無色界天。凡稱無色，是無欲也。蓋修行之始，去欲為難。自六趣以至於為人，自人道以至於為聖，超證之門以漸消也。經曰少私寡欲，《易》曰懲忿窒欲，經言其漸，《易》言其損。雖然學者之所修，固如是也。而與物委蛇而同其波者，又非起心而絕之，無根也，孰塵也，無塵也，孰境也，通乎此，則真人哉。次為治之要。一、牒前證治本一。是以聖人之治。前三句為三法通玄義，後四句為四事成治義。是以字牒前起後，謂聖人能知此三者，又在虛心實腹，弱志強骨，是使聖人行道也，皆言之有緒矣。不尚賢，絕巧智也；不貴貨，絕珍異也；不見可欲，寧心也。此三者為治世之基。基不立則何以求安乎。學之為王者，事其以久矣。此三者，聖人亦常聞之矣。聞之則志於行之也，又行之在乎四事矣。故曾子曰：尊其所聞則高明矣，行其所知則光大矣。所謂光大者，行此四事也。一曰虛其心，二曰實其腹，三曰弱其志，四曰強其骨。二、湛然無物。虛其心。虛其心者，虛有四說焉，三說非，一說是。一曰如太空之虛，二曰如空谷之虛，三曰如虎在丘之虛，四曰以一為虛。夫太空之虛，空谷之虛，丘虛之虛，皆非也。此非空非谷非丘之可比也，乃一之虛也。若夫以其心如太空之虛，則獨覺之人厭離煩惱，使一毫不累於心，坐觀虛空，空極渺漫，無能作為，豈出治之聖人守此為虛哉？此其一也。又以空谷之空為虛，此特山之有之穴空而已，空谷傳應以虛感聲，聲出亦虛，兩虛相合，能應而已。雖然，以谷況心，一無所作，響則應之，豈不善喻。經亦曰谷神不死，凡言谷神，谷中有神也，非特空谷而已。谷而無神，則所謂神靈者果何物乎？我呼彼應是和也，豈有人君之治，和而不唱者哉？不唱而和則失常矣。此谷虛不可以比出治聖人之心。此其二也。《字說》曰：虛，在丘則虛丘。虛則人不敢進。夫王者之事，以天下為一家，不獨親其親，不獨子其子，皆欲愛利之，至於四海，咸使歸向，豈特如虎之在丘，絕物為虛邪？此三也。今之所言治者以一為虛是也。夫一在坎則實，在離則虛，水火相生，精神之運用，不可須臾離也。故聖人精神之運，心術之動，法諸水火有不測之神，一本也。道生一，一為虛，不生而為有生之宗，無用而為眾用之祖，一況君也。其在象則三畫而成乾，三三兩兩之則三才變通也。自一自三而六，至於三百八十四爻，一無不在矣。一即神也。以虛泛應虛固無用，其果不用乎？聖人之道，役人也不為人所役，役物也不為物所使，一而不二，制命也。漢策曰命，非聖人不行。一而不紊，靜之至也。靜而不變，道之常也。不變而變，道之用也。物變我靜，守乎一也。我靜物動，觀其復也。則知一者，無為也，無為而無不為也。帝王之心通乎三玄，以行四事，孰謂虛無為不治哉？此一為虛是也。三、道備純乾。實其腹，八卦以坤為腹，化為五材者，在地成形而坤，則藏之，故為腹。又背為陽，腹為陰，以其主藏，則藏往者是也。土主意出而為新也，歸而為往也。皆主藏之。以其多藏，故曰實腹。又以坎離二象觀之，坎實其中，有實腹之象，離虛其心，有虛心之象。坎剛離柔，則心腹為剛柔也。經曰人法地，《易》曰立地之道曰柔與剛。然實者非虛以通之，則不神，故曰黃中通理。若夫虛者不履實際，則不至清浄覺地。御注曰：虛心則公聽並觀，而無好惡之情。一公生明是也。離為火，火文明聖人南面而聽天下。實腹則贍足平泰而无貪求之念，容乃公也。坤為腹，腹主容，聖人中正以觀天下是也。向之所論，虛心實腹，顯聖人出治之用也。夫虛實之用，在人為事也，在卦為坎離也，在氣為陰陽也。用之為人事如彼其言也，用之為坎離法故不同也。且陽實而陰虛，鍊丹之法，使二八陰消，九三陽長，陽純則仙，陰純則死，坎以內外為陰，離以內外為陽，火上水下則未濟，降火就水則既濟。從天地之道，自子至午變純陽，自午至亥變純陰，自然之運也。故曰天地以順動，此乃循常施化也。及在人身，豈不隨天地之為陰陽邪。凡隨天地之為陰陽，是未得制之之法也。不免與造化為流人而已，不知制命在我者也。凡陰陽之道，順之則死，逆之則生。太白山人曰：五行顛倒術，龍從火裏出。五行不順行，虎向水中生。此逆也，逆則生。太率論之，本非逆也，乃和會也。致之似逆，歸之曰和。太上曰：水火比於道之真體。水火之用，是以術而制之。使夫坎中之一補離之虛心，變離為乾，其道成矣。若虛心未實，離坎徒迷。真人曰陰坎徒迷，一陽離五見形是也。平叔曰：點化離宮腹裏陰。極而論之在得一也。既得一，在火候也，非火候數足，豈能補之？或曰：經不及是，止論聖人之治。此何以及之。不知五千言，長生之宗也。出可以治世，入可以登仙。安期生，策士也，張子房，王佐也。期不用於楚，良成功於漢，二人皆登仙，是出處有道也。昧者豈及於斯乎？四、柔順自守。弱其志。孟子曰：志者，氣之帥也。御注曰：志強則或徇名而不息，或逐貨而無厭。今夫蹙者趨者是氣也，氣可使之和，和則內以安神、外不逆物。苟不和也，豈免攫拳而傷物，暴杆以戾人。非氣之自使，志實使之也。故曰志者氣之帥。老子以懦弱謙下為表，言夫志不得不弱。然則以治道論之，志意不大，識量不遠，豈足以當大事乎？必須剛也，剛則决柔，豈特剛而不柔邪？柔以返剛，聖人體天一剛一柔，迭相因也，不夬則不决，决則乾道成也。又剛過而不中，過則有悔也。乾元用九，乃見天則，夫能用九者，弱志之謂也。楊雄曰：見善明用心，剛夫見善則明道也。明道於我，則志氣自大矣。在君子則謹守其志，深藏若虛。故以弱而守之也。苟不能以弱而守之，則氣暴而不純。凡養氣之道，柔順為本。經曰豫若冬涉川，猶若畏四鄰。使內不犯外，猶之處子，不然則喜怒交攻，而傷其和矣。長生之宗，莫慎於此。胡不觀乾之九五，飛龍在天，剛得位也，進不可極，極則有悔矣。大有之上九，宜其剛而不中也。然且履信思乎順，故自天祐之，吉無不利也。雖然，時也，而性在其中矣。若夫弱志以守一，自非聽之以氣者，必反是矣。五、立德明道。強其骨。向所謂不尚賢也，下為能知也。虛心已下，四者為能行也。至於強其骨，尤見其能者也。何以言之？骨強則有立，《易》曰信以發志也，主信則有立。又曰天行健，君子以自強不息。體乾之道，則行而無所礙，動而無所逐，信以主之也。無信則不立，此又至剛至大者之所能行之也。蓋自虛心實腹弱志以養之，至於此則所謂善養吾浩然之氣，充塞乎天地之間，碗乎其不可拔也，孰能禦之。經曰強行者有志，此自養之以柔，然後能至剛也。《易》以先剛而後柔，老子以先柔而後剛，用之各有其道也。夫腎為一水一石，水柔也喻志，石強也喻骨。凡自柔至於剛，而酌然可見者，一陽生於至陰之中，柔極而剛也。一陰生於至陽之中，剛極而柔也。若是乃知剛柔之迭用也。若守之而不行，則曰自晦，自晦者豈能利天下後世哉？聖人觀天之道，豫以順動，風雷雲雨施於天，禮樂刑政施於人，內且不剛焉自立矣。是以骨強則有立，弱以守之，正以行之者也。如有所立卓爾，則異乎根也欲矣。觀夫天下學道之士多矣，有知之者，知之而不能守，守之而不能行。無他焉，是欲利之心勝而清虛之道難反。強其志而弱其骨也，譬如多積貨財，闔戶守之，不能貿遷，何由富矣。御注曰：骨強則行流散徙，言無中下矣。惟自強不息者，為能體此。三政化所及。常使民無知無欲。此一句總結前義，下一句示以法也。常使民無知無欲，則是重明向上不尚賢、不貴貨、不見可欲，以至虛心實腹、弱志強骨，言聖人出治天下有此七者，誠無他焉，使民無知無欲是也。尚賢則多知，至於天下大駭，儒墨畢起。責貨則多欲，至於决性命之情以争之，攘奪誕謾，無所不至。見名之可欲，見利之可尚，皆失道者也。惟聖人為能去此三者，民自無知也，亦無欲也。惟民生厚，因物有遷。蓋以上之人作聰明，務機巧而為之誨也，及其已甚，刑法不足以齊之。董子曰：法出而奸生，令下而詐起。此昔之在位者教之不善，風俗漸染之深，未可一日而化也。今雖欲以法而禁之，令而申之，彼其奸惡之心尚在，當以道化之則可也。法始乎伏羲而成乎堯，大備乎成周，而智巧盡矣。故曰周衰而道微可知也。老子作經，意在乎此。雖然，豈止為當時而作，將以為萬世之蓍龜。及其亂也，何異乎戰國，是尚賢貴貨多欲之過。孔子曰：民可使由之，不可使知之。堯聞童謠曰：不識不知，順帝之則。苟在上之人多知多欲，而欲其無知無欲，是不可也。猶之惡醉而強酒，誠不若以至誠而化之，純朴以守之，在上者如愚，在下者無知，即莊子謂上如標枝民如野鹿，何威福之用哉？刻意尚行，離世異俗，民始疑矣。二、牒前智巧無施。使夫知者不敢為也。經曰將以愚之，民之難治，以其智多。莊子曰：天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。多知多欲，爚亂天下，至於民失常性又欲以刑威而禁之，玆又大亂之本也。秦之毒天下，智巧勝矣，不能用仁義而以刑威，欲治天下，恩不及民，故其忘速矣。然民豈無知也，可使藏之而不用，惟上之人不啟其端，則下之人有知而不敢為也。《陰符經》曰：絕利一原，用師十倍。其此之謂也。若使夫知之者敢為，則紛拏不足而禁矣。一至于此，雖欲誅之，有不勝誅者矣。故曰我無為而民自化。四顯無為之功。一、化行無彰二。為無為，此一句總結一篇之義，以明聖人出治，雖無為而未嘗不為。無為則絕物，有為則近事，所謂事非道也，而事實出於道矣。使為之而不見為之之迹，治之而不顯治之之功，斯善矣。且如之何使為而不見為之之迹、治之而不顯治之之功乎？《易》曰寂然不動，感而遂通。夫不動者性也，感而遂通者情也。性本無為，道之體也。道之為性，其實無形，有極而作，則天地至於萬物，無不由玆而出焉。《傳》曰萬物職職，皆從無為殖是道也。出於聖人之心，而應次二之神，濳天而天，濳地而地，無非精神之運動者也。夫見於精神之運動者，則有為也。運而不見其進者，本無為也。且不為也，天下一日二日，而萬機其可置而勿論乎。勿論則不治。若事事而治之，物物而察之，則又勞矣。勞則墮，墮則不治矣。凡為之之道，豈免仁以仁之，義以宜之，禮以體之，信以質之，恩以愛之，刑以威之哉？若出治而略此數者，且欲求治，又不可得也。上古不用禮法，羲皇已用結繩，大率上古之時，民純事簡，無為之功易可見也。若謂後世只可有為，不可無為，則是道不可行也。惟體道之聖人能通乎此。《易》曰其道甚大，百物不廢。惟不廢一物也，道實有為之。及乎求道也，道本無為矣。玆所謂為無為者是也。嘗試論之，無為者內聖也，有為者外王也。內聖則淵乎其虛，外王則興事造業。以淵虛之心而為事業，則事出於道，道本於虛，有為無為混而無迹，豈俟他哉？是篇歸之不尚賢，欲聖人之獨化也。獨化則神矣。有能不親賢道，而致無為自然者，大聖之治也。若需賢佐者則逃也，請以神觀大聖之教人也。搖蕩人心，使之成教易俗，其朴徐徐，其覺于于，無事而萬物化，無為而百姓定，此神也。請以迹觀堯禪舜，舜命九官，皐陶曰：知在知人，知人則哲，能官人安民則惠。又曰：百工惟時，庶續其凝。則朝廷既治，可以率天下矣。至於《仲虺》之稱湯用人惟己，皆須賢以為輔佐也。又曰：旁求俊乂而共成天下之治，則智者為之謀，能者為之使，君逸臣勞。此見乎迹，是君能任人，以成無為之治也。彼無所待，聖之無為也。此有所待，因賢而致無為也。蓋得賢則治，失賢則亡，不尚者存於大聖人也。世嘗謂老子之道，語類鴻荒，非用中之道，其何以云有為？為則是不廢中庸也。二、道契自然。則無不治矣。如上則見無為之功矣。至於無為，則與道為一。

　　道德真經集義卷之七竟

　　＃1 主以不賄聞千諸侯者：『千』據《左傳》當作『于』。

　　道德真經集義卷之八

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　不尚賢章

　　邵若愚曰：不尚賢使民不争至為無為則無不治矣。夫不尚賢能者，恐人矜智。王所好者謂之風，民樂隨之謂之俗，上矜賢智，下心競趣。不尚賢，使民不争其名故也。食之為貨，務資贍養，豈貴珍其難得。貴乎難得，民必深藏。凡人之情，與之則不受，藏之必竊奪。治世非不用貨，不貴珍奇難得之貨者，使民不為盜故也。下民不見名利，可使欲心不亂，其民自治。是以聖人之治，不尚賢，使民無知，無知則自虛其心，心虛則能容萬物。故云實其腹。不貴貨，使民無欲，無欲則自弱其志，志弱則不隨境轉。故云強其骨。常使民無知則虛心，無欲則忘境，心境兩忘，無所攀緣，萬事俱息，使夫有智者而不敢為，聖人為無心之為，則天下無不治矣。

　　王志然曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。夫語道而非其序，非道也，語道而非其道，安取道。莊子九變之序五變，刑名可舉捨，是若倒道而行，逢道而說者，人之所治安能治人，驟而語刑名者，由未知所以為學為治之本意歟。且名者實之賓，名實既定乎內外之分，天下之人爵因任而已，豈有賢者棄之野而不用者哉？而老子謂不可尚之之意，其有深旨焉。故莊子曰舉賢則名相軋。尚賢則起争之一端，以至天下大駭，智詐是非，頡滑解垢，儒墨畢起，其不可尚者如此。聚天下之貨財，養天下之民人，而民熙熙然，擊壤而歌，鼓腹而遊，物物而不物於物，烏可竊竊然而貴之哉？老子謂不可貴之之意，其亦有謂。以天下之萬物職職芸芸，各有所繫焉。既有時而成，必有時而毀，既有時而貴，必有時而賤，付之自爾，詎可容心哉？人欲貴之者，唯必得是求，求之不得，將决性命之情以争之。以至攘奪覬覦，靡所不至，豈衹為盜而已？此蓋上有所好，下有必甚者焉。經曰不見可欲使心不亂，孔子云富貴是人之所欲。至如目擊耳聞，鼻嗅舌嘗，侈情動心，皆謂之可欲。苟欲之無饜者，雖天地之大，萬物之多，不足以供其求。君子之所欲者名也，小人之所欲者利也，舉天下賢不肖皆不見可欲之欲，則心常寂然，何亂之有？所以聖人常虛其心，不為一物之所囿，常實其腹，不為一物之所礩。內觀其心，廓然無有，外觀其形，與物委蛇而同其波；遠觀其物，物無其物。故志弱而有用，骨強而有立，志之所之有所操，則有所守焉。腎主藏志，而骨者腎之餘，弱其志則精不搖，而骨強矣。心主藏神，而腹者心之宅，虛其心則神不虧，而腹實矣。由是萬化生乎身，精神生乎道，以此治人事天。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。唯其如此，則無不治矣。莊子曰：同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸則民性得矣。若然者，天下焉知賢之可尚不可尚，貨之可貴不可貴者。

　　黃茂材曰：不尚賢至使心不亂。方且和其光，惟恐人之知，何賢之可尚，故民不争。不争者，各安其性之自然。方且窒其欲，惟恐物之擾，何貨之可貴，故民不為盜。不為盜者，取足於身而有餘。不見可欲，非閉其目，而不之見也。物之交於吾前，而動於吾心者甚多，將不知見其可得乎，惟能見其無有可欲之處，然後不足以亂吾心。何者？毛嬙麗姬，天下之美也，人莫不欲之，而魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之决驟，推此以言，誠無見其有可欲者，則心不亂矣。是以聖人之治至實其腹。南郭子泰隱几而坐，仰天而噓，嗒然自喪其偶，能養其心至此，則可謂之虛矣。一飽之外，雖有珍羞百味列於其前，惟恐其不亟徹而去，此腹所以欲其實也。經曰聖人為腹不為目。弱其志。自強者有志。今乃弱其志，何也？自強則可以進乎道，弱則可以到於日損之地矣。強其骨，老子之道深乎強強，故曰強梁者，不得其死。今強其骨何也？戒乎強者，惡其與物争也；強其骨者，自強也。夫道獨立不改，非自強者安能政乎。常使民無知無欲。老子以治國治民況於其身，所謂使民即是其身，無知無欲，非頑然如木石之無所欲也。其始也，不能無知，去其知至於無知；其始也，不能無欲，去其欲至於無欲。則自非有道君子，其積所至，其孰能之？使夫知者至則無不治矣。夫道自然，豈可以智為之？惟能為無於無所為，斯可矣。

　　程泰之曰：不尚賢使民不争至使心不亂。其人賢矣，表而出之，以暴耀天下，則必有恥其不若而強與之争，故莊子曰舉賢則民相軋也。貴難得之貨，則必有棄業趨利，而不惜為盜者。故曰貨財聚然後睹所爭也。争且盜皆其睹可欲，而生心者也。若上之人藏好惡而不示，下之人無所趨以為利，則凡其可欲者不復見前，心自不亂而争盜自息。此老氏正本澄源之道也。蔣閭勉之言治曰：必拔公忠之屬，而無可私，民孰敢不輯？勉之此言，蓋堯舜以來舉善而教不能，凡致治者之所共也。而季轍譏之曰：若子之言，則其自為處也。危其觀臺多物，將往投迹者眾。蓋譏其表而出之，則昭昭乎如觀臺之招物也，則見可欲而往焉，以争者多也。然則見賢而不尚，豈其無別哉？泯迹以息争忌焉耳矣。凡老氏之教所欲藏用自晦者，其意皆類此也。見之讀如現，上之人出而示之之謂也。是以聖人之治至強其骨。常時存想者，為心臨事欲為者為志，腹所以飲食也，骨所以負任也。老氏書有寓言，有實言，此之腹也，骨也，誠即其實而命之也。後章曰：民之饑，以其上食稅之多。是其當實而虛之者也。又曰：民之難治，以其智多。此惡其強，而求以弱之者也。庚桑子之居畏壘也，其臣之畫然知者去之，其妾之挈然仁者遠之，不使其心得有仁知焉，是求以虛也。擁腫之與居，鞅掌之為使，擁腫鞅掌非骨強而耐負荷者，不在數也，此其立庚桑之則，而譏堯舜之舉賢任知者然也。常使民無知無欲。民之有知則智多，而難治者是也。其有欲則睹可欲，而争且盜者是也。老氏之貴無為也，欲以無事處天下，而使天下亦安於無事也。莊子之言治效，曰同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素朴。素朴而天下之性得矣。使夫知者不敢為也。使民無知無欲，將以愚之也。而其中有桀黠不受愚者，是所謂智也。智則不復可愚矣。於是舉天下皆順吾教，則皆無知無欲矣。無知無欲則安土樂業，不可誘之為亂矣。雖有智者，知其無與附和，則亦意消而不敢復為。故曰使民重死而不遠徙，雖有甲兵無所陳之。正其自謂可復結繩者，由此其致也。莊子取是語而託之上古，曰古之人在混茫之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，萬物不傷，群生不夭，人雖有智，無所用之，正明此也。為無為則無不治矣。既曰無為矣，而又有夫為無為者焉，則豈委事功而不作也哉？以無為為居，而以無事行之，是之謂為無為也。我以無為鎮之，而下以無知無欲應之，所謂無為而民自化，無事而民自富者也，則安有不入於治也？

　　詹秋圃曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。安民章所言，不欲尊尚賢人，使民不狂僣而争名。不貴珍貨奇寶，使民不為盜竊，不見可欲紛華盛麗，使心不生妄亂。是以聖人治民，久欲與之相安，在我必虛其心，而去嗜欲，常使斯民無知無欲。雖知亦不敢為，則為無為而無不治安矣。

　　張沖應曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。老子出乎上古，其風淳俗厚，人皆質樸，日以無為，名利俱忘，聲色不作，五神不亂。蓋自上古降民改而皇，皇改而帝，帝改而王，官以鳥名，繼以龍名，又繼以王侯卿大夫，以美名之，則虛名日盛。而世所尚者行權之賢，是以比干爭而死，夷齊不能争而隱。，以激紛紜征戰之苦，又自鑿山耕海，鑽石淘沙，良金美玉，惑之未已，奇珍怪寶，惑世愈甚。世所貴者罕獲難得之貨，是以虞氏懷玉而喪國，石氏藏寶而喪家，以成滅身傾德之禍。又自笙簧之淫聲逆耳，子女之淫色迷目，異味逆口，異香逆鼻，異服逆身，神昏精亂，而以所欲之形狀畢露。是以商亡以長夜之飲，陳破以後庭之曲，以起弒逆暴亂之階，皆此三者之故也。故上古聖人所以治乎人者無他，不尚行權之賢，不貴難得之貨，不縱可欲之惑，則上行之而下效之，斯無以動人心之争、之盜、之亂者矣。故虛心下而不為，三者之所拘。實腹運道而不為，三者之所耗。弱其志而不尚、不貴、不欲，強其骨而常健常康常寧，人有以觀我之無為，則自然無知無欲矣。或有知者欲尚其賢、欲貴其貨、欲華其五鬼心鼻口耳身欲，亦不敢為也。故人皆為其所無為，而人無不治者矣。

　　張靈應曰：心不虛明，如何得其炁沖和以實其臟腹；志不卑弱，如何得其精膠固以強其筋骨。心常虛而炁不虧，志常弱而精不耗，這腹便充實，骨便堅強，更有何趨蹶夢遺之患。大凡人一時趨蹶，皆炁不沖和中來；寢夢遺失，皆精不膠固中出。要皆炁不沖和，只是心不虛，精不膠固，只是志不弱。

　　白玉蟾曰：不尚賢，為子當孝，為臣當忠，使民不争，飽不思食。不貴難得之貨，黃金與土同價，使民不為盜，如意無他。不見可欲，耳目之間，心實在焉，使心不亂，去即喚回。是以聖人之治，虛其心。實其腹。弱其志。強其骨。常使民無知無欲。使夫知者，不敢為也。為無為。則無不治矣。

　　廖粹然曰：不尚賢，有道之士不務榮華。使民不争，默識如愚，無争三昧。不貴難得之貨，觀世財如灰塵，不貪而不欲，以內丹為至寶，自愛而不自貴，使民不為盜。知是不欲不見可欲，外不著物，內不自見，使心不亂，同太虛空如如不動。是以聖人之治，主上以道治國，吾亦以此修身。虛其心，以虛為身，以無為心。實其腹，神炁沖然，清浄自守，要將坎位中央畫，點化離宮腹裏陰。弱其志，專炁至柔，頑然不動，強兵戰勝，功成後霹靂，俄然出地雷。強其骨，濳形於身而不出，藏神於心而不見，水火抽添丹就日，金筋玉骨自堅強。常使民無知無欲，國安民富更無他，吾之子孫亦無事。使夫知者。省得此理，不敢為也。何嘗妄作為無為？道常自然，則無不治矣。子能知一，萬事畢也。則豈不快哉？

　　陳碧虛曰：不尚賢，使民不争。夫人君之謙下雌靜，不矜尚己之賢能，則民之從化如風靡草，柔遜是守，何有爭乎？經曰：我無為而民自化，我好靜而民自正。又解曰：人君靜，大臣明，刑不避貴，澤不隔下，賢不肖各當其分，則士無爭矣。若人君依違，大臣回佞，雖尚賢求士，則外忠內僻，情毒言和之才至，至則姦偽生而交爭起。嚴君平曰：盛德者為主，微劣者為臣。賢者不萬一，聖人不世出，夫天生之賢，匪由尚出也。又曰：譬如使駑馬驛騮並馳於夷道，鴻鵠鶉鷃雙翼於青雲，則賢不肖可知矣。此乃自然，非由尚也。故曰不尚賢，使民不争；不貴難得之貨，使民不為盜。難得之貨，謂金玉珠犀也。言上化清靜，民務耕織，藏金於山，捐珠於淵，不利貨財，不近貴富，則民無貪盜之心矣。又解曰：驪龍夜光之珠，金玉錦繡之玩，君王不貴，臣民無貪，盜賊於何而有？語曰：苟子之不欲，雖賞之不竊也。《鴻烈解》引神農之法曰：丈夫力壯而不耕，天下有受其饑者；婦人當年而不織，天下有受其寒者。故身自耕妻自織，以為天下先。其導民也，不貴難得之貨矣，不見可欲使心不亂，可欲者，謂外物或情令人生可尚愛欲之心也。而曰不見者，非遠絕不見也，謂不以見為見，而為無為也。若乃人君見外物而無可尚愛欲之心者，是不為色塵所染亂，則性原清靜恬澹而復其真一矣。人君能守乎真一，則使民心不亂，而淳樸之風可致矣。嚴君平曰：世不尚賢則民不趨，不趨則不争，不争則不為亂。世不貴貨則民不欲，不欲則不求，不求則不為盜。世絕三五則民無喜，無喜則無樂，無樂則不淫亂。此自然之數也。《鴻烈解》曰：令君子佩請飲楚莊王，莊王許之，子佩疏揖，北面立於殿下，曰：昔者君王許之，今不果往，意者臣有罪乎？莊王曰：吾聞子具於疆臺。疆臺者，南望料山以臨方皇，左江而右淮，其樂忘死。若吾薄德之人，不可以當此樂也。恐留而不能反，故曰不見可欲，使心不亂。傅奕《音義》曰：古本作使民心不亂。河上公、開元御本作使心不亂，亦通。是以聖人之治虛其心。大聖人之治，先治其身，然後及于家國也。虛其心者，謂無邪思也，不役心逐境，泊然內寂，嗜欲頓消，神物自定，則其心虛矣。莊子曰：虛室生白；吉祥止止。謂心虛則純白自生，福慶留止也。實其腹。夫聖人道德內充，五神安靜，憺泊自足，貪愛不生，故曰實其腹。弱其志。志者心之事，事在心曰志。欲令舉心行事，當守謙靜柔弱，則道全矣。強其骨。骨者體之幹。夫淳和足則體潤，精神壯則骨強，亦自然之理也。常使民無知無欲。聖人所以常修身虛心者，欲令百姓反樸守淳，悅然自化也。語曰：苟正其身矣，於從政乎何有？使夫知者不敢為也。民雖有貴尚之知、飾偽之迹者，然已被其清靜之風、淳樸之化，而自灰心槁體，不敢與動有為之欲心也。為無為則無不治矣。為無為，猶言行無為之道也。無為者，謂不越其性分也。性分不越則天理自全，全則所為皆無為也。物物無為，則貴尚貪求之心泯然都忘，故淳風大行，誰云不治？

　　謝圖南曰：不尚賢至使心不亂。任賢使能，人君當然之事，但不當有好尚之名。好尚之名立，則小人將假託賢者之名以爭之矣。難得之貨物之無益，而反貴之重之，無好下甚，則有盜思奪之者矣。可欲之境事之無補，而耳目與接，反動其心，則將有變亂其所為者矣。在上意向，豈可不謹。是以聖人至其骨。虛其心則不使人欲入於內，實其腹則不使天理餒於中，弱其志則意向不流於驕伏，強其骨則躬行不憚於勤勞。此所以為聖人之治。常使民至不治矣。欲生於知，無知則無欲矣。故上以無知無欲化，則下以無知無欲應。或未能使之無知，而其間有矜知逞能者，亦必陰消濳化，而俾之退聽於不敢為之地。此所謂知者，乃私心血氣之知，非良知也。若使敢為，必至害治。故在上者為之以無為，則在下者無不治矣。蓋嘗論之，民之於上不從其令，而從其所好，意向之不謹，則視儀聽唱必有甚者。古之聖人誠意以正心，正心以修身，修身以治國、平天下，精神念慮密運於一堂之上，而風聲氣習奔走於四方萬里之遠，應感一機不疾而速。後世人主窮情極慾，靡所不為，而反歸咎於天下之難化，人情之難馴。

　　吁，亦惑矣。

　　林庸齋曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。尚，矜也。我以賢為矜尚，則必起天下之争。禹惟不矜，天下莫與汝争能。便是此意。我以寶貨為貴，則人必皆有欲得之心，其弊將至於為盜。此二句發下面可欲之意也。人惟不見其所可欲，則其心自定。不見可欲，使心不亂。此八字最好。虛其心，無思慕也。實其腹，飽思食也。弱其志，不趨競也。強其骨，養其力也。言太古聖人但使民飽於食寸，無他思慕，力皆壯而無所趨競，故其民純朴而無所知無所欲，雖其間有機巧之心者，所知雖萌於心，而亦不敢有作為也。聖人之治天下也如此，而聖人於世亦無所容心。其為治也，皆以無為為之，所以無不治也。不見可欲，使心不亂。言聖人之教其民如此。使者，使其民也。不尚賢，不貴難得之貨，皆恐有以動其欲心也。動其欲亦不止此二事，但以二者言之耳。老子憤末世之紛紛，故思太古之無事。其言未免太過，所以不及吾聖人也。

　　范應元曰：不尚賢，使民不争。尚，好也。賢，能也。又《說文》多才也。争，競也，謂偏尚才能之人，則民必競習才能以争功名，而不反求自然之道也。且小才小能可用於人而不可用人，務才而不務德，非君子也。人君不偏尚小才小能之人，而民自不争。不貴難得之貨，使民不為盜。難得之貨謂金玉之類，儻貴之則民愛其物，而患其無，以至為盜。是以聖人之治至強其骨。治理也，理身以理天下也，上無貴尚則民不妄想，人欲去也，玆不亦虛其心乎？上懷道德則民抱質樸，天理存也。玆不亦實其腹乎？上守柔和則民化，而相讓氣不暴也，玆不亦弱其志乎？上無嗜欲則民化，而自壯體常健也，玆不亦強其骨乎？能如是則可使民無知無欲也。此四句有專就修養上解者，然前後文皆有正己化民之意。常使民無知至不敢為也。蓋民知貴尚、見可欲，則有争有食而為亂，故常宜使之無妄知無妄欲，而使夫智巧之人不敢妄為也。為無為則無不治矣。聖人無貴尚之述，而不見可欲，循自然之理以應事物，莫不有當行之路，則為出於無為也。為出於無為，則事無不成，物無不和，乃無不為矣。

　　薛庸齋曰：不尚賢使民不争至使心不亂。不尚世俗之賢，則民不致争矣。不貴難得之貨，則民不為盜矣。不見可欲之事，則使心不亂矣。是以聖人之治至強其骨。聖人治國猶治身，虛其心則德大有容矣，實其腹則境土不貪矣，弱其志則治道尚柔矣，強其骨則股肱不惰矣。常使民無知無欲至則無不治矣。同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素朴。能使民若此，雖有智者不敢為也。夫無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓安，非無為之治乎？

　　休休庵曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。抱道行不言之教者，中虛外順，無所好惡，是以不尚賢，不貴難得之貨。有所好尚者，情識使然也，未免使人生能所生、貪求或争功、或為盜。進道育德者又當一念不生，致于虛極，微妙玄通，然後自已。靈明不亦貴重，若有可愛可欲之念，則忘情作，惑亂真心矣。是以聖人修身齊家、治國平天下，虛其心，無我而量寬，其無為而物自化。以道為懷，實其腹也。弘無諍之德，弱其志也。力行此道，強其骨也。能如是者，使其識滅而無所知情亡。

　　褚伯秀曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。古人所寶性賢，見賢思齊。此云不尚何耶？為時人多尚己賢以啟争，嫉亂所由生，惟其不尚己賢，斯能識天下真賢。非謂棄賢於野，而不用也。世道交喪，所謂賢者未必真，尚者未必誠。君衒求賢之名，士負自賢之志，以詐逆詐淪胥于惡，而賢為虛器矣，於家國乎何濟？訓以不尚己賢，是澄清源流，而開四海來賢之路也。貨之於天下貿遷有無，以給民用。此云不貴者，特謂難得之珍奇，寸珠尺璧，南金大貝，聲色禽獸，玩好之物，無益於家國，無補於饑寒，上好下承，殘暴以取，鼓動天下之貪心，上下相交盜矣。若夫流行泉布、絲麻粟帛，民資以生養者，未嘗一日廢，是謂不貴異物賤用物，適宜利用，家給戶足，亦何盜之有？後世貪奢敗度，利欲蝕心，天下滔滔，如出一律，惟學而知道，界限分明，必不至越分，苟求玩物喪志。食取充饑，衣務適體，室廬蔽風，兩吉凶稱有無，所享有限，所求易足，心無企羨，何所動亂哉？上不尚賢，則下不争名。上不貴貨，則下不争利。上不見可欲，使民心不亂。是皆原於心虛不受物，故可欲無自入焉。心虛則元神居，腹實則元氣聚。志好強而使之弱，所以召和。骨任勞而使之強，所以有立。虛心弱志，使民無知。實腹強骨，使民無欲。則雖有知者，亦不敢以有為干上之無為。在上能主無為之道，行其所無事，則天下事無不可為者。末句古本作無不為矣。義長於治。

　　牛妙傳曰：不尚賢，使民不争。夫賢者明敏聰慧，才能也。不尚者，不自矜尚，謙辭也。既謙則光矣，天下何争之有哉？是故君子不自大其事，不自尚其功，讓於賢，卑己以尊人。蓋自卑則民敬尊之。先儒有言曰：我賢能矣，賢能於我何有哉？我崇高矣，崇高於我何有哉？我尊於人矣，而我寧自尊哉？苟於此振而矜之，則我之不賢矣。若我之不賢，則人將拒我，非争而何耶？此不尚賢使民不争之說也。不貴難得之貨，使民不為盜。如夜光之珠、明月之璧，斯可謂難得之貨也。苟子之不欲，雖賞之不竊，天下何盜之有耶？故儒有不寶金玉而忠信以為寶者。昔宋人以玉遺子罕，子罕曰：我以不貪為寶，子以玉為寶。以與我皆喪寶也。却而不受。此可謂不貴難得之貨之說也。莊子曰：絕聖棄智，大盜巧止。擿玉毀珠，小盜不起。此非使民不為盜之謂歟？不見可欲，使心不亂。夫心者一身之主也，欲者意之所遷也。大凡目有所見則必心有所思，心有所思則必意有所為，意有所為則是之謂欲也。夫欲之所蔽心而得而清矣，豈不亂耶？《樂記》云：人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。故大修行人常謹外視，使不見可欲之事，則自然身心清靜，煩惱不侵，毋致於亂也。孟子亦曰：養心莫善於寡欲。此之謂也。是以聖人之治虛其心。聖人者，淵懿聰明者也。其能繼天體道，故常虛其心也。所謂虛心者，遣其實也。蓋天下無心外之理，而聖人有窮理之心。凡天下之理，皆吾心之所有也。惟虛以養之，使無一毫私意撓乎其間，則天地之奧皆可以察之也。老君曰：身之虛而萬物至，心之無而和氣歸。此聖人治身虛心之義也。實其腹。夫實腹者，非飽膏粱，充實其五臟也，謂積精累氣以成其真也。是以聖人故常尊其氣，貴其形，寶其命，愛其神，使真境長守，生氣有精，九戶不塞，體得生神，此聖人之治也。老君曰：我命在我，不屬天地。我不視不聽，使神不出身，與道同久。吾與天地分，一氣而治，自守根本。夫根本者，即神氣精之說，實其腹之謂也。弱其志。弱者，謂持也。志者，氣之帥也。氣，體之充也。今夫蹶者趨者，是氣也。善存養者，常於平旦未與物接之時，其氣清明之際，常持其志，無暴其氣，使浩然充塞，不致梏亡。則庶幾三百六十骨節之間，無諸滯礙也。孟子曰：苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不消。孔子曰：操則存，捨則亡。出入無時，莫知其鄉，惟心之謂歟。此弱其志之說也。強其骨。夫強其骨者，謂握固趺足，升腰凸胸，此修行之道也。蓋聖人之治，先虛心以造其理，又實腹以固其精，復弱志以存其氣，令強其骨以行其道。然夫強其骨之道可無說耶？蓋大修行人行功既畢，乃退火抽鉛，使元氣自尾閭夾脊上關透入泥丸，氣化為津，從上腭出，滿口含津，几三叩齒，分為三嚥，以意送之，丹田復以周天火候養之，是名玉液還丹。此則強其骨之說也。常使民無知無欲。無知者淳也，無欲者朴也，淳朴者無為也。常使民者，謂聖人先能服行，然後使民無知無欲，淳樸無為也。蓋以其昭昭，方可使民昭昭也。如玄古之君，天下無為也，蓋上無為，則下亦無為也。君猶風也，民猶草也。草上之風不偃，天下無之然。夫無知之俗、淳樸之風，玄古至德之世是也。莊子曰：至德之世不尚賢、不使能，上如標枝，民如野鹿，端直而不知以為仁，相愛而不知以為義，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無進，事而無傳，孝子不諛其親，忠臣不諂其君，此可謂淳朴之俗也。然則先自上以風化下，故云常使民無知無欲也。使夫知者不敢為也。謂上古之世風淳，無君臣、父子、夫婦三綱之可知，無仁義禮智信五常之可見，同焉皆得，而不知所以得，誘然皆生，而不知所以生，同與禽獸居，族與萬物並，惡知其君子小人哉？同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素朴，而民得性矣。設使淳散朴之人，特達聰明之士，雖有其知，無所用矣。故曰使夫知者不敢為也。為無為則無不治矣。夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘。有為也，則為天下用而不足。無為者，天地之平，道德之至也，明此而南面，堯之為君也。明此而北面，舜之為臣也。以此而處上，則帝王天子之德也。以此而處下，玄素聖王之道也。以此而退居閒遊，江海山林之士服；以此而進為撫世，則功大名顯而天下一。故云為無為，則無不治矣。

　　楊智仁曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。不尚賢者，富貴非所欲，爵祿非我有，上不朝天子，下不謁公卿，如是有不争之德。不貴難得之貨者，奇珍異寶，良金美玉皆外物耳。我心坦然，民心怡怡，外不見欲，內心不亂。蓋明了之人見亦非見，縱橫自在。古云：我若無心於萬物，不妨萬物常圍這。聖人之行，虛其心而不挂一物，實其腹而養乎至精，弱其志而常處謙和，強其骨而養吾浩然。我心淳淳，民心朴朴，無欲無知，使夫知者不敢為也。無為而無不為，則無不治矣。《書》曰顏子罷肢體，黜聰明，離形去智，不尚賢也。草食瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。不貴難得之貨不為盜，不見欲心不亂是矣。頤以養正，謙；卑而尊，此聖人虛心實腹，弱志強骨，無知無欲，無為而無不治矣。

　　喻清中曰：不尚賢使民不争至則無不治矣。不尚賢使民不争，即汝惟不矜，天下莫與汝争能之意也。不貴難得之貨，使民不為盜。即苟子之不欲，雖賞之不竊之意也。不見可欲使心不亂，此一語乃太上教人最喫緊處。子貢出見紛華盛麗而悅，見可欲而心亂也，入聞夫子之道而樂，不見可欲而心不亂也。達磨少林而面壁九年，亦是此意。賢訓如我獨賢勞之賢，大抵事事有求勝之心，皆謂之賢，如好大喜功，窮兵黷武，每每欲加於前人，非特矜尚智力而已。漢文慕黃老之清靜，卑辭厚禮，和親遠人，而曰朕高皇帝側室之子，不尚賢也。齊高帝曰：使我治天下十年，當使黃金與土同價。不貴難得之貨也。大抵好色，人之所欲也。富貴，亦人之所欲也。犬馬聲色，子女玉帛，峻宇雕墻，皆足以啟人之欲心，惟目無所睹于外，則心自不搖于中。聖人之治天下，豈有他道哉？納之於無思無慮之域，虛其心也。而八口之家必使之無饑，蓋慮盜賊起於貧乏也。化之以寬，柔以教之，政弱其志也。而必使之勞其筋骨以趨事，又慮其飽食逸居而無教也。虛實弱強四字，是子母字。實其腹，強其筋骨，乃聖人詳致曲慮處。以此而治，但見斯民游於不識不知，少思寡欲之天，雖有智巧，亦無所施。是皆聖人之治以無為為之，天下其有不治者乎？

　　胥六虛曰：不尚賢，使民不争。夫有國須得其賢輔共治之，不得則無以致其治。夫不尚賢，非不任賢也，不尚之而已。若上啟尚賢之門，則下有争進之心，故曰不尚賢，使民不争。不貴難得之貨，使民不為盜。夫貨財，天下人皆欲得，在上者貴之愛之，在下者雖欲而難於得也，難於得則窺竊之私明於中耳。如在上者視貨財若土直，不貴不愛，使民無難得之求，彼焉有盜賊之心乎？不見可欲，使心不亂。此有二說。一作見字論，謂國君不見其可欲示民，民心自定。上見可欲，下民效之，焉得其心不亂歟？作見字論，謂以修身，言聲色玩好充滿眼前，不見有所欲者心之定也。如見有所欲，惡得不亂歟？是以聖人之治至強其骨。是以古聖人治國必先治身，欲治身必先虛其心者，不以人欲擾之，心自虛矣。虛，靜也。心靜則氣定矣，氣定則腹自充實矣。故虛其心，實其腹，弱其志者，謂與物無競也。無競則神氣和悅，而血液盈盈，髓滿骨強，此養生之正，必信之徵，以之治國，則國富民安，又奚事焉？常使民無知無欲至無不治矣。民之欲其有不可免者，欲使無知無欲何如？然謂人君不尚賢，不貴貨，不見可欲，上行下效，如草從風，民性反淳，各安其分，衣足食飽，逍遙而遊，又何知何欲歟？然上行之篤，民有未化，雖有知欲亦不敢施其為者，化者眾也。為無為則無不治者，謂人君尚賢貴貨見可欲三者之為，而誠能無為者，天下自治矣。故曰為無為，則無不治矣。

　　蘇敬靜曰：不尚賢使民不争至則無不治。此章老子本心只在不見可欲，使心不亂一語上著意。賢者，人之勝於人者也。人之勝於人而我崇尚之，則不勝者必起而争較。難得之貨，至寶也。我貴寶物則民起竊盜之心。此季康子患盜，子曰：苟子之不欲，雖賞之不竊。即此意也。大凡民心不見可欲，中心自不擾亂。《易》之艮曰：艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。釋者曰：艮，止也。人之欲心每止於目所不見，背無所見之處，有見則欲心生，欲心生則不可止。艮其背，不獲其身，不得見其身也。目且不得見其身，則欲心自然不生。雖庭除之近而不見所行之人，以艮其背也。出見紛華而悅，則中心擾亂。外物不接，心無所亂，自無過咎。此即老子不見可欲使心不亂也。老子託言古聖人之為治，務使民心虛腹實、志弱骨強。心虛者，不使外物亂其心也。腹實者，但欲民飽食而已。志弱者，使民不見可欲，而無爭競也。骨強者，但欲民有力以負荷也。民無知無欲則淳朴務實，自成風俗，其間雖有智巧桀黠者，百中無一，淳樸多而桀黠少，尚何敢出而為亂？至今山林之民與市崖之民便敦朴智巧不同，無他，市崖之民多見可欲，山林之民不見可欲故也。此聖人所為皆安靜無為，自無不治。不尚賢，不貴寶，皆使民不見可欲，心自不亂。豈若後世賞功勸能，而激天下之争，重貨殖財而起天下之盜，皆非無為安靜之治也。

　　《拾遺》：秉文曰：虛心實腹，即上不尚、不貴、不見，使民無知無欲是也。知無所慕，不敢為也。或云虛心養道，雖於義無害，非此章本指。《諸子旁證》：《莊子》曰：至德之世不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜，是故行而無述，事而無傳。《韓非子》：宋之鄙一人得璞玉而獻之子罕，子罕不受。鄙人曰：此寶也，宜為君子器，不宜於細人用。子罕曰：爾以玉為寶，我以不受子玉為寶。是鄙人欲玉而子罕不欲玉，故曰欲不欲而貴難得之貨。《文子》：大丈夫恬然無思，淡然無慮，以天為蓋，以地為車，以四時為馬，以陰陽為御。行乎無路，遊乎無迹，出乎無門。以天為蓋則無所不覆也，以地為車則無所不載也，四時為馬則無所不使也，陰陽御之則無所不備也。是故疾而不搖，遠而不芳，四肢不動，聰明不損，而昭明天下者，執道之要，觀無窮之地，故天下之事不可為也。因其自然而推之，萬物之變不可救也。秉其要而歸之，是以聖人內修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見。故漠然無為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也。無治者，不易自然也。無不治者，因物之自然也。

　　石潭曰：不尚賢，使民不争。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。上章既申無名之義，此章又申無欲之義。尚賢則名為可欲，而民為之争矣。貴難得之貨，則利為可欲，而民將盜之矣。惟不見名之可欲，則名不亂其心；不見利之可欲，則利不亂其心。欲之可亂其心者，固不止此。姑以二者例其

　　凡耳。林庸齋以不尚賢為不自矜，黃茂材解以不見可欲為不見世間有可欲者，二解尤勝。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。欲不亂其心，則心虛矣；心不為欲所奪，則中有主而實矣。故曰實其腹。志不外慕則其志弱矣，其志雖弱一氣不為志所動，而骨益強，故曰強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。無知無欲，則雖有知無所用其知。為無為則無不治矣。聖人之治，為無為而已。而能使民不為可欲之所亂，所謂無不治也。前章自無名中來，此章自無欲中來，而皆歸於無為。蓋無為所以體道也。

　　道德真經集義卷之八竟

　　道德真經集義卷之九

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　道沖章

　　考異：河上公作《無源章》，趙實庵作《宣和布化義章》。

　　唐明皇疏：前章明貴尚不行，無為則至理。此章明妙本之用在用而無為，首標道沖，示至虛之宗物。次云挫解，明沖用之釋紛，結以象帝之先，欲令盡知其趣爾。

　　杜光庭曰：大道之用，其用不窮，廣包天地，細入毫髮，澹然自得，無虧無盈。行之於身，則光塵混一；運之於內，則紛銳和平。綿乎億劫之前，乃居象帝之首，萬法之內，惟道可宗。故為萬有所歸趣矣。趣，向也。

　　張沖應曰：此章謂天子至於庶人，惟能運行，此自然之道，則當知無窮無極，混元而不可知可已。故曰無源。

　　道沖而用之或不盈，淵乎似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。堪兮似若存。吾不知誰之子，象帝之先。

　　考異：或不盈之，作或似不盈，一作似不盈。似或存，一作似若存。誰之子，一作其誰之子。

　　河上公曰：道沖而用之。沖，中也。道匿名藏譽，其用在中，或不盈。或，常也。道常謙虛不盈滿。淵乎似萬物之宗。道淵深不可知也，似為萬物之宗祖。挫其銳。銳，進也。人欲銳精進取功名，當挫止之，法道不自也。解其紛。紛，結根也。當念道無為以解釋。和其光。言雖有獨見之明，當知闇昧，不當以擢亂人也。同其塵。當與眾庶同垢塵，不當自別殊。湛兮似若存。言當湛然安靜，故能長存不亡。吾不知誰之子。老子言我不知道所從生。象帝之先。道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者，以能安靜湛然，不勞煩，欲使人修身法道。

　　王輔嗣曰：道沖而用之至象帝之先。夫執一家之量者，不能全家；執一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能為用。故人雖知萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法于天則不能全其寧；天雖精象，不法于道則不能保其精。沖而用之，用乃不能窮。滿以造實，實來則溢，故沖而用之，又復不盈，其為無窮亦已極矣。形雖大不能累其體，事雖殷不能充其量，萬物捨此而求其主，主其安在乎？不亦淵兮似萬物之宗乎？說挫而無損，紛解而不勞，和光而不汙其體，同塵而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？地守其形，德不能過其載，天慊其象，德不能過其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。

　　唐明皇曰：道沖而用之，或不盈。言道動出沖和之氣，而用生成，有生成之功，曾不盈滿。云或似者，於道不敢正言也。淵乎似萬物之宗。淵，深靜也。道常生萬物而不盈滿，妙本淵兮深靜，故似萬物之宗主也。疏：沖，虛也。謂道以沖虛為用也。夫和氣沖虛，故為道用，用生萬物，物被其功，論功則物疑其光大，語沖則道常不盈滿。或妙本深靜，常為萬物之宗。云或似者，道非有法，故不正言爾。他皆倣此。挫其銳，解其紛。道以沖和，故能抑止銛利，釋散紛擾。若俗學求復，則彌結矣。疏：挫，抑止也。說，銛利也。解，釋散也。沖虛之用，物莫之違，故銛利之心，多擾之事，念道沖和自抑止釋散矣。此則約人以明道用。注云俗學求復者，《莊子□繕性篇》云滑欲於欲，俗學以復其初，言銛利紛擾因欲而生，故念道則挫解，俗學則彌結矣。和其光，同其塵。道無不在，所在常無，在光在塵，皆與為一。一光塵爾，而非光塵。湛兮似或存。和光同塵，而妙本不維，故湛兮似有所存也。疏：道之沖用於物不匱，在光則與光為一，在塵則與塵為一，無乎不在，所在常無，沖用則可混光塵，妙本則湛然不雜。故云似或存也。吾不知誰之子，象帝之先。吾不知道所從生，明道非生，法故無父。道者似存乎帝先爾，帝者，生物之主。象，似也。疏：吾者，老君自稱也。象，似也。老君云吾見至道沖用，生成俱物，尋責所以，不測由來，既無父道之，人莫知道為誰子，生物必資道，故似在乎帝先。注云帝者生物之主，《易》云帝出乎震。輔嗣云：帝者生物之主，興益之宗。又解云：兆見曰象，言此生物之帝能兆見物象，故謂之象帝爾。

　　杜光庭曰：道沖而用之至萬物之宗。道常謙虛而不盈滿，沖和澄澹，處乎其中，深玄寂靜，為物之主。故物失沖和之道必至敗亡，人失沖和之道則至死滅，君失沖和之道則政擾民離，臣失沖和之道則名亡身辱。是以知沖和之道，萬物恃之以安，為萬物之宗矣。語其及物之功則光明遠大，求其妙本則深靜常虛。道非有法者不可正言其有，而物皆有道也。倣，准效於此，不敢正言也。挫其銳，解其紛。理國用沖和之道，則無銛銳之情以傷於物，無勞擾之事以傷於人。不傷於物，則萬國來庭，四夷嚮化，兵革不起，怨争不興，不尚於拓土開疆，凌弱暴寡矣。不傷於人，則使之以時，賦役輕省，家給人足矣。理身者解紛挫銳，外無侵競，內抱清虛，神泰身安，恬然自適矣。約人以明道者，明人必資於道也。《莊子□繕性篇》云俗學以求復其初者，言人既理性於俗矣，而欲以俗學復性命之本，所以求者愈非其道也。俗學則彌結者，銛銳之心、紛擾之事不以道挫而解之，則拘於俗學，彌加結固不可解也。俗學者，徇俗之學，非日損之道也。和其光至湛兮似或存。沖和之道散被群生，汎然坦然，物無不在，可謂和光同塵矣。光者，明淨也。塵者，混亂也。有道之士不介然標異，與眾同也，匱，乏也。道雖散被群生，至妙之本凝寂沖虛，常不乏絕，故云常存也。吾不知其誰之子，象帝之先。帝者，萬化厥初，即有主宰，形象肇立，牧之以君，故言象帝。大道沖用，能生萬化，故在象帝之先也。老君大聖，豈不知至道之宗本耶？設此疑似之詞，用曉迷方之俗爾。亦如上大道不可正言義也。帝出乎震，《易□繫辭》也。震，東方卦也。少陽之氣，生化之源。今以太子居東宮少陽之位，御極為出震之期，蓋取象天地生育萬物之始也。兆見曰象者，無形曰氣，兆形曰象，生物之首也。萬物之首，象帝居先，大道復在象帝之先，言其高遠也。然夫至道不終不始，孰知其先哉？亦強為之容爾。《易》曰帝出乎震，萬物生也。齊乎巽，萬物潔齊也。相見乎離，聖人以南面向明而理也。致役乎坤，萬物致養也。說言乎兌，萬物所悅也。戰乎乾，陰陽相薄也。勞乎坎，萬物所歸也。成言乎艮，萬物終始也。

　　夫萬物出乎震而終乎艮，終而復始，循化無窮，而象帝者在此，出震之先，道復先於象帝，故能為生化之王，天地之元也。人君體道用心，志無滿溢，淵然澄浄，以御萬方，外無銛銳之争，下絕紛擾之事，和天光而燭物，含塵垢以居尊，其無為之化可齊乎象帝矣。

　　宋道君曰：道沖而用之或不盈。道有情有信，故有用。無為無形，故不盈。經曰萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，萬物之理偏乎陽則強，或失之過。偏乎陰則弱，或失之不及。無過不及，是謂沖氣。沖者，中也。是謂太和。高者抑之，下者舉之，有餘者取之，不足者補之，道之用無適而不得其中也。注焉而不滿，酌焉而不竭。既以為人己愈有，既以與人己愈多。道之體猶如太虛，包裹六合，何盈之有？淵兮似萬物之宗。莊子曰：鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵虛而靜，不與物雜，道之體也。惟虛也故群實之所歸，惟靜也故群動之所屬，玆萬物之所係，一化之所待也。故曰似萬物之宗。然道本無係，物自宗道，故似之而已。挫其說至同其塵。銳則傷，紛則離，挫其銳則不争，解其紛則不亂。和其光，莊子所謂光矣而不耀是也。同其塵，莊子所謂無物委蛇而同其波是也。內誠不解，形謀成光，而舍者與之避席，豈和其光之謂歟？飾智以驚愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行，豈同其塵之謂歟？聖人挫其銳則處物不傷物，物亦莫之能傷也。解其紛則不謀為用智，不斯烏用膠。萬物無足以撓其心者，若是則無泰色、無驕氣，和而不流大同於物，以通天下之志，無入而不自得也。湛兮似或存。心若死灰，身若槁木之枝，泰定之中天光自照，悟然若亡而存，油然不形而神，此其道歟？吾不知其誰之子，象帝之先。象者，物之始見。帝者，神之應物。物生而後有象，帝出而後妙物。象帝者，群物之始，而道實先之。莊子所謂神鬼神帝生天生地是也。視之不見，聽之不聞，搏之不得，有乎出而莫見其門，孰知之者，故曰吾不知其誰之子，象帝之先。

　　王介甫曰；道沖而用之或不盈。道有體有用。體者，元氣之不動。用者，沖氣運行於天地之間，其沖氣至虛而一，在天則為天五，在地則為地六。蓋沖氣為無，氣之所生，既至虛而一，則或如不盈。《字說》沖氣以天一為主，故從水；天地之中也，故從中。又水平而中，不盈而平者，沖也。淵兮似萬物之宗。淵，深也。道之為物，淵深而能萬物，不應於物而物自恃以生，又能供萬物之求，故曰似萬物之宗。似者，不敢正名其道也。挫其銳至同其塵。銳者，火之形。紛者，絲之形。挫其銳，圓成也。解其紛，靜一也。和其光，不皦於上。同其塵，不昧於下。湛兮似或存。湛，靜也，言其道湛靜，雖不見其進，然又似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。吾不知道是誰所生之子，象帝之先。象者，有形之始也。帝者，生物之祖也。故《繫辭》曰見乃謂之象，帝出乎震，其道乃在天地之先也。

　　蘇穎濱曰：道沖而用之至萬物之宗。夫道沖然至無耳。然以之適眾有，雖天地之大，山河之廣，無所不遍，以其無形，故似不盈者。淵兮深渺，吾知其為萬物宗也。而不敢正言之，故曰似萬物之宗。挫其銳至湛兮似或存。人莫不有道也，而聖人能全之。挫其銳，恐其流於妄也。解其紛，恐其與物構也。不流於妄，不構於物，外患已去，而光生焉。又從而和之，恐其與物異也。光，至潔也。塵，至雜也。雖塵無所不同，恐其棄萬物也，如是而後全則湛然其常存矣。雖存而人莫之識，故曰似或存耳。吾不知誰之子，象帝之先。道雖常存，終莫得而名之，然亦不可謂無也。故曰此豈帝之先耶？帝先矣，而又先於帝，則莫或先之者矣。

　　呂吉甫曰：道沖而用之或不盈。道者生於沖，而用之而已矣。沖則和合矣，故日道沖而用之。或似者，皆疑而不斥之辭也。以其沖虛而能資物也，故曰不盈。淵兮似萬物之宗，故虛心弱志，而常使民無知無欲而已。惟其如此，故淵兮似萬物之宗，而求其為宗者，固不得也，似之而已。挫其銳至同其塵。然則何以保得道哉？挫其銳，解其紛。和其光，同其塵而已。心出而入物為銳，挫其銳而勿行；物至而交心為紛，解其紛而勿擾。銳挫而紛解，則知常之明發乎天光。光者，塵之外，在光不繳，故和之而不別。塵者，光之內，在塵不昧，故曰同之而不異。湛兮似或存。夫惟如此，則所謂宗者，湛兮似或存矣。淵兮者，言乎其深也。湛兮者，言乎其清也。或不盈，非可以為定虛也。似或存者，非可以為定存也。吾不知誰之子，象帝之先。虛盈存亡，吾無所容心，則安能知其所自生者哉？見其生，天神帝而已，故曰吾不知誰之子，象帝之先。蓋有吾有知誰，而道隱矣。吾不知誰，則亦不知吾矣。此真道之所自出也。生天以先，象神帝以始帝，則其為形衹之先可知矣。

　　陸農師曰：道沖而用之或不盈。道者用之以沖，則雖遍法界，而不見其盈。淵兮似萬物之宗。深不可識，而為萬物之宗師。言或似者，言之不敢正也。列子所謂疑獨、莊子所謂疑始是也。挫其銳至同其塵。不與物競，故曰挫其銳。不與法縛，故曰解其紛。不皦其昧，故曰和其光。不遁不離，故曰同其塵。湛兮似或存。有似乎有而非有，有似乎無而非無，無所從生，而又象乎帝之先也，故曰湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。湛者淵之容，形乃謂之體，見乃謂之容，故始言淵兮，而終之以湛兮也。吾不知誰之子，象帝之先。終不可得而名之，故曰吾不知誰之子，象帝之先。帝者，生物之主也。

　　王元澤曰：道沖而用之或不盈。道充塞無外，贍足萬物，而未嘗有，故曰或不盈。若虛若實，謂之沖。沖者，陰陽之中而以虛為德者也。道之用於物者，中道之應於事者，虛此方言其用，故曰沖。《雜說》萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，則沖者陰陽之和也。陰為虛，陽為盈，道之體則沖，而其用之則或不盈，其體沖也。故有欲無欲同謂之玄，其用之不盈也。淵兮似萬物之宗。道生萬物，而體未嘗離物，自物之散殊而觀之，則似為之宗耳。淵者，深而不測也。人本足於此道，欲體之者不可以他求，當挫銳解紛、和光同塵，則當自存矣。《雜說》以其淵深，而常生於物也，故曰似萬物之宗。挫其銳至同其塵。挫其銳者，銳挫則渾然矣。銳，火之形是也。解其紛者，不與物構，而坐觀其復，則性命定而紛亂解矣。和其光者，挫銳解紛則性情定，而自然充實光輝矣。既有光，則要不異於物，而與之和同。《易》曰蒙雜而著。同其塵者，道乃性之常，奚足珍尚？故至人有道，而不自異於塵。《雜說》彼銳則挫之，紛則解之，光則和之，塵則同之，非有也，非無也。湛兮似或存。人能如上四事，則道湛然存矣。存而定有之則非道也。似或者，不可定有之謂。吾不知誰之子，象帝之先。即今所稱道之中體。蓋有所出矣，雖有所出而廓然無象，故曰不知誰之子也。象，有形之兆。帝，有物之尊。象帝至矣，而道更在其先。

　　劉仲平曰：道沖而用之或不盈。所謂沖者，不高不下，不深不淺，不左不右，不先不後，不遠不近，不出不入，沖而已。沖者，道之體也。其應物則常由於虛，虛則無所於盈，此道之用也。故曰道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。以夫沖者，其體也，故無乎不在，而萬物莫不宗我而後存。故曰淵兮似萬物之宗。挫其銳至湛兮似或存。以夫用之或不盈者，其用也，故亦無乎不為，而在於銳則挫其銳，在於紛則解其紛，在於光則和其光，在於塵則同其塵。而似或存於萬物之問也，故日挫其銳，至湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。蓋其體也在有無之先。有無者，所謂象也。其先則亦無有無者也，其用也在有之先，有為者所謂帝也，其先則無為之為也。故曰吾不知其誰之子，象帝之先。雖然無有無者，才得之子，則生無者，其父也。生無者其父，則生乎所謂生無者，則祖矣。自此已往，則不可致詰矣。無為之為於用也，才謂之子，則使為者，亦其父也。使為者其父，則使乎所謂使為者，則祖矣。自此已往，亦不可致詰矣。

　　劉巨濟曰：道沖而用之或不盈。道也者，以沖氣為用，虛而和，和則能應物以生，故曰不盈。或者，不正言其有之謂。淵兮似萬物之宗。淵，深也，道也。道之體也虛，則能應能受能深，萬物之生成一出於道，則非俄而可測也。於用言或，故於體言似。挫其銳至同其塵。銳言道之利也，紛言事之多也，事曰以紛，而非道以解之，使散事何以勝乎？然非挫銳則亦不能解。蓋太銳則有所不入，猶今解結者不利錐。光言其道之昭也，塵言俗之昏也。俗曰以昏而非道以同之，使自昭焉，則異俗為高，何所賴於道乎？然非和光，則不能同塵也。蓋太昭則無以容其塵故也。莊子所謂與人並涉，意亦是也。湛兮似或存。虛則深，深則止，止則合，體用為有在焉。湛，止貌也。世之亂以事俗多者，無窮而已。唯道能解而同，以救事俗之冥冥，則可謂無所不在矣，而實非有去也。似或者，兼上二者為辭。吾不知誰之子，象帝之先。道出於無，則道者無之子也。而曰吾不知者，道之極，雖老氏不敢正言其有也。象者，形之兆。帝者，生之主。雖萬物之母不尸其生，而尸之以象帝，則道出於無，象帝又出於道矣。無猶父也，道猶子也。象帝猶孫也。莊子曰太極之先。前章言治，故次之以道沖也。

　　劉驥曰：道沖而用之或不盈至象帝之先。道無乎不在，亦無乎不為，沖而用之，其用不窮。雖充塞天地，彌滿六虛，而不見其盈也。衣被萬物而不為主，萬物歸之而不知主。故其為萬物之宗也，天下莫能知，莫能見。淵兮，似之而已。淵者，微妙元通，深不可識之謂也。然則坐進此道者，當如何哉，挫銳解紛而已。挫銳者，挫其鋒銳，而以柔弱自處，謂知雄守雌，知白守黑也。解紛者，解其紛亂，而以虛靜自居，謂除垢止念，靜心守一也。夫如是，則泰定之中天光自照，和其光使不耀於己，同其塵使不異於人，煉虛無之體，成自然之真，湛然常寂，若亡而存，故湛兮似或存，視之不見其形，聽之不聞其聲，莫之其始，莫之其終，不可得而名。故吾不知誰之子，象帝之先。象者，有形之始。帝者，生物之祖。故以為喻，以其先天地生而覆載天地也。故次之以天地。

　　趙實庵曰：初疑獨二。一、以和為用，道沖而用之，自為無為，則無不治矣。而繼之以道沖而用之者，道非不為，完有為也。雖有為而見無為之功者，用中也。天下之事貴於平和，苟能用中，則上不至於太過，下不至於甚卑，此帝王用大中之道也。故顯有為以為治，治至中和則所謂太平也。太平豈有象乎？歸之無為也。然此章先言用而後言妙，妙者不敢正示也。故經有一或二似，或之者，疑之也；似之者，亦擬之之辭也。謂道本無形，實無定體。今且用之以中者，是道亦從制從法也。道若從制從法，則一定而不易。既有所定，則不能泛應，烏從而妙哉？道則神動而天隨，故或似之而已。御註曰：沖者，中也。中者，中和之氣也。其本自一至二，自二至三，一為天，二為地，三為人。氣從一而分三，清升為陽，陰降為地，陰陽交感，中氣生焉。經不云中而曰沖者何也？天一在下，天數一也，一從坎起，坎為水也，囟門在頂，囟字圍五，五即土也。在五氣則水土同包，在囟門則泥丸所屬。蓋五五為十，十為物母，一即五焉。其中有信，則包於元首。天五曰中，而從水有和理焉。故沖者中也，是謂太和。經曰其中有精，精即一也，其中有信，信則五也。今言用中者，道以氣為用，氣之在物則信也。氣所以包裹六極。今天地內外皆以一氣而包之，既包內外則盈也。盈則太過，故有制命者存焉。所以範圍天地之化而不過，過則以沖為用也。蓋可知矣。夫中也者，天下之大本。和也者，天下之達道。二、其道守中。或似不盈，謂道無常體，以體為體，不可正名。夫盈不可久也。用九者所以知變焉。柢既平無咎，在坎者，則或未盈焉。或不盈者，其在也孰窮其在？其深也孰測其淵？天一性也，其果在中乎？天五命也，其果遠一乎？故淵兮似萬物之宗。擬議者，且不得而當也。三、不主故常。淵兮似萬物之宗。虛無者，道之體。晦冥者，道之色。淵虛者，道之原。恍惚者，道之用。無體而體，洪纖皆其體。無色而色，玄黃皆其色。藏於淵虛，而用之不窮，故曰淵乎其居。且孰為正位邪？凡以無體為體，無色為色而已。而欲窮其所自來，孰測其奧？凡以似之而已，故曰道不當名。次正申妙用。一、損靜晦隨。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。四者皆人事也，以人事未離乎道，用道以中而應之也。御註曰：以通天下之志，無入而不自得也。今夫四者，應在外而用在內，皆性分之事也。挫其銳。一氣生人，充足四體，氣之在我，莫不充焉。苟不養之以平，和之以性，則争有時而作，作則盈於外而為太剛，太剛則傷物，知此者，凡遇剛為敵則自抑也。故曰挫其銳，自挫其銳也。解其紛。物盈天地之間，無非事者，萬機之務事來干我，我必知之，盛之以一，則靜而止焉。隨之以動，則和而流焉。靜而止之則明矣，隨而流蕩則溺矣。故解紛者，一而止之也。和其光。光者，明之散，內誠不解，形謀成光，光之在我，如揭日月而行，欲以我之明而勝人之明，曾未知人之光亦照我之光矣。不若相忘乎道術，奚彼此之異邪？同其塵。人之生，未嘗無上下之分，有之則幾乎辨，無以自有，則幾乎同。故不同者，上下之分也。同之者，德性之事也。大凡君子之所同，同乎性分而已矣。語曰：君子和而不同，小人同而不和。二、體虛而應。湛兮似或存。物之盈也，在事為過。水之盈也，在器則溢。非過非溢，湛然而已。湛，明也。喻道之體。道非事也，亦非水也，謂之明而非明，謂之幽而非幽，及感而遂通，似或存耳。後明無始二。一、顯無宗。吾不知其誰之子，出自太虛也。太虛無名，父其誰邪。二、獨立窈冥。象帝之先。此章先言用，後言妙，是因用而顯妙也。及顯妙，又在夫吾不知其誰之子，象帝之先。御註曰：象者物之始見，帝者神之應物。有象與物，豈道也哉？其上文但初言用，次言治心，至於不盈或存，皆正言道之大體也。不盈者，非極數而盈也。似萬物之宗者，非自以為事任也。湛兮似或存者，有無不能以盡之也。然後象帝不得而先焉，是誰之子，不可識也。

　　邵若愚曰：道沖而用之或不盈至象帝之先。虛無大道化生一氣，一氣分而為陰陽。陰陽生化，稟一炁為主，乃知一炁處陰陽之中，故曰沖氣。夫大道以沖氣而用之也，如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋斂，皆沖氣之用。沖氣者，有而無形，無而有精，天地之問或不盈不虧。淵兮似萬物之宗。學人欲見沖氣者，當挫其心之銳，銳息則志休，故能解其事之紛。志閑少欲，則善和其光；與物無争，則能同其塵。內外無染，湛兮其惟一心也。雖不見其跡，又似或存。釋氏喻為慧燈朗月，術家以為大藥金丹，孟子以謂浩然之氣。言至大至剛以直養而無害，塞於天地之間，其為氣也配義與道。老子指湛兮似或存者，乃大道所化之一氣。曰吾不知誰之子，此象萬物之帝在陰陽之先。

　　王志然曰：道沖而用之或不盈至象帝之先。夫天地之大，萬物之多，通天下之一氣，何所適而非道。人處域中，得陰陽之正，沖和委順，中以為人，與天地並生，與萬物同體，且用之得其中，則謂之中道，得其常則謂之常道。沖者中也，無過不及，時適其中，沖融恢廓，周流無極，注焉而不滿，酌焉而不竭，挺乎仁義之分，通乎性命之情。昧者不知，故老子諄諄于是，而學者常恐失其所。性養之正，靜則與陰同德，動則與陽同波，或散或殊，或斂或止，以至言默，事必有君，言必有宗。宗者，宗此者也。用者，用此者也。況道生萬物，而道未嘗離物，物亦未嘗離道。譬之百川不同，同歸于海；眾說不同，同歸于道。道之為物，惟恍惟惚，常寓之於有無之間，固不可指其物象於一定之辭，故曰淵兮似萬物之宗。或曰湛兮似或存，用之或不盈之類是也。挫其銳，解其紛者，莊子曰：聖人處物而不傷物，而物亦莫能傷。銳者，有此不待挫而自挫，何銳之有？聖人虛己以遊世，淡然無極，眾美從之，不與物交，渙若冰釋。紛者，有此不待解而自解，何紛之有？嗚呼，古之學者與今之學者故有間言。古之至人不就利，不遺害，不榮通，不醜窮，不藏是非美惡，內直則與天為徒，外曲則與人為徒，充實光輝，光矣而不耀，初無間斷崖異之說。所謂光者未嘗不和，塵者未嘗不同，豈汲汲而欲和同之哉？亦猶列子居鄭國四十年人無識者，國君卿大夫視之猶眾庶也。老子謂鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來。可謂安時處順，得其宜矣。若夫有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，老子自謂吾不知誰之子，象帝之先。無狀之狀，無物之象者，則知生天以先象，未始有始，未始有物者，則知神帝以始帝，吾不知吾，則吾而謂誰也，此非大道之所自出，其能若是者哉？學者所宜知所先後，力探而孰索之焉。

　　黃茂材曰：道沖而用之至象帝之先。一陰一陽之謂道。沖者，陰陽和氣也。而用之或不盈者，虛故能應也。淵兮似萬物之宗者，靜可以宗群有也。挫其銳者，不與物競也。解其紛者，各有條理而不亂也。和其光者，藏諸身也。同其塵者，混於俗也。湛兮似或存者，常存而不壞也。吾不知其誰氏之子，象帝之先耶，道是已。道本無名，或謂化工，或謂造物，或謂象帝之先，皆強名也。

　　程泰之曰：道沖而用之至萬物之宗。沖者盈之對，謙沖、幼沖、大盈若沖、沖氣為和，皆以不極乎盈為義。莊子之喻道曰充滿天地。夫且充且滿，則其盈也。盈也者，道之無乎不在者也。既貴盈矣，而又貴乎沖，益用道者固當如此也。如曰知雄守雌，知白守黑，是兼有其雄而能居其雌，兼有其白而能處其黑，是皆不於盈乎為居，而於减乎其處。夫是以謂之沖用也。莊子曰彫琢復朴，無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主，盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。夫一性之天能盡有之，而若未嘗有得焉，是沖其盈以求及乎虛者也。故謀府也，事任也，知主也，涉迹而實者，固皆無所不能而常不肯究為也。是非惡其盈而求以虛之者乎？天下萬物生於有，有生於無，則無者萬物之宗也。既已用道，則是道且將出而為德，而德亦且分者乎仁義禮矣。則安可正以命之為無也。於其不容無者而求其近焉，則惟沖以殺之而已。或之者，疑之也。似之者，不敢主言也。或不盈者，非誠有所缺少也。疑之而已。萬物之宗，則無之未出為有者是矣。不盈者，未能遽及乎無也，則似之而已。此皆推其在人者，而配乎道以言之也。挫其銳，解其紛。銳，才智之外形，而有芒角者也。紛，事之節目，繁會而盤錯者也。莊子之謂膠膠擾擾者是也。挫其銳則渾厚而不暴露，解其紛則易簡而不支離。和其光。善信充實，而至於光輝。宇泰定者，發乎天光，其為光固有淺深，而弸中彪外，理則一也。若體道之盈而見之於用，則其光昭若日月，人將莫之能親固。光矣而不曜者，求以同乎物也。莊子推原舍者避席，起於形諜成光，其竝和光設戒也乎。同其塵。塵者，在地非土，在空非氛，以配世事，則其浮游汙雜者是也。於此而能與之同，則白可入涅，而袒裼裸程者，所不能浼也。若夫飾智以驚愚，修身以明汙，則反乎此矣。湛兮似或存。銳挫紛解，則應物而不見其功。光和塵同，則混俗而無以自表。乍而觀之，道若不屬斯人矣。徐而察其湛然無雜者，則道未嘗不在也。大盈若沖，正其地也。後章於守雌守黑，皆言常德不失者，又與此語相發明也。既曰似、又曰或者，亦從人所不能盡見者言之也。若望而驚其辨捷敏給，則直才且智耳，非道也。吾不知誰之子，象帝之先。道之無者，實母天地，而莊子廣之曰神鬼神帝生天生地，則是道也者，固嘗先乎天帝矣。天下有始，以為天下母。既得其母以知其子，則凡萬有之出於道者，皆其子也。此章言道之用，共舉前章之元且無者，而被之於人也。人之於道苟能沖之使不盈，晦之如或有，則其所蘊或幾於無矣。若人也，吾不知誰能子之歟？擬其等倫，殆且為天帝之先矣。甚言深乎德而偕乎道，世自無能上之者也。揣切其至尚，或先乎天帝也。論世之有為者，患其智力銳遲不能及事耳，而老教則掩抑蓋藏，恐其或露，故其自處者為柔為弱、為雌為黑、為辱為卑賤、為孤寡為受垢、為下流為不敢先，此非獨遇事之際，期其物我不件而已也。蓋有深於此者焉。道本於無，而任道者皆涉於有，苟其居有而行有，是為以膏濯膏，衹益其垢，無由及潔，故必本無以運有，而求殺有以近無也。行之以柔而宿之於虛，雖未遽無，而其於無也亦幾矣。其謂得母可以知子，知子而復當守母，良有以也。蓋從無可以觀有，而由有可以通無，表裏實常相符也。又曰：弱者道之用，天下萬物生於有，有生於無。是其以弱代強者，知夫有之當復於無也。首章立有無二名，以總大道之要。而此章對出沖盈，以總用道之情。人之體道而能及此，則天地且不能子，而由無入元，由元出妙，無所不可矣。

　　詹秋圃曰：道沖而用之至象帝之先。無源章言道以沖淡用之，使不至於盈溢，而淵深濳涵，毓以為萬物宗主，猶必挫其鋒銳而質樸，解其紛亂而條理，然後可與和合光照，混同塵俗，則此道淵浩澄湛，不見涯涘為無源。我不知其所從生，豈在主宰象帝之先，而迎之不見其首歟。

　　張沖應曰：道沖而用之至象帝之先。地法天，天法道，道法自然。蓋自然之道流行無間，無形無迹，其道沖虛，運用不息。時春則和，時夏則熱，時秋則清，時冬則凍，而陽施陰布，不見其偏盈也。人囿此血肉之軀，稟此陰陽之氣，上頂其天，下履其地，中有自然。有能沖虛此道而運行之，或致於不盈滿偏失者，則其道淵微，而身與天地為一矣。萬物烏得而不相宗哉？故志銳矣，則退以挫之，毋使介推勇於火死，鉏麑勇於樹亡。事紛矣，則務簡以解之，毋使激六國以攻秦，兼多務以死亮。和其光。不恃己之明，以滅人之明，當如日月並明而無闇昧之失。同其塵。不恃己之潔，以黜人之潔，當如珠玉墜泥而無窺害之危，則此心湛然，澄清無滓，不政紛擾，而道以之常存也。故同天地以享年。而吾不知誰之子，先天地以立道，而所以象帝之先。

　　張靈應曰；勇銳害氣之本，紛冗喪精之原。自明則易傷其神，自傲易損其身。欲學道者使當謹此，見銳便挫，見紛便解，與眾光相和，與眾塵相同，則氣不害，精不喪，神不傷，身不損，以遂長生之望。《德經》玄德章復舉此四者，蓋欲至藏道有德之地，亦當謹此也。

　　白玉蟾曰：道沖而用之。或不盈，虛中。淵兮似萬物之宗，心也。挫其銳，斂神。解其紛，止念。和其光，藏心於心而不見。同其塵，混心於物。湛兮似若存，存神於無。吾不知。誰之子。象帝之先。

　　廖悴然曰：道沖而用之。道氣本浩然，無之以為用。或似不盈。淵兮如水之澄深，無滿而無溢，似萬物之宗。靜則如海納百川，動則百川來赴海。挫其銳。念頭欲起，與之一刀，慧刀無利刃，能斷絕群魔。解其紛。萬慮頓除，一絲不掛，滌除玄覽，浴養金丹。和其光。返照內觀，欲歸其明。要知產藥根源處，蟾光日夜照西川。同其塵。心身一如形神合德，坎離顛倒術，龍從火裏出。五行不順行，虎向水中生。湛兮似或存。純朴靜定，性天朗徹。吾不知誰之子。攘故不識自家面目，這箇畢竟喚做什麼。象帝之先。太上自然根深，元不動，何處不稱尊。

　　陳碧虛曰：道沖而用之或不盈。沖，虛也，又中也。或，不定之辭也，又常也，言道以沖虛為用。夫和氣沖虛，故為道用。王者得沖虛之用，故萬乘遺其富。匹夫得沖虛之用，故環堵忘其貧。雖身在廟堂之上，心同巖穴之下，躬服芻牧之陋，不異軒冕之華。此深得沖虛之用，而常不盈滿也。嚴君平曰：為沖者不沖，為和者不和，不為沖和，乃得沖和。沖以虛為宅，和者無為家。能虛能無，至沖有餘。能無能虛，常與和俱。斯真得大道沖和之用，而不盈滿者也。中者，所用在於和，道也，或者，不敢建言其道也。淵兮似萬物之宗。淵，深靜也。兮者，深欺詠道之辭也。明此沖虛之道不虧不盈，體性凝湛深不可測，故謂之淵也。夫不測之理，非有非無，難以定名，故寄言似也。群生日用，注酌湛然，體含萬象，害惡斯保，動植咸歸，故為萬物之宗。挫其銳，解其紛。挫，抑止也，又折其鋒曰挫。銳，銛利也，又進也。解，釋散也。紛，多擾也。言銛利進趣功名之人，當念道沖虛，抑止貴妄，而不自見也。或憤憍奔馳，內外紛擾，能體道淵靜，釋縛解紛，湛爾澄清，以復其性。紛，河上公作忿，田結恨也。謂陰賊瞋恚，忿恨牢結，若存道沖和，乃渙然冰釋也。和其光至湛兮似或存。夫虛極之道，以沖和為用，其所施用，無乎不可，在光則能和其光，與光而不別；在塵則能同其塵，與塵而不異。應物則且混於光塵，歸根則湛然不染。尋其妙本，杳然而虛，約其施為，昭然而實。故曰湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。吾者，老氏自稱也。象，似也。我觀至道杳冥，沖用不測，匠成萬物，今古常存。道既無祖無宗，誰敢言孫言子。彷彿深思，似出乎天帝之先矣。

　　謝圖南曰：道沖而用之至萬物之宗。道以沖虛為用，愈足若不足，故未嘗見其有滿盈之處。道以淵深為度，物無不容，洪纖高下，納之於中。故曰萬物之宗。萬物莫不尊道也。挫其銳至湛兮似若存。挫其銳者，外無圭角也。解其紛者，內無膠擾也。和其光者，洞徹表裏也。同其塵者，混合流俗也。湛兮漠兮，道其在玆矣。視之不可見，聽之不可聞，故曰似若存。吾不知誰之子，象帝之先。道在天地，天地法斯道者也。道在萬物，萬物母斯道者也。越穹壤，窮古初，不知道之所從出者誰乎，是不可得而知也。放像而言，則在天帝之先矣。蓋嘗論之，有始者、未始有始者、未始有夫未始有始者也。昔者混淪之初，昏昏默默，聖人強而號之曰太易，則曠蕩彌冥，周流無竟者也。曰太初，則胞胎混沌，有無合并者也。曰太始，則或感而彰，若存若亡者也。曰太素，則非濁非清，非陰非陽者也。蓋至乎太極，而後函三為一，萬物之樸，無一不具。自斯以往，生生有不窮者矣。然皆為道所生，非能生道。可以父吾道，而不可得而子也；可以君吾道，而不可得而臣也。然則，道果無所從出乎？曰道法自然，則生是道者，非自然而誰？吾故曰未始有夫未始有始者也。

　　林庸齋曰：道沖而用之至象帝之先。沖，虛也，道體雖虛而用之不窮，或盈或不盈，隨時而不定也。不曰盈不盈，而曰或不盈，纔有或字，則其意自見。此文法也。淵者，美也。似者，以疑辭贊美之也。萬物之宗，即莊子所謂大宗師也。言此道若有若無，苟非知道者，不知之故曰似萬物之宗。挫其銳。言其磨瓏而無圭角也。解其紛。言其處紛擾之中而秩然有條也。光而不露，故曰和其光。無塵而不自潔，故曰同其塵。湛然微茫而不可見也，若存若亡，似有而似無，故曰湛兮似若存。即恍兮惚，其中有物是也。吾不知誰之子者，亦設疑辭以美之也。象，似也。帝，天也。言其在於造物之始，故曰象帝之先。曰象曰似，皆以其可見而不可見，可知而不可知，設此語以形容其妙也。

　　范應元曰：道沖而用之至萬物之宗。沖，虛也，和也。淵者，深也。似者，道不可以指言也。謂此道虛通而用之，又不盈，以其無形也。然而淵深莫測，似萬物之尊祖也。挫其銳至湛兮似或存。人能用道以挫情欲之銳，解事物之紛，瑩心鑑而不炫其明，混濁世而不汙其真，則道常湛兮似乎或在也。吾不知誰之子，象帝之先。老子言我不知道所從生，似在天帝之先也。

　　薛庸齋曰：道沖而用之或似不盈。道之為用，注焉而不滿，酌焉而不竭。淵兮似萬物之宗。道體淵靜，雖為萬物之宗，萬物不知其所以為宗，故曰似之。挫其銳至同其塵。體道者挫其鋒銳，解其紛亂，和其光而不耀，同其塵而不昧。湛兮似或存。湛兮存乎萬物之表而不流，莊子曰物物而不物於物也。吾不知其誰之子，象帝之先。五太之先，誰其子之。

　　休休庵曰：道沖而用之至象帝之先。深廣虛明謂之沖。造道者致虛極，盡玄妙，然後發用則不為物礙，亦無盈滿之相，淵深無所不容，為萬物之宗也。不可太剛，剛則鋒銳傷物；不可太柔，柔則昏弱多事，無能次當。到其銳，解其紛。用中和之妙，混聖而無影，同凡而絕迹，妙體湛寂，虛明無比，眾目不能睹，如無隨緣，應感而有準，故云似或存。老子讚曰吾不知誰之子者，特言此道自然而然，虛明靈妙，在萬象主之先有矣。帝者主也。

　　褚伯秀曰：道沖而用之或似不盈至象帝之先。夫道，神鬼神帝生天生地，不可以形相求，不可以言議索，以虛而運，無乎不在，故可以御天下之實，應天下之感，似盈天地問而未嘗盈也。蓋道包元氣而未見，然朕兆已存其中，有生天生地之理，本至虛也。而用之由人，彌綸萬化，惟人造至虛之地，然後能用此道，以無契無，何盈之有？淵兮深靜而神明出焉，萬化生焉，物生於有，有生於無，其所宗即無也。既出而為物，則與無其間似之而已。世人執有泥跡，觸途成礙，教以挫銳則無傷於物，解紛則自全其我，和光而不與之異，同塵而不與之流，則湛兮似或存者可見。雖見之明，信之篤，不知此物從何而生，是誰之子也。天之主宰謂之帝，此物又似居帝之先，尊而又尊，無復可尊矣。此章凡十句，而疑辭者五，或議聖人見道的而燭理明，何談道多疑若此。蓋有定形則有定名，言之有在究之可極，既強名曰道，字之曰大，是不可得而令，又惡可指定而言？若事物之拘滯一隅而無所變通，即莊子云悟然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。聖賢談道例若此，非靳而不言，至此不容聲矣。使學者深造豁解，如醉得醒，聖訓諄諄，無隱乎爾。

　　牛妙傳曰：道沖而用之或似不盈。沖者，中也。且道之為體，包含造化，孕毓乾坤，起四大以居先，籠萬法而獨冠。道之為用，可謂大矣。然其只云沖者，是不自滿也。由是而觀不盈之義，豈不宜乎。太上說此以勸人謙沖，則亦自無滿而必溢之理也。如三皇五帝之時，有勸戒之器名曰宥卮，孔子見之，使弟子取水灌之，其中則正，其盈則覆。孔子造然革容曰：善哉！持盈者。此古先明哲以為至誡，嘗置之座側。蓋體道之用於沖也，非斯之謂歟？淵兮似萬物之宗。夫萬物之宗者，道也。蓋道生天，天生地，地生萬物，所以稱為宗也。夫道為萬物之祖宗，可謂尊之至矣。然其只云似者，是不自尊，謙辭也。此舉喻世人，使之常用謙沖，則自無高而必危之理也。《易》曰有大而能謙必豫是也。是故君子多聞，約而守之，多志，質而晦之，精知，略而行之，是以處上而人莫不重，處前而人莫敢害。是以天下樂推而不厭，夫何故哉？以其謙沖故也。挫其銳。挫者，抑也。銳者，鋒錯也。如人之氣銳者，或有激於中，則形之於口，世謂之唇鎗舌劍，有時傷人甚於鋒銘。故善人君子則於人何所不容，常反求諸己，乃挫折其鋒錯，抑其銳氣，使不政於傷人。此則挫銳之說也。解其紛。紛者，紛競。解者，自懲也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之語。蓋不平之氣忿然於其中，則溢惡之語勃然見乎外，兩相抗拒，故謂之紛競也。故大人君子常懲忿窒慾，自不致於争競也。和其光。光者，謂聰明才性也。和者，謂韜晦之也。夫韜之者使聰明不彰也，晦之者使才性不露也。如孔子大聖也，於鄉黨則似不能言者；顏子大賢也，於終日則不言如愚。此皆和光之說也。嘗聞諸先哲曰：我聰明矣，聰明於我何有哉。我賢能矣，賢能於我何有哉。苟於此矜而恃之，則我已小矣。吾惟降吾氣於謙和，合吾心於端莊，順吾神於肅穆，蒭堯可咨，庶人可謀，而左右卿大夫皆吾所禮也。而不知我之為尊，彼之為卑耳。《易》曰君子以蒞眾用晦而明，此之謂也。同其塵。塵者，謂暗昧愚魯也。同者，謂同仁一視也。夫同仁者，謂無他暗我明之分；一視者，謂無伊魯此賢之別。大率為人之道，貴以賤為本，高以下為基，故大人君子，常韜光徇俗，晦迹混塵，知天下之不可上也，故下之；知眾人之不可先也，故後之。溫恭慎德，使人慕之；執雌持下，人莫踰之。內藏我智不示人技，我雖尊高，人弗我害。江河雖左，長於百川，以其能自卑耳。《易》曰以貴下賤，大得民也。斯非和光同塵之謂歟。湛兮似或存。湛兮，謂無，或存，言有，蓋道之為體，似無似有，若存若亡，故云湛兮似或存也。所以古先明哲體道有無，故常挫銳解紛，和光同塵也。然則體道為義云如何耶？道之為說，其體無方，其用無窮，性之所有，不虧不缺，得之於人生而靜之初，形之於感而遂通之際，養於喜怒哀樂之未發，得於意必固我之俱無，凝然而正，湛然而明，惚然而太虛之無塵，恍然而若四時之有約，無為而無不為。此湛兮似或存之說也。吾不知其誰之子，象帝之先。吾者，老子自稱。誰者，無名可擬。子者，謂道。象者，如也。帝，人也。且如天地萬物之形，其生也有自來，其可以言母子，獨道之一字，虛無自然，生無所自，固宜太上稱吾不知其誰之子也。且道之為義，極乎不聞不見之境，則道之妙者為難名，藏於無聲無臭之天，則道之至者為難知。推之於前，則不見其始之合，引之於後，則不見其終之離，孰知其誰之子哉？象帝之先者，蓋老子歷為帝師，古帝曾問老子道為誰之子。太上所以云象帝之先者，言象如帝之未主已先，是何面目，是何光景也。

　　楊智仁曰：道沖而用之至象帝之先。道沖而用之者，剛健純粹，虛而不盈也。故道為萬法之深淵，人可行之，挫其剛銳，解其紛紜，和於中而順於外，同其波而隨其流，專心內持，使元炁上下沖和，降心猿無令走失，體性湛然，真常不動，有若無，實若虛，明徹表裏，獨露堂堂。吾不知其誰之子，象帝之先。古云還識這箇麼。今古應無墜，分明在目前。

　　喻清中曰：道沖而用之至象帝之先。道譬則海也，道惟虛故受，海惟大故容。道體本虛，用之者不越沖虛而已。或不盈一語，就下文說方見得明。天地間之至大者莫如海，道實似之，淵乎深哉，美其能容也。江漢朝宗，百川赴焉，不舍晝夜，而不見其少盈。或不盈者，人常疑其不盈也。然則其用安在藏鋒斂鍔於不露之天，非挫其銳乎？釋紛離俗於是非之外，非解其紛乎？和其光者，不察察以自耀也；同其塵者，不校皎以向潔也。湛然二字，庸齋林氏以為微茫而不可見之謂，道本無形，於恍兮惚兮之問，指真空為實有，故曰似若存。道超乎器形之表。吾不知誰氏之子，而能克肖之。清源劉驥曰：象者有形之始，帝者生物之祖。有子字，方下得象字。象，肖也。猶繼世象賢之謂也。

　　胥六虛曰：道沖而月之至萬物之宗。沖，虛也。宗，本也。夫至道沖虛，人皆具有，用之則彌滿天地，乃至飲食起居，莫不顯見。而曰或不盈者，謂其無形狀可見而言之也，用言其動也。淵兮，言其靜也，若水之停流，謂其靜也。淵深明靜，鑑照無窮，為萬物之宗本，人乃萬物之一也。經曰似而不曰為，似即為也，且不欲直言之矣。挫其銳至似或存。此一段語蓋以丁祝知道者，便不可止乎知而已。又須摧挫其銳利，追圖之志，解釋其紛亂之情，和融炫耀之光，混同塵世之俗，四者皆為知道者之病，須力去之，方除得浄，始可言沖虛至道，湛然常存矣。似或，即常也。吾不知其誰之子，象帝之先。象，似也。老君謂沖虛至道，吾不知其所由生，然究其極，似未天帝以先，卓然獨立矣。

　　李是從曰：道沖而用之至象帝之先。夫道者沖深濳行，而為用之或不盈者，無出其外也。淵兮似萬物之宗者，心清若淵，觀照萬物，往來形影映現，業識所生，由此宗有也。挫其銳解其紛者，挫折其萌動之尖銳，解開其怨結之紛亂也。和其光同其塵者，和順時俗所見之光，同其時俗所欲之塵也。湛兮似若存者，返心內照，澄湛清平，見其真性，似若不離，常存定也。

　　柴元皐曰：道太極沖中，虛而用之或不盈。體虛則用不竭，比如井虛不曾滿，終日取用不竭，況道乎？淵兮似萬物之宗。如萬水朝東，量不可測。挫其銳，解其紛。道體道用如此沖妙，則自己底剛銳紛争，外來底剛銳紛争，皆能挫解矣。和其光，同其塵。身中既沖虛，則外貌必和同順境矣。湛兮似若存。體虛則用處常不昧。吾不知誰之子。不昧底是誰應用。象帝之先。太極以前那箇。

　　蘇敬靜曰：道沖而用之至象帝之先。道在天地間，無一不有，無一不在，本為盈滿，然道有理而無形，人以沖虛而用之，則有時疑其不盈。或云者，疑之也。沖虛用之，即後章知雄守雌之意。莊子曰雕琢復朴，無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主，此道盈而用之以沖虛也。萬物之宗。宗，祖也。萬物自無而生。淵，深也，其淵深不可測，為萬物之祖。不盈則未能遽及乎，亦似之而已。既曰或，又曰似，正以道非不盈，用之以虛，則虛非真虛，故曰或曰似。銳，才之露圭角者，挫之使無。紛，争之處繆擾者，解之使散。和其光。明之硼中彪外也，和之而不使露。同其塵，土之浮游汙雜也，同之而不欲異。湛，清也。若存若士#1，而似乎清不清也，此皆沖虛用道。吾不知此為誰之子。象，肖也。帝，天也。其肖象實居天帝之先，乃太極也。太極，虛無也。道本大極，生天地然後生萬物，萬物自無而生，即用之以沖虛，亦當然而然也。首章以有無二名，總道之要。此章沖盈對立，總道之用。則由無而玄，由玄而又玄，妙不可及矣。

　　《拾遺》圓師曰：在光同光，在塵同塵。秉文此章首尾，言道挫銳解紛，和光同塵。下知者不言章，言人體道者絕待玄同，亦非與俗雷同也。

　　《諸子旁證》曰：《莊子》：夫道有情有信，無為無形。可傳而不可愛＃2，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長於上古而不為老。

　　石潭曰：道沖而用之或不盈，淵乎似萬物之宗。沖，虛也。虛則不盈，虛而不盈則不露，不露則深矣。故以淵乎言。淵者，深也。雖云不露，而實為萬物之宗焉。似者，不敢指定之意，言道不可名也。宗乃祖宗之宗，實萬物之所自出也，言物自道出也。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似若存。此皆虛而不盈，深而不露之意。挫其銳，無圭角也。解其紛，無外物之擾擾也。和其光，光藏而不見於外也。同其塵，人不知其為皎皎也。此皆淵深而不露之意。湛兮似若存。湛，澄徹也。似若，雖存而似未嘗存也。吾不知誰之子，象帝之先。道為物之所出，為物之祖宗也。不知此道又為誰之子乎，蓋就宗字上又生此說，謂道亦有所宗也。而繼之曰象帝之先者，帝，天帝也；象，似也。似乎在帝之先也。蓋有名雖為萬物之母，而無名實為天地之始。天地自我出，則道為帝之先矣。此言不但為萬物之祖宗，又為天地之祖宗也。此章皆指道體而言，非指體道者而言。

　　道德真經集義卷之九竟

　　＃1 若存若士：『士』疑當作『亡』。

　　＃2 可傳而不可愛：『愛』疑當作『受』。

　　道德真經集義卷之十

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　天地不仁章

　　考異：河上公作《虛用章》，趙實庵作《大化公行義章》。

　　唐明皇疏：前章明妙本沖用，在用而無為。此章明偏愛成私，偏私則難普。首標芻狗萬物，示天地之兼忘。次喻橐籥罔窮，明用虛而不撓。結以多言數屈，欲令必守中和。

　　杜光庭曰：夫以仁為仁則有執，不以化為仁則無私。帝王之視群生，猶天地之視萬物。萬物自生自化，天地不以為功；群生爰居爰處，帝王不以為惠。任妙氣以鼓鑄，任玄化以生成；乃為至化矣。若言其仁惠，理或自窮，何者？天地之仁大矣，草木有冬榮夏枯。帝王之仁大矣，刑法有投荒用鉞。未若不以仁為仁之大也，運彼沖和，守其清靜，為理身之要妙矣。

　　張沖應曰：虛者，空也。太虛無象，運行兩間，無聲無臭，而所用則成，此萬物所以生而無窮也。人能達此虛而用之，則道無不成者矣。

　　天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

　　考異：虛而愈出，一作俞出。

　　河上公曰：天地不仁。天施地化，不以仁恩，任自然也。以萬物為芻狗。天地生萬物，人最為貴。天地視之如芻草狗畜，不責望其報也。聖人不仁。聖人愛養萬民，不以仁恩，法天地，行自然。以百姓為芻狗。聖人視百姓如芻草狗畜，不責望其禮意。天地之間。天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生，人能除情欲，節滋味，清五藏，則神明居之也。其猶橐籥乎。橐籥，中虛空，人能有聲氣。虛而不屈，動而愈出。言空無有屈竭，時動搖之，益出聲氣也。多言數窮。多事害神，多言害身。口開舌舉，叉有禍息。不如守中。不如守德於中，育養精神，愛氣希言。

　　王輔嗣曰：天地不仁，以萬物為芻狗。天地在自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有思有為。造立施化則物失其真，有思有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為於萬物，而萬物各適其所，用則莫不贍矣。若惠由己樹，未足任也。聖人不仁，以百姓為芻狗。聖人與天地合其德，以百姓比芻狗也。天地之間至動而愈出。橐籥之中，空洞無情無為，故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。天地之中蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐籥也。多言數窮，不如守中。愈為之，則愈失之矣。物樹其惡，事錯其言，不濟不言不理，必窮之數也。橐籥而守數中，則無窮盡，棄己任物，則莫不理。若橐籥有意於為聲也，則不足以供吹者之求也。

　　唐明皇曰：天地不仁至百姓為芻狗。不仁者，不為仁惠也。芻狗者，結草為狗也。犬以守禦，則有弊蓋之恩。今芻狗徒有狗形，而無警吠之用，故無精於仁愛也。言天地視人，亦如人於芻狗，無責望爾。嘗試論之曰：夫至仁無親，孰為兼愛？愛則不至，適是偏私。不獨親其親，則天下皆親矣。不獨子其子，天下皆子矣。是則至仁皆為親，乃至親也，豈兼愛之乎？疏：仁者，兼愛之自也。芻狗者，謂結草為狗以用祭祀也。今天地至仁，生成群物，亦如人結草為狗，不責其吠守之用，不以生成為仁恩，故云不仁也。則聖人在宥，視彼天下百姓亦當如此爾。注云弊蓋之恩者，《禮記》孔子云弊蓋不棄，為埋狗也。不獨親其親，《禮運》文也。天地之間，其猶橐籥乎。橐者，韜也。籥者，笛也。棄之鼓風，笛之運吹，皆以虛而無心，故能動而有應。則天地之間至物無私者，亦以虛無無心故也。虛而不屈，動而愈出。橐籥虛而不屈，撓動之而愈出聲氣，以況聖人心無偏愛，則無屈撓之時，應用不窮，可謂動而愈出也。疏：橐，韛也，謂以皮囊鼓風以吹火也。籥，笛也。言天地能芻狗萬物者，為其間空虛，故生成無私而不責望，亦由橐之鼓風，笛之運吹。常應求者，於我無情。故能虛之而不屈撓，動之愈出聲氣，以況人君虛心玄默，淳化均一，則無屈撓，日用不知，動而愈出也。多言數窮，不如守中。多言則不酬，故數窮屈，兼愛則難遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足矣。疏：多言者，多有兼愛之言也。多有兼愛之言，而行則難遍，故數窮屈不遂，是知不如忘懷虛應，抱守中和，則自然皆是也。不酬者，酬，答也，謂空有其言，而行不酬答也。

　　杜光庭曰：天地不仁至百姓為芻狗。古之祭法有為人用者，皆象其形，以列籩豆之間，故有芻狗之設矣。夫犬以吠守，今芻狗無吠守之用，天地之視萬物，聖人之視百姓，亦如芻狗，不責其吠守之能，不以仁恩之為仁，不責其報。不彰其仁，是以不仁矣。人於狗也，有弊蓋瘞埋之恩，今於芻狗亦無此恩矣，明聖人不以兼愛為仁也。弊蓋者，《禮記□檀弓篇》曰：仲尼之畜狗死，使子貢埋之。子曰：吾聞之，弊帷不棄，為埋馬也。君之路馬死，埋之，以帷，弊蓋不棄，為埋狗也。丘也貧，無蓋，於其封也，亦與之席，無使其首陷焉。恐其首直委於土也。不獨親其親者，《禮運篇》云：大道之行，天下為公，不獨親其親，不獨子其子。汎愛於物，推公而行，不為偏愛也。天地之間至動而愈出。橐乃皮囊以鼓風，籥乃竹管以運氣。橐鼓風無籥不能運，籥運氣無棄不能鼓。兩者相須而行，以明天地為橐，五氣為籥，含虛運動以生萬殊，而無屈竭矣。人君虛心用道，臣佐體君行化，如天地運五氣以不竭，則政無屈撓，四海和平也。動之愈出聲氣，言無窮也。淳化均一者，淳和之德用被萬品。日用不知者，《易□繫辭》云萬方百姓日用，賴用此道以得生，而不知道之功力冥昧，不以功為功，百姓用之而不知也。屈，竭也。撓，亂也。多言數窮，不如守中。多言多敗，多事多害，言之多也，謂或不應，故有窮屈矣。理國多言，謂政令多出，朝令夕改，則謂數窮也。理身多言，其失可知也。故一言之失，駟馬不追，況多言之失，寧無辱乎？夫言者離堅合異，反白為黑，防人之口甚於防川，不可不慎也。不如默守中和，於國不煩其政令，於身不召其恥辱。愛氣希言，守德於中，行不言之教，斯為美善矣。

　　宋道君曰：天地不化至百姓為芻狗。恩生於害，害生於恩，以仁為恩，害則隨至。天地之於萬物，聖人之於百姓，輔其自然，無愛利之心焉，仁無得而名之。束芻為狗，祭祀所用，過則棄之，彼萬物之自然，而百姓之自治，曾何容心哉？天地之間，其猶橐籥乎。橐籥，虛而能受，而能應，故應之而不窮。有實其中，則觸處皆礙。凡道為一偏，在物為一曲。虛而不屈，動而愈出。虛己以遊世，則泛應而曲當，故曰虛而不屈。迫而後動，則運量而不憤，故曰動而愈出。聖人出應帝王，而無言為之累者此也。多言數窮，不如守中。籥虛以待氣，氣至則鳴，不至則止。聖人之言似之。辨者之囿多言，而未免乎累，不如守中之愈也。慎汝內，閉汝外，收視反聽，復以見天地之心焉。此之謂守中。

　　王介甫曰：天地不仁，以萬物為芻狗。天地之於萬物，聖人之於百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也；不愛者，亦非不仁也。惟其愛，則不留於愛，有如芻狗當祭祀之用也。盛之以筐衍，巾之以文綉，尸祝齋戒，然後用之，及其既祭之後，行者踐其首脊，樵者焚其支體。其天地之於萬物，當春生夏長之時，如其有仁愛，以及之至秋冬，萬物彫落，非天地之不愛也，物理之常也。聖人不仁，以百姓為芻狗。且聖人之於百姓，以仁義及天下，如其仁愛，及乎人事，有終始之序，有死生之變，此物理之常也。此亦物理之常，非聖人之所固為也。此非前愛而後忍，蓋理之適然耳。故曰不仁，乃仁之至。莊子曰：至人無親，大人不仁。與此合矣。天地之間至動而愈出。道無體也，無方也，以沖和之氣鼓動於天地之間，而生養萬物，如橐籥虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。出言則有方有體，大言所以明道也。有言則有指，指則不能無過，故多言則數窮，故不如守中以應萬變。

　　蘇穎濱曰：天地不仁至百姓為芻狗。天地無私，而聽萬物之自然，故萬物自生自死，死非吾害之，生非吾仁之也。譬如結芻以為狗，設之於祭祀，盡節以奉之，夫豈愛之？時適然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。聖人之於民亦然，特無以害之，則民全其性，死生得喪，吾無與焉，雖未嘗仁之，而仁亦大矣。天地之間至動而愈出。排之有橐與籥也，方其一動氣之所及，無不靡也。不知者以為機巧極矣，然橐籥則何為哉？蓋亦虛而不屈，是以動而愈出耳。天地之間，其所以生殺萬物，彫刻眾刑者，亦若是而已矣。多言數窮，不如守中。見其動而愈出，不知其為虛中之報也。故告之以多言數窮，不如守中之不窮也。

　　呂吉甫曰：天地不仁，以萬物為芻狗。天道冥於象帝之先，而不知誰之所自出，則體此道者仁足以名之哉。夫心，人心而已矣，天地體此道者也，無所事仁，以萬物為芻狗。全義芻狗者，祭祀之用也。受之則無所用，不可闕矣。猶之天地之於物也，無心於物，而似乎無所愛，若夫春生夏長，則似乎有所愛。聖人之於民，亦若是也。聖人不仁，以百姓為芻狗。聖人體此道者也，無所争仁，以百姓為芻狗。芻狗之為物，無所争仁而畜之者也。萬物與天地同體者也，百姓與聖人同體者也。天地聖人自視猶芻狗，則其視萬物百姓亦若是而已。天地之間至動而愈出。則生之畜之，長之育之，何所事仁哉？夫惟不仁，是之謂大仁。然則天地之間，其由橐籥，固可見矣。蓋橐籥之為物，惟其虛而不屈，所以動而愈出也。多言數窮，不如守中。則人也體此道者，言出於不言而已，言無言，知言之所以言矣。則多言數窮，不如守中之為務也。

　　陸農師曰：天地不仁，以萬物為芻狗。天地之於萬物，聖人之於百姓，泊然無係，而不滯於仁，適則用之，過則棄之而已。故云芻狗之為物，其未陳也，盛之以筐衍，覆之以文繡；其既陳也，行者踐其首，樵者爨其軀。所謂適則用之，過則棄之者也。天地之間至動而愈出。天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。與世推移，與時運徒，而不拘於已陳之迹，不膠於既踐之緒矣。故能入則鳴，不入則止，而知橐籥焉。故曰天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中。虛而無屈，無所屈也。動而愈出，有所示也。無所屈而有所示者，神也。虛而無所屈，動而有所示，故能赴物之感，言出如此，而未始有窮也。若夫述古人之土梗，語先王之芻狗，屈於已陳之迹，膠於既殘之緒，欲以有為於曰徂之世，此其所以多言數窮，不如守中之愈也。此一篇與莊子芻狗之意大略同焉。

　　王元澤曰：天地不七，以萬物為芻狗。芻狗，祭祀所用，方其用也，隆禮致敬以事之。及其已事，則棄而橋之，等於糞壤，其隆禮致敬之時，非不以至誠也。然而束芻為狗耳，實何足禮敬乎？雖不足禮敬而加禮敬者，又非以偽也。夫萬物各得其常，生死成壤，理有適然。而天地獨為之父母，故不得無愛。而原天地之心，亦何係累哉？故方其愛時，雖以至誠，而萬物自遂，實無足愛者。及要其終，則糞壤同歸而已，豈留情乎？聖人不七，以百姓為芻狗。仁者，人也。以人道愛物之謂仁，彼人貌而天者，何足以名之。故聖人親親而仁民，故獨言百姓，若其道則與天地一矣。而有人之形，故任各異。天地之間至動而愈出。橐籥虛以應物，感則應，應而不藏。天地之於萬物，聖人之於百姓，應其適然，而不係累於當時，不留情於既往，故此橐籥之無窮也。虛而不屈者，虛其體也。動而愈出者，動其用也。多言數窮，不如守中。非言則窮矣，舉言則為可知。且聖人之事，言而不為者也。守中所以應萬變。

　　劉仲平曰：天地不仁，以萬物為芻狗。七者惻隱，以致其愛也。夫芻狗之為物，惻隱以政其愛可也，不惻隱以致其愛亦可也。蓋方其盛以筐衍，巾以文繡，尸祝齊戒，然後將之者，若有惻隱以政其愛也，及其身脊見踐於行者，又見爨於樵者，而無復有用，散亂埃滅，則漠然無惻隱以致其愛也。天地於萬物亦然。方其雷風鼓舞，兩露滋濡，覆載包函，嫗照字育，欲生者使之生，欲成者使之成，而有形者必立，有性者必遂，若有惻隱以致其愛也。及其霜霰冰雪，酷烈慘毒，折屈摧敗，而陽不敢進，日不敢烜，大者毀，小者絕，剛者缺，柔者滅，又無惻隱以致其愛也。故曰天地不仁，以萬物為芻狗矣。聖人不仁，以百姓為芻狗。非特天地之於萬物也，聖人之於百姓亦然。方其感之以恩，擾之以教，恩涵惠霑，愷悌勞來，噢噢呴呴，若保赤子者，若有惻隱以致其愛也。及其罪大則殺，罪小則刑，支解屠裂，牽礫焚棄，偃仆於市朝，狼籍於原野，而崇城有馘耳之痛，紂都有流血之多，又無有惻隱以政其愛也。故曰聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間至動而愈出。以其無心於愛與不愛也，此天地之所以能神也。蓋神者有所示，而無所屈也，以其無所屈也，故如橐籥之虛而不屈，以其有所見，為無為可知也。發於身而為言，見於事而為故，或云或為，其實一也。何則？言為之體，如是而已。不知此，則言不出於不言。言不出於不言，則異乎橐籥之虛動矣。其多而數窮，不亦宜乎？孔子曰：夫今之歌者其誰乎？知此則知言出於不言矣。言出於不言，人莫不然也。然而不能者，以其心不麗乎有，則麗乎無，不麗乎取，則麗乎舍，不能適與道相當也。不有不無，不取不舍，而適與道相當者，是之謂守中。守中而不已，則如橐籥之動而愈出，故曰天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出者，聖人法天地者也。多言數窮，不如守中。言者，所以應物也。蓋法天地而出為聖人矣，固不免乎以言應物也。然言而多，則非所謂當於理而止也，非當於理而止，則不可以推而行之也。惟守乎中，則其言不多也，亦不少也，常當於理而止也。於是乎可以推而行之，而不數遭其窮矣。故曰多言數窮，不如守中。夫守乎中者，其言不多也，亦不少也。然而老氏專惡夫多言何也？曰：老氏之所明者道也，道常無言，然而常有言者，道不得已也。故可以言，以其常無言也；故言之少者，去道易也近；而言之多者，去道為尤遠。故專惡夫多言也。

　　劉巨濟曰：聖人不仁，以百姓為芻狗。莫慘於兵刑，而雖盛德不能去之，則因其理而已。或言萬物，或言百姓，其言各有序也。天地之間至動而愈出。此申言天地也。天地之兩間能虛，故入則止。虛者，橐籥之體也，不屈則以虛故也。橐籥之用也，橐以風動，籥以氣動，動而後應，此其所以愈鳴也。多言數窮，不如守中。天地以虛應萬物而無所言，聖人亦以虛應百姓，而風波之來非言不荃持，不以多勝而已。《易》曰尚口乃窮。中之體一，可以守者也。中之為用，虛可以應者也，猶天地之謂間乎。

　　《丞相新說》曰：聖人不仁，以百姓為芻狗。靜而不汙，潔而不垢，其祭祀足以隆禮。而致恭者芻狗之為物也，始之將用，則被之以文繡，盛之以篋衍。及其已用，則行者踐其首，樵者爨其軀，不膠其所愛，不泥其所有，通則用之，與時宜之，過則棄之，與物從之。而天地聖人之仁，豈離乎此哉？蓋天之體不能生生，而生生者真君也，而真君未嘗生。地之體不能化化，而化化者真宰也，而真宰未嘗化，則出顯諸仁。故凡在天地之間，形物聲色也，皆制於我，而物不得以疏。及夫已生已化，則入而藏諸用，故物有分之類有群各以附離，而忘有於我，而物不得以親。雖然，天能生而不能成，地能成而不能治，聖人者出而治之也，是故體顯以為仁。而其出也，同吉凶之患，故凡萬物之生，皆輔相而不失其宜，體藏以為用。而其入也，雖聖人不與之同憂，故泯迹冥心，而視物以異。嗚呼，聖人之於天地，又豈以仁憂累其心者歟？故物之出，與之出而不辭，物之入，與之入而不拒，生而不有，為而不恃，長而不宰，功成不居，萬物有以稱，亦有以憾。而老子所謂天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。其言豈離乎此哉？後學者專孑孑之仁，而忘古人之大體，故為人則失於兼愛，為己則失於無我，又豈知聖人不失己，亦不失人歟？與時推移，與物運轉，而天地之間其猶橐籥乎？故動而愈出，則正己而無我者，所以應物，而非以敵物。虛而不屈，則無己而喪我者，所以絕物，而非所以成物。噫，天地聖人之道，其仁峽百姓萬物為芻狗者，可以一言而盡矣。

　　劉驥曰：天地不仁至不如守中。天地之於萬物，聖人之於百姓，因其自然，付之自爾，無愛利之心，故言不仁。是猶束芻為狗，祭祀所用，適則用之，過則棄之，無容心焉。虛而待物者也。太虛運一氣，使天地如橐籥。橐，韛也，鼓之以生火。籥，笛也，吹之以成音。其體則虛而不屈，其用則動而愈出。是何異於天動以陽，地靜以陰，陰陽鼓擊不息，而造化在其間者乎？人之形體法象天地，化契陰陽，亦如橐籥之為器也。此言天地，則人在其中矣。天地得一氣之妙，而運行不息。聖人得一氣之妙，而升降無窮。其道杳然，難言哉。若求之於多言，則泥古人之糟粕，弊精神於蹇淺，非徒無益也。故多言數窮，不如守中。守中者，內保之而外不蕩也。無思無為，寂然不動，而守之於中，如天地橐籥之無心，自然運用，以其有真君存焉。真君者，天谷元神也。故次之以谷神。趙實庵曰：前引二。一、天之至公。天地不仁，以萬物為芻狗。混一性於大同，孰仁孰不仁，以私愛而在物，有義有不義。仁之生而義之殺，本乎天運之自然。七為恩而害隨至，見乎人事之返復。經言不仁，大仁而已。大仁無私，至公而已。當生即生，陽和之始物，當殺即殺，金氣之肅如。謂時運即殺之不可留，謂生死之有定數。震動則萬物昭蘇，兌交則眾用彫落，雖生之而衰相以啟，雖殺之則生意又明。此天之公者，如斯而已。若乃當生即殺，當殺即留，此非天道之公行，是亦人為之私愛。以公平私，天地之正，以私害公，邪侈之行。道者為之公，所以言及天地不仁，而喻以芻狗，天地之心於此可見。是以聖人之治，體天法道，絕仁愛之私，正賞罰之令，立也與義，何容心焉？御注曰：恩生於害，害生於恩，以仁為恩，害則隨至。凡所以絕私愛也。是故聖人不仁，以百姓為芻狗。俾後世聖人與道同流同，應變不滯。莊子曰仁常而不成，又曰不多七恩是也。老子以天地之仁配於道也，道大故不私，即非五常之仁為可及也。此意指世之仁義為小也。不然，何以謂多言數窮，不如守中乎？故喻之以芻狗，即聖人用不仁之為仁也。能體不仁之仁，即體天而同乎道也。二、聖人體天。聖人不仁，以百姓為芻狗。聖人之治百姓也，無私之用，與天地同。次喻二。一、就體舉喻。天地之間，其猶橐籥乎。御注曰：橐籥以虛而能受，受而能應。蓋道以無為體，以虛為用。以道體之，無則能泛應也；以理觀之，虛則能運量也。道以至虛而泛應，不知其自來；人以無心而運量，誰測其所以。天地之間，不上不下，用氣於中，猶橐籥之動也。二、橐籥之用。虛而不屈，動而愈出。二子列子曰：子奚貴虛。虛者無貴也，以虛為貴則有礙於中，以其本虛而已，非虛可貴。然虛之可貴者，在動而愈出，以橐籥觀之，虛故貴矣。雖橐籥觀之，虛非貴矣。聖人無心，物來則應，應而不窮。凡所以當而不失也，謂之規矩，則與之為規矩。謂之權衡，則與之為權衡。彼其自得之以為用也，吾誰名之哉？雖然，應帝王者體道為心，在事則曰無心，在物則曰無有，其如禮義法度何？而有義禮法度者，吾亦豈與之為名？彼因之以為用者，且自名矣。吾不自名焉，豈得屈。即其愈出而愈有，愈應而愈多者，謂此後至理存焉。多言數窮，不如守中。二此篇自道沖為用，至橐籥虛應，終又結之以多言數窮，不如守中，較之前章，猶是以言為中也。老子以橐籥喻聖人不言，言則迫而後動，感而後應，以其無心也。《易》曰：言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。亦取其適當而已。守中者，無過也，非徒無過而有法。孔子曰：中庸之為德也，故言不可不慎。君平曰：言出則患入，言失則亡身。韓子曰：亦慎於水火。夫道本無言，不得已而言，則應之有常是也。夫欲有言，豈得已哉？故三緘其口。聖人所以示象焉，學者求聖人之意。

　　邵若愚曰：天地不仁至不如守中。天地任自然之道，謂之至仁。苟非至仁，而有親疏焉，春生非仁也，秋殺非不仁也。棄用因時，以萬物為芻狗。聖人以一心為德，故以百姓心為心，賞善非仁也，罰惡非不仁也。隨民任事，賞罰因時，故以百姓為芻狗之喻。莊子云：至仁無親，大仁不仁。夫惟不仁，是謂大仁。天地之間。謂四方上下也。其猶橐籥乎。橐籥，中虛，其用在無，而故不屈。棄以鼓風，籥以運吹，動而愈出若乾坤之開闔。老子欲多言數窮，其理不如守中。中者，虛也。以心處虛，其用無盡。

　　王志然曰：天地不仁至不如守中。大道無心於天地，而天地待是而後生。天地無心於萬物，而萬物亦待是而後起。有天地然後有萬物，且人處萬物之最靈者，莫不皆稟賦自然，初無愛利之心，以仁為恩，不亦小乎？天地無情焉，視萬物亦猶芻狗爾。而天地且未嘗責萬物之報，而萬物亦未嘗知天地所以生生之恩，而大恩自生焉。聖人無情焉，而聖人未嘗責百姓之報，而百姓未知帝力於我何有哉，則大化自成焉。天地之於萬物，聖人之於百姓，而自成其上下之序，曾何容心也。推之無厭，日用不知，安所事仁哉？且芻狗之為物，潔而不汙，祭祀之用，方其用時，亦猶太廟之犧牲，衣以文繡，致敬如神，初無責愛之私。及其用已，等於糞壤，亦非厭棄之故。汲汲於用舍之間，是聖人有心也邪？故天地聖人自視猶芻狗，則其視萬物百姓亦若是而已矣。吹噓元氣，鼓動群有，如橐焉，如籥焉，迫而後動，應而不藏。虛而不屈，動而愈出。喻如道之應物，萬變未始有窮。化聲之相待，亦如人之有情。人能弘道，非道弘人。聖人之言不囿於辯，言之足則終日而盡道，言之不足終日言而盡物，言辯貫穿，默該至理，其或燭理不深，言不明道，益辭固多，去道彌遠。須有惠施之舌，懸河之口，考之大義，一何有焉？曾不若默識而深造之為愈。故曰：十語九中，不如一默，多言數窮，不如守中。

　　黃茂材曰：天地不仁至百姓為芻狗。天地之於萬物，無傷而已，任之自遂。聖人之於百姓，無擾而已，任之自生。任之自生，故民無不生；任之自遂，故物無不遂。此其為仁甚大。方其任之自也，若無顧愛之心，故謂天地聖人不仁。譬之芻狗，以芻為狗，供於祭祀，已陳而去之，何顧愛之有？申韓之學遂竊以為刑名，其慘刻甚矣。問之，則曰聖人之治天下，無所顧愛。其說蓋起於此。豈不失老子之意哉7 天地之間至不如守中。天位乎上，地位乎下，人所能知也。陰陽密運，造化濳移，人所不能知也。今以橐籥喻之，天地之道幾無為蘊矣。虛無體也，故不屈；動不已也，故愈出。老子之道，初無內外，悟芻狗之說，則可以忘形體；知橐籥之理，則可以煉精炁。此宜不言而喻，言則必窮，唯守中為得之。

　　程泰之曰：天地不仁，以萬物為芻狗。結芻為狗，當祭則用，已事而棄，是芻狗之時貴時賤者也。天地之生化萬物，而遞相代謝，實其似之。稻秀而麥枯，瓜生而薺死，麋鹿之解角也，春冬相反。鴻燕之賓去也，南北相避。物之種性有萬不同者，於此而皆可類推也。此之性非彼之性，則此之宜非彼之宜也。居其總者，苟有心於為仁，其將孰為乎？為此則妨彼，利一而遺百，其為仁亦勞而小矣。槩運一氣與物，為時使根性與之相直者，自生自化，自形自色，自消自息，而天地若無預焉。此不仁之仁也。聖人不仁，以百姓為芻狗。聖人無心，而用大正以取法於天地也。是故未嘗曲愛一人，而無一人不受其德也。莊子用此推之，而曰至仁無親，當使我忘天下，而天下亦自忘我，此正不七之仁。既加被冒，而世人不知其德者也，非真相忘也。又曰：聖人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。是亦澤及萬世，而不自知其為仁者也。是謂不仁之仁也。若夫擇物施愛，惠不出乎意鄉之外，是直虎狼而不啗其子者耳。不仁之仁，非其得預也。孟子曰：殺之而不怨，利之而不庸。民日遷善遠罪，而不知為之者，則其施置之方也。謂耕鑿嬉游皆非帝力，則其效之成者也。天地之問至動而愈出。橐，治韛也。籥，其管也。管之在樂則為羽籥，在關鍵則為管籥，在冶器則為橐籥，至其為管，則一而已也。橐也者，吸氣滿之而播諸冶鑪者也。管也者，受此吸而噓之所以播也。一噓一吸之象，即陰陽迭運而為四時者矣。故天地之間，寒暑相推，而為四時，生死遞代，而成今古，正猶橐籥之噓吸也。賈誼以天地陰陽萬物之造化而配之冶鑄，義正出此也。一噓一吸之迭起，是一作一復之相催者也。神奇之必為臭腐，臭腐之復為神奇，是芻狗之時貴時賤者也。其曰天地之間猶橐籥者，言凡受形於兩間，莫非由此之噓之吸，以為張歙也。莊子之論物，初曰陰陽交通成和而物生焉，消息滿盈一晦一明，日改月化，日有所為而莫見其功，生死始終，相反乎無端而莫知其所窮。夫陰陽交而物皆資生，是物初也。作復者，即生化之有進者也。消息滿虛者，陰陽之動而司橐籥之噓吸者也。改化生死者，物之迭為芻狗者也。老子借橐籥芻狗以言其理，莊子則直傳諸事也。多言數窮，不如守中。諸家皆謂此中為中庸之中，蘇黃門獨不然，曰此其籥之虛而處中者，其說是也。老氏務成一家言，凡六經紀道之名悉已易而他之。六經之謂中者，即老氏命以為善者也。通一書，固未嘗言中也。然則此之謂中，如域中、弓中、環中，皆命物而名其地也，非如中庸之中，造極而命其理也。則此之守中，正指橐籥之中，以為之守，如曰樞始得其環中，以應無窮也。言者先事而有所稱說，如曰某事其德皆吾之所能為也。然此特其自言之耳，而措之於世，或當或否，或順或逆，未可必也。不待其當然而先形諸言，則億之而中者，固或可屢；而億之不中者，亦不勝其多也，其勢自至於數窮也。若其守中，待感者初若遲鈍，而要諸其終决不至窮也。故曰不如守中。論天地之間猶橐籥，則居於天地之兩間者，其作其復皆仰冶工之鼓韛也。冶工者，即主執造化者也。其能虛之以聽化工之操縱，則陰陽消長之源是其地也。凡有形之物虛則通，通則可以致變；實則窒，窒則塊然而已耳。橐之能吸也，籥之能噓也，皆以虛也。非橐之虛則無以納其吸，非籥之虛則無以效其噓也。橐籥常虛，則能受生生者之生以為作，而受化化者之化以為復也。是蓋借橐籥中空之地，以明不窒之可以有受也。夫惟不窒，故播氣者得以入之也。動者發橐籥之機，而鼓之使作，即其能操縱生化者也。惟其虛而不屈也，故能受其有，而出之於世也。陰陽之氣隱乎太虛，而形於有感，感之而應，則能出其無，以為有矣。橐籥非太虛也，以其虛而有受，受而不留者，有萬物出機入機之象，故此機不息，則作復無已也。是故寂然不動者，乃能感而遂通也。論橐籥之妙，即幾於谷神矣。而不能與之齊同者，谷神能自制有無，而橐籥之噓吸，則有待於化工也。動之而出，則與自受而自應者有間也。故此章既出橐籥，而後章則言谷神也。

　　詹秋圃曰：天地不仁至不如守中。虛用章謂天地不以偏私惠愛為仁，而以萬物為芻狗；聖人不以偏私惠愛為仁，而以百姓為芻狗。蓋芻足以牧馬牛，狗足以護家宅，是皆有用之物，人所資以為用。天地之間其猶橐籥。中虛而可扇動生風乎，故雖中虛而不屈折。此為虛用之妙，迨扇風而愈動愈出，其妙有難名言，未若確守中虛，則為用不可窮也。張沖應曰：天地不仁至不如守中。仁之為道，廣大而不可得以形容也。故孔子所以罕言，老子所以不居。罕言者，謂其不可得而形容而罕言也。不居者，謂其不可得形容而不居也。天地不以仁自居，故能覆能蓋，而萬物生長於其中，不知其所以生長。聖人不以仁自居，能包能容，而百姓安養於其中，不知其所以安養。皆視之如芻檗狗畜，愛之植之，惟恐損朽而無所介其心，以蒂報也。天地之所以不仁，聖人之所以不仁者，即此一元之炁運乎上下，猶橐囊之能包，管籥之能吹，周流無窮，包藏無極，雖虛焉，吹之而不致於屈乏；廣焉，動之而愈見其有為。仁之為道，廣大也如此，是以孔子有曰：天何有言哉？四時行焉。則天地萬物之心，又何有聲音於其間。人欲學道，充此天地之化，而乃尚乎其言，則舌勞神亂，精廢炁虧，數者皆窮矣。斯曰不如守中，當守此方寸，布仁於物，而不發見其迹也。

　　白玉蟾曰：天地不仁，無心以萬物為芻狗，任其自然。聖人不仁，以天地之心為心也，以百姓為芻狗，尚自忘我，豈有他哉？天地之間，心也。其猶橐籥乎？運而不息。虛而不屈，用之無窮。動而愈出，純一不已。多言數窮，如何說得？不如守中，盡其在我。

　　廖粹然曰；天地不仁。天地本於人，若其自返本。以萬物為芻狗。則視萬物象為無知之物，在人亦當克己如此也。聖人不仁。人主亦根於仁，自返本而歸根。以百姓為芻狗。則棄萬姓於無用之物，如在吾人，亦當復禮也。天地之間。範圍之內。其猶橐籥乎。其於天地，則虛空焉。此我身，則臭皮袋也。虛而不屈。放之則滿六虛，斂之不盈一握。動而愈出。元炁沖然，源源不竭。多言數窮。與之一默，守口如瓶。不如守中。抱元守一，無窮無盡。人若如此，道炁存也。

　　陳碧虛曰：天地不仁至以百姓為芻狗。芻，草也。謂束芻為狗，古人以用祭杞，除袚不祥，用已而棄之，言常之時不甚愛，及乎棄之亦不為憎也。故芻狗因神明而成，且神明無用於芻狗也。夫無用則無私，無私則無恩，是以天地無恩而大恩生，聖人不仁而大仁成。不仁者，謂無情於仁愛，非薄惡之謂也。故天地無情，視萬物如芻狗，不責萬物之報也。聖人無情，視百姓如芻狗，不責百姓之報也。蓋天地之自然也。嚴君平曰：天高而清明，地厚而順寧。陰陽交通，和氣流行，洎然無為，萬物自生焉。天地非傾心移意，勞精神，務有事，悽悽惻惻，流愛加利，布恩施厚，成遂萬物，而有以為也，此所謂天地不仁以萬物為芻狗也。明王聖主秉道統和，清靜不改，一以變化，神明默達，與道同儀，天下應之，萬物自化，聖人非竭智盡能，擾心揉志，損精費神，不釋思慮，徨徨顯顯，人生事利，領理萬民，而有以為也，此所謂聖人不仁，以百姓為芻狗也。天地之間至動而愈出。橐者，韛也，謂以橐鼓風而吹火者也。籥者，笛也，言天地之間虛空無為，生物無私，以喻聖人之心虛廓淵靜，應世不逆。若橐之懷風鼓之，以成器物，籥之舍聲吹之，而調音律，應用不絕，而終不可屈也。以況聖人無私無心，而不事愛利也。嚴君平曰：天地釋虛無而事愛利，則變化不通，物不盡生；聖人釋虛無而事愛利，則德澤不普，海內不井，恩不下究，事不盡成。何則？仁愛之為術也有分，而物類之，仰化也無窮，操有分之利，以授無窮之勢，其不相贍由川竭，而益之以泣也。又曰：蟣蝨動於毛髮，則寐為之不安；蚊蝱著於皮膚，則精神騷動，思慮不通。外傷蜂蠆之毒，則中心為之慘痛；未害於耳目，則百節為之不用。此言愛利之存于胸中，豈得無屈撓純和，耗蠹血氣乎？多言數窮，不如守中。多言者，謂多有兼愛之言也。多則施行難偏，故數窮屈而不遂。若法天地之虛靜，同橐籥之無心，抱守中和，其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鴻烈解》曰：王壽負書而行，見徐馮於周。徐馮曰：事者，應變而動，變生於時，故知時者無常行。書者，言之所出也，言出於知者，知者藏書。於是王壽乃焚其書，而舞之曰：多言數窮，不如守中。

　　謝圖南曰：天地不仁至於芻狗。萬物受天地之氣以生，百姓受聖人之恩以成，謂之非仁，不可也。而榮枯成敗，付物自然，死生禍福，惟人所召。天地聖人於此一無心焉，謂之不仁，非不仁也。蓋不得以用其仁矣。芻狗者，祭餘之物，聽其自成自壞，而不復屑意焉爾。天地之間至不如守中。天地人物之理，自然而然，故陰陽二氣，往來於虛空之中，初無間隔，如橐籥然。無底曰橐，有孔曰籥。橐之中虛，氣所流通，不可屈折，籥之有孔，聲所振動，愈出不窮。此皆自然而然。人物之在天地間，始終變化，亦自然而然，故多言則屢窮，不可致詰也，不如守一中之理。理至中而止，天地、聖人、百姓，萬物皆不外此中。蓋嘗論之，萬物萬民，同此一氣，天地間人，同此一心。天地何心？以生物為心也。聖人何心？以愛民為心也。然生之於始，而不容不變於終，愛之於初而不得不異於後。何則？立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義。發生，陽也，而不能無肅殺之陰。愛養，仁也，而不能無割制之義。理勢然也。芻狗微物，然方其養祭，則惟恐一體之不全。及其既祭，則委之無用，摧毀决裂，有不能免。人物之在天地間，均賦同稟，其生皆可愛，而成形之後，散殊不一，栽者培之，傾者覆之，善者祥之，惡者禍之，各隨其分而異焉。于斯時也，天地生育之恩，聖人愛養之德，有不可得而全之者。謂之不仁，不得以盡其仁也矣。天地以中虛橐籥萬物，聖人以中道酬酢萬民。故蔽之一言，而曰不如守中。中也者，其至公無私之謂乎？其無過不及之謂乎？

　　林庸齋曰：天地不仁至不如守中。生物，仁也。天地雖生物，而不以為功，與物相忘也。養民，仁也。聖人雖養民而不以為恩，與民相忘也。不仁，不有其仁也。芻狗已用而棄之，相忘之喻也。三十八章曰：上德不德，是以有德。不仁猶不德也。《莊子□齊物》曰：大仁不仁。《天地》曰：至德之世，相愛而不知以為仁。亦是此意。芻狗之為物，祭則用之，已祭則棄之，喻其不著意而相忘爾。以精言之，則有所過者化之意。而說者以為視民如草芥，則誤矣。大抵老莊之學，喜為驚世駭俗之言，故其語多有病。此章大旨，不過曰天地無容心於生物，聖人無容心於養民。卻如此下語，涉於奇怪，而讀者不精，遂有深弊。故曰申韓之慘刻，原於芻狗百姓之意，雖老子亦不容辭其責矣。籥者，橐之管也，橐籥用而風生焉，其體雖虛，而用之不屈，動則風生，愈出愈有。天地之間，其生萬物也亦然。橐籥之於風，何嘗容心？天地之於生物，亦何嘗容心？故以此喻之，況用之則有風，不用則無，亦有過化之意。數，猶曰每每也。守中，默然閉其喙也。意謂天地之道不容以言盡，多言則每每至於自窮，不如默然而忘言。子曰：予欲無言。天何言哉，四時行焉，萬物生焉。亦此意也。但聖人之語粹而易明，此書則鼓舞出入，使人難曉。或者以為戒人之多言，則與上意不貫矣。如此看得破，非惟一章之中首末貫串，語意明白，而其文簡妙高古，亦豈易到哉？

　　范應元曰：天地不仁，以萬物為芻狗。仁者，愛之理。謂天地生育，其仁大矣。而不言仁，其於萬物，譬如結芻為狗以祭祀，其未陳也，盛以筐衍，巾以文綉，非愛也，乃時也。及其已陳也，行者踐其首脊，樵者取而爨之，非不愛也，亦時也。夫春夏生長，亦如芻狗之未陳，秋冬凋落，亦如芻狗之已陳，皆時也。豈春夏愛之，而秋冬不愛哉？氣至，則萬物皆不知其所以然而然也。聖人不仁，以百姓為芻狗。聖人體此道以博愛，其仁亦至矣。而不言仁，其於百姓亦如天地之於萬物，輔其自然而不害之，使養生送死無憾，不知帝力何有於我哉。天地之間至動而愈出。囊底曰橐，竹管曰籥，冶煉之處用籥以接囊橐之風炁，吹鑪中之火。屈者，曲也。《音辯》云：俞，羊朱切。傅奕引《廣雅》云：益也。漢史有民俞病困。天地之間，虛通而已，亦如竹管之接炁，虛而不曲也，氣來則通，氣往則不積。譬彼橐風之愈動，則此籥炁之愈出，鑪中之物既各成器，而橐籥未嘗言仁愛也。多言數窮，不如守中。萬物之多，百姓之眾，聖人不過推此一道而博愛之，豈區區言仁也。倘多言仁愛而不能體道，則空有其言而無實效。故多言則數窮也。不如同天地守中虛之道，而無偏曲，則萬物自然各得其所也。豈有窮哉？

　　薛庸齋曰：天地不仁至百姓為芻狗。天地生萬物，而無心於萬物。聖人養百姓，而無心於百姓。天地之間至動而俞出。橐籥不為物撓而虛其中，則愈動而聲愈出矣。天地所以能生化萬物而不窮者，亦以其虛而能運也。多言數窮，不如守中。惠施之口談，不若顏子之心齋也。

　　休休庵曰：天地不仁至不如守中。芻狗者，祭祀用草結龍，以朱匣盛之，綉巾覆之，祭畢棄之。天地聖人任無為之妙，生育萬物，不望報恩，亦不為主，任萬物自化，如芻狗焉，是以似不仁。天地之間，空虛如韛囊，一氣運行，生育萬物，人心虛明，亦如是也。靈機一動，妙用不竭，是謂虛而不屈，動而愈出。橐者，韛橐也，籥者，管也，鼓風吹運之器。雖以是而喻造化之妙，然言多去道遠矣。縱大辯才數數舉其喻，然譬喻之數有窮，此道實無可喻，不如無言。守中虛之妙，可以見徹造化。

　　褚伯秀曰：天地不仁至不如守中。仁，神道之具體，立天地心，續生民命，猶元之於乾，總眾德而大備，陶萬類以無遺，在人則成己成人，博愛善救，皆其用也。天地具自然之仁，超言象之表。聖人體天推仁，所以恢帝道而成治功。經乃下二不仁字，何耶？蓋謂不顯其仁，猶云上德不德，正言若反也。借喻束芻為狗，以供祭祀，未祭則彩飾愛敬，祭已則棄置踐踏，適成適毀，非關愛惡，以真燭幻，物理可知。凡天地間動植飛泳，生成消息，不出乎一氣，流行無異束芻成狗，踐狗還芻，何容心之有。聖人於百姓，聽其營為，而生道自遂。莊子所謂大仁不仁是也。天地之間，其猶橐籥。亦言其無心。自運橐鼓風籥通氣，喻也之流行，猶陰陽呼吸而不暫停。為人為物者，咸受其鼓鑄焉。唯其中虛無屈塞，所以運動氣愈出。此理妙合造化，何在多言，自取窮屈，不如守身中橐籥，究自己天地，豈無生萬物之理哉？或以躁人辭多釋之，與上下文義不貫。此章大義，在守中二字。至理幽玄，惟學者力行，以求驗一身中有一乾坤，在人體之而已矣。

　　牛妙傳曰：天地不仁，以萬物為芻狗。夫天地大德曰生，生生不息之謂仁。仁者，天地生成之德也。而云不仁者，是天地不自有其德也。萬物者，盈天地之間品類也。芻狗者，如古先明王郊祀必束芻為狗，以為祭具，所謂芻者茅也。夫茅之為物薄，其用可重也，狗者畜也，其位乎戌而應乎乾，故古人束茅為狗，以為祭具，意其重也。天地以萬物為芻狗，是亦不輕於萬物也。或者以天地視萬物，如芻草狗畜之無知，不責望其報也。此說不通。蓋萬物與天地分一氣而生，但得夫形之小者。若天地果視萬物如芻草狗畜之比，則是天地其自專大，果不仁耶？庸所見如此。明者鑑之。聖人不仁，以百姓為芻狗。夫聖人者，備物致用，百世師也。故百姓戴之如同日月，仰之如同父母。然其稱云不仁者，不自居其仁，謙尊也，亦猶夫聖孔子不居之義也。百姓者，民也。民與聖人均稟一氣，同生於天地之間，但貴賤窮達不同耳。聖人以百姓為芻狗者，是亦不輕於民也。他說以為聖人視夫百姓如芻草狗畜之無知，不望其報也。此說恐誤。夫人者，與天地並位，三才鼎立，豈可視如芻草狗畜之類哉？孟子曰：君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。若聖人果以百姓如芻草狗畜之比，則是聖人果不仁哉？與我同志者，切希鑒之。天地之間至動而愈出。橐者鼓屬。籥者管籥，笛之屬。猶，如也。動，用也。夫天地之間虛空，以四時五行為用，其橐籥為物，亦其中空虛，以五音六律為用。故云天地之間，其猶橐籥也。老君曰：夫橐籥之器，在其用也，虛實有無，方圓大小，長短廣狹，聽人所為，不與人争善。人在於天下也，譬如橐籥乎？非與萬物交争，其德常歸焉。以其謙虛無為故也。此蓋言天地以虛受為生成之德，任物自然，從民所欲，不與物争，猶橐籥之任人所為音律也。多言數窮。夫言者，心之聲也。在心為志，發泄為言。數者，頻數。窮者，悔吝也。蓋多言則多過，故云數窮也。古人有言曰：一言而喪邦。此上多言之人也。一言而致凶，此中多言之人也。一言而致辱，此下多言之人也。故天有卷舌之星，人有緘口之銘，言不可不慎也。語云：君子欲訥於言而敏於行。良為是也。昔孔子觀周，入后稷之廟，右階有一金人，三緘其口，而銘其背曰：古之慎言之人也。戒之哉。無多言，多言則多敗。無多事，多事則多患。《詩》云：敬爾威儀，慎爾出話。此之謂也。不如守中。中者，樞機也。守者，謹也。且夫日月者，天之文也，山川者，地之文也，言語者，人之文也。然言語在口，譬含鋒刃不可動也，如弦機未發，則猶可止，矢一離弦，雖欲反之不可得也。《繫辭》曰：言出乎身加乎民，行出乎邇見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？此即不如守中之義也。《易》曰：括囊無咎無譽。蓋言謹也，非斯之謂歟？

　　楊智仁曰：天地不仁至不如守中。天地不仁，視萬物如芻狗者，天地施化不以仁恩，任自然也，不責望其報。聖人亦如之。謂學道之士不著一毫物欲所累體。若太虛湛然常寂，著天地之間，坎離運用乎其中，橐籥發揮乎宇宙，元炁升降於黃庭，塞兌垂簾，含光默默，虛而不屈，守以沖和，不可輕動，動而愈出。古云：全身放下，一念不生。若多言數窮，則有損而無益，不如守中久矣。純熟自然，打成一片矣。儒曰：聖人之道，仁義中正而已。蓋天地聖人視萬物如芻狗者，不著於一切也。廓然人以配天地，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。至簡至易，豈難知哉？故多言數窮，不如守中。君子黃中通理，不失其正矣。

　　喻清中曰：天地不仁至不如守中。天何言哉？四時行焉，百物生焉。天地生物而不自以為仁，忘乎物也。不識不知，順帝之則，帝力何有於我哉？聖人養民而不自以為仁，忘乎民也。芻，草也，謂束芻以象狗。《莊子□天運篇》曰：芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡。及其已陳也，行者踐其首脊，樵者取而爨之。言貴之於未祭之先，賤之於既禱之後。即是而喻，蓋存神過化之意云爾。蓋嘗讀柳子《郭橐駞傳》而於養樹得養人之術矣。橐駞之種樹也，勿動勿慮，去不復顧。其蒔也若子，其置也若棄。父之於子，曷嘗自以為恩哉？其詩也若子，生之養之，不自以為仁也，有其所有者也。過而執忘其所有者，過而化其置也，若棄既祭之芻狗也。天地之間，鼓之動之，一橐籥耳。橐者，韛也，鼓風之具。籥者，管也，風之所自出。虛其中而不屈其用，愈動而愈出，愈出而愈有，其來無端，其出無窮。天地聖人之仁，亦猶是也。天地之道不可以言盡，而聲色之化民末也。故曰多言數窮，不如守中。守中，默然而自存也。

　　胥六虛曰：天地不仁至不如守中。天地之大德曰生，而以萬物為芻狗者，覆之載之，聽其生者自生，而枯者自枯，天地無所與，此天地不有其仁，而以萬物為芻狗者，仁之大矣。芻狗之設，未祭則貴敬之，既祭則委棄之，非容心也，時適然也。故聖人引之為喻。聖人體天地，容養百姓，寬之宥之，由其生者自生，長者自長，耕食織衣，家富國安，而聖人無所與，此亦聖人不有其仁，而以百姓為芻狗也。天地之間，一氣蒸陶，萬物生化，古今不息。其猶橐籥之器，中間空虛，鼓動之，聲氣愈出也。此贊美聖人之德蕩蕩乎，仁養百姓不為己有。夫何然哉，亦虛而已矣。是以應感天下之動，無有窮極也。若不體天地不仁之實，察然自好，縣法作刑，飾以文言，示民從化，違天悖理，鬼怒人怨，乃疾取窮極之道，故勉之曰多言數窮，不如守中。多言者，謂飾以文言，辭多理寡，不如及吾之中，默識窮行，謹守不失，天下觀風而化。不言之教，寧有窮乎？修身亦法此矣。

　　柴元皋曰：天地不仁。以美利利天下而不言所利。以萬物為芻狗。芻，茅也，縛如狗狀，以祭享。初縛時誠潔甚嚴，祭已則棄之而不顧。造物之心亦如芻狗之始終，從其自然。聖人不仁。聖人體天地，亦不言所利。以百姓為芻狗。惟恐一夫失養，亦如初束茅之謹，一毫不敢忽。天地之間至橐籥乎。橐，無底囊。籥，三孔笛。皆虛其中，兩間之氣一闔一闢。即此二物，人身呼吸亦然。養民底一呼吸間，不似天地，使民失所。脩身體用亦然。虛而不屈。其體無礙。動而愈出。其用不窮。多言數窮，不如守中。若自矜其仁尚口乃窮矣，孰若虛中存神，體天地乎。

　　蘇敬靜曰：天地不仁至不如守中。結芻為狗，祭則用之，祭已則棄。是芻狗之用所過者化，天地雖生萬物，而不自以為仁。聖人雖養萬民，而亦不自以為仁。亦猶芻狗當祭則用，祭畢則棄，過化相忘，何嘗自以為仁。橐，冶韛也。籥，其管也。管在樂為羽籥，在關鍵為管籥，在冶器為橐籥，其為管一而已。橐吸氣滿之，播諸冶爐者也。管者受此吸而噓之，所以播也。一噓一吸之間，即陰陽迭運而為四時也，即生生不窮之機也。陰陽交而物皆資生，消息盈虛，是陰陽之動，而司橐籥之噓吸者也。以虛受噓吸之氣，而未嘗屈。屈，折也。噓吸之氣，動而愈出，未嘗見其損折而息也。橐能吸，籥能噓，皆以虛也。若窒則實矣。夫唯不窒，故播氣者得以入之。天地一大爐韛也，造化一大冶工也，萬物陰陽噓吸之氣，自生自遂，自消自長，何嘗以為仁？或者見天地生萬物之功，盡言以論天地之功，不知天地不容以言而盡，多言每每自至於窮極，則不如默默忘言，但守橐籥虛中而思之，則其生生之不窮，皆陰陽之氣自然而然也。

　　本一庵居士曰：天地之於物，聖人之於人，未嘗煦煦然七之也，亦惟使之自生自化，無以害之而已。猶以芻為狗，祭則奉之，已則棄之，非有好惡之私也，時適然耳。況乎消息盈虛，乃理之常。雖天地聖人，如之何哉？惟使之遂其生、若其性，無橫風暴雨以摧折之，無舛政逆令以迕遏之。則其仁也亦至矣。橐籥之為物，一張一翕，惟其虛而不屈，是以動而愈出。消息盈虛，相為終始，亦若是而已。先儒謂乾坤動靜，不翕聚則不能發散，即此意也。又以此理推之，語默之間，多言所以數窮，有張而無翕也。守中則能虛而不屈，所以不窮也。

　　《拾遺》陸曰：萬物資天地而生。天地無取於萬物也。百姓仰聖人而治，聖人無假於百姓也。猶芻狗因神明而成，神明無用於芻狗也。夫惟無用則無私，無私則無恩，是以天地無恩而大恩生，聖人不仁而大仁成。故百姓不辭德於聖人，萬物不謝生於天地。何以知其然哉？吾觀天地之間，猶橐籥之無心也。橐籥無心，故其聲不屈，其氣愈出。天地無心，故生成而不息。故為治不在多言，多言而無實，則動數窮矣。未若無為無言，乃守中之術也。

　　《諸子旁證》：《莊子》曰：夫芻狗之未陳也，盛以筐衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之。及其已陳，行者踐之，樵者爨之而已。將復收於篋衍，必反為怪。今夫子取先王已陳之芻狗，是不將鄰乎行者之踐、樵者之爨也。惜哉。《文子》 老子曰：天地之道，以德為王，道為之命，物以自正。至微其內，不以事貴。故不待功而立，不以位為尊，不待名而顯，不須禮而莊，不用兵而強。故道立而不教，明照而不察。道立而不教者，不奪人能也。明照而不察者，不害其事也。夫教道者，逆於德，害於物，故陰陽四時，金木水火土同道而異理，萬物同情而異形，智者不相教，能者不相受。故聖人立法以導民之心，各使自然。故生者無德，死者無怨。天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。夫慈愛仁義者，近狹之道也。狹者入大而迷，近者行遠而惑。聖人之道入大不迷，行遠不惑，常虛自守，可以為極，是謂天德。

　　石潭曰：天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地以生物為心，而謂不仁，何哉？天地以其心普萬物，而無心也。聖人以天地生物之心為心，而亦曰不仁，何哉？聖人以其情揆萬事，而無情者也。芻狗。祭祀之物，說見《莊子》。以萬物為芻狗，其成其壞，時焉而已。物各付物，生者自生，而不知其所以生也。聖人之於百姓，亦使之自生自養，自作自息而已。以其皆無容心，故曰天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。天地之間，所以生生而不窮者，蓋猶橐籥之能出風也。虛而不屈。天地生萬物，而不屈於萬物也，言不為萬物所役使也。動而愈出。風未嘗窮也，天地之生萬物，亦未嘗窮也。多言數窮，不如守中。多言數窮，謂若以多言形容天地聖人，天地聖人不可得而形容也。數窮謂雖多言之，終有所窮也。既形容之不可，則不如虛中自守，而有以得天地生生之本也。

　　道德真經集義卷之十竟

　　道德真經集義卷之十一

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　谷神章

　　考異：河上公作《成象章》，趙實庵作《靈根善養義章》。

　　唐明皇疏：前章明兼愛成私，偏私則難普。此章明至虛而應，其應則不窮。首標谷神，寄神用以明道。次云玄牝，辯玄功之母物。結以綿綿微妙，示虛應則不勤勞也。

　　杜光庭曰：神者，陰陽不測之謂也。虛而能應，感而遂通。或以谷養為言，養神則契乎不死。或以響應為說，應物則如神不窮，玄牝則吐納元和。鍊神鍊氣，形氣長久，天地齊靈，綿綿永存，長生之道也。

　　張沖應曰：人生天地間，一吸一呼，皆此精炁所由往復也。鼻受陽而成象，口受陰而成象，人無口鼻，則陰陽精炁不能升降上下，而象不能成矣。此章開悟陰陽升降之旨。

　　谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

　　河上公曰：谷神不死。谷，養也，人能養神，則不死也。神謂五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏盡傷，則五神去矣。是謂玄牝。言不死之有，在於玄牝。玄，天也，於人為鼻。牝，地也，於人為口。天食人以五氣，從鼻入，藏於心，五氣清微，為精神聰明音聲五性。其鬼曰魂。魂者，雄也，主出入人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入，藏於胃，五性濁辱，為形骸骨肉血脉六情。其鬼曰魄。魄者，雌也，主出入於口，與天地同。故曰為牝也。玄牝之門，是謂天地根。根，元也。言鼻口之門，是乃通天地之元氣所從往來。綿綿若存。鼻口呼噏喘息，當綿綿微妙，若可存，復若無有。用之不勤。用氣常寬舒，不當急疾動勞也。

　　王輔嗣曰：谷神不死至用之不勤。谷神，谷中央無谷也，無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，谷以之成，而不見其形，此至物也。處卑而不可得名，故謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。門，玄牝之所由也。本其所由，與極同體，故謂之天地之根也。欲言存邪，則不見其形，欲言亡邪，萬物以之生，故綿綿若存也。無物不成，用而不勞也，故曰用之不勤。

　　唐明皇曰：谷神不死。谷者，虛而能應者也。神者，妙而不測者也。死者，休息也。谷之應聲，莫知所以，有感則應，其應如神。如神之應，曾不休息。欲明至道虛而生物，妙用難明，故舉谷神以為喻說也。是謂玄牝。玄，深也。牝，母也。谷神應物，沖用無方，深妙不窮，能母萬物，故寄谷神玄牝之號，將明大道生畜之功也。疏：谷神者，明神之應聲，如道之應物，有感即應，其應如神。神者，不測為名，死以休息為義。不測之應，未嘗休息。故云谷神不死。玄，深也。牝，母也。谷神之應深妙難明，萬物由其茂養，故云是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。深妙虛牝，能母萬物，萬物由出，是謂之門。天地有形，故資稟為根本矣。疏：玄牝之用，有感必應，應物由出，故謂之門。天地有形之大者爾，不得玄牝之用，則將分裂發洩，故資稟得一以為根本，故云是謂天地之根。根，本也。綿綿若存，用之不勤。虛牝之用，綿綿微妙，應用若存，其用無心，故不勤勞也。

　　杜光庭曰：谷神不死，是謂玄牝。谷神之義，響應養神，分為三別。第一謂谷之含虛，有聲則應。道之體無，修之則得。第二謂神無形，有祈則赴，感道無象，修之則長存。第三謂響在谷，無聲則不應，道在身，不修則不成。不死者，非謂死生之死，是休息之死。若謂養身解之，則為死生之死。一謂養神則長生不死，二謂響應無休歇，為休歇之死。夫玄，天也，於人為鼻。牝，地也，於人為口。元和之氣，慧照之神，在人身中出入鼻口，呼吸相應，以養於身，故云谷神也。又天之五氣從鼻而入，其神曰魂，上與天通。地之五味從口而入，其神曰魄，下與地通。言人養氣則與天為徒，久而不已，可以長生，陽鍊陰也。食味則與地為徒，久而不已，生疾致死，陰鍊陽也。老君令人養神寶形，絕穀食氣，為不死之道，故云玄牝門，天地根也。玄牝之門，是謂天地根。非獨人資玄牝運氣，乃得長生。天地之大，亦須資道氣運養，乃能清寧無改矣。下經云：天無以清，將恐裂，地無以寧，將恐發。天地失道，尚有傾淪發洩之變，況於人身而不守中存一乎？綿綿若存，用之不勤。天地任氣自然，故長存也。人鼻口呼吸，當綿綿微妙，若可存復若無有，不當煩急勞倦也。理國之道，政令所行，亦當寬以濟猛，猛以濟寬，所以政寬則民怠，令猛則民殘。能以清寧之道以理天下，人無動用勤勞之事，則下民親附，祚曆延長，綿綿常存，若瓜瓞葛藥之長永也。故云綿綿若存，用之不勤也。

　　宋道君曰：谷神不死。有形則有盛衰，有數則有成壞。形數具而死生，萬物之理也。谷應群實而常虛，神妙萬物而常寂，真常之中，與道為一，不麗於形，不墮於數，生生而不窮，如日月焉，終古不息，如維斗焉，終古不忒。故云不死。是謂玄牝。萬物受命於無，而成形於有，谷之用無相，神之體無方，萬物所受命也。玄者，天之色。牝者，地之類。萬物所成形也。谷神以況至道之常，玄牝以明造物之妙。玄牝之門，是謂天地根。莊子曰：萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。而見之者，必聖人已。故於此言玄牝之門，是謂天地根。天地者，萬物之上下也。物與天地本無先後，明大道之序，則有天地然後有萬物，然天地之所從出者，玄牝是已。彼先天地生，孰得而見之？綿綿若存，用之不勤。自本自根，自古以固存，如火之傳，不知其盡也。夫是之謂綿綿若存。茫然天造，一氣之自運，倏爾自化，委眾形之自殖，乾以易知，坤以簡能，非力致也，何勤之有？

　　王介甫曰：谷神不死，是謂玄牝。谷者，能虛也，能容也，能盈也，能應也。有此四德，不知所以然，故謂之神。有其神，則不死，死則不生，不生故能生，生而不見其進。牝取生物之意，生物而不見其述，故謂之玄。《易》曰太極生兩儀，是亦玄牝之謂也。玄牝之門，是謂天地根。其門則天地所由生之本也。謂之有則若存而已。綿綿若存，用之不勤。綿綿者，遠而不絕之辭。天道之體，雖綿綿若存，故聖人用其道，未嘗勤於力也，而皆出於自然。蓋聖人以無為用天下之有為，以有餘用天下之不足故也。

　　蘇穎濱曰：谷神不死，是謂玄牝。谷至虛而猶有形容，神則虛而無形也。虛而無形，尚無有生，安有死？即謂之谷神，言其德也；謂之玄牝，言其功也。牝生萬物，而謂之玄焉。言見其生之，而不見其所以生也。玄牝之門，是謂天地根。玄牝之門，言萬物自是出也。天地根，言天地自是生也。綿綿若存，用之不勤。綿綿，微而不絕也。若存，存而不可見也，能如是，雖終日用之而不勞也。

　　呂吉甫曰：谷神不死，是謂玄牝。谷，有形者也，以得一，故虛而能盈。神，無形者也，以得一，故寂而能靈，人也能守中而得一，則有形之身，可使虛而如谷，無形之心可使寂而如神，則有形與無形合而不死矣。古之人以體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無，其說是也。合則不死，不死則不生，不生能生生，是之謂玄牝。玄者，有無之合。牝者，能生生也。玄牝之門，是謂天地根。道之生天地，由此而已，故曰云云。綿綿若存，用之不勤。以為亡耶？則綿綿而未嘗絕；以為存耶？則惡睹其存哉。若存而已。若亡而非絕，若存而非存，則吾之用之，存亡無所容心，膾合之而已。何勤之有哉？

　　陸農師曰：谷神不死，是謂玄牝。生生者不生，殺生者不死，谷神者，玄而以容以應。玄牝者，妙而以雌以雄。故曰谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。玄牝者，生天生地是也。所謂玄牝之門者，其子由之而生，不得見之是也。故曰玄牝之門，是謂天地根。莊子曰：有乎生莫見其門。此之謂也。綿綿若存，用之不勤。有似乎是而又似乎非是也，有似乎存而又似乎非存也，其行未嘗有間，其用未嘗有為，故曰綿綿若存，用之不勤。《易》曰往來不窮謂之通，莊子曰且然無間謂之命，而老子亦曰神無以靈將恐歇。蓋往來不窮，而無間無歇者，神而已矣，是之謂綿綿。谷神者言其用，玄牝者言其體。

　　王元澤曰：谷神不死，是謂玄牝。谷應而不窮，神化而不測，萬物受命於我，而未嘗生、未嘗死者，谷神也。言神則極矣，而加谷者，且言能虛能盈，而又能容以應也，以其活而不敝，故但稱不死。谷神受命而玄牝賦形，自為陰陽以成天地，然本一物也，始由其受命，故曰谷神。由其賦形，故曰玄牝。玄牝之門，是謂天地根。玄牝，體陰而一，體之中又自有陰陽稱門，異於戶也。萬物由此門以出而不得見，故曰玄牝之門。綿綿若存，用之不勤。綿綿，谷引而不絕之謂神，牝生生不盡而若有若無，不可定有。用之不勤者，動而愈出，何勤之有？

　　劉仲平曰：谷神不死至用之不勤。谷者，虛而能容能應。玄者，妙之門。牝者，柔靜幽深，有和而無竭，有納而無出。谷與神未嘗生，未嘗死，而獨曰谷神不死者，蓋言不死則不生，可知矣。綿綿若存，用之不勤。謂之用若存而已，用之不勤者，無用之用也。

　　劉巨濟曰：谷神不死，是謂玄牝。神之為神，其虛不屈，其應不窮，而莫見其迹，故以谷為象，而曰谷神，谷虛而應故也。蓋有生則無不死者，唯不死以生，生生不死，則能生生矣。常無欲是也。不死則謂之神。生生則謂之牝，其貫一也。故曰是謂玄牝。牝，母也。加玄焉，則道是也。如玄覽，玄同、玄德之類。玄牝之門，是謂天地根。玄牝以生出為鄉，猶之門也。天地流形，本於玄牝，猶之根也。唯常無欲，能不生不死，故謂無為神。既有生則有母，故謂神為玄牝。既出則有形，故謂玄牝為天地根。無即道是也，道即天地是也。綿綿若存，用之不動。綿綿者，生出不絕貌。不絕，則其生之緒若有存焉，而實非有存也。若者，亦不正言其有之謂也，如蠶為繭，如蛛為網，別之不窮，求之不得也。用之不勤者，謂神用之，非人用之也，所以不勞者，虛而應。前特言以為應，則安能不勞乎？前章言橐籥之喻，故次以谷神。此章雖至道為諭，而養身之神亦無以異此。蓋精全則氣全，氣全則神全，神全則不死不生矣。

　　劉驥曰：谷神不死至用之不勤。《靈樞經》曰：天谷元神，守之自真。言人身中上有天谷泥丸，藏神之府也。中有應谷絳宮，藏氣之府也。下有靈谷關元，藏精之府也。天谷者，元宮也，乃元神之室，靈性之所存，是神之要也。聖人則天地之要，知變化之源，神守於元宮，氣騰於牝府，神氣交感，自然成真。真合自然，與道為一，而入於不死不生，故曰谷神不死，是謂玄牝。玄，天也。牝，地也。人之形體法象天地，所以《靈樞》以天谷泥丸元神之室為元宮，以絳宮、關元精氣之府為牝府。玄牝者，神氣之所要會也。《靈樞》以鼻為元門，亦謂之天門。口為牝門，亦謂之地戶。元門引氣上通於天，牝門納食下達於地，故是謂天地根，天地謂玄牝也。聖人運用於玄牝之內，造化於恍惚之中。綿綿者，不絕之貌。若存者，順其自然而存之。神久自寧息，久自定性，入自然無為妙用，何勤之有？故用之不勤，是謂深根固帶，長生久視之道。故次之以天長地久。

　　趙實庵曰：初舉道要二。一、虛中宅靈。谷神不死，道降而為氣，氣住而為胎，胎結而為神，神升而日仙故道為修生之法。從無入有，有即氣母是也。形為神之舍，養形可以存神。氣為神之母，有氣可以住子。則氣母二字，真長生之本也。經曰谷神不死，是謂玄牝。玄牝者，即谷神也。谷神引氣，下歸玄牝，論其本則先玄牝而後谷神。人之生，自壬至癸，而兩腎為之始終故也。原其用，則先谷神而後玄牝，人之呼吸自兩鼻而丹田，為之受納故也。氣自谷神綿綿而不徹，用之於至微也。其久則氣止玄牝，不復引於谷神，是為胎息。氣在玄牝，如子在胎，不假呼吸，呼吸自內。故其法始於綿綿若存，而終以呼吸不外，為胎仙也。諸說以鼻為玄，口為牝，鼻入清，口吐濁。又曰閉地戶即知在鼻，而不在口也。又曰：口鼻非玄牝，而玄牝在下田。蓋不從其出入之門而言也，強分之爾。谷神亦曰神廬，玄牝亦曰丹田。《黃庭》曰：呼吸廬間入丹田。經曰谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。《度人經》曰：開明三景，是謂天根。三景即玄元始氣是也。此云氣母，其後生天生地，列為三辰，亦曰三景，有內外故也。玄牝是內谷神。御注曰：谷應群動而常虛，神妙萬物而常寂。亦猶前云橐籥虛以待氣，凡以明大道之體如此。其本謂谷中有神，即虛中有神也，是養靜而致之也，非若空谷之空。《黃庭》曰：虛中恬淡自致神。夫性以心為用，心以性為神。動在機，守在氣。希夷之象者，道也。道之體者，虛無之一氣也。一氣之為用者，性也。性也者，谷神也。一氣靜者，性也。性靜則萬化安。一氣動者，情也。性動則萬化生。聖人守元神於天谷。天谷者，空洞之間也，空洞者，虛無之界也。氣清性淨，變化萬物之根也。正元君以宮室言，以谷為天谷。天谷者，泥丸宮也。泥丸宮者，虛無之室也。人能守神，五氣自來朝見，下行玄牝。玄牝者，天地升降之道路也。由是觀之，則知一氣上下通流，在天谷則為金精，在玄牝則為玉液。又曰：玄牝既定百息，其氣過靈關，上動天門，下況地戶，可謂妙道。《靈樞》曰：玄牝上通天谷，下達地戶。然自養氣至於住氣，多入少出，則見於震時，多出少入，見於離卦，日沒收之，乾卦鍊之。此學者日用採取之法也。住而不出不入，故云胎息。一升一降，而為龍虎。此又煉丹之法也。氣一而已，法有不同，故神仙之事不可一塗而取也。胎息論以氣住，神在則為神仙，可得而考焉。二、牒前正指。是謂玄牝。鼻有兩竅，下通於腎，腎有二門，玄為陽，牝為陰，兩腎亦然。日用之功，在一左一右。次指流歸原。玄牝之門，是謂天地根。御注引《莊子》曰：萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門，而見之者必聖人而已。此善言也。夫道之於天地，萬物之於乾坤，生者自生，化者自化，性者自性，命者自命，孰為根邪，孰為門邪，以自然言，故不知其所以然而然也。以真宰言，豈無門無根邪？而見之者必聖人而已。無見者不得其門而入，無門者不識生生之根，此事在天機，非聖人孰能與於此？故曰知之修鍊謂之聖人。夫玄者，一也。牝者，母也。一自虛生，牝以動合。求陰者陽，承陽者母。一不期生，而生自者矣。母不期合，而情自感矣。《易》曰：水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。此必然之理也。故自乾坤交合於亥，一陽始壬於西北。壬為陽水，合丁之陰火而生丙。丙為陽火，合辛之陰金而生庚。庚為陽金，合乙之陰木而生甲。甲為陽木，合己之陰土而生戊。戊為陽土，合癸之陰水而生壬。此為夫婦之義也。人有兩腎，左場右陰，左為腎，右為命門。方壬之肇懷，命門初具。有命門然後生心，心生血，法丁生丙，心生肺，肺生皮毛，法辛生庚，有肺然後生肝，肝主筋，法乙之生甲，有肝然後生脾，脾生肉，法己生戊，脾生腎，腎生骨髓，法癸生壬，有腎則與命門合而為二。由是觀之，自天元一氣為根，既以為一矣。且得無名乎？有名，萬物之母也。在乾則始而亨者也。始者，元始也，乃統天，則知乾統元氣也。出則為陽，入則為陰，谷神之所以呼吸，玄牝之所以收藏，萬物受命於此也。豈無根而植，無門而出邪？欲見之者，即此而見矣。是故自一氣而分陰陽，天地得此以大也。始於壬而生五臟，人身得此以成也。其在天地有所可得而知，即以人身，二氣升降呼吸喘息有所合也。惟深機者能之。三明調御之法。綿綿若存，用之不勤。受命於陰陽者，不離陰陽之數，委形於生殺者，不能逃生殺之權。蓋人之生也，稟於常數，天地之理也。用數制人，凡用數而不知數之有窮，則中道夭閼者有之。得數而超數於事物之外，則長生不死者有之。孰為數邪，一三五七九、二四六八十是也。數從何來，起於黃宮天元一氣是也。故人身法一，天地上下八萬四千里，二至之所交，坎離之運用，一呼脉行三寸，一吸脉行三寸，呼吸之間脉行六寸，一晝夜一萬三千五百息，其半陰其半陽，自亥至巳營氣，行陽二十五度，行陰二十五度，合十二時漏水百刻之數。消息盈虛。以成歲功，以和五氣，無先之以太過，無後之以不及，則陰陽適平也。苟失其平，則五氣乖沙，在天則為勝復，在人則亂五藏，由是而諸疾生焉。凡所以用之，在能與不能爾。經曰綿綿若存者，綿綿者一氣也。引一氣於谷神之間，極使微弱耳，不聞其聲，毫不覺其動，似無而有，似有而微，故若存也。如是，則營衛常調，六脉不過，清濁升降，不失其時，喘息呼吸，不致其暴。《孟子》曰：持其志無暴其氣。《亢倉子》曰：體合於氣，氣合於心，心合於神，神合於無。御注曰：自本自根，自古以固存。如火之傳，不知其盡也。凡氣合於神，則陰陽不得以制命。《易》曰陰陽不測者是也。生殺不得以用權。《莊子》曰彼為生殺非生殺者是也。皆在用之不勤。若夫居天地之內，有乖陰陽之數者，是不能專氣也。外物所誘，反為氣奪也，又安知所謂盜機者乎？故天地長久者，由是而政焉。

　　邵若愚曰：谷神不死至用之不勤。谷以喻虛。虛者，道也。神者，道化之一氣，乃無中之有也。虛神無形，本自無生，而亦無死。故云谷神不死。虛乃生之本，謂曰玄。神為化之元，謂曰牝。谷神者，是謂玄牝也。萬物皆從玄牝之門出，是謂生天地根。以觀谷神綿綿若存，用之者以神合虛，而不在勤勞措意、功力能為也。

　　王志然曰：谷神不死至用之不勤。夫玄牝以天地為根，萬物有乎生而莫見其根。夫易以乾坤為門，萬物有乎出而莫見其門。其見之者，必曰聖人歟。經曰谷神不死，是謂玄牝。夫谷者，有形者也，中含虛，故能應。神者，無方者也，中體性，故不虧。玄者天之象，牝者地之象。通乎晝夜之辨，極乎陰陽之原，冥乎性命之機，達乎死生之變，隨一氣造化，升降綿綿而不絕，谷常虛而受命於天，神常寂而賦形於地，一出焉而生，一入焉而化，莫不皆本之於自然。其本未始有生，原其所以生者，來無所從；其本未始有化，驗其所以化者，去無所至。《莊子》所謂未嘗死而未嘗生者是也。《列子》曰：有生生者，有形形者，有聲聲者，有色色者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終。形之所形者實矣，而形形者未嘗有。聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發。色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯。味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。無知也，無能也，無不知也，無不能也。而吾之所欲學者，必欲學夫未嘗終、未嘗有、未嘗發、未嘗顯、未嘗呈之之妙，體陰陽，乘變化，旁日月，挾宇宙，上與造物者游，下與外死生、無終始為友。趣是而得生者必曰玄牝，嚮是而得不死者必曰谷神。夫是而欲不死不生者，未之有也。《莊子》曰：性脩反德，德至同為初真人。息之以踵，其息深深，謂之綿綿若存，用之不勤者。嗚呼，此道甚易知，甚易行，而人莫能知，莫能行者，何也？以學者未明深根寧極、出生入死之妙。妙通乎此，可以官天地，府萬物，遂於大明之上，至彼至陽之原也，入於杳冥之門，至彼至陰之原也。得夫天地陰陽之至蹟，則知玄牝谷神之所歸矣。

　　黃茂材曰：谷神不死，是謂玄牝。谷體虛，虛能養神，神常存，故不死。谷神之道，妙不可傳。乃從而為之說曰：是謂玄牝。玄者，妙道之門。牝者，生物之祖。玄牝之門，是謂天地根。玄為妙道之門，牝為生物之祖。求之吾身，果何物乎？求之不可得，則求之生吾身者，果何物乎？天地與吾同生於玄牝，知其生吾身者，則知天地之根矣。經曰深根固蒂，長生久視之道，即此是已。綿綿若存，用之不勤。綿綿，相繼之謂也。綿綿若存，亦所以形容不死之道。上士聞道，勤而行之。今乃用之不勤，何也？勤者，有時而不勤。用之不勤者，無適而不勤，與道合矣。其為勤莫大焉。

　　程泰之曰：谷神不死。老氏有取於谷者多矣。曰曠兮其若谷，以其廣也。曰谷得一以盈，言其有所受之也。曰為天下谷，曰江海能為百谷王，皆以其善下也。惟此章特出深況曰神，曰不死，曰若存，此其至理，所寓深妙而有功用，不與他語之喻谷者同也。諸家無他發明，獨以虛言夫谷之虛也，固可以為神，而虛非也。從其不死也、若存也、而想其所至，則一虛不足以盡其形容也。唐明皇釋之曰有感而應，其應如神，則正以應聲出響為義也。諸家因明皇之既發此指也，而後始能踵之，以附出其見。前此未白也。夫聲之生響，與形之生影，其理一也。然影之寫形也不一，其他日也、月也、水也、火也，凡有光則有影，故欲推影之起者，求諸日月而莫之得，則移而求之水火，亦可明也。若夫聲之出也，則與影異。放乎野則散，觸乎山則窒，惟谷也外曲而中空，聲其入之，回復掩冉，始能和附以為之響，故舉天下之大，萬物之多，而能出響於無者，則惟此谷而能有此神也。洪纖疾徐，長短多少，隨感出應，一一肖似，苟不於此乎取神，而安所得神哉？惟知夫神之屬此而後不死，且若存者，皆可得而推矣。始大昌之得此理，自以為當而未敢深主，及得列子引黃帝所言，以發揮老語，而後確乎其無疑也。列子之言生化也，全引黃帝谷神本語，以證夫生生化化之相續，即谷之所以能神也，不死也，若存也，皆命此也已。又申言萬物生死皆出機入機，且援黃帝遺語以明之，而曰形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有。其理之所配，與前語正合。故大昌意黃帝此之二義本是一章，特列子話言偶有更端，遂亦析而二之也。讀者當合其話言之異，以求其脉絡所貫，乃有明也。若夫谷之能神，則可得而推矣。當其空也，在道則無也。及其聲之觸也，則夫應感而能有者也。有者動而能觸無者，空而能受，故谷之應聲而生響也，生生而不自生之象也。聲寂觸止，空者，仍空人意，神者，不能常神矣，重有觸焉，其應如初，然後知化化者之不自化也。此其所以得為不死而常存也。《易》曰：無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。夫其無思無為，而又寂然未動，則谷虛無感之象也。或以感來即以通應，是其出響應聲。而不測以神者也。《易》言卜筮之神，則又曰將有為也，將有行也，問焉而以言其受命如響，無有遠近幽深，遂知來物。夫卜筮之受命如響，即《易》之感通而應者也。故又借響應以為之喻也。老子之書期自立撫，務為不肯迷《易》，故雖甚神此谷，而不肯正倣《易》之應響也。若求其理，則無二也。列子於此實能有見，故合黃老二語而通之，然後其理始昭昭也。大昌於是參萬理以觀，而自主其見。曰谷外無響，則響外亦復無神也。彼其專主一虛以為之義者，推而致之，老語則其謂不死也，若存也，皆無歸宿也。是故不敢苟隨也。玄牝之門，是謂天地根。凡謂之元，皆取窈深暗晦之義。元德，元同、元覽，與此之玄牝，皆為夫德同覽牝四則者，已涉乎有而可見，故從四則之上，又益深晦焉，乃遂加元以究命，其宿也，推而高之，常無之上其妙已甚矣。而遂去無之目，單命為玄，則其象可想矣。牝也者，應而不唱，谷之蘊響待聲者是矣。聲苟不感，則響終不出，其可謂不為物先也矣。夫惟天下之雄且強者，已皆知之，而能自屈於牝，則其虛已甚矣。於虛之上，更加元焉，則其變化所出，是為生天生地之所也。故前章曰無名，天地之始。而此言天地之根也。是皆探端命初，而知夫無之受感而應者，其於凡有，皆得命其宗而司其出者也。綿綿若存，用之不勤。有形有質，目可睹，手可捉，則謂之存可也，若谷之能應也，以為序耶，則漠乎其無有，以為不存耶，則前響已絕，後聲再觸，其應如故。故以若存言之也。綿綿者，僅得相屬而不絕也。莊子之謂際者，此其地也。際者，兩異之交也。姑即四序之易見者明之，春之已季，即夏之欲孟也。季孟之間則際也。有季則必有孟，而元氣未嘗自為季孟也，則列子之命往復而曰其際不可終者是也。從其際而觀之，則今之為孟者，即昔名為季者之代也。孟者起而季者去，則夏應春往也。惟夫制往復以出生化者，則無際而無終，是其所以常存也。此之存者，雖常不亡而不可得見，故綿綿相屬，若存而不見其序也。故以若存言之也。夫其生生化化，無時或息，無時或留，若甚勞矣，而先後有序，雖有作用而不費運動也。自生自化，自消自息，元無勞也。莊子曰：陰陽四時運行，各得其序。悟兮若亡而存，油然不形而神，萬物蓄而不知。此之謂本根。此非夫能神而不亡、若勞而寔不勤者耶？論列子之生化本於老氏之作復，老氏之作復本於《易》之消息，而其所以生化作復，則皆不出乎陰陽之進退也。陰退而陽進，則為生為作；陰升而陽降，則為化為復。自進退之漸而言之，則為消為息也。此《易》《老》之所同言，而老氏則常探夫《易》之所不肯盡者，而既言之，故越消息而言有無也。有無也者，又其制消息之機，而不自囿於消息之數者也。故作復之證，則為芻狗；消息之機，則為橐籥；而生化之原，則為谷神。此其淺深之辨也。

　　詹秋圃曰：谷神不死至用之不勤。成象章言凡物谷養神氣，則生生不滅，是謂天主陽為玄，地主陰為牝。玄牝為品物生育之門，是謂根於天地，而生物成象無窮已也。

　　張沖應曰：谷神不死至用之不勤。我有此身稟天之氣，含地之精，即此五臟之神也。鼻者氣之升降所係，口者精之運行所關。氣五十一動息，從鼻而為之升降。精一刻凡七十四運，從口而為之運行。則谷神得此精氣所養，而不死也，是謂玄牝故也。玄牝之門者，乃鼻為天氣之門，口為地精之門。運動有常，則腎不虛海不塞，而天地之所以根也。誠能息其精氣，綿綿如常，用之無窮，享年為無已矣。此乃男女通行之法，切宜詳味而養之，則成真入聖，皆以之也。不然精耗氣虧，谷神無所養，則顏無光采，而氣化雄，精化雌，神化鬼，即謂三尸者也。人生于世，身有此妙，而不能保養之。惜哉。

　　張靈應曰：玄為天屬陽，而為元氣。牝為地屬陰，而為元精。元氣以子時而升，此一陽生也。由腎宮從左道流入五臟，卯時與精會於腹，入肝，是謂春陽分也。巳時至天門，鼻為出入之門，而升於頂，至午時降居右道，入骨絡，復還腎宮。元精以午時而升降，此一陰生也。由命元從右道流入骨絡，酉時與氣會於背，入肺，是謂秋陰分也。亥時至地戶，口為出入之門，而升於頂，至子時降居左道，入五臟，復還命元。精與氣一升一降，玄牝交合，不虧不盈，則神居天谷，守衛此形，而後可以見調理不死之方。

　　白玉蟾曰：谷神不死，此心本無老死。是謂玄牝，同此一天。玄牝之門，念頭動處。是謂天地根，惟心。綿綿若存，只是如此。用之不勤，無為而已。

　　廖粹然曰：谷神不死。空氣在身為神之母，子母相養，形神長生。是謂玄牝。萬物之母。玄牝之門。生生化化，眾妙之門。是謂天地根。萬象之本。綿綿若存。左右逢原，這是本來面目之為。用之不動。周行不殆，綿亘古今，不消用力。

　　陳碧虛曰：谷神不死，是謂玄牝。夫大人以太虛為空谷，以造化為至神。空谷至神，乃道之體用，豈有死乎不死之理？既而深冥，又能母養，故曰是謂玄牝。或谷喻天地，神喻大道。今說者以山谷響應為喻，不其小哉？且人能懷豁無方，法太虛之廣，存任神真，資造化之靈，自然形與道合，何死之謂乎？如是則冥

　　然茂養，物受其賜也。故曰玄牝。河上公《章句》谷音育，訓養也。人能養神則不死。神謂五藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。夫人能清靜虛空，以養其神，不為諸欲所染，使形完神全，故不死也。若觸情躭滯，為諸境所亂，使形殘神去，則何道之可存哉？玄牝之門，是謂天地根。夫太虛造化，萬類之以出入。既有出入之名，放謂之門。且根者，本也，天地雖大，不能逃其有形，有形之類，咸以虛空太和為其根本。故曰是謂天地根。河上公曰：不死之道在玄牝。玄，天也，於人為鼻。牝，地也，於人為口。天食人以五氣，從鼻入，藏於心，五氣清微，為精神聰明，音聲五性，其鬼曰魂。魂者，雄也，主出入人鼻，與天通，故鼻於玄也。地食人以五味，從口入，藏於胃，五味燭辱，為形骸骨肉、血脉六情，其鬼曰魄。魄者，雌也，主出入人口，與地通，故。為牝也。根者，元也，言鼻。之門，乃是通天地之元氣所從往來也。且上言谷神不死者，勸人養神之理，此曰玄牝之門者，示人鍊形之術也。故形神俱妙者，方與道同也。夫人有身有神，則有生有死。有生有死，不可言道也。流動無常，豈得言靜也。若乃空其形神，忘其物我，是以出無根，故氣聚不以為生；入無竅，故氣散不以為死。不死不生，其谷之神也。生死無常，其浮動之物也。幽深雌靜，湛然不動，其玄牝之謂也。綿綿若存，用之不勤。綿綿，不絕之貌，此結上養神鍊形之義也。夫養神則深妙冥極，清靜虛空，綿綿若存，感物而起，無有絕時也。鍊形則呼吸太和，導接血氣，飲難終之泉，咀延年之草，使其支節通暢，而不勤勞也。此方可與天地同根，眾妙共門也。

　　謝圖南曰：谷神不死至用之不動。經曰谷得一以盈，神得一以靈，天地有之，人亦有之。陳希夷曰：山自天之上而墜，故觀艮畫則知山自天來。人之首象天頂，曰崑崙。鼻口山根，神藏其間，是曰谷神，一身之主宰也。實未嘗死。玄牝者，指乾坤二元。而言乾為首，坤為腹，二元之氣升降往來，在乾曰玄，在坤曰牝。玄牝即二元之氣，二元即谷神之主也。邵康節詩云：一物元來有一身，一身還有一乾坤。正謂此爾。門則指兩鼻也。天地清寧之氣，自人之鼻而入，流布身中，乾首坤腹，胥此養之，故謂之根。是氣之入，綿綿不絕若存者，順其自然而存之，不必勞力也。故曰用之不勤。或者過於閉其氣，非徒無益，而又害之。蓋嘗論之，太極肇分，人與天地並立為三，此三才之道也。首為天，腹為地，心居其中，吾身之三才也。康節詩曰：天向一中分造化，人從心上起經綸。心居首腹之中，以彌綸上下，使玄牝升降，精神往來，吾身可以常存矣。存養既深，體認既熟，則惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。三者可識矣。視之不見名之曰夷，聽之不聞名之曰希，搏之不得名之曰微，三者可想矣。知其雄，守其雌，知其白，守其黑，知其榮，守其辱，三者可存矣。反觀內察，天地與我相似。其曰谷神不死，老氏豈欺我哉？

　　林鬳齋曰：谷神不死至用之不勤。此章乃修養一項功夫之所自出。老子之初意，却不專為修養也。精則實，神則虛。谷者，虛也。谷神者，虛中之神者也。言人之神自虛中而出，故常存而不死。玄，遠而無極者也。牝，虛而不實者也。此二字只形容一箇虛字。天地亦自此而出，故曰根。綿綿，不已、不絕之意。若存者，若有若無也。用於虛無之中，故不勞而常存，即所謂虛而不屈，動而愈出是也。晦翁曰：至妙之理，有生生之意存焉。此語亦好，但其意亦近於養生之論。此章雖可以為養生之用，而初意實不專主是也。

　　范應元曰：谷神不死，是謂玄牝。谷神，猶言虛靈也。不死，猶言無極也。玄牝，言其生物而不見其所以生也。謂虛靈無極，此乃生物之牝，而不見其所以生，故曰玄。谷神二字，傅奕云幽而通也。司馬溫公曰：中虛故曰谷，不測故曰神。蘇曰：谷至虛而猶有形，谷神則虛而無形也。虛而無形尚無有生，安有死邪？謂之谷神，言其德也；謂之玄牝，言其功也。牝生萬物而謂之玄，焉見其生之而不見其所以生也。玄牝之門，是謂天地根。門者，指陰陽也。以其一闢一闔，往來不窮而言也。陰陽者，以道之動靜而言也。動而曰陽，動極而靜曰陰，動極而靜，靜極復動，開闔不忒，生育無窮。根者，謂天地本於此也。人能於此心之初得之，則知天地之根，無根之根也；玄牝之門，無門之門也；谷神，不神之神也。豈有窮盡哉？綿綿若存，用之不勤。謂谷神之在天地，綿綿密密而無極也。然視之不可見，聽之不得聞，用之不可既，故曰若存，天地用之而四時行、百物生，未嘗勞也。谷神在人亦然。綿綿密密，生生無窮，以為本無孰主此身，以為本有竟居何所？故曰若存。善用之者未嘗勞也，何有終窮哉？此章宜深體之，或有專就修養上解者，然必須認得谷神方可。

　　薛庸齋曰：谷神不死至是謂天地根。谷者，神所居。神者，形所載。以形養氣，以氣含神，不死之道也。神本無死，賦于形而有死，雖死而未嘗死也。谷神因玄牝不死，天地以玄牝為根。玄牝者內焉，而藏精外焉，而調息一開一闔，一呼一吸，呼則至於深根，吸則至於固蒂。於是有神入焉，離斗輾歷天廷，騎日月披雲霧，騰騰乎會歸于大有之室，亦猶姑射山有神人居焉。綿綿若存，用之不勤。綿綿，調息似有若無，用之要不至勤勞爾。

　　休休庵曰：谷神不死至用之不勤。虛明謂之谷，靈妙謂之神。虛明靈妙無窮謂之不死，即玄牝也。玄者，大道也。牝者，母也。一氣生於虛明之中，然後分清濁立天地，故云玄牝之門，是謂天地根。妙道無為，一氣運行不絕，是謂綿綿若存。應時應機，利生濟物，不勞而辦，故云不勸。虛明靈妙，在人曰心。心為萬法王，能生育天地，運行日月，玄機妙用，任運無窮，隨緣應感，不勞而辦，悟明者不言而知已。

　　褚伯秀曰：谷神不死至用之不勤。谷虛而善應，神靈而無方，人能以至靈之物藏至虛之所，則隨感而應。應已無迹，生尚不知，死乎何有？玄謂道妙難測，牝乃化育之地。其為用也，妙萬物而能生生，是之謂不死。此發明虛心養神之道，借天地造化為言，始於虛心而任化，終於無心而化自己出。凡物之生，本莫不由斯，故稱門焉。莊子云：天門者，無有也二萬物出於無有。以《易》言即太極，以人言即性。初乃一化之所待，萬理眾甫之都會也。人人具足而放不知求，則谷非其谷，神不自神，如天地萬物何？夫形者生之，含氣者生之，元神者生之。制三者住而生道昌，身中玄牝見矣。綿綿守而無失，若存恍惚之間，則亦何動之有？此章語簡意深，猶孟子論浩然編之氣，在人充養而後見，通身是道，悟者自得，非語言所能盡也。前輩議方外，談道多詳其精，而略其麤，有上達而無下學。混元置此章於美惡賢貨橐籥之後，亦該貫而無間，但語極玄奧，學者憚其高遠，而不敢即。今不揆淺陋，僣於影外描影，云谷神猶無極，玄牝猶太極，綿綿法太極之氤氳布化，而生道不息也。谷神言其體，玄牝言其化，綿綿言其用。人能反求諸身則自已。天地之根，不言而喻。今世之養生家，其論亦以谷神玄牝為主，但泥於形質，取諸心腎上下口鼻呼吸之間。此皆後

　　天之土苴耳。至於天地根、萬物宗者，皆遺而弗究，何足以明谷神之妙？按《列子》稱《黃帝書》云，乃全載此章。蓋古有此語，混元亦述而不作之意。

　　牛妙傳曰：谷神不死，是謂玄牝。谷者，養也。神者，上藥三品中之一也。玄牝者，鼻之左右孔也。故大修行人有胎息法，從外玄牝通內玄牝，導引太和真氣，注想丹田，久而行之，則其身長存，故云不死也。《玉清胎元內養經》云：胎元妙道，以外玄牝合內玄牝，以外真神補內真氣，聚集天之萬寶我胎之元精，使神生於胎，氣戀於神，心君濳御，氣息調勻，綿綿若存而不息，用之不窮而見功。谷神不死，合我真宗。此之謂也。玄牝之門，是謂天地根。夫玄牝之說，有內有外。外則前已釋過，內則乃口口相傳之機，不記文字。所以張平叔《悟真篇》有曰：玄牝者，非心非腎、非肝非肺、非脾非三焦、非膀胱非丹田。然則審何所耶？又曰：玄真玄牝，真牝玄牝，都來共一竅。然此奧理，不遇明師終是難知。愚嘗讀《道藏修行論》，有曰玄牝者居二腎之間，號稱神室，乃神明所會之府，精氣交感之區，人之命門，故稱天地根。蓋人身號小天地也。綿綿若存，用之不動。此言胎息導引之法，不緊不緩，若存若亡之間，任其鼻息綿綿來往，不待驅而使之。故云用之不勤也。《玉帝心印經》 云：上藥三品，神與氣精。恍恍惚惚，杳杳冥冥，存無守有，頃刻而成。回風混合，百日通靈。出入玄牝，若亡若存。綿綿不絕，固蒂深根，人各有精，精極成神。神合有氣，氣合體真。神依氣生，精依氣盈。其聚則有，其散則零。三品一理，妙不可聽。一得永得，自然身輕。太和充溢，骨化寒瓊。此之謂也。

　　楊智仁曰：谷神不死至用之不勤。谷神者，天谷元神也。鴻濛始判，先有此神。與太虛同體，與天地同生。神之來則生，神之去則死。然生亦未嘗生也，死亦未嘗死也。為陰陽之主，為萬靈之尊。淵淵浩浩，日月不得此則不能耀明，五行不得此則不能發生，萬物不得此則不能長育。其不死者，玄牝也。玄為真陽，牝為真陰。上通於天，下蟠於地，周流六虛，上下無常。在丹為真鉛汞，在《易》為坎離，在象為龍虎。人能修之，坎離消長於一身，風雲發泄於七竅，真炁薰蒸而無寒暑，純陽流注而無死生，是謂玄牝之功也。且門者，乃日月之門戶也。非心腎，非口鼻，非泥丸，非臍下，非臍中一寸二分圓如環者，非夾脊雙關，非心上一穴，非閉炁而行之，若執此則謬之甚矣。何不返觀天地之根乎？《易》 曰寂然不動者誠也，感而遂通者神也，玄牝之門也。動而未形之間者，幾也，天地之根也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠幾曰聖。綿綿若存，用之不勤。

　　喻清中曰：谷神不死至用之不勤。老氏一書，治國愛民，修心養性，服氣鍊神，精粗畢舉，本末兼該。此章大槩主於修養，當合儒道之書而互相發明之。自儒家之說言之，谷者，虛也；神者，虛中之神也。自道家之說言之，谷，天谷也；神者，一身之元神也。元神所住之宮，其空如谷而神居之，故謂之谷神，泥丸宮是也。神存則生，神去則死，谷神之所以不死者，由玄牝也。陽神為玄，陰息為牝，神氣交感，自然成真。與道為一，而入於不死不生，故曰谷神不死，是謂玄牝。《黃帝陰符經》曰：口通五臟，出者重濁之氣屬陰，謂之地根。鼻通六腑，出者輕清之氣屬陽，謂之天根。口鼻二者，陽神陰息，往來之門，故曰玄牝之門，是謂天地根。聖人運用此氣於升降之頃，存鍊此氣於呼吸之間，綿綿續續，勿令間斷，存者順其自然而存之，神久自寧，息久自定。未嘗至於勤勞迫促。故曰用之不勤。儒道之書，共歸一揆，列子全引此章，指為黃帝曰，則老氏之言似有所自。或人謂人身中自有一竅，非口鼻也，非心腎也，非穀道也，其要未易言，俟與談玄者商之。

　　胥六虛曰：谷神不死，是謂玄牝。谷取其虛，神言不測，不死謂常存也。言虛谷之中，其中有神，陰陽不測，古今常存，故曰谷神不死。以其不死，是以謂之玄牝。玄，遠也。牝，生也。謂自古以來不知其幾億萬年，深遠難測，其生生之理無有窮盡，故曰玄牝。玄牝之門，是謂天地根。門，通出也，根本也。謂玄牝之門，天地由玆而出，萬物由玆而生，乃天地萬物之根本。綿綿若存，用之不勤。綿綿者，微而不絕，言玄牝之體也。不勤者，玄牝之功用也。謂玄牝之門，自古迄今，微而不絕，雖視之不見，其生生之妙用，顯若存焉耳，曷嘗見其有辭勞乎？此章從首至末只是一谷神，聖人鋪舒如此，奇哉。噫，此一谷神，人自生至老須臾不可離者，其容狀功能，與此更無毫分差忒。信之者不勞餘力，領解將去。若生擬議，鷂子已過新羅。

　　李是從曰：谷神不死至用之不勤。谷神不死，是謂玄牝者，谷乃空虛也，天地大谷也，山澤小谷也。神乃靈性，神在空虛，藉氣而響，山澤無情，呼之應嗚。我神非形，賴氣而聲不死者，常存不亡也。玄，靈心也。牝，意氣也。心用未發而人不知曰玄，氣化未成而事不見曰牝。玄牝之門，是謂天地根者，用捨出入放去收來之門，道從此一氣而生，天地、萬物、人從此一心而生出，用在萬事機發所由之根本也。綿綿若存，用之不勤者，繼續不斷，常存不亡也。施用徐緩，勿可動勞，傷損神氣也。

　　柴元皋曰：谷神不死，是謂玄牝。谷，虛也，不死，常惺惺也。萬念動底根本，物欲昏了時便見，虛時便活。玄牝之門，是謂天地根。乾闢坤闔出入處。綿綿若存，用之不勤。真人息，以踵不勤也。常人息，以喉勤也。必有事焉而勿正心、勿忘、勿助長，此不勤之用也。非乾坤易之門邪？

　　蘇敬靜曰：谷神不死至用之不勤。此章以養氣為言者。河上公、張沖應皆以玄牝為鼻口。鼻口為呼吸出納之門。根，元也。言鼻口乃通天地元氣所從往來。綿綿不絕，其微妙若無又若存，氣得其養，則用之不勞餘力，自然長生久視。至唐明皇方以谷之應聲，莫知所以，有感則應，其應如神。老子書中取谷為喻不一也，曰曠兮其若谷，曰谷得一以盈，曰為天下谷，曰江海能為百谷王，皆以其能下也，惟此特曰谷神不死，曰綿綿若存，從其不死若存而求之，則能下不足以盡之。必如明皇應聲出響為義，方可盡不死若存之意。夫影響一也，影之寫形，日月水火也，若夫聲之出響，發於野則散，觸乎山則窒。惟聲出於空谷，則能出響於無而若有神，然後知其不死若存者，真為不妄。黃帝曰：形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有。則谷之能神，信可推矣。當其空也則無也，及其聲之觸也，則應感而能有者也。有觸斯應，此其不死而若存之神也。玄者，妙也。牝者，應而不倡。谷之蘊響待聲是不倡也。苟聲不感，則響之應終不出；聲出，則響應。神妙如此，是謂天地根。天地生於太極，太極本於無，無能生有，有生於無。響能應聲，即無能生有，不謂之天地根而何故？前章言無名，天地之始。而此言天地之根，根與始一也。綿綿者，前響已絕，後聲再觸，其應如故。故以若存言之，谷神不亡。若用而愈有，似勞如實不勤，動以其虛，以其無，虛能生實，無能生有，非神而何？若夫養氣之說，又是人推廣以為言也。

　　吳環中曰：谷神不死至用之不勤。環中吴埈曰：老子一書中寓僊意，魂常養魄不耗散，而水火交。其說甚異。愚聞之師曰：谷神先天一氣，神氣歸虛玄牝，念頭動處假神托用，非口鼻也。玄，陽也，牝，陰也，真陰真陽也。莊子云：萬物莫不有生而莫知其根，有乎出而莫知其門。然天地之所從出者，玄牝是已。金丹大藥，其要不出乎精神魂魄意。神，火也；精，水也；乃真一之精。魂，木也；魄，金也；意，土也。五行非土不成潔，意以養氣。養氣以凝精，凝精以姤神，四象和合，打成一片，工夫純熟，專氣致柔，久則凝結。綿綿若存，不可間斷。用之不勤，晝夜一致，自然之理。古僊隱顯，其言體之為陰陽，擬之為鉛汞，喻之為日月，效之為男女，比之為龍虎，曰震兌，曰坎離，曰金砂，甲庚，丙壬，戊己，水火，君臣，子母，嬰兒妮女，刀圭金木，溫養主賓，浮沉沐浴，生殺刑德戰鬪，圓缺抽添，文武炎凉，進退斤兩等語，皆玄牝上事。故立象以寓言，欲人之自得也，只可身上討，不可身外求。豈不聞虛靜先生神御氣，氣留形不須雜術自長生之旨乎？今學道者雖識藥材，無下手處。既知下手，不識法度，於玄牝上茫然莫知。神者，生之本。形者，神之合。神全則氣全，氣全則精全，精全則形全，形全則神旺，神旺則氣靈，氣靈則神徹。始與道為一，神虧則精不復，精弊則魄不寧。公讀書豈不曉物交物之際，每膠擾於旦晝夜寐之時，視聽言動之間，又復來往於耳目心思之所不及。此古昔上仙屏棄利欲，超出物表，雖是剛毅壁立萬仞，然後能之。苟神不能御氣，氣不能固形，既不能安其居，又自毀壞其宅，欲求一得永得之妙，難矣。子聞師語，心悟神會，笑而不言。師索酒滿泛，歌《楚詞》一章：道可受兮不可傳，其小無內兮其大無垠，無滑而魂兮彼將自然，豈氣孔神兮於中夜，若虛以待之兮無為之先。一揖而去，予因暇日吟三頌以自警：未必邪魔果若重，來向伸前說癡夢。謝仙舉火本同心，楊子江頭看一。獨運之時正好看，霏霏霏霏不為難。自有青銅三二百，時時澆善語喉乾。雨不雨風不風，無疑無慮笑烘烘。團樂看取丹砂地，獨自開來獨自封。又一詩云：下手莫教遲，金丹有甚疑。一團和氣定，火候謹差池。四象纔和合，靈機自可窺。欲知真妙處，孤月照潭時。月屋刊石潭所註《道德經》，埈僣易附此章于谷神章後，悟真先生詩曰：莫怪天機都漏泄，為緣學者太迷蒙。呵呵。

　　本一庵居士曰：谷神不死至用之不勤。谷，虛而有形，谷而神則有而無也。玄，深而無體，玄而牝則無而有也。有而無，所以不死，無而有，所以能生。此亦形道之體也。推其出之自曰門，厚其生之本曰根。首章言天地萬物。而此不言萬物者，有天地則有萬物。根者，所以生生不窮，則物在其中矣。人能體道於身，綿綿若存，則谷神玄牝亦將在我，而道不可胜用矣。綿綿，無而非無。若存，有而非有。不勤，不勞也。若曰取之左右，逢其原為耳。老子之意，大抵推本道妙於天，天地萬物之初，反之於身，體而存之。孟子之過化存神，谷神近之。釋氏之真空妙有，玄牝近之。綿綿若存，則釋氏之無作止任滅，孟子之勿正勿忘勿助長，而必有事焉者也。

　　《拾遺》秉文曰：此章言道無為無形，生天生地，自古以固存。河上公曰玄牝為口鼻，養生者尚之。何其小哉。

　　《諸子旁證》：《列子》其言曰：有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終。疑獨，其道不可窮。《黃帝書》曰：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不動。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，謂之生化、形色、智力、消息者，非也。

　　石潭曰：谷神不死，是謂玄牝。此段有兩說。有以谷神為谷虛之生響若有神者，此以理言也。有以谷神為天谷之神，謂吾身之神居於天谷中者，此以氣言也。雖若兩說，其實一也。何則？虛中之神，此道也。天谷中之神，亦此道也。虛谷之神與吾身之神同出於道，安有異哉？玄牝二字，有以牝為物之所生而不見其所以生之者，故以玄言。蓋因《列子》之引《黃帝書》謂此為天地之能生生者言之也。有以玄牝為吾身之玄牝者，即修養家所指者。是知以理言之，則空谷之有響，斯答寂然不動，感而遂通，而聲之出者常在是。蓋能生而不見其所以生也，故曰谷神不死，是謂玄牝。若以吾身之神居天谷者言之，則天谷之神所以不死者，以玄牝有以生之也。玄牝之門，是謂天地根。玄牝之門，是謂天地根。二說不同。以理言之，則程泰之之說是也。若以吾身之玄牝言之，則有以人之二腎為玄牝者，有以二腎之間為玄牝者，有以口鼻為玄牝者，有以鼻二竅為玄牝者。要之二腎之間之說近之。口鼻乃玄牝出入之門，通乎天地之氣者也。綿綿若存，用之不勤。以理言之，則綿綿若存者，天地之氣生生不已，未嘗間斷，綿綿不絕，以其不絕，故曰綿綿若存，用之不勤。以不見其逃，故曰若存。用之不勤者，用之不勞也。若以人身之玄牝言之，則玄牝之門，天地之氣，往來乎鼻息之間，使之綿綿不絕，存若不存，息微氣定則上通天谷，通玄牝，而谷神常不死矣。用之不勤者，常寬舒而不當急迫勤勞也。

　　道德真經集義卷之十一竟

　　道德真經集義卷之十二

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易束校正

　　天長地久章

　　考異：河上公作《韜光章》，趙實庵作《生生不生義章》。

　　唐明皇疏：前章明谷神虛應，虛應即不窮。此章明天地無私，無私故長久。首則標天地以為喻。次則舉聖人以轉明。結以無私成私義，將欲勸勤此行。

　　杜光庭曰：前章明玄牝運氣天地，任之以自然。此標天長地久，以契任自然之用，聖人以理亦當體天地之用，則人安國寧。天地不以其私故能長久，聖人無私用道萬物所歸矣。

　　張沖應曰：韜，藏也，亦養也。謂韜養其晦。然運其道不發見其光，明於外則其道有成。此章引天地及聖人不自生以成身，其說深有奧旨。

　　天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

　　考異：河上公、嚴君平本以其無私，王弼古本作不以其無私邪。開元御本作非以其無私邪。

　　河上公曰：天長地久。說天地長生久壽，以喻教人也。天地所以能長至不自生。天地所以獨長且久者，以其安靜，施不望報，不如人居處，汲汲求自饒之利，奪人以自與。故能長生。以其不求生，故能長生不終也。是以聖人後其身。先人而後己者也。而身先。天下敬之先以為長。外其身。薄己而後人也。而身存。百姓愛之如父母，神明祐之若赤子，故身常存。非以其無私邪。聖人為人所愛，神明所祐，非以其公正無私所致乎？故能成其私。人以為私者，欲以厚己也。聖人無私而己自厚，故能成其私也。

　　王輔嗣曰：天長地久至不自生。自生則與物争，不自生則物歸也。故能長生至成其私。無私者無為於身也，身先身存，故曰能成其私也。

　　唐明皇曰：天長地久。標天地長久者，欲明無私無心則能長能久。結喻成義，在乎聖人後身外身，無私成私爾。疏：此標章問也。天以氣象故稱長，地以形質故稱久。天地所以能長至故能長生。天地生物，德用甚多，而能長且久者，以其資稟於道，不自矜其生成之功故爾。疏：前句標問，此假答云天地所以能長且久者，以其覆載萬物，長養群材，而皆資稟於妙本，不自矜其生成之功用，以是之故，長能生物。又解云：不自生者，言天地但生養萬物，不自饒益其生，故能長生。是以聖人至而身存。後身則人樂推，故身先。外身則心忘澹，故身存。疏：是以聖人傚天地，覆載必均，養而無私，故推先與人，百姓欣賴，為下所仰，故身先也。不自矜責，而外薄其身，天下歸仁，則無畏害，故身存也。非以其無私邪？故能成其私。天地忘生養之功，是無私而能長且久，是成私。聖人後外其身是無私，而能先能存，是成其私也。疏：天地所以長久，聖人所以先存者，非以其無自私之心，故能成此長久＇先存之私乎？

　　杜光庭曰：天長地久。老君將明天地長久之義，以教理世之君，故於章首自舉其問，天以氣象者，列子云：天積氣也，無氣無氣＃1。地積塊也，無處無塊。積氣為象，象，虛也。積塊為形，形，實也。《易□繫辭》曰：在天成象，在地成形。變化見矣。上象下形，故能變化，孳生萬物也。天地所以能長至故能長生。老君將明此長久之義，自設其問，亦如文章家亡是公子、烏有先生、東都主人之例也。立題發問，自答之以顯其事爾。為前句既問天長地久，此句方答云以天地運元和沖用之氣，生育群品，群品得生，天地不恃其德，不有其功，故能長久。若恃其功則功細矣，若恃其德其德薄矣。不恃故德廣功大，萬物歸宗，而天地長久也。人君理國當法天行化，任物無為，眾庶熙熙，自臻平泰。理身無勞心役慮之事，無矜名徇欲之功，神安於中，氣和於內，如此則國祚長遠，身壽遐延，亦如天地無私，乃能長久也。是以聖人至而身存。理國不矜貴以有為，不勞人以自奉，所謂後身外身也。太古之君志包天地，澤及天下，而不知其誰氏，其生無爵，不有其位也；其死無謚，不名其功也。其實不聚，其名不立，天下樂推，萬物欣戴。可謂後身而身先，外身而身存也。世之衰也。其君則不然。恣身之欲而役於人，殫人之力以奉其己，人勞政弊，天下去之。此所謂失外身後身之道也。豈若碎琥珀之枕、焚雉頭之裘、罷一臺之費、却千里之馬，德垂當代，名光竹帛乎？修身之士不嗜榮爵，外其身也；不為躁進，後其身也。如此，則身存而德充，德充則人服，可謂身先身存矣。反於此者，道遠乎哉。非以其無私耶？故能成其私。聖人之理也，任自然之化，無獨見之專，不厚其生，不伐其善，不為天下之先，故能處人之上，不為天下之貴，故能享祚久長。所以億兆宅心，夷蠻稽顙，干戈止息，宗廟安寧。此之為私也大矣。由其不以私為私，故成此光大。理身則德充人服，道契神明，身壽長生，其私大矣。亦由其不以徇私逐欲，成就此大私也。《靈寶經》云：居世之人貪歡逐欲，前樂後苦。何哉？極其逸樂而墜於三塗也。學道之士絕利忘名，寒栖鍊行，終得仙道。先苦後樂，何者？積其功行，升乎九天也。

　　宋道君曰：天長地久至故能長生。天穹窿而位乎上，經為日月，緯為星辰，而萬物覆焉。地磅礡而位乎下，結為山嶽，融為川澤，而萬物載焉。萬物覆載於天地，天地無心於萬物，故天確然而常運，地隤然而常處，所以能長且久也。天地有心於萬物，則天俄而可度，其覆物也淺矣；地俄而可測，其載物也薄矣。若是則有待也，而生烏能長生？是以聖人至而身存。天運乎上，地處乎下，聖人者位乎天地之中，達而為三才者，有相通之用；辨而為三極者，有各立之體；交而為三靈者，有元妙之神。然天地之與聖人，咸得乎道。而聖人所以治其身者，亦天地而已。故此章先言天地之不自生，而繼之以聖人不自有其身也。人皆取先，己獨取後，曰受天下之垢，是謂後其身，則不與物争，而天下莫能與之争。故曰後其身而身先。枉塗不争險易之利，冬夏不争陰陽之和，外生死，遺禍福，而神未嘗有所困也。是謂外其身而身存。夫聖人之所以治其身者如此，況身外之事物乎？遭之而不運，過之而不守，體性抱神，以遊古俗之間，人將自正，物我為一，先天地生而不為久，長於上古而不為老。此其效歟。非以其無私耶？故能成其私。天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。道者為之公，天地體道，故無私，無私故長久。聖人體道，故無私，無私故常存。自營為私，未有能成其私者也。

　　王介甫曰：天長地久至故能長生。長者，言其遠也。久者，言其恒也。以其不自生，故能長生。天地所以長久者，以其不自生，任萬物之所生。既任萬物之所生，乃能長生萬物，而無生之累也。又曰：於天言長，於地言久，則重於久可知也。是以聖人至而身先。聖人無我也，有我則與物構，而物我相引矣。萬物敵我也。吾不與之敵，故後之。外其身而身存。萬物莫不累我也，吾不與之累，故外之也。故曰外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。《字說》韓非曰：自營為私，背公為私。夫自營者，未有能成其私者也。故其字為自營而不周之形。故老子曰：夫非以無私也，故能成其私。私從禾從ㄙ，ㄙ，自營也。ㄙ不能不自營，然自營而不害於利物，則無怨於私矣。

　　蘇穎濱曰：天長地久。天地雖大，而不離於形數，則其長久蓋有量矣。然老子之言長久，極於天地。蓋以人所見者言之耳。若夫長久之至，則所謂天地始者是矣。天地所以能長至成其私。天地生萬物而不自生，立於萬物之外，故能長生。聖人後其身而先人，外其身而利人，處於眾人之表，故能先且存。如使天地與物競生，而聖人與人争得，則天地亦一物耳，聖人亦一人耳。何以大過之哉？雖然彼其無私，非以求成私也，而私以之成，道則固然耳。

　　呂吉甫曰：天長地久至故能長生。長短形也，久近時也。天以時行者也，嫌不足於形，故以長言之。地以形運者也，嫌不足於時，故以久言之。天地之根出於玄牝，玄牝之體立於谷神不死。不死則不生，不生者能生生，天地之所以能長且久者，以其不自生，不自生故能長生。猶谷神而已矣。是以聖人至而身先。聖人豈以有其身為累哉，綠於不得已，而物莫之上。外其身而身存。立於無何有，而物莫之能害，故曰外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。身者，吾之私也。後其身、外其身，則公而無私矣。無私也，故能成其私。

　　陸農師曰：天長地久至故能長生。貪生者不生，遺生者不死。故曰天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人至而身存。聖人者，天地之合也，屈己而已，以之先忘我而我之以存。故曰聖人至而身存。非以其無私耶，故能成其私。非以其無私也，故能成其私。然而屈己而易忘。

　　王元澤曰：天長地久至故能長生。自生則有其生，有其生則生既喪矣。惟無以生為則生未嘗生。生未嘗生，則所寓之形雖生而無生之累，宜其長且久也。天地之不自生，非利乎長久而然，道固如此而已。所謂長久者，亦瞬息之間耳。唯蓋載傾陷而未嘗壞者，乃其真也。是以聖人後其身而身先。聖人雖聖而形與物齊，唯體天道而不争，乃能獨異於眾。使其立己而與眾敵，則匹夫匹婦皆足以勝之。外其身而身存。有我而存之，則物皆吾敵。夫惟超然自喪，不有吾身者，物莫能傾之。非以其無私即＃2，故能成其私。聖人無私，未嘗有我故也。使計而為之，則私孰甚焉？

　　劉巨濟曰：天長地久至故能長生。天地燮之和也，物物我生也矣，不能不衰以敝。惟不我其生為以成理造物，則能長生矣。天積氣也，以遠為幸，故言長。地積塊也，以固為幸，故言久。不言久生者，以長久之故也。積氣積塊，雖理無不壞有存，焉知天地之有壞？遂以長久者為妄者，觀有而已。是以聖人至而身存。聖人與天地同則後身，則身猶之不自生也。身生身存，猶之長生也。後身謂屈己也，外身謂忘我也。屈己則人下之，故先。忘我，故以外其身為存。非以其無私耶，故能成其私。天地不自生，與聖人之後外其身，皆無私也。然天地以此長生，而聖人以此存，則皆成其私者也。然不私之為私大矣。莊子曰：無私焉，乃私也。前章言天地根，故次以長久。

　　劉驥曰：天長地久至故能成其私。天無為以之清，故能確然而常運。地無為以之寧，故能隤然而常處。皆以其不自生，故能長生。若有心於自生，則智有所不周，力有所不及，烏能長且久也？人處天地之中，與天地分一氣而治，所以不能與天地同其長久者，以其有為有欲，而貪生太厚故也。是以聖人後其身而不敢有為，外其身而不敢有欲。人皆求福，己獨曲全；人皆取先，己獨取後。是謂後其身也。忘其肝膽，遺其耳目，外死生，遺禍福，是謂外其身也。後其身而不先，外其身而不有，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業，隳支體，黜聰明，離形去智，同於大通，與道同久，則身不期先而先，不期存而存。非以其無私邪？故能成其私。聖人之後其身、外其身，以濡弱謙下為表，以虛空不毀萬物為實。故次之以上善若水。

　　趙實庵曰：初示因有三：一、舉天地長生之理。天長地久。道因象顯而不知其終，火以薪傳而不知其盡。物生而有象，道與之俱。生而生生者未嘗生。火傳而為明，薪化而火隱焉，昭昭者未嘗昧。故前章示谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。而其政不死之理，在不勤故也。繼之天地長久，取其徵也。二、明本無心生於物。天地所以能長且久者，一炁既分兩儀，奠位雖有高卑之間，同乎得一之靈。以天得一，固自長也。以地得一，固自久也。長之與久，義同一體。天何以長言，地何以久言？蓋天以氣言，故言長也。地以形言，故言久也。清氣升而上有形，而同乎無形也。蒼蒼者，其正色邪。濁氣降而下有氣，而不能逃形也。廣大者，其自任邪。然天地者道之所生，大道無形，生育天地，天地以無形者為之父母。無形則無名，無名天地之始。原天地之本，以虛受性，以性化虛，此從有入無也。以虛化氣，以氣生形，此從無入有也。所謂得一者，真元也。真元者，一氣也。以其能長且久者，二氣交合，不失於常也，故能生生而不窮。苟以交合變化為無動無靜，則天有時而裂，地有時而發。當其一闔一闢、一動一靜，運日月以分晝夜，變溫凉而定寒暑，凡以綿綿若存。故列子曰一氣不頓進，一形不頓虧，是其有節也。非虛極而運神，靜篤而專氣，其能與道同流乎？天以氣運，故穹窿而在上。地以形處，故磅礡而在下。此天地自然之位也。乾其靜也專，坤其動也闢。此天地自然之德也。以萬物為芻狗，此天地自然之公也。以應物為橐籥，此天地自然之理也。然天以運言，則運居乎中，而六氣為之用，動者未嘗不靜焉。地以處言，則險然不動，而含洪為之德，靜者未嘗不動焉。然天地之所專者，專乎氣而未嘗專乎物。氣專則物自遂矣，夫何容心哉？道法自然，天地亦爾。故生者自生，化者自化。萬物植植，吾且生而不有之；萬事總總，吾且為而不恃之。玆所以為長時生化之道也。故曰天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。能者，指人而對天地也。何以知其然邪？天地無為而無不為，無能與不能、有能與不能者指人也。謂天地能者不向有其生故長生，謂人有不能者認物為己有故喪生。所以天地能長且久也，又何以言且乎？夫形之大者莫大於天地，壽之永者孰過於乾坤。且者，且而已。然天地雖大，以道觀之，未離乎形。有形者不能以長存，有數者不能以固久，大劫之交必歸變壞，然而未壞者，特曰且而已。夫不壞者，天地之性。形虧者，天地之數。觀乎杞國之憂，答者未及于此。三、故無終窮。以其不自生，故能長生。《仙經》曰：形以道立，神以空生。蓋人之生與天地同得一氣，而人不能與天地長存者，守之不得其道也。天地自然還丹，以鉛龍汞虎，卯酉隱藏，上升下降，天陽地陰，兩至之所歸，坤艮之所會，行之有度，運之有時，坤巽行乎天，乾艮歷乎地，乃自然還返也。故天長而地久。夫人者一體之中，五藏之內，上法天地，中合六氣，無不合乎此道也。所失之由，在乎不能專氣以自御，守氣以自持，行氣以合道，終日馳逐妄境，蹙趨之不正，則氣亡矣，焉能與天地同為長生邪？《黃庭》曰：氣亡液漏非己形。是使人內不失其氣，外不失其形，形以化神，神以化道，則形不失道，氣不失神。二明忘己而顯德：是以聖人至而身存。前二句先以天地得長生之道，在乎不自生。不自生者專氣而不專物，專氣則靜定，靜定則能應神不勞，而用有餘也。天地生化之道如斯而已。太上欲顯聖人後身之義，先明天地而繼之聖人，是以字牒前故也。夫智徹為明，天下不見其智而見其明；位極而尊，天下不知其尊而見其位。聖人於此，每每藏其明而隱其智，賤其位而卑其身，則明者不為物所蔽，尊者不為卑所逾。如是則智愈遠而明愈博，位愈固而身愈安。此持後處先之道也。列子曰：天下有常勝之道曰柔。若夫處物之先，以謂天下莫我及，尊我之身，以謂天下莫我逾，則争者起而為敵矣，賤者僣而逾尊矣。位且不固，身亦危然。此太上欲聖人明謙下之義，使天下莫先焉。此存身之道也。孔子曰：有禮則安，無禮則危。謙下者，禮也。又曰：君使臣以禮。亦足以鋤驕人之色也。然則此義初以天地長存，往不生後，以聖人久於其道在謙遜，先言後其身，是不敢為天下先，後言外其身不私於己也。聖人處己臨物，舍此而不可。非徒治己，道由此而寧，亦可以致長生，符天地之妙用矣。後結成其志也，非以其無私邪，故能成其私。御注日：自營為私，非以其無私邪？即聖人之成能爾。以後其身而先其身，外其身而存其身是也。私者機也，機者微也，事謀於心則微，微顯於用則機。機微者，心之私也。私出於事始，事成而為公，私之為用，在心謀之以成在身，身顯而後公名立焉。言聖人我欲成聖道，不以我身而先人，此私也，動容周旋不失謙遜之禮，人反推之以為先也。是用後而取先，豈不私邪？至於外身而身存，夫不外其身則置身於可欲之地，欲勝則害生，害生則傷身。今外其身者，是欲其身而不欲於物，然後能存其身。存其身者，是以身為私也。至於身無所害而得長存，乃為公也。夫聖人之所行，不當言私，而以私者，原其初不敢正言之，故曰邪。邪者，疑似之也。經所以指聖人之私，謂非以其無私邪，勿謂聖人無私，以私故能成公。故之字謂以後身外身而成私。許由不受無為之名，後其身也，許由得其私。鮑叔有分財之義，外其身也，皰叔成其公。然天地之私者又在乎不自有其生，而孰知道者為之公歟？

　　邵若愚曰：天長地久至故能成其私。天長地久而不知虹蛻雲霧，風雨四時，積氣成乎天。山嶽江海，金石草木，積形成乎地。夫有形者，豈得不壞？天地所以能長而且久者，四時之運，察道為生化之主，天地以其不自生，故能長生。是以聖人效之，處謙下不敢自尊。後其身而身反在人先，以世利皆為身外之物，緣外其身不為物累，而能身存得久。夫聖人後其身、外其身，非以其無私耶，傚天地為而無為，故能成其私。王志然曰：天長地久至故能成其私。道貫四大者也，四大中得道而大者，莫大乎天地聖人焉。而夫得一以清，穹窿而位乎上，以乾為體，剛健中正，萬物資始，確然而常運。莊子曰：天道運而無所積也。《易》曰：示人以易矣。地得一以寧，磅磚而位乎下，以坤為貞，承天厚載，萬物資生，隤然而常處。《莊子》曰地道運而無所積也。《易》曰示人以簡矣。以言乎天地之間則備矣，乾則天之象，坤則地之象。夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。故天得之所以長清，地得之所以久寧。天地既得夫至簡至易之道，故歷浩劫以長存，亘萬世而無壞。而老子所謂天長地久者，以其不自生，故能長生。欲以聖人況天地，然天地能長且久，蓋本之於真一自然之妙氣，與道同體，故能覆載萬物，長養萬物，成就萬物，斡化四時，運量無窮，以至生之畜之，長之育之、成之熟之、養之覆之，初不容心，功成自去，未嘗自有其功。及其生也，亦未嘗知其所以生之者。而聖人體天地造化，而位乎中，達而為三才，辨而為三極，交而為三靈，俯視天下而無兩心，常以百姓心為心，而百姓仰視聖人而無二道，常以聖人道為道。天下無為而自治。聖人果不得已而臨淮天下，是以後其身未嘗先人，而身自先，外其身未嘗先物，而天下樂推而不厭。《詩》所謂自東自西，自南自北，無思不服是也。於戲，天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，天無私覆，地無私載。然天能覆不能載，地能載不能覆，是亦天地之功未全也。以人觀之，天地能長且久，固不可得而擬議。以道觀之，天地之長久如此，亦猶瞬息之間耳。是以聖人亦不世出之才，藏大有為之用，至公無私，謙以自牧，遊心於世俗吉凶，與民同息，繼之以聖人不自有其身。是果有私也耶？果無私也耶？莊子曰：無為無形如無私焉，有情有信如有私焉。故曰非以其無私耶？故能成其私。學者其謂如何哉。

　　黃茂材曰：天長地久至故能成其私。萬物莫不資天地以生，而天地實未嘗生之。人自生人，獸禽魚草木自生禽魚草木，天地何與焉？生生者不生，萬物所以代謝相仍。不生者不死，天地所以長久不已。人能同於天地，豈不長生乎？是以聖人至而身存。後其身者所以處世也，外其身者所以體道也。今有人焉，卑遜廉退，鄉里推之，朝廷高之，則夫離形去智，遺世獨立，必能長存，亦可知矣。非以其無私耶？故能成其私。天無私覆，地無私載，聖人與天地合德，人皆亡己獨存，物皆夭己獨壽，豈非能成其私乎？

　　程泰之曰：天長地久至故能長生。後章謂人之能長生久視者，以其得年而永也。若天地之長生，則豈長年之謂哉？《易》曰：生生之謂易。本有是生而易又生之，是謂生生也。以類推之，生爻生耆生大業，凡曰生者皆謂能增益其所無也。天地不自生而能長出此生者，即《列子》謂生生者不生，不生者其道不可窮也。正以敷暢此語也。天下之物生於有，有生於無，天地之能生萬物者，本常有而出之耳，而未嘗自入於生也。蒼然隤然，能使萬不同之種類，受其氣以為形。而天地也者，萬古無所增加，是故所有者無損而已，得者不壞也。夫是以能生天下之生，而無有窮已也。《列子》又曰：生之所生者死矣，而生生者未嘗終。形之所形者實矣，而形形者未嘗有。則又推此理而竟之者也。是以聖人至而身先。後章固嘗明言此理，而曰聖人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身後之。是以處上而人不重，處前而人不害，是以天下樂推而不厭。則後其身而身先者，皆其自損而致益者也，亦其不争而人莫能與争者也。此理所出，即天地之不自生，而能久長其生者也。外其身而身存。人之自愛其身，無貴賤賢愚一也。然愛之而無其道，則欲益反損。老子曰：人之輕死，以其生生之厚。謂其重之營養，而不惜犯死也。又曰：益生曰祥。謂其役有涯之智，而務生之所無以為也。若夫生生而失於厚有生，而求以益生，二者之於愛身，可謂不遺餘力矣。然從榮養而推之，可以犯死；從益生而推之，可以致禍。正惟不知致曲之理，而求以直遂焉耳。若夫聖人之存身則有道矣。知生之來不可却，其去不可止，故棄世事而使之無累，從無累而得正平。正平之道不偏倚，不健羨，而莊子達生之論明矣。夫下之不至於傷生，上之不至於益生，則向所謂來不可却者，不於我乎？舍而將安往？則其能外此身者，乃其所以致存也。老子深明道奧，凡其話莫非形而上者，既不容一見遽曉，而又不肯直辭徑達。故常寫其真於言內，而藏其意於言外，有類後世之設隱也。非驚世也。舉一隅不以三隅反，則雖提耳諄諄，愈無益也。他皆倣此。非以其無私耶？故能成其私。天下之理，槩乎眾則為公，偏於己則為私，不必侵人以自利，乃始為私也。處其身於人後，外其身如無有，不自私其身者也。自後而人先之，若無意焉，而生理自存，則不自私者，乃所以遂其私歟。

　　詹秋圃曰：天長地久至故能成其私。《韜光章》言韜晦所以養明，而延其光也。故天地所以長且久者，以其不自私，於大德曰生，乃能長生。是以聖人體法天地，自後其身而身居先，自外其身而身固存。此非以其不自私乃能私於吾身乎？皆韜光不自矜眩而然也。

　　張沖應曰：天長地久至故能成其私。天清能蓋而長存，地厚能載而久固。何也？蓋天長存而不自生其天，則天忘其為天之象而能蓋之，道常默運而不盈，天自然而長存矣。地久固而不自生其地，則地忘其為地之形而能載之，道常默運而不息，地自然而久固矣。所謂不自生者，謂道自生於我，默運無窮，而我不求其所自生，故天以無象而成象，地以無形而成形，則天地之所以長久也。聖人者，世之成道者也。知夫天地之所以長久，故以身運道，不以道為身，尊乎人而不尊乎己，則人尊而己自尊，厚諸人而不厚諸己，則人厚而己自厚。自卑自薄而乃先乎其人、存乎其身，韜晦不自生之功也。晦而行之，若出乎無私，反而觀之成就乎我，則日之所以者，實私乎我矣。學道者要當反推其韜晦之妙。

　　白玉蟾曰；天長地久。湛然無為。天地所以能長且久者。心亦如是。以其不自生。此心長存。故能長生。本無生滅。是以聖人。我也。後其身而身先。無乎不在。外其身而身存。今古如此。非，以其無私耶？天地與我同根，萬物與我同體。故能成其私。我即天地，天地即我。

　　廖粹然曰：天長地久。神生於形，形能成神，形神合同，綿延不絕。天地所以能長且久者。形神同仙。以其不自生。形不得神不生，神不得形不成。故能長生。故能更相生，更相成。自古及今，其名不去。是以聖人。主人會事，吾亦如然。後其身而身先。謙尊而光。外其身而身存。退藏於密，如雞抱卵。非以其無私耶？本自無心侶百情得。故能成其私。公事辦，則私事辦也。形神俱妙，與道合真。

　　陳碧虛曰：天長地久。標也。天以氣象廣覆，今古不傾，故稱長也。地以形質厚載，終始永固，故言久也。結喻成義，在乎下文。天地所以能長且久者，問也。以其不自生，釋也。故能長生，結義也。夫天所以長清，地所以久寧者，以其覆載萬物，長育群材，而皆資稟於妙本，反其沖虛，復其杳冥，不自矜其生成之功，而守其常德，故能長生也。又解曰：天地萬物卓然獨化，咸稟自然而不求饒益其生，故能長生。此垂誡也。是以聖人至而身存。聖人無為，身在廟堂而心游姑射，法天地之覆載而均養無私，大有處謙而不敢為天下先，其百姓欣戴而不重，樂推而不厭，故身先也。又能忘功忘名，外身寡欲，其天下愛之如父母，神明祐之若赤子，故身存也。非以其無私耶？故能成其私。天地生育萬物，而聖人外己全民，皆不以仁恩自博，豈有自私之心乎？實無私也。無私故能長能久，以其長久，故知能成其私者也。李約曰：夫能不私於己而私於人，人之私未又成，而己之私己成矣。《鴻烈解》曰：公儀休相魯而嗜魚，一國獻魚。公儀休不受，其弟子諫曰：夫子嗜魚，弗受何也。答曰：夫唯嗜魚，故弗受。夫受魚而免於相，雖嗜魚不能自給魚；無受魚而不免於相，則能長自給魚。此明於為人為己者也。故曰非以其無私耶？故能成其私。

　　謝圖南曰：天長地久至故能長生。天之高也，地之厚也，生乎太極，至乎無極，可謂長且久矣。所以然者，天地以生物為心，未嘗自生，此所以能長生也。是以聖人至而身存。聖人法天地，以生養萬民為心。後其身，不自為也，而身常先。外其身，不自有也，而身常存。此所以可與天地並立也。非以其無私耶？故能成其私。天地不自生，是無私也。而日月星辰繫焉，華嶽河海載焉，非能成其私乎？聖人不為己，是無私也，而國家天下安焉，宗廟社稷享焉，非能成其私乎？至公一理，不可磨滅，是乃長久之道。天地聖人，皆不外此。蓋嘗論之，天下之理，惟公而已。天無私覆，地無私載，王者奉無私以勞天下。經曰：公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。然則天地聖人皆以至公一理並立域中，所以長久而不窮也。後世剝下以奉上，瘠人而肥己，暴秦鞭笞六合而混一宇內，孤隋并吞群盜而奄有中原，可謂得志矣。然不再傳而亡，宗廟不保，社稷丘墟。則公之與私，其得失亦可見矣。

　　林庸齊曰：天長地久至故能成其私。此章以天地喻聖人無容心之意。天地之生萬物，自然而然，無所容心，故千萬歲猶一日也。聖人之修身，無容心於先後，無容心於內外，故莫之先而常存。是以其無私，而能成其私也。此一私字，是就身上說來，非公私之私也。若以私為公私之私，則不得謂之無容心矣。此語又是老子誘人為善之意。及釋氏翻出來，則無此等語矣，故謂之真空、實有。真空便是無私之意，實有便是能成其私之意。但說得來，文高似一層。

　　范應元曰：天長地久至故能長生。有形之長久者，莫如天地。天地均由道而生，所以能長且久者，以其安於無私，而不自益其生，故能長生也。河上公曰：謂天地長生久壽，以喻教人。是以聖人至而身存。聖人謙下，不與人争先，而人自然尊之。聖人無争，不與物為敵，而物莫能害之。非以其無私耶？故能成其私。謂聖人謙下無爭，非以其無私邪，此言其實無私也。而人自然尊之，物莫能害之。蓋以其無私，故能成其私也。聖人成其私者，非私曲也。非私邪也，謂眾人之自益其生，所以不能得先且存，而聖人之謙下無争，所以獨能得先且存也。

　　薛庸齊曰：天長地久至故能成其私。形數既具，成壞便分。天地豈長久者耶？所以能長久者，以其生生而不自生，故能長生也。謙尊而光，卑而不可踰，後其身而身先也。不以死生富貴累其心，則神全，外其身而身存也。堯讓天下於許由，舜讓天下於善卷，以其無私，故能成其私也。

　　休休庵曰：天長地久至故能成其私。有相之物難逃成住壞空四劫，惟天地所以能長久者，非自生也。一氣發而現二儀，真氣運行無始無終，故能長生。聖人者，天地位後始現有相之身，三才顯而世界成矣。身先者，靈明真性在太極前而有已。外其身而身存者，人能建立世界而不滯著，謂之物外身，世界有壞，真性無壞。非以其無私邪？真性異於物，故善能成其私。

　　褚伯秀曰：天長地久至故能成其私。粵自渾沌肇分，輕清上浮，重濁下墜，有無道器相依而立，亘古今而生化不息，所以長久。孰使之然，以其不自生故也。自生則私己而不能生物，惡能長生？聖人所以後身外身者，不過去私徇公，效天法地，以養民育物而已。凡謙卑處下，不敢為先，辭功讓能，退身曲全，皆後身之謂。而天下樂推之，不得不先焉。凡萍食蓬居，守真志我，覺夢生死，土木形骸，皆外身之謂，而賢於貴生，不得不存焉。夫君子為善，分所當盡，豈有求而然？天之佑善，亦無一毫私意，以類而從，如谷答響。聖人體天無私，法道生育，唯恐一物失所，是以天相神佑，諸福畢集。以人事觀似成其私，而實出天之至公，其得福慶亦無愧矣。君子得慶，豈己榮哉？移以福斯民，廣天地之大德而已。苟為善而懷一毫私利之心，則非真善，其末流趨乎惡者有之，可不謹其始？

　　牛妙傳曰：天長地久至故能長生。夫天者積陽而成，其能職覆，亘古不磨，故云長也。地者積陰而成，其能職載，歷劫不壞，故云久也。然其既長且久者，夫何故哉？蓋天地不自以為能長久，所以長久；不自以為能長生，所以長生也。列子曰：有生不生，不生者能生生。生者不能不生，故常生。常生者無時不生，不生者疑獨。疑獨，其道不可窮也。非是謂歟？是以聖人至而身先。聖人者，謙謙君子也。夫何故哉？孔子不曰聖人吾不得而見之，得見君子者斯可矣之說邪？不敢居先而後其身者，非謙謙君子之謂歟？老君曰：不敢為天下先，故能成器長。孔子亦曰：先行其言，而後從之。昔壺丘子林謂列子曰：子知持後，則可以知持身矣。列子曰：願聞持後。曰：顧若影則知之矣。古人以你稱若。列子顧而觀影，形枉則影曲，形直則影正。然則枉直隨形而不在影，屈伸任物而不在我。此之謂持後而處先也。非是之說耶？外其身而身存。夫身者，乃天地之委形也，故道包四大，而德備五常，稱物中之最靈。善貴其身者，置功名於度外，存天理於胸中，則可以保身，可以全生，可以盡年也。若逞其才能，邀其功名，則不免為身之患。古人有言曰：直木先伐，甘井先竭，象以牙喪身，熏以芳自焚。莊子曰：功成者隳，名遂者虧。孰能去功與名，還與眾人同。老君曰外天地者有天地，外其身者壽命長，此之謂也。今世俗君子多危身棄生，豈不悲哉？非以其無私邪？故能成其私。此蓋言聖人後外其身之事，非所謂出於無心也。迨至身先身存，以成夫聖人之政者，實由心私操履而然也，所以稱故能成其私也。夫無私者，謂無為也。成其私者，有為也。且天下之事未有不行而至，不為而成也。無為者，聖人之體也。有為者，聖人之用也。體用兩全，方成聖人之道，豈可偏執無私，而礙成其私邪？若人而無私，則土木偶人奚以異也？老子曰：若說無心，即是道無心。猶隔一重山。此蓋言知體而不知用也。

　　楊智仁曰：天長地久至故能成其私。天之虛極，故長；地之厚載，故久。以其不自生者，因日月旋轉而生，故能長生。天不運轉，日月不明；地若枯竭，萬物不生。夫人之身，本性曰天，元命曰地。若性命兩全，依法修之，可以與天地同其長久也。是以君子謙讓卑退，而後其身，人皆敬之而身先也。能修身外之身，能知神中之神、性中之性、道中之道者，乃能外其身而得長存者也。聖人非以其公正無私所致乎？故無私而自厚，成其私也。《中庸》曰：至誠無息，不息則久，久則徵，徵則心悠久＃3，悠久則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而彰，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。

　　喻清中曰：天長地久至故能成其私。天以一元之氣，運於亭毒之表，無間斷，無止息，故曰長。地以隤然之形，厚載萬物而常存，無虧欠，無傾倚，故曰久。而其所以長久者何哉？以其生物而不自為功也。萬物不能自生，必資天地以生之，天地不以生物為功，而與萬物俱生。是生萬物者天地也，與萬物俱生者，天地之所以生生也。生曰長生，言長則久在其中矣。天地之心，公溥之心也。聖人體天地公溥之心，身在天地後，心在天地先，後其身而身先也。不自有其有，所以全其有，外其身而身存也。豈非無私而後能若是邪？無私，公溥也，天下惟無私者為能成其私。天命之人歸之，不期然而自然，雖私也，實公也。

　　胥六虛曰：天長地久至故能長生。天長地久，此一章之大旨。以下乃注釋之義，然以其不自生推之，謂天地能長且久者，以其不自謀生，自然得其長久。使天地有心謀其生，焉能得其長久歟？是以聖人至而身存。聖人後其身而身先者，法天地不自生，執謙持後，故天下推尊為先也。外其身者，聖人知身非我有，不以生生之厚淡漠虛靜，物莫之傷，身自外之，其非用意外之也。是故得其身存矣。非以其無私邪？故能成其私。夫聖人得其身先身存者，由其法天地不自生而致之，非以私意為而得之也。是故能成其身先身存之私耳。

　　柴元皋曰：天長地久。不變。天地所以能長至故能長久。惟盡覆載之職而已，賦形肖貌，縱其自然。是以聖人至而身存。薄己厚人，人自尊之。舍己利物，不為物盜。非以其無私至其私。忘我之私心，遂物之私望。此聖人所以合天地長久之道也。

　　蘇敬靜曰；天長地久至成其私。亘古今言長久者，莫知天地。然豈知天長地久者？太極之道實生之，而天地不自生，若使其與萬物同生，則亦一物耳，安能長生？天地惟立於萬物之表，而不與物競，故能長生。聖人知其然，每先天下後其身，每內天下而外其身。先天下如民之飢，則我不敢厭飫求先飽，如民之寒，則我不敢重襲求先暖。內天下則親之若父子，而不敢疏待之，若兄弟而不敢外。聖人雖後其身而天下必先之，雖外其身而天下又存之。即天地之不自生而能長久其生也。聖人後其身外其身，不敢私於為己也。而民之待聖人必欲先其身，必欲存其身，聖人固欲後而民固先之，聖人固欲外而民固存之，非成其私耶？以此知不自私者，乃所以能成其私也。

　　本一庵居士曰：天長地久至故能成其私。成物者，即所以成己。世之人，物我異見，故汲汲然欲成其私。然自私者卒未見其益，而無私者適所以自成。理固然也。今夫天地之於物，風散雨潤，鼓之以雷霆，烜之以日月，凡以生物而已。而運行往來，其機不息。乃所以為長久也。聖人之治，損上益下，舍己從人。然百姓足，君孰與不足？未有仁而遺其親，義而後其君，利孰大焉？人知乎此，亦可擴無我之見，弘大公之心矣。

　　石潭曰：天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。此段解者不同。古以為天地之所以長生者，謂天地之長且久，如人之長生久視也。近世解者則以為生物之生，謂天地但生物而不自生，所謂不生者能生生也。然以後段推之，則二說各有所長。所謂後其身外其身，則是生物之生。所謂身先身存，則長生久視之生。以其無私言，則是生物之生。以成其私言，則是長生久視之生。今一以貫之，則所謂不自生者乃生物之生，長生二字則是長生久視之生，雖造化不可以生死之生言，然其長存即長生也。以是評之，則老子之意，正謂天地生物而無己私所以長存。人能無私己以求生，則亦能常存耳。雖然老子之教正欲長生，今乃為是言何哉？大抵此言與後卷出生入死章相貫。蓋人之求生，每每偃苗助長，反致傷生，所謂動之死地也。惟綿綿若存，用之不勤，如上谷神章之所指，則雖不孜孜以求生為事，而自能長生耳。

　　道德真經集義卷之十二竟

　　＃1 無氣無氣：檢《列子□天瑞篇》作『無處無氣』。

　　＃2 非以其無私即：『即』疑當作『耶』。

　　＃3 徵則心悠久：檢今本《中庸》，無『心』字。

　　道德真經集義卷之十三

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　上善若水章

　　考異：河上公作《易性章》，趙實庵作《柔順利正義章》。

　　唐明皇疏：前章明天地無私，生成則長久。此章明至人若行柔弱故無尤。首標若水，示三能之近道。次云居地，盡七善之利物。結以不爭，勸守柔以全勝也。

　　杜光庭曰：夫水之為德也，柔弱平和，居順處下，隨時壅决，任器方圓，流作泉源，散為霧露。凡物失之則死，得之則生，擊之無傷，執之無有。所以不及於道者，水有形而道無形也。雖有形為礙，其於利物之德，謙沖之用，近於道矣。老君舉水為喻，以勸修道之人，欲令體七善三能，修身理國，兼以不銷之德，故無尤過之事。

　　張沖應曰：此性，乃人既長所為之性也。人稟天地炁生，本來未有不善，自生而長為情所亂，則五欲動，而性多不善矣。故人所以遺道陷身而不知反。此章蓋勉夫人改易其長而所為之性，不致於縱，則進於其道矣。

　　其善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

　　考異：而不爭，一作又不爭。處眾人，一作居眾人。故幾於道，一道下有矣字。政善治，一作正，又作政善理。

　　河上公曰：上善若水。上善之人，如水之性。水善利萬物而不爭。水在天為霧露，在地為泉源也。處眾人之所惡。眾人惡卑濕垢濁，水獨靜流居之也。故幾於道。水性幾與道同。居善地。水性善，喜於地草木之上，即流而下，有似於牝動而下人也。心善淵。水深空虛，淵深清明。與善仁。萬物得水以生，與虛不與盈也。言善信。水內影照，形不失其情也。政善治。無有不洗清且平也。事善能。能方能圓，曲直隨形。動善時。夏散冬凝，應期而動，不失天時。夫唯不爭。壅之則止，决之則流，聽從人也。故無尤。水性如是，故天下無有怨尤水者也。

　　王輔嗣曰；上善若水至眾人之所惡。人惡卑也，故幾於道。道無水有，故曰幾也。居善地至故無尤。言水皆應於此道也。

　　唐明皇曰：上善若水。將明至人上善之功。故舉水性幾道之喻也。疏：上善標人也。若水者，喻也。至人虛懷於法，無住忘善而善之上。上善若水行，如水之能，具在下文，皆含法喻也。水善利至眾人之所惡。疏：水性甘深，散灑一切，被其潤澤，蒙利則長，故云善利。此一能也。天下柔弱莫過於水，平可取法，清能鑒人，乘流侑坎，與之安順，在人所引，嘗不競爭。此二能也。惡居下流，眾人恒趣，水則就卑受濁，處惡不辭。此三能也。故幾於道。幾，近也。疏：利物明其弘益，不爭表其柔弱，處惡示其含垢，此水之三能。唯聖人之一貫其行，如此去道不遐。故云近爾。居善地。上善之人處身柔弱，亦如水之居下，潤益一切。地以卑用，水好流下。疏：至人所居善能弘益，如水在地，利物則多。又地道用卑，水好流下，同至人之謙順，幾道性之柔弱，故云居善地。心善淵。用心深靜，亦如水之泉停也。疏：至人之心善於安靜，如水之性湛爾泉停。水靜則清明，心閑則了悟。泉，深靜也。故云心善淵。與善仁。施與合乎至仁，亦如水之潤澤品物也。疏：至仁弘濟，常以與人，善施之功合乎仁行，如水潤澤，無心愛憎。故云與善化。言善信。發言信實，亦如水之行險，不失其信矣。疏：上善之人言必真實，引化凡庶，善信不欺，如彼泉流，豈殊坎險。故云言善信。政善理。從政善理，亦如水之洗滌群物，令其清冷也。疏：政，正也。至人於事，動合無心，正容悟物，物因從正，正則自理，非善而何。如彼水性洗滌群物，令其清浄。故云善理。事善能。於事善能因任，亦如水之性方圓隨器，不滯於物。疏：至人圓明，於物無礙，凡有運動，在事皆通，通則善能，是明照了。如彼水性决之為川，壅之為地，浮舟涵虛，無所不為。是善能也。動善時。物感而應，不失其時。亦如水之春泮冬凝矣。疏：至人之心，喻彼虛谷，方之鏡像，物感斯應。如彼水性春泮冬凝，與時消息。故云動善時。夫唯不爭，故無尤。上善之人虛心順物，如彼水性壅止次流，既不違逆於物，故無尤過之地。疏：尤，過也。至人善行，與物無傷，虛心曲全，未曾爭競，波流頹靡，委順若斯，曾不違逆於物，故無尤過之地矣。

　　杜光庭曰：上善若水。上善之士體道修心，應變隨時，縱橫利物。老君欲顯上善之德，以勸後學之人，以水與道相鄰，故舉水為喻。上善有善而忘其善，如水之不矜其功，水不矜功其功益大，善不伐善其善益彰。既大且彰，為善之上矣。上惟南面之主，下洎棲巖之人，能如水焉，必得道矣。法喻者，以水為喻，以道為法，以上士為能行之人也。水善利至眾人之所惡。甘者，水之味也。深者，水之體也。水為氣母，王於北方，以潤下為德，其色黑，其性智，其味鹹，其數六。北方者，陽德之始，陰氣之終也。生數一，與道同也。道亦為一，即無一之一，水亦為一，即有一之一也。無一之一為道之體，有一之一為道之用。則明水者，道之用也。一切物類，皆資潤澤而得生成，以能潤，故而生萬物，故處三能之首也。柔弱者，水之德也。《德經》第四十一章云：天下柔弱莫過於水。重舉水德以勸守柔矣。夫其水也，居平則不流，法以平恕為本，故可取法也。水之不流，靜能鑒物。故曰人莫鑒於流水，而鑒於止水。以其清且靜也。水性平也，故值不平則逝，值坎澤則止。東西南北，隨引所行，不與人爭，無所不可，校量眾德，又云不及生物之功，故次二能也。人之性也，徇常者眾，謙順者寡，好居上位，惡處下流。唯夫水也，處下不爭，居汙不辱。比前之德，前德為勝，故為三能也。故幾於道。以前三能，故近於道。人君能宣弘益之德，秉謙沖之心，體含垢之行，則天下太平矣。理身者功務及物，柔以制性，處濁順俗，委跡謙光，則神仙可冀矣。居善地。此明處下樂卑，為安國存身之道也。天之清浮故用其高，地以濁厚故安其下。《易》曰天尊地卑，卑高以陳。又云：地道卑而上行。則水順下而處卑，同至人之謙德矣。心善淵。此明澄靜清虛，為潔己洗心之術也。臣心如水，臣門如市，斯之謂歟。與善仁。此明潤澤品物，為博施濟眾之行也。既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。亦斯義矣。言善信。此明信實無欺，為真常審諦之教也。行險不失其信者，《周易》坎卦曰：習坎，重險也。水流而不盈，行險而不失其信也。夫理國長民，率身從道，言必信實，可以動天地，感神明，所以善惡之詞興於一室之中，應乎千里之外，此信之至也。孔子云：去食去兵而存乎信。至哉言乎。政善理。此明真正化物，為革凡成聖之法也。正容悟物者，《莊子□田子方篇》：子方名無擇，侍坐於魏文侯，文侯師子夏而友子方。子方數稱溪工之道，文侯以為溪工子方之師也。子方曰：非也，無擇之里人耳。稱道數當，故無擇稱之。無擇之師，東郭順子也。其為人也真，人貌而天虛，緣葆真清而容物。物無道，正容以悟之，使人之意也銷。無擇何足以稱之。此所謂物之失道，東郭順子正其容儀，心冥于道，物睹自悟，邪志盡銷。亦可謂不言而化不化而行，真道也哉。事善能。此明因機任物，為變應圓通之用也。水以方圓任器，壅决隨時，故能習海浮天，且廣且大。人君垂裳理物，委任賢良，用之不疑，各得其職，可以無為而理，臻乎泰寧矣。動善時。此明出處從時，為守道保生之戒。泮，散也，春布陽和，層冰釋散，冬有寒沍，流水堅凝，水之順時也。理國之道，理身之方，舒卷任時，因物之性，則至理矣，則保生矣。夫唯不爭，故無尤。不爭之德，德之先也。凡人之性不能無爭，為爭之者其事眾也，亂逆必爭，暴慢必爭，忿恚必爭，奢泰必爭，矜伐必爭，勝尚必爭，違擾必爭，進取必爭，勇怯必爭，愛惡必爭爭，專恣必爭，寵參必爭。王者有一於此，則興師海內。諸侯有一於此，則兵交其國。卿大夫有一於此，賊亂其家。士庶人有一於此，則害成於身。皆起於無思慮，愆禮法，不畏懼，不容忍，爭乃興焉。故爭城者殺人盈城，爭地者殺人滿野，必當察起爭之本，塞為爭之源，無不理矣。語曰：君子無所爭。又曰：在醜不爭。下經曰：聖人之道，為而不爭。不爭之德，何過之有哉？虛心者，虛心無欲也。曲全者，曲己全人也。波流者，任性自適也。頹靡者，放曠無滯也。波流者，《莊子□應帝王篇》云變化頹靡，世事波流，無往不同矣。委順者，委心順道也。體玆上善，遵彼三能，國泰長生之要也。

　　宋道君曰：上善若水。《易》曰一陰一陽之謂道，繼之者善也。莊子曰：離道以善。善名既立，則道之體虧。然天一生水，離道未遠，淵而虛，靜而明，是謂天下之至精。故上善若水。水善利至故幾於道。融為雨露，萬彙以滋；凝為霜雪，萬寶以成；流為江河，聚為沼址。泉深海大，以汲以藏，以裕生殖，萬物皆往資焉而不匱。以利物，萬物孰善於此。善利萬物，萬物蒙其澤，受其施，而常處於柔弱不爭之地。納汙受垢，不以自好累乎其心，故於道為近。幾，近也。居善地。行於地中，流而不盈。心善淵。測之而益深，窮之而益遠。與善仁。兼愛無私，施而無擇。言善信。避礙而通諸海，行險而不失其信。政善治。汙者潔之，險者夷之，順物自然，無容心焉，故無不治。事善能。因地而為曲直，因器而為方圓，趨變無常而常可以為平，無能者若是乎。動善時。陽，釋之而泮；陰，凝之而冰。决諸東方則東流，次諸西方則西流，動而不括，宜在隨時而已。夫惟不爭，故無尤。聖人體道，則治身為長久之存，兼善則利物處不爭之地。莊子曰：有而為之者其易邪？易之者皡天不宜。夫無為而寡過者易，有為而無患者難。既利物而有為，則其於無尤也難矣。上善利物若水之性，雖利物而不擇所利，不與物爭，而物莫能之爭，故無尤矣。故曰天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先。

　　王介甫曰：上善若水。善者可以繼道，而未足以盡道，故上善之人若水矣。水善利至故幾於道。水之性善利萬物，萬物因水而生，然水之性至柔而弱，故曰不爭。眾人好高而惡卑，而水處眾人之所惡也。居善地。居善地，下也。心善淵。淵，靜也。與善仁。施而不求報也。言善信。萬折必東也。政善治。至柔勝天下之至剛。事善能。適方則方，適圓則圓。動善時。春則浮也，冬則凝也。

　　蘇穎濱曰：上善若水至故幾於道。《易》曰一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。又曰：天以一生水。蓋道運而為善，猶氣運而生水也。故曰上善若水。二者皆自無而始成形，故其理同，道無所不在，無所不利。而水亦然。然而既已麗於形，則於道有間矣。故曰幾於道矣。然而可名之善，未有若此者也，故曰上善。居善地至動善時。避高趨下，未嘗有所逆，善地也；空虛靜默，深不可測，善淵也；利澤萬物，施而不求報，善仁也；圓必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也；洗滌群穢，平准高下，善治也；遇物賦形，而不留於一，善能也；冬凝春泮，涸溢不失節，善時也。夫唯不爭，故無尤。有善而不免於人非者，以其爭也。水唯不爭，故兼七善而無尤。

　　呂吉甫曰：上善若水。一陰一陽之謂道，繼之者善也。謂之繼則已離道，而非道之體矣。上善者，道之所謂善者也。非天下皆知善之為善也，故若水焉。水善利至故幾於道。蓋水善利萬物而不爭，處眾人之所惡。而上善亦然，則未足以為道，幾於道矣。居善地。江海所以為百谷王者，以其下之也，故以居則善地。心善淵。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵，故以心則善淵。與善仁，言善信。注然而不滿，酌然而不竭，故以與則善仁。行險而不失其信，故以言則善信。政善治。其派為川谷，其委為瀆海，足以政則善治。事善能。善治，天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先，故以事則善能。動善時。源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進。夫唯不爭，故無尤。要之，出不爭而以居地為本。故曰夫惟不爭，則天下莫與之爭先。

　　王元澤曰：上善若水。水者，五行之首。方出空無而入實有者也。離道未遠，故其性最近道。蓋離道則善名立，上善若水，物理自然。水善利至故幾於道。人有心二心為火，火騰上而明，故好爭。惟志心體道，能離物而無心勝物也。居善地。趨下而流。心善淵。深靜而平，內明而晦。政善治。任理而不任情，積柔而蒙重大。事善能。惟變所適，故無不能。動善時。次之則流，壅之則止，不先物動，亦不失時。夫惟不爭，故無尤。水體一而物莫能遏，故能兼此諸善。蓋有德於物而常下物，是以有德。使有心於為德，則不能成其德矣。故篇終又言之。

　　劉伸平曰：上善若水。離無入有，處惡不爭，而與物為利，水之用於此為近上善者。有心體此而名已立，故於水為若而已矣。與善仁至政善治。然水之為物，未嘗有政也，而曰言善信，政善治何也？方此因論善人若水，故以言政及於善人也。動善時。德性體乎水，而盡乎在我之善者。善者，善也，是以居善安其地，心善存乎淵，與善均其仁，言善行其信，事善施其能，動善隨其時。《雜說》：動善時，蓋因時而動，動之善也。而《書》亦曰慮善以動，動惟厥時。《詩》美南仲薄伐西戎，而言喓喓草蟲，趯趯阜螽者，以其動而則應也。自非因時而動，孰能至於此乎？

　　劉巨濟曰：上善若水。《易》曰繼道者善。《莊子》曰離道以善。皆謂自道而降，莫近於善故也。善不有其善，為上善，如上德之善。水善利至故幾於道。道生一，一生水，則亦以水近道故也。水以潤為德之謂利，善時之謂不爭，就下之謂處惡。善加於人而不伐，猶之利物而不爭也。自處以下，猶之處眾人之所惡也。道亦利萬物而不爭，處眾人所惡，而水如之。水如道，則上善如水矣。此所以近道也。居善地。善以處下為居，水以就下為地，在善得之水地，故曰居善地。心善淵。善以安靜為心，水以深靜為淵，在善則得水之淵，故曰心善淵。與善仁，言善信。善以教人為與，水以利物為仁，在善則得水之仁，故曰與善仁。善以不欺為言，水以行險不失於信，在水則得水之信，故曰言善信。政善治。善以正己物正為政，水以激揚清濁為治，在善則得水之治，故曰政善治。事善能。善以和同為事，水以圓方而不滯為能，在善得水之能，故曰事善能也。動善時。水以冬凝春泮為時，在善得水之時，故曰動善時也。夫惟不爭，故無尤。言上善　　當如水，以不爭為善也。以不爭為利，乃能兼此七者而為天所祐，人所助也。何過之有乎？前章言聖人後身外身之事，而六善不爭，故次之以六善。

　　劉驥曰：上善若水至故無尤。《易》曰：繼道者善也。《莊子》亦曰：離道以善。皆言自道以降，莫近於善。天一生水，亦去道未遠，故上善若水。水善利萬物至柔弱而不爭。處眾人之所惡，故幾於道。居善地者，自處以下也。心善淵者，以靜則明也。與善仁者，利物而不求報也。言善信者，行險而不失信也。次之則流，雍之則止，政善治也。盈科而進，萬折必東，事善能也。源泉混混，不舍晝夜，動善時也。兼此七善而不與物爭，故無尤。此其所以幾於道。唯道集虛而水就下，自然無盈滿之累，故次之以持而盈之。

　　趙實庵曰：初舉喻二：一、柔順繼道。上善若水，前章言非以其無私邪，故能成其私。明天地與聖人以私而成公也。夫能以私而成公，則善探天人之機，無所往而不適焉。玆上善也。故次之曰上善若水。夫仁善為元，義善為臧，禮善為嘉，信善為穀，智善為淑。各有其善，而未盡善也。惟水之德通具七善，所謂智周萬物，故稱為上善者歟。善，事事也。事事則有備，此其所以為盡善也。故上善若水。御注引《莊子》曰：離道以善。善名立則道之體虧，然天一生水，離道未遠。玆又見上善之義也。二、正指水德。水善利至故幾於道。前以善而譬水，此正言水之善。五行以金生水，金所生處，水繼體而前包，是不離其母也。然水生於坎，坎位居子，黃宮育氣，乃正位也。所包之地，乃應神在己也。《洪範》以天一生水，地二生火，火自水生精一也。神在於精，神應次二，三陽生於水，水下而風上。三陰生於風，風上而水下。陰陽合德，交神應用，雖曰一陰一陽，一風一水，而其所自天一為元，故水者上蒸而為雲，雲化而為雨，百物滋水而生。水之利，利天下也，故曰水善利萬物，又不爭。又者，一言不能盡其善，故再言之也。不爭者，水之性柔也。柔則順，順則不逆於物，則無所不通。《孟子》曰：次諸東方則東流，次諸西方則西流。引之則達，皆柔之所致也。然水之性就下，人之情好上，好上者惡下，惡下者眾人之情，就下者處卑處。卑者，上善之德。夫不能處卑則好爭，好爭則先人，先人則不能外身。外身則能謙處，是義猶牒前也。故曰處眾人之所惡，故幾於道。幾，近也。御注曰：《易》曰一陰一陽之謂道，繼之者善也。則知繼道者莫如善。然道大故似不肖，天下不敢臣，微乎不可搏，萬物無足擬。惟水之卑下，乃能幾之。次舉七德七：一、申合德。居善地。二水與土同包，及其分也，土靜而水動，土性克水，水泛濫則土為之隄防。土爰稼穡，水灌溉，則土以之成功。初同一氣，則兄弟也。

　　既分其胎，則夫妻也。蓋不克則不生一六，合則水乃生成也。故水於地而行，則水之利在地也。地，卑也。水，下也。水土同德，不可以須臾離，二者所以合德。合德則反其本矣。異夫道，不同不相為謀者矣。故地平者，平水土，則知水之居善其地也。御注曰：居於地，中流而不盈。二、澄明為體。心善淵。夫有性者有心，無情者無心，水無情也，焉得有心？經所以言心者，以人之心而況之水也。夫心者，道也。道生於心，心寂法滅，故淵乎其虛，不可得而見。及乎心動神生，道散為物，烏能盡其用邪？淵，深也，亦曰淵，虛也。心之虛故有善淵之理焉，故測之而益深，窮之而益遠。莊子曰淵而虛靜。而明其水之心乎？夫不動則清，莫撓則平，眉鬚於是乎燭焉。重濁在下，清明在上，眾止於是乎止焉。此皆善淵之義也。三、滋生為德。與善仁。有心者與之不偏，無心者施之則平，水之不七也，而仁之至矣。水無擇也，而德之流行。《易》曰：坎有孚惟心亨。以一陽居二陰之中，苟不能進德修業，以離乎險，且何以見其至誠而不已。方其在坎也，一陽來復，復其見天地之心。天地之心本於生物，復則止矣。方復而止，以向於生。夫兼愛者，聖人之心也。不體乎道，未免蹙蹙而為仁，量乎澤若焦，豈若時雨降天之謂乎？所以博施濟眾，堯舜其猶病諸。若夫水之化，與道同德，兼愛無私，施而無擇也，庸有不被乎？故曰與善仁。四、中有所主。言善信。根荄者，物之本也。性命者，道所生也。本其所自來，因其所常性，其於理也有所不違矣。夫五行以水主智，土主信。水何以信言邪？觀乎《復》以七日來復，氣傳《中孚》，中孚，信也。坎居復卦得自中孚，言主信也。《太玄》以一陽乘一統，萬物資形中，水准中孚，中陽氣濳明於黃宮，信無不在乎中。蓋先天之靈者妙乎一氣，肇萬緒之端者，始乎智，源信得智，以不二於言智行信，而不失於物，智不主信，在事也，遲豫而悔生，信非智行，在性也，則鬱勃而留滯。所以蘊中為性，形外為事，至言去言，大信不約，故首尾可信，非庳虛無，因而大受者也。則知言者非信而行之，則失其本矣。《易》曰：行險而不失其信，謂是故也。五、循理而行。政善治。大道以理性為主，政事在文學之先。自有天地以來，君臨萬方者，未有不窮理盡性，而能化民者也。三皇以神化道，五帝以仁同天，而天下言治。又孰知其本柔如水，與物無逢，而成其化。彼有自立其德以亂大常者，蓋不知治本，豈免困吝歟？夫水之性，趨乎卑濕，行乎地中，萬折而注東，避礙而通海，此水之理也。而政之本人情者，如之以灌以溉，動植待之以生；以雨以露，枯槁資之以潤。此水之功也。政之原民生者，如之滌除穢汙而易之以潔，受納眾汙而易之以清者，水之德也。政之善格民俗者，如之隄可以緒而江河不可犯，防可以止而湍急不可禦者，水之勢也。政以柔道勝天下，如之源泉混混，其流浩浩，愈汲而愈清，彌出而彌新者，水之本也。政以日新化天下者，如之水有是數者，政皆兼而有之，玆其為善治明矣。嗚呼，莫非水也。波波而非惡，湛湛而非美，雖浪而不失其為良；净之而非止，作之而非起，濤而不失其為壽。太上以謂上善若水，取諸此矣。而聖人體以為治，豈私智哉？六、隨器方圓。事善能。無為而寡過者易，有為而無患者難。天下之事，未有靜而不動者也。方其動也，而應之使適當，莫匪聰明睿智者為能斷焉。水之性，自天一發源，涓流不息，及乎盈科而後進，放于四海，觀其在二陰之中，則能處險，一陽居中，則心亨。雖陽而處陰，雖陷而出險，未離乎險，流而不盈，習而出之，其用大矣。然未嘗與物爭，因地而為曲直，曲不為枉，而直不為肆；因器而為方圓，方不剸裁，而圓無定體。應萬物之變而不失其為常，適時之用而不失乎信，實無能也而無不能也。上善之功，尤見乎此。七、流結有常。動善時。天下之事，君子觀之以為進退，在乎一出一處也。出以其時，則聖人作而萬物睹；處以其道，濳龍巽而憂悶違。當出而處，卷而懷之者失乎不仁；當處而出，勉而行之，則失乎不智。知進退之道，不失其時，動斯得也。《書》曰：慮善以動，動惟厥時。若夫水之動也，陽釋之而浮，陰凝之而冰，在一體則內陽而外陰，於春冬則有動而有靜，故順以動者，應乎豫之時則善也；明以動者，應乎豐之時則善也；險以動者，應乎解之時則善也；剛以動者，應乎大壯之時則善也。昔之人藏器於身，則欲待時；進德修業，則欲及時；修身慎行，則欲俟時；明於適來，則欲安時；晦入冥息，則欲隨時。以時之所運，天且弗違，至於善養生者，則迫而後應，能交合者，則進退有時。苟若在世而不知出處，修真而不識浮沉，且何以達善時之義哉？後結成二：一、總結柔順。夫唯不爭，水之性；稟乎柔弱，水之德。善乎不爭，不爭之利見乎七事。其治一身也，則不以剛勝人。其處身也，適足以柔自守，若可犯也，狎而侮之則溺，若可汙也，濁而辱之，則忍侮者自溺，濁而徐清，終莫能勝其柔也。豈可以水之勢就下而為眾人之所惡，曾不知居於下而用於上？豈可以水之性柔弱而為強者之所勝，曾不知積於柔而用之則剛？方其養也，而涓涓及夫汹湧也，而莫制不爭之，道鮮能用之。二、無人道之息，故無尤。剛強凌弱眾暴寡，皆以強自取也。至於柔道以順動，人亦無疵焉。

　　邵若愚曰：上善若水至故無尤。眾人好爭，老子以不爭為上善，喻若水，謂水無心欲，善利萬物而不爭，是處眾人之所惡也。以水之德，故幾於道。夫爭從心起，無心則善為不爭，以無心為法，而能利於萬物，是故居無心則善其地，心無心則善其淵，與無心則善其仁，言無心則善其信，政無心則善其治，事無心則善其能，動無心則善其時。夫唯無心善於不爭，故無尤矣。

　　王志然曰：上善若水至故無尤。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生五行，而五行之變化大矣。在天為五星，在地為五嶽，在人謂之五常，在身謂之五臟。施諸色謂之五彩，施諸樂謂之五音，舌嗜之謂五味，鼻嗅之謂五香，各極其用，謂之五材。相生相殺，更旺更廢，而善利萬物而不爭，處眾人之所惡而不辭，功用難名，故幾於道者，唯水能然。何也？以其水之性能柔能剛，能圓能方，能曲能直，能短能長，融為川流，凝為冰霜，聚為江河，散為雲霧。萬彙資之以生，萬寶得之以成，源泉混混，資焉不匱，天一始生，離道未遠。既標上善之名，萬物芸芸孰善於此？故曰天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先。其不爭善勝如此，若夫行流散徙，不擇地而安，平中准而用，納汙受垢，滿而不溢，此所謂居善地者也。人莫鑑於流水而鎰於止水，唯止能止眾止，止則靜，靜則明，反本歸諒，太沖莫勝，此其所謂心善淵也。兼愛無私，智周莫及，以仁為恩，不亦自小，此其所謂與善仁者也。正言若反，淡乎無味，不期而會，不約而至，此其所謂言善信者也。削曾史之行，鉗楊墨之口，人含其智則天下不一惑矣，人含其德則天下不僻矣。此其所謂政善治者也。絕聖棄智，大盜乃止，絕巧棄利，民利百倍。隨時舉事，事無不濟，此其所謂事善能者也。春泮冬凝，時之使然；因地為利，勢之使然。壅之則止，决之則流，使民以時，動合其宜。此所謂動善時者也。居善必能安而處，心善必能淵而靜，與善必能仁而施，言善必能信而立，政善必能治而定，事善必欲盡其能，動善必欲隨其時。此聖人所以體之行之。以治天下國家，憂則與民同其憂，樂則與民同其樂。無為而寡欲者易，有為而無尤者難。苟能兼善若水之利，上善水之性，澤及萬世而不知所以利之，為利與物無爭，而物亦莫能與之爭，故無尤矣。

　　黃茂材曰：上善若水至故無尤。水有上善、下善七。利物不爭，處眾人之所惡者，上善也。人能體此，可幾於道。其小善七：居善地者，瀦而為澤；心善淵者，靜可以鑒；與善仁者，濟物之功博也；言善信者，其流聲不息也；政善治者，可以濯垢汙也；事善能者，因器而為方圓也；動善時者，冬凝春則泮也。比七者能其上亦可以為善人，而未若不爭之為上，不爭故無尤。

　　程泰之曰：上善若水至而不爭。凡天下可以利人之事，我得擅而為之，則與我配對者必有所奪，我之奪彼之失也，彼我立而爭始於此矣。水之德，不求利人而亦不辭於為利者也，能烹能溉，能濯能載，時其可而始為之，故利出於此而害不移於彼，無所争也。上善者，善之又善者也。處眾人至幾於道。道之未動也為無，其既出而行乎萬有之上也為虛，虛之遇事而發見也為不肯自滿，而濡弱卑下也。濡弱卑下也者，固未為道，然能沖而用之，不入於盈，則是能致其虛而善向於無者也。此其趨道為差近也。夫天下亦有知謙弱之益者矣，而私心未克驕夸好勝，綦以上人，則安肯屈折耐辱，以行謙弱之道也？惟水也善下而不争，納汙而不辭，以方人事則凡渫辱可恥者，皆能忍而容之。故雖未得為道，而中虛無我，正求道者之要路也。居善地。居者，其所止聚之處也，窪下之為居，則大國下流是也，故曰善地。心善淵。未嘗不動而深靜停平者，乃其心也。與善仁。施予所及，莫非潤澤。言善信。人之於事，有當言而不言者，有當大而少貶者，有當淺而張之者，皆非其當然而然者也。水之停積者無聲，而世以淵嘿命之，則夫遇激而有聲者，其言也大激則大鳴，小激則小鳴，每遇皆然，是之謂信。政善治。政者，正彼之不正者也。一經滌濯，外垢去，本質見，是其治也。事善能。中準之平，內景之明，其能之遇事而見者也。動善時。遇坎固止，而盈科則不辭於進，值寒則凝而凍，解則亦遂順下而逝，善當其可者也。夫唯不争，故無尤。應而不倡，行其所無，事利雖及物而非奪之於人，故所為而莫或害之，則上之七善不獨水之才力也。己既不争，而人莫之尤，則其上善亦易以遂也。論八十一章，其申言不争之益者凡六。曰：不自伐故有功，不自矜故長，夫唯不争，故天下莫能與之争。是其一也。欲上人而下之，欲先人而後之，以其不争，故天下莫能與之争。則其二也。天道不争而善勝。三也。聖人之道為而不争。四也。戰而不武，勝而不與，是謂不争之德。五也。與此之不争無尤者，凡六也。夫其謂爭者，非必至於鬥且戰也，彼己四對兩不相下，斯為争矣。天之陰陽，至神而無著也，然常以冬夏二至而争，蓋己居其地者未退，而方來待代者欲前，此之謂争。故争者，對起而不退聽之謂也。有得乎道者則不然矣。知雄守雌是能為而能不為者也。功能可以加人，而付之無有；智力足以蓋世，而韜藏不用。其所操蘊常不肯為天下先，則安得有争也哉？蓋列子嘗言常勝常不勝之道矣，曰：古之言強，先不己若者，至於若己而殆矣。夫若己而殆，是好勝而必遇其敵者也，會必至於不勝也。又曰：言柔，先出於己者亡所殆矣。是不與之争，而彼自無所與争也。此其勝所以可必也。用此理也推而極之，則雖兩陳相加，己戰而勝，猶得謂之不争也。主柔以待須其可斃，而後從而乘之，則皆名為不争。此所以為常勝之道也。雖然，此之謂常勝者，主我而言也。利則進，不利則姑自保己，是重於獨善而輕於為人者也。其在老語雖其深妙者，亦常先存此身不殆之理，乃肯出身而任事。不然則否。蓋古之為是學者，必已多矣。故晨門之譏孔子曰：是知其不可而為之者歟。荷蕢者亦曰：鄙哉硜硜乎莫己知也，斯已而已矣。此二子者非無憂世之意，而度天下莫與己合則舍之，而聽其自然爾。凡此類疑皆治道家語，而不肯任事者也。乃若孔子之規模，則不然矣。既聞荷黃之語，則自歎曰果哉，末之難矣。夫愛一身而忘天下，此豈孔子不能哉？蓋重於救世，寧有不可即而即之，未有可即而不即者也。此五就五去與夫七十二聘者，皆能任天下於其身者也。故夫老氏之見雖不失為道，而孔子之所忍也，若揆之其身，則重於為己者，禍辱决不能及也。故削迹伐木，老氏之所不遭也。

　　詹秋圃曰：上善若水至故無尤。易性章欲以吾性而易利物之水性，故曰上善若水。水善利萬物而不争。然水利萬物，而水溢水涸，亦害物，惟善處眾人之所惡，則幾近於道。何則？人善處身於平土而居。心善淵。深而靜，與博施以仁立。言善主以信，善治本乎正，善能辦乎事，善動順乎時。無非兼利物我而安，便所以天下自無怨尤。且人性本善，上善何取於水，此又不易之易，而持以類求之耳。

　　張沖應曰：上善若水至故無尤。水之為性，卑下而柔順也。探之而虛，視之而明，運之於天則為雨為露，運之於地則為江為河。動者以之而浮，植者以之而生，汙者以之而潔，剛者以之而柔，萬物藉之以有成也。是以萬物歸之，咸被其澤，而無此可入彼不可入之爭辯也。眾人者，謂世之眾人，孰不歸尊，而視卑恃，持剛而侮柔，殊不知夫水之所以卑下而柔順，其中有妙用存焉。此無物不為水之所制也。人生而長，所為之性有如水之性，則為上善之人矣。故其妙幾微而日進於道，凡見之所居則潤澤滂流，而居善地矣；運之於心則虛明沉深，而心善淵矣；交之於物則物因以成，而與善仁矣；發之於言則真實不妄，而言善信矣；用以正人則彼非此是，自然明白，而正善治矣；用以處事則方圓曲直泛應而當，而事善能矣。晨昏晝夜，升降消息，不耗不為，動有其時矣。七善既備，默運於中，惡性易而善性生，斯不校於人，亦無所尤於人。則進於其道深矣。斯曰夫唯不争，故無尤。

　　白玉蟾曰：上善若水。性猶水也。水善。不為物所件而已。利萬物而不争。初何心哉？處眾人之所惡。於我何有？故幾於道。心亦如此。居善地。無所擇也。心善淵。有所養也。與善仁。無分彼此。言善信。真實。正善治。無往不正。事善能。無為無所不為。動善時。與時偕行。夫唯不争。方寸不競。故無尤。亦不以為福也。

　　廖粹然曰：上善若水。大道妙用，如水之行。水善利萬物而不爭。以柔弱，故任人所為。處眾人之所惡。百姓日用而不知，是道體。故幾於道。可謂真常。居善地。故能處平。心善淵。方寸澄澈，常能清浄。與善仁。利濟一切。言善信。謂能中正。正善治。常主公平。事善能。清净道炁。動善時。行止有節。夫唯不爭。任人所使，何嘗逆人？故無尤。終無怨憾。人若如之，故能成道也。

　　陳碧虛曰：上善若水。上善者標人也。若水者，舉喻也。夫至人虛懷無欲，應變隨時，不逆諸緣，處善忘善。故曰上善。夫水能方圓疑釋，深淺浮沉，順道涵虛，咸有其理，唯聖人兼而通之。故曰若水。且水蘊三能之近道，七善之利物，謂下文也。水善利萬物至故幾於道。此三能之近道也。夫水性平靜，散潤一切，故天無水則陽旱，地無水則塵飛，利澤萬物，故曰善利。此一能也。天下柔弱莫過於水，去實歸虛，背高趨下，壅之則止，决之則流，聽從於人，故曰不爭。此二能也。人之情惡處下流，好居上位，而水則就卑受濁，處惡不亂，令物潔白，獨納汙辱，故曰處眾人之所惡。此三能也。幾，近也。夫水利物則其仁廣大，不爭則其德謙光，處惡則其量忍垢。舉水性之三能。唯至人之一貫德行如斯，去道不遐。故曰近爾。又解曰：水為氣母，王於北方，其數六。北方者，陽德之始，陰氣之終也。生數一，與道同也。道亦謂之一，道一者即無一之一也，水一者即有一之一也。無一之一為道之體，有一之一為道之用。明水者道之用也，故曰幾於道也。居善地至動善時。至人所居善執謙下，順物自然，化及鄉黨，如水在地，善就卑下，滋潤群物。故曰居善地。此一善也。至人之心善保虛靜，洞鑒幽微，湛然通徹，如水淵澄，波流九變，不失明靜。故曰心善淵。此二善也。至人若與善行仁慈，惠及天下，不懷親愛，如水膏潤，善能升降，無不霑濟。故曰與善仁。此三善也。至人之言善守誠信，不與物期，自然符契，如水影物。妍醜無差，流滿輒移，行險不失。故曰言善信。此四善也。至人從政善治於民，正容悟物，物自順從，如水清平，善定高下，滌蕩群物，使無塵穢。故曰政善治。此五善也。至人臨事善能任物，隨器授職，不失其材。如水柔性，善事方圓，能隨形器，無用不成。故曰事善能。此六善也。聖人動靜善觀其時，出處應機，能全其道，如水之動，善隨時變，冬凝夏液，不差其節。故曰動善時。此七善也。夫唯不爭，故無尤。唯，獨也。此結上三能七善之辭也。夫至人之所用心行事，出處語默，皆全于妙道，合乎物宜，而常守雌靜，不與物爭。物既不爭，安有尤過之地？又尤，怨也。言天下獨有不爭之人，無所怨尤之者。

　　謝圖南曰：上善若水至幾於道。《大學》之道，在止於至善。此曰上善，其至者夫。孟子曰性無有不善，水無有不下。經曰江海所以能為百谷王者，以其善下之也。則以水喻善，皆取其能下者。人惟能下，所以眾善歸之。水惟能下，所以眾流歸之。其趨一也。水能滋利萬物而不争，其利利物而不自利者也。眾人之所惡者，卑汙窪下之地，而水樂處之，行乎自然，無所次擇。故可幾及於道。此雖言水，其實為善人言之也。居善地至故無尤。高下不擇地，故居善於地；澄清不可撓，故心善於淵；隨取隨足，故與善於仁；不平則鳴，故言善於信；可鑒妍醜，故正善於治；載況載浮，故事善於能；流行不息，故動善於時。利若是其廣，功若是其大，而未嘗與物有争焉，又何尤怨之有？此雖言水之善，而實言人之善也。善也水也，無非道之所存也。蓋嘗論之：天一生水，水為五行之宗，尊莫尊於水矣。水行地中，水為萬物之利，大莫大於水矣。尊而不居其尊，大而不有其大，此所以為善而不争也。所以不争而無尤也。善人之為善也，友一鄉之善以為未足，友一國之善猶以為未足，友天下之善則可以為上善矣。而方宜善與人同，若次江河善世不伐，同流合汙，不矜不伐，而天下莫與之争，則人之善，則水之善也。水之善，即道之善也。道在吾身，反而求之，育德於蒙泉，通氣於咸澤，而收功於既濟未濟之水火，終焉則善在吾身，水在吾身。吾善用之，可與斯道同其久矣。不然水哉水哉，何取於水也？

　　林庸齋曰：上善若水至故無尤。此章又以水喻無容心之意。上善者，至善也。謂世間至善之理，與水一同。水之為善能利萬物，而何嘗自以為能？順流而不逆，不争也；就卑就濕，不以人之所惡為惡也。以此觀水，則近於道矣。幾者，近也。居善地。言居之而安也。心善淵。言其定而靜也。與善仁。言其仁以及物也。言善信。言出口皆實理也。政善治。以之正國，則必治也。事善能。以之處事，則無不能也。動善時。隨所動而皆得其時也。此七句皆言有道之士，其言如此，而不自以為能，故於天下無所爭，而亦無尤怨之者。此即汝惟不争，天下莫與汝争。能解者多以此為水之小善七，故其多說牽強，非老子之本旨。

　　范應元曰：上善若水至故幾於道。幾，近也。水之為物得天一之氣，無定形而靡不通，故潤萬物者莫潤乎水，乃善利也。遇方則方，遇圓則圓，何争之有？上善之人則微妙玄通，常善利於人物而不争，故善亦如水。眾人好高而惡下，水獨處之，上善之人常謙下也，有此之德，故近於道。《易》六十四卦，惟謙卦有吉而無凶悔吝。河上公曰：上善之人如水之性。故曰上善若水。水者，自然而始成形，故其理同道，無所不在，無所不利，而水亦然。然而既已麗於形，則於道有間矣。故曰幾於道。然而可名之善；未有若此者也，故曰上善。居善地至故無尤。居善地者，可止則止；心善淵者，中常湛靜；與善仁者，稱物平施；言善信者，聲不妄發；政善治者，德惟無私，事善能者，無所不通；動善時者，可行則行。有是德而有是善。夫惟不争，是以無過，而全德盡善也。

　　薛庸齊曰：上善若水至動善時。上善之士性明而德清，故若水也。雨露滋養，源泉灌溉，利萬物也。流濕潤下，停汙止坎，處眾人之所惡也。水生天一，道自無一，故言其近也。界而為國之寶，决而為國之利，善地也。鑑於止水，測之益深，善淵也。滋榮萬物，為而不恃，善仁也。百川學海，而至於海，善信也。穢汙以滌之，高下以平之，善治也。在盤則方，在盂則圓，善能也。冬則凝然春則融然，善時也。夫惟不争，故無尤。天下柔弱莫過於水，故不争。既不爭，復何尤之有？

　　休休庵曰：上善若水至故無尤。道之至德，謂之上善。喻之若水，水能利益萬物而不與物争功，無我也。水能就下，是謂處眾人之所惡，水無心而有德。故幾於道。幾者，近也。抱道有至德者，動靜一如居善地也。量包無外，心善淵也。博施濟眾，而不矜，與善七也。出語可法，言善信也。道德之化，風行草偃，政善治也。無為妙用，不勞而辦，事善能也。非理不言，非道不行，動善時也。種種任道，物我無争，夫唯不争，故無過尤矣。

　　褚伯秀曰：上善若水至故無尤。人能利物不争，謙卑處下，皆行之善者，上善則善中之最積久而成，猶云上德上仁之類。夫天一生水，五行之首，離無入有之始，從氣化形之初，有形若無，不可持捉，儲積既久，勢莫禦焉。人之積小善而成上善，理亦若此。水之善利不争，納汙藏垢，世間何物得以及之？眾人所惡者，穢汙下濕，水則逶迤曲就而不辭，又於其中洗滌淘澄，化為清净，此所以為善之上，而近於道也。居善地，所處而安。心善淵，志存深靜。與善化，施恩不吝。言善信，不與行違。政善治，庶務畢理。事善能，通乎適宜。動善時，應機而發。槩叙上善利物。條目或指為水之七善，牽強求合。若然，則經之宜云水若上善矣。言有宗，事有君，觀者當求立言本意。以眾善論之，不争為善之上，所以成眾善也。外而物無怨尤，內而己無過咎。入道之要，莫先乎此。

　　牛妙傳曰：上善若水至萬物而不争。夫善而又善，故謂之上善。云若水者，謂天下之至善，莫若水也。且萬物之生，皆從陰濕而生，故云水善利萬物也。夫水之性，去留隨機，不擇好惡，器之大小方圓，盛之俱得其旨，任天下取與，未嘗相拒。故云不争也。然則人之性善者，亦猶水焉。其能隨方逐圓，辭高就下，海涵川納，不與世争，亦猶水之性，在天地間無往而不入矣。處眾人之所惡，故幾於道。夫眾人之所惡者，惡居下流，且天下萬物之生，皆沖而上之，水之德不好居高，惟能處下。昔仲尼亟稱於水曰：水哉水哉，何取於水也。孟子曰：源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是。此其水之為德也。然則何謂幾於道耶？夫幾者，近也。道者，淵也。蓋水之用，在世間猶道之在天下，無物而不被霑需，無往而不被潤澤，故云幾於道也。雖云水之性無有不下，然人之性亦無有不善。孟子曰人性之善，猶水之就下。惡得而不幾於道哉？居善地。謂水之為德，其有七善。居五行之首，為百谷之王，不决之不行，不盈科不進。地稍峻則無回瀾既倒之說，地稍高則有川流不息之義。惟平穩處方停注，故云居善地也。心善淵。心者，謂水之中也。如江海之中淵源浩渺，攪之不濁，澄之愈清，其能容納百川，靡所不載，隨形見影，鑑物無私，故云心善淵也。與善仁。仁者，生生不息之謂也。蓋水之德周流不息，運化無窮，泛地載形，浮天浴日，取之無禁，用之不竭。其德可並天地生生不息之機，故云與善仁也。言善信。言其水之為德不約而信，古人稱大信不約是也。觀其為用，則有東海中去，西海中來，往來循環，未嘗愆忒，如尾閭泄水之運，上流銀漢，下至海隅，一年一周，靡有失於信也，故云言善信也。政善治。夫水之為德，其能泛十洲於物外，浮六合於寰中，幾更變於桑田，屢遷移於島嶼，洪纖兼納，净穢靡遺，稱天下之至柔，騁天下之至堅，無有入於無間。故云政善治也。事善能。謂水之為用，柔而能剛，弱而能強，霈澤群生，霑濡九有，周流天地，貫穿堅剛，轉陸為沉，鑽崖透石，移高作下，汰濁留清，乾坤資運載之功，動植荷潤渥之賜。故云事善能也。動善時。蓋水之為用，無時不流，無時不動。古人稱流水不腐，豈不善耶？經稱天下柔弱莫過於水，而攻堅強莫之能勝。其無以易之，如海水之潮必待時而至，如人水火之濟亦待時而動也。故云動善時也。夫唯不爭，故無尤。夫唯，語助。尤，悔吝也。此言水之德不與物爭，故無悔吝也。昔子貢問：君子見大水必觀焉，何也？孔子曰：大水似乎德似道，似勇似怯，似正似察，似志似善化。水之德有若此者，是故君子必觀焉。由是之言，何悔尤之有哉？

　　楊智仁曰：上善若水至故無尤。謂抱道君子，其性若水。善濟人民，善利萬物，撓之而不濁，澄之而不清，性能就下而傲上，盛之斗則方，盛之盂則圓。江河因斯而長，五行因斯而立。《化書》云：水竇可以下溺者，故幾於道。能長養萬物，居善地。深而空明，心善淵。萬物得水而生，與善仁。影照其形，不失其情，言善信。清且平順，政善治。能方能圓，能曲能直，事善能。夏散冬凝，動善時。夫唯不爭。其道淵深。故無尤也。孟子曰：人性之善也猶水之就下也。人無有不善，水無有不下也。

　　喻清中曰：上善若水至故無尤。水曰潤下，處至卑至濕之地，眾人之所惡也。水無情之物也，天下之至平者莫如水，上善之人實似之。上善者，上德至善之人也。按舊說，水蘊三能之近道，七善之利物。何謂三能？水性平靜，散潤一切，天無水則亢旱，地無水則枯竭，利澤萬物，故曰善利。此一能也。天下柔弱莫過於水，舍實歸虛，背高趨下，壅之則止，决之則流，聽命於人，故曰不争。此二能也。凡人之情而惡居下流，水則處卑就濕，令物潔鮮，自納汙穢，故曰處眾人之所惡。此三能也。幾，近也。天一生水，一者道也。道一者即無一之一，水一者為有一之一。無一之一為道之體，有一之一為道之用。故曰幾於道。何謂七善？至人所居，善執謙下，順物自然，化及鄉黨，如水在地，善就卑下，滋潤群物。故曰居善地。此一善也。至人之心洞鑒幽微，湛然通徹，如水淵澄，不失明靜，故曰心善淵。此二善也。至人施與，慈惠及眾，不間邇遐，如水膏潤，普霑群物，無有限止。故曰與善仁。此三善也。至人之言，誠慤不移，與物符契，如海潮應候，晝夜盈虛，不差時刻。故曰言善信。此四善也。至人從政，平心待物，自然順從，無有不治，如水清平，善定高下，妍醜自別，物無遁形。故曰政善治。此五善也。至人臨事，善能任物，隨器授職，各當其材，如水柔性，方圓長短，惟器是適，無施不可。故曰事善能。此六善也。至人動靜，與世推移，出處應機，不滯於物，如水之動，隨時變遷，冬凝夏液，不爽其節。故曰動善時。此七善也。凡物之不平者，取决於水而争心息，又何尤焉，觀水有術，可謂善於形容矣。孔子觀於東流之水，子貢問曰：君子所見大水必觀焉，何也？孔子曰：以其不息，夫水似乎德。其流也則卑下，鋸邑必修其理，此似義。浩浩乎無屈止之期，此似道。流行赴百仞溪而不懼，此似勇。至量必平，此似其盛。而不求溉，此似正。綽約微達，此似察。發源必東，此似志。以出以入，萬物就以化，此似善化也。水之德若此，故君子必觀焉。古人有取於水，良有以也夫。

　　胥六虛曰：上善若水至故幾於道。言夫有道者，謂之上善。上善者，謂其善無以加，唯水可喻也。故曰上善若水。水之善利潤萬物而不争，舍高趨下而自若不争者，謂無大小高下之二。天下之人出幽谷遷喬木，乃其所喜；舍其高趨於下，乃其所惡。水獨居之，是故近於道。故曰幾於道。居善地至動善時。水固幾於道，聖人則之，又推而擴之，以明夫有道者之善，略言有七。居善地謂有道之士，平險方圓，所遇皆適，若水之居善地也。鑒照萬象，湛然不擾，若水之心善淵也。懷抱慈愛，親疏平施，若水之與善仁也。至誠內修，號令外發，若水之言善信也。操守公平，賞罰善惡，若水之政善治也。利濟日用，為而不辭，若水之事善能也。否泰有數，行藏無必，若水之動善時也。夫唯不争，故無尤。尤，罪過也。夫唯有道之士，若水之善也，而不與物争，故天下亦無可責其過矣。

　　柴元皋曰：上善若水。水德無以加。水善利萬物而不争。澤潤而就下。處眾人之所惡。凡有穢惡，皆從而潔之。故幾於道。去道幾微之間。居善地。止坎就下。心善淵。澄湛鑒照。與善仁。濟物利用。言善信。潮侯及時。政善治。平則無聲。事善能。灌溉有功。動善時。春生秋涸。夫惟不争，故無尤。以善為體，以不争為用，故每用無過。

　　蘇敬靜曰：上善若水至故無尤矣。此章老子之意，只在不争。上善者，世間第一最善之理也。譬之物莫如水，萬物皆以得水而生，是善利萬物。而水何嘗争言利邪？人惡居下流，惟水流濕，處眾人所惡之地，而不嫌，人能如水有濟世潤澤之利，而無好高慕遠之心，則為上善，亦幾近於有道矣。有道之士如之何，能與水同為善哉？所居必就下，如水濟物；存心必淵靜，如水停涵；所與必博施，濟眾如水灌溉枯槁；立信必務信實，如水衝激必作聲；為治必有修理，如水順流下處；處事必任才能，如水湍流迅快；動必善識時，如水夏漲秋涸。此七者皆如水之善矣，而未如水之善也。水之上善，其在不争言利乎？夫惟不争，故亦無愆尤。此即禹惟不矜，天下莫與禹争能；禹惟不伐，天下莫與禹争功。非天下之上善而何？老氏之學莫切於不争，曰不尚賢，使民不争；日夫惟不争，故天下莫能與之争；曰是謂不争之德；曰天道不争而善勝；曰聖人之道為而不争；與此不争無尤者凡六。心聲之發，自不能掩。凡渫辱可恥，皆能忍而容之，是能為而能不為者也。功能可以加人，而付之無有；智力足以蓋世，而韜藏不用。其所操蘊常不肯為天下先，則安得有争哉？宜其為上善也。

　　本一庵居士曰：上善若水至故無尤。無善之可名，至矣。有善之可名，而若水之安行乎自然，則善之上也。夫能利萬物則有功，有功則必争。有功而不争難矣。然且居眾人之所惡不以為 ，豈不又難乎？曰幾於道者，次於至道無名也。居也，心也、與也、言也、政也、事也、動也七者，人事也。善地者，水之高下因地也；善淵者，水之靜深、不撓也；善仁者，水之利澤無窮也；善信者，水之行止不欺也；善治者，水之洗滌無滯也；善能者，水之能流能勝也；善時者，水之時盈時涸也。人之七事兼水之七善，而又持之以水之不争，然後為善。若有七善而不能去一争，能無尤乎？

　　石潭曰：上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫惟不爭，故無尤。上善若水，以水之善喻人之善也。水善利萬物，物得水而無不生也。不爭者，水雖有利於萬物，而未嘗與物為競也。處眾人之所惡者，水性潤下，人則惡居下也。惟其不爭而居人所惡之下，故近於道。人能居善地，如水之能濟物；心善淵，如水之止而不波；言善信，如潮之應侯不失其期；政善治，如水之鑒物，高下妍醜，無有遺形；事善能，如水之於器，方圓曲直，隨其所適；動善時，如水之春盈秋涸，不爽其節。是皆各任其自然，而與物無競者，所以未嘗有一毫之愆尤也。此章自居善地以下，本謂人之上善與水相似，若但於水求之，則於所謂言，所謂政不通矣。上文水善利萬物而不爭，故幾於道，是言水之善也。居善地等七善，是以人之善如水之善者言也。其大意則在於不爭而已。

　　道德真經集義卷之十三竟

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　持而盈之章

　　考異：河上公作《運夷章》，趙實庵作《觀退為進義章》。

　　唐明皇疏：前章明至人善行柔弱，故無尤。此章明凡俗溺情憍盈故有咎。首標持盈揣銳，示其難保。次云金玉富貴，戒在貪求。結以名遂身退，令忘功而不處也。

　　杜光庭曰：前章舉水為喻，顯明修學之行。此以持盈為首，更彰貪滯之非，欲使忘功退身，以符至人之美爾。

　　張沖應曰：夷者，謂太空虛明而無采色，人不可得而窺之也。人之運通雖如太空虛明，益使夫人不得而窺之，則藏其神而不害其身矣。

　　持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成名遂身退，天之道。

　　考異：嚴遵、楊孚、王弼並同古本。

　　河上公曰：持而盈之，不如其已。盈，滿也，已，止也。持滿必傾，不如止也。揣而銳之，不可長保。揣，治也。先揣之後必棄捐。金玉滿堂，莫之能守。嗜欲傷神，財多累身。富貴而驕，自遺其咎。夫富當賑貧，貴當憐賤，而反驕恣，然必被禍患也。功成名遂身退，天之道。言人所為功成事立，名述稱遂，不退身避位，則遇於害。此乃天之常道也。譬如日中則移，月滿則虧，物盛則衰，樂極則哀生。

　　王輔嗣曰：持而盈之，不如其已。持謂不失德也，既不失其德，又盈之，勢必傾危。故不如其已者，謂乃更不如無德無功者也。揣而銳之，不可長保。既揣末令尖又銳之，令利勢必摧衂，故不可長保也。金玉滿堂，莫之能守。不若其已。富貴而驕，自遺其咎。不可長保也。功成名遂身退，天之道。四時更運，功成則移。

　　唐明皇曰：持而盈之，不如其已。執持盈滿，使不傾失，積則為累，悔吝必生，故不如其已。已，止也。疏：持，執也。盈，滿也。已，止也。言人心貪愛，求取無厭，執守保持，更令盈滿，積財為累，悔吝必生。故聖人戒云，不如休止。揣而銳之，不可長保。揣，度也。銳，銛利也。揣摩銳利，進取榮名，富貴必憍，坐招殃咎，故不可長保也。疏：揣，量度也。銳，銛利也。凡情滯溺，貪求榮利，故揣量前事，銛銳欲心，以撖人怨，坐招殃咎，故不可長保也。金玉滿堂，莫之能守。此明盈難久持也。疏：假使貪求不已，適令金玉滿堂。象既有齒而焚身，雞亦為儀而斷尾。且失不貪之寶，坐貽致寇之憂，以其賈害，豈云能守？此覆釋持盈也。富貴而憍，自遺其咎。此明銳不可揣，憍由心生，故咎非他與也。疏：富則人求之，故便欺物；貴則人下也，故好凌人。憍奢至而不期，殃咎來而誰與？因憍獲咎，憍自心生。故云自遺爾。此覆釋揣銳也。功成名遂身退，天之道。功成名遂者，當退身以辭盛，亦如天道盈虛有時，則無憂患矣。疏：此舉戒也。夫滿則招損，謙便受益。惟彼天道尚不常盈，故功成者隳，名遂者虧，欲求長保，未聞斯語。當須忘功與名，退身辭盛，如彼之天道。不失盈虛，則無憂責矣。

　　杜光庭曰：持而盈之，不如其已。持盈之喻，凡有四義。一者堅持欲心，至於盈滿。二者保持世財，至於滿盈。三者執持惡行，至於盈滿。四者持權恃祿，至於盈滿。大凡知進忘退，不念善道，執滯不迴，以至盈滿者，皆當有報。欲心盈滿者，得羸疾傷生報。世財盈滿者，得攻劫侵奪報。惡行盈滿者，得刑厄殘害報。權祿盈滿者，得傾覆淪滅報。所以老君戒之，不如休止。不休不止，斯報必驗。揣而銳之，不可長保。夫王者銳於開疆拓土，則人怨國亡；人臣銳於貪利圖名，即身危禍及。縱或苟得，安能長久？況進無所補，退有憂患。故云不可長保。金玉滿堂，莫之能守。假令明能揣度，銳解貪求，金玉珍奇，滿堂潤屋，必政攻奪之害，豈能保而守之乎？況人生有限，情欲無厭，既不救其死亡，豈得保乎金玉。象有齒而焚身者，《春秋》襄公二十四年，晋范宣子為政，諸侯之弊重＃1，鄭人病之。二月，鄭伯如晋。子產寓書於子西以告宣子曰：子為晋國，四鄰諸侯不聞令德，而聞重弊，僑也惑之。憍聞君子長國家者，非無賄之患，患無令名之難。夫諸侯之賄聚於公室，則諸侯貳。若吾子賴之，則晋國貳。諸侯貳則晋國壞，晋國貳則子之家壞。何沒沒也！將焉用賄，夫名，德之輿也。德，國之基也。有基無壞，無亦是務乎？有德則樂，樂則能久，《詩》云：樂只君子，邦家之基。而有令德也夫。恕思以明德，令名載而行之，是以遠至邇安。無寧使人謂子：子實生我，而謂子浚我以生乎？象有齒以焚其身，賄也。宣子悅，乃輕弊。是行也，鄭伯朝晋，為重弊故也。雞斷尾者，春秋周景王子子朝之傳篇#2，孟適郊，見雄雞自斷其尾，歎曰：犧牲之用，存乎全而肥碩。今自斷其尾，使己不全，冀免為犧之用，雞之保其身也如此，況於人乎？貪利而忘其身，志不及雞矣。不貪之寶者，鄭人有得玉，獻於子罕曰：此寶也，將以獻之。子罕曰；汝以玉為寶，我以不貪為寶。我若取玉，俱喪寶矣。不如兩全之。遂不受玉。政寇者。《易》解卦九三詞#3曰：負且乘，致寇至。負者，小人之事也，負檐於物，合是小人乘者，君子之器也。今小人捨負檐而乘車，是小人而乘君子之器矣。故竊盜之人，思奪之矣。富貴而憍，自遺其咎。財多曰富，故人求之。位高曰貴，故人下之。滿而不溢，所以長守富也。高而不危，所以長守貴也。諺曰：富貴不與憍奢期，憍奢自至。憍奢不戒，凌侮於人，人以報之，禍將及矣。遺，與也。咎非外來，由自己澆慢致之爾。故云憍，自心之生也。若能貴而不危，富而不溢，人無咨怨，灾害不興，安國修身，斯為至矣。憍，矜也。功成名遂身退，天之道。禦灾除患曰功，富貴尊榮曰名。功既成矣，名既遂矣，而不知退者，鮮不及禍。夫何故哉？寵則有辱，盛則有衰，亢極則悔。高鳥盡而良弓藏，校免死而獵犬烹，勢使然也。范蠡扁舟而脫禍，大夫種固位而喪身，此之謂矣。日中則反，月滿則虧，暑往即寒來，春榮則秋落，天道然也。人能體盈虛於天道，忘成遂之功名，子房絕粒以優游，疏廣解印而高尚，固無上蔡華亭之追痛矣。況乃居九五之位而臨億兆之人，光宅萬方，廊廢四海，而不守持盈滿堂之戒乎？

　　宋道君曰：持而盈之至不可長保。盈則溢矣，銳則挫矣。萬物之理，盈必有虧，不知持後以處先，執虛以馭滿，而湛溺滿盈之欲，是增傾覆之禍，有不如其已。物之變無窮，吾之智有盡。前識者道之華，愚之始也。揣物之情，而銳於近取，則智有時而困，可長保乎？金玉滿堂至自遺其咎。金玉富貴，非性命之理也。外物不可恃而有者也，寶金玉者累於物，累於物者能勿失乎？莫之能守。富貴而驕，則害於德。害於德者，能免於患乎？故曰遺其咎。聖人不拘一世之利以為己私分；不以王天下以為己處顯。夫豈金玉以為寶、富貴之足累乎？故至富，國財并焉；至貴，國爵并焉。其貴無敵，其富無倫，而道不渝。功成名遂身退，天之道。功成者隳，名成者虧，日中則昃，月盈則食，物之理也。聖人睹成壞之相，因識盈虧之有數，超然自得，不累於物，無復驕盈之患，非知天者孰能與此？故曰功成名遂身退，天之。四時之運，功成者去之，是天之道。知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，能勿悔乎？伊尹曰：臣罔以寵利居成功。

　　王介甫曰：持而盈之，不如其已。抱持其器之盈者，必易覆。揣而銳之，不可長保。揣摩其物之銳者，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。堂者，虛而受物者也。金玉滿之，則是盈矣，故不能守。富貴而驕自遺其咎。大富貴不期於驕而驕自至，所以遺咎患也。功成名遂身退，天之道。夫聖人功既成，名既遂，則身退之者矣。此乃天之道也。夫天之道，高者抑之，下者舉之。又曰天道虧盈而益謙。《書》又曰謙受益滿招損之謂也。

　　蘇穎濱曰：持而盈之至不可長保。知盈之必溢而以持固之，不若不盈之安也。知銳之必折而以揣先之，不如揣之不可必恃也。若夫聖人有而不有，尚安有盈？循理而後行，尚安有銳？無盈則無所用持，而無說則無所用揣矣。金玉滿堂至身退天之道。日中則移，月滿則虧，四時之運，功成者去之，天地尚然，而況於人乎哉？

　　呂吉甫曰：持而盈之，不如其已。持所以防溢而盈之，則重溢也。如欲勿溢，則如勿滿。揣而銳之，不可長保。揣所以慮失而銳之，則重失也。如欲勿失，則如勿銳。金玉滿堂，莫之能守。滿而不溢，所以長守富也。持而盈之，則金玉滿堂，莫之能守矣。富貴而驕，自遺其答。高而不危，所以長守貴也。揣而銳之，則富貴而驕，自遺其咎矣。功成名遂身退，天之道。然則何以免此患哉？法天之道而已。蓋功成名遂身退，天之道，此所以無私而成其私也。封人之告堯曰退已，其法天之道之謂也。

　　王元澤曰：持而盈之不如其已。持而盈之，有意於有，所以失之。唯忘有有之為有，而有之以無有，則無失無溢矣。揣而銳之，不可長保。揣者巧於度情，銳者利於入物，且事物無盡，而吾持一身以遇其變，則持說之工有時困矣。豈可長保乎？故聖人因時乘理而接之以無我，則其出無方，而可應不窮也。金玉滿堂，莫之能守。寶外物而守之，所守非所有也。豈能外乎？富貴而驕，自遺其咎。驕生於恃外，恃外之人何足筭乎？四者皆以有物，與為驕者何異？然自持盈而下，每失彌甚。功成名遂身退，天之道。寒暑相推，物極則反，陰陽代運，天道固然。而世之愚者一遭其變，一犯其名，則終身有之，詔以為己，曾不知造化之密移，吉凶之倚伏，故終至於坐蒙憂患，無以自存。惟聖人不然。藏金玉而不寶，居富貴而不榮。凡物之來寄者，如陰影集身，窅然不知其在彼耶，在我耶。然則豈持盈以為，揣銳為工乎？苟非無我之妙，其何以與於此？天之道大矣，而莫尚乎是。

　　劉巨濟曰：持而盈之，不如其已。言力持而滿之，求鈴富．者也。滿而能虛，則何所事？持有不勝，持則覆矣。故曰不如其已。已，止也。揣而銳之，不可長保。言情度而入之，求必貴者也。銳而能銳，則何所事？度有不勝，度則數矣。不可長保，非謂可以幸保，謂雖得之必失之也。金玉滿堂，莫之能守。此申不如其已之義。堂奧足以藏金玉而守者也，其害在滿，苟非天殃，必有人禍。富貴而驕，自遺其咎。此申不可長保之義。富貴則慢生，慢生則過生，以驕與人則以名自與矣。功成名遂身退，天之道。利人曰功，聞譽施身曰名，功譬則富貴之實也，名譽則富貴之華也。功欲就，名欲達，夫富貴功名，聖賢之不免。然而不傾敗。其苟滿，非以其時得也，其利入，非以揣得也，而又能虛守之，不驕保之，則身退是已。蓋據功成名遂之基，眾人以此進而聖賢以此退，則非體天道者能若斯乎？日月代明，四時代叙，天之道也。前章言上善若水，則可以處富貴。故次以此篇章也。

　　劉驥曰：持而盈之至身退天之道。大道甚爽而民好徑，以其貪生之厚，惑於有為以要近功，不知自然之妙用，執持以致其盈，盈則虧矣，故不如其已。揣度以成其銳，銳則挫矣，故不可長保金玉滿堂，累於物也。累於物則欲之者多，故莫之能守。富貴而驕，害於德也。害於德則攻之者眾，故自遺其咎。聖人處富貴之極，而無盈滿之累者，以其功成名遂而身退也。豈持其盈而揣其銳乎？日月代明，四時代叙，功成者退，天之道也。聖人法天之道，所以難進而易退，捨諸人而求諸己，故次之以載營魄。

　　趙實庵曰：初四不居：四一、非至虛之道。持而盈之，不如其已。一身不難治，大道不難窮。不難者在乎識心而已。心者，本無也。始也因愛而生身，四大之所聚，五蘊之所集，血氣依倚，百體互成，皆因妄念而有也。今既識心，百骸九竅六臟骸而存焉，吾誰與為親？詔而有之，皆惑也。以心執妄，惑則生焉。以心識虛，妄自破矣。聖人知其然，則曰我既有身，身已是妄，外物儻來，我忘外物。身與外物二者兼忘，誠忘之中，天光內發，不知物之忘我，我之忘物，虛室生白，道自來矣。烏睹所謂持盈者耶？持盈則有物也，有物則去道遠矣，經持而盈之，盈則器之滿也。持則手之用也，無中取有以實充虛，傾之則不忍，執之則不忘。其行也，步不能揚塵，其坐也，身不敢側視。勞神苦心，在於一器，物未有損，身已焦勞。妄計偏執，有如此者，蓋不以身觀之，身本無身，物焉所寄？我自忘我，物奚為焉？舉其親者，疏者可知。能已之者，是名解脫。二、銛利自傷。揣而銳之，不可長保。性欲靜，不靜則吉凶悔吝生；氣欲平，不平則憤怒愛欲起。敵物之心必務求勝，不動則不獲，欲其獲則靜者起而為争矣；不利則不入，欲其利則平者銳而致銛矣。傷廉而得，豈能保乎？蓋知靜者則息争，不争則與物無傷。和平則自寧，自寧則與神為守，不以利累形，不以養傷身，批大却導大竅與一世，而得淡漠之中，此古人存生之德也，豈可覬覦小利，狠狼貪，見利而忘身，貪權而取竭，坐取危亡之道哉？不知此者，如彼晁錯削諸侯之地，國未富而身亡；鄧艾起東吴之征，議未及而先死。皆銳之傷也，可不戒哉。三、非性固有。金玉滿堂，莫之能守。善求道者求諸己，善守德者得所得。不求道則無以為德，不立德則無以明道。顛沛於是，造次於是，則外物不可得而入也。道德既亡，所保在外，山節藻梲，峻宇雕墻，非金玉以實之，則不稱其善矣。金玉者，純陽之精也，世所寶焉。凡得此以為富者，非可久之道也。徒能潤屋而不能潤身，能致盜而不足致福，故好利為膏肓之疾，致富為豪縱之由。儻來之寄何所必哉。四、君子戒輕。富貴而驕，自遺其咎。《洪範》五福，一曰壽，二曰富，而終不言貴。蓋富則貴可致矣。莊子曰：至富，國財并焉；至貴，國爵并焉。能致富，貴亦隨之。彼千金之子，坐不垂堂。雖欲不驕，其可得邪？勢使之焉爾。若能於富貴而先之以禮，施之以仁，行之以義，雖富貴亦何足以累德邪？有良貴者勝之矣，驕所以害德。害德者，能免於患乎？子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也。未若貧而樂、富而好禮者也。彼范氏之儻見辱於丘開，而終以自沮，虞氏因腐鼠而中俠客誤以致傷，斯皆素有驕人之色者也。後番其退：一、大名無久居。功成名遂。聖人之於事，每每思之至也。當其有大物而持盈之，持終日戒不如無物而不戒。故持而盈之，不如其已。無為者易，有為者難。有為不免智慮先焉，智慮所出，焉能與物無敵焉？敵則求勝，我勝則彼敗矣。揣而銳之，是豈長保之策邪？於金玉而不累心，處富貴而不驕物，皆人之難能者也。是有之不若無之，為之不若已之。二、體天而行。身退，天之道。日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟凶，與天為徒者，功成名遂耶退矣，彼曰烏得而累邪。

　　邵若愚曰：持而盈之至身退天之道。居高名厚利，如持而盈滿之器，常懷傾昃之憂，不如其已，則無太過之累。由不滿則易持也。揣而銳利之，勢不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕生，驕慢則過起，此非天殃，自遺其咎。然何以免此患？是以聖人觀四時之運，如春生化，功成名遂，至夏則身退不居，此天之道也。

　　王志然曰：持而盈之至身退天之道。形而上者謂之道，形而下者謂之器。制之形器之內，有盈必有虧，有盛必有衰，持而守之，常恐其自盈，自盈必有傾覆之禍。所以古人為之於未有，治之於未亂，睢盱戰兢，唯懼失所以修省之方，禮義廉恥四維之常，居其實不居其華，每處其厚不處其薄。《易》曰：天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙之為美，至矣哉。其本在此，其末在彼。執古之道，未嘗不貴其謙。要其極致，戒之在溢，所謂持而盈之，不如其已。故持盈不如保盈，揣銳不如挫銳。揣者，度物之情。銳者，入物之利。銳不可利，利不傷物。孟子所謂函人唯恐傷人，矢人唯恐不傷人。此其所宜揣而挫之，不宜揣而銳之者也。其進銳，其退必速，其可長保乎？亦其義也。外物不可必，人或認為己有，故聖人引而闢之。且富與貴是人之所欲，金與玉是人之所貴，苟知積而不知散，知取而不知與，是亦與大盜積者也。至有橫一己之私，卒世無厭，忘性命本源之養，反害乎身，死而弗覺者多矣。何愚之甚。老子特言之曰：甚愛必大費，多藏必厚亡。所以達人知富貴果不足以全吾生，不拘一世之利為己私分，不王天下為處顯，至富國財并焉，至貴國爵并焉，霄壤異分，小大由之，而身貴富之地，而心泊然，未嘗以一物芥啻胸次，雖金玉滿堂未嘗驕吝，動與吉會，何咎之有？有身之患，固亦大矣。視履考詳，所貴無咎。既無咎，則凶悔吝何自有焉？夫知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，能無悔乎？功名苟遂，而或自驕自恃，自矜自伐，天下孰不與之争功者矣？《易》曰：知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎。皇天無私，唯德是輔。天地陰陽，造化萬物，四時行焉，歲功成焉，功成者去，天何言哉。人能體此，則與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。天且弗違，而況人乎？故經曰功成名遂身退，天之道也。學者其敢不勉之哉。

　　黃茂材曰：持而盈之至不可長保。道無執也而欲其虛。持而盈之，其可乎？道無體也而欲其圓，揣而銳之，其可乎？此皆在於非道。非道早已，又安能長保？金玉滿堂至自遺其咎。金玉如所謂被褐懷玉，非世間金玉也。富貴如所謂知我者希則我貴矣，非世間富貴也。古之人有所得於中，天下事物不足以動其心，重內而輕外也，貴己而賤物故已。至於驕，晋嵇康之徒相與清談，崇尚玄妙，非無得於道，而以陵人傲物，卒致於禍。宜乎老民以為戒也。功成名遂身退，天之道。功者，無功之功，非世所謂功也。名曰無名之名，非世所謂名也。功成名遂而身退，觀諸四時之序，亦可以見天道。老莊、列子、范蠡、四皓、安期生、東方朔，古之有道者也，史皆不載其所終，豈非道成而退，人莫得而知耶？程泰之曰：持而盈之，不如其已。功名富貴，極其分量，是之謂盈。盈之上不可復加，則有覆溢而已耳。與其兢兢執持，引而上之，求致其極，何如泯滅此念，留餘地以舒盈溢也。故曰不如其已也。揣而銳之，不可長保。以祿位不盈為念，則進取惟恐其或鈍，故先事揣度，有見焉則銳於有為，人之趨操及此者，豈不或遂？然揣在我，中在彼，億而屢中，其中者幸也。中雖屢而有不可屢者存焉，是不可必而強必之者也。奈之何欲以其每揣而幸中者之為常也，故曰不可長保。金玉滿堂至身退天之道。貨財已聚不能保，而有之者以滿而驕，驕而敗也。察盈虛之相襲，棄功名而不有，是與天為徒者也，不驕不足以言之。論四時之運，成功者退。此即老子之謂天道也。然世人聞之如不聞者，利成功之可居，而不見虛盈之實理也。齊景公顧戀國邑之富，以死為悲。晏子笑之曰：使古而無死，則太公威公常守之，君將被簑笠於壠畝，何暇念死乎？以其迭處之，迭去之，而至於君也。而獨流涕，是不仁也。夫其為此言也，是推四時之運，遞相盈虛者，而致之生死得喪者也。故列子極論生化之相催也，曰生者不得不生，化者不得不化。又言損盈成虧之相對也。曰物損於彼者盈於此，成於此者虧於彼。夫化者不得不化，為方生者之無以生也。此之盈成若無取於彼，而彼必虧損者，不彼之損，此將何所資藉以致其盈成也。由此言之，迭去迭處，正老氏之論。謂功成名遂而身當必退者也。且夫功名者，職業之有成者也。富貴者，爵祿之所聚焉者也。合天下論之，一世之爵祿固有定數，則職業之託乎人，亦不出乎此世之人也。若使有才有智者，常得而專之，則師師藹藹者將無地以受其來也。故方來者至，而已成者退，正四時之不容不相代謝者也，是以道家之於天下，其初固不肯輕任人責，而其終亦不肯久居成功也。如張良園綺之徒，至能下視蕭韓之禍辱而竊笑焉，則皆有見於此者也。若夫上之而為聖人，則又大矣。曰與天地合其德，與四時合其序，進退存亡，自不失正。則又非畏盛滿而求安全者可得而匹矣。

　　詹秋圃曰：持而盈之至身退天之道。運夷章。運，用也。夷，平也。持而極於盈溢，揣而極於尖銳。金玉廣積而滿堂，富貴奢靡而自驕，皆非平夷之道，皆取禍敗之由。安平亦在運之而已，是必功已成名已遂，而身即勇退。揆之天道，本如是。不可知進而不知退也。

　　張沖應曰：持而盈之至身退天之道。日盈則反，月盈則闕，暴雨則不可以終日也。天道猶此，而況人乎？人知夫天道惡盈而持謙，挫銳而勿長，故所持諸己者盈矣，則疾為自止之思。而每進貪財位，以取傷神害身之禍。所揣諸人者銳矣，則速為挫銳之思，而勿長惡害人以招報怨陷身之危。忘盈而不知止，則金玉滿堂，適為召害，莫能守矣。富貴驕縱，揣而銳之，適遺咎矣。此石崇所以不能守金玉以受刑，張華所以不能保富貴以王法。形分神散，精炁何劫復聚？人身難得，因此不還，皆盈銳之失耳。故佐天下而有功，立此身而有名，世皆奇之矣，又當反其奇易生怪，信易生疑，樂易生悲，退其身以避之，此陰陽升降之道也。故曰天之道。

　　白玉蟾曰：持而盈之，無欠無餘。不如其已，放下身心。揣而銳之，貴欲無為。不可長保，謹而勿失。金玉滿堂。儉視儉聽，裕然有餘。莫之能守，終日如愚。富貴而驕，濳心勿用。自遺其咎。寂然不動，何咎之有？功成名遂。月到天心處，風凉水面時。身退天之道，退有餘地。

　　廖粹然曰：持而盈之。為道之人，不能自滿。莫如其已。莫若守己，自有長策。揣而銳之。不得妄起念頭，須要一刀兩段。不可長保。免致後患。金玉滿堂。不貴外財，惟愛自寶。莫之能守。若能保守，豈不妙哉？富貴而驕。不貪奢華，榮華自至。自遺其咎。我若無為，何咎之有？功成名遂。以道守己，水到渠成，不得執著。身退。退藏於密。天之道。乃合天道。自然而然從前到，家人不曾檯一步。

　　陳碧虛曰：持而盈之，不如其已。盈，滿也。已，止也。夫執持滿盈之物，而不知謙損者，必見其傾覆矣。慎其傾覆之禍，不如早圖其休止也。此垂誡也。嚴君平本作殖而盈之。謂積其財寶也。揣而銳之，不可長保。揣，度也，又治也。說，銛利也。言人但知銛利欲心，而貪趣富貴，殊不揣度妄情，思治憍恣，禍患之來，不可長保。嚴君平曰：富貴之於我，猶登山而長望也；名勢之於我，猶奔電之忽過也。言不可長保也。《鴻烈解》曰：白公勝得荊國，不能以府庫分人。七日，石乞入曰：不義之得，又不能布施，患必至矣。不能與人，不若焚之，無令人害。白公弗聽也。九日，葉公入，乃發太府之貨以與眾，出高庫之兵以賦民，因而攻之。十有九日，而擒白公。夫國非其有也，而欲有之，可謂至貪矣。不能為人，又無以自為，可謂至愚矣。譬白公之嗇也，何以異於梟之愛其子也。故曰持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保也。金玉滿堂，莫之能守。此明盈難反，持理之必然也。夫金玉滿堂，徒為潤屋，然而巨盜至則負匱揭篋，擔囊而趨，雖有智者莫之能守。故象有齒而焚身，雞畏犧而斷尾。禽獸尚如此，人何不思之？富貴而驕，自遺其咎。遺，與也。富則人求之，故便欺物。貴則人下之，故好陵人。欺陵日恣，殃咎必來，非自與而何？嚴君平曰：金玉之與身，而名勢之與神，若冰若炭，勢不俱存。故名者神之穢也，利者身之害也。養神之穢，積身之害，損我之所成，而益我之所敗，得之以為利，失之以為害，則彼思慮迷而趣合悖也。又曰：益我貨者損我神，生我名者殺我身，患生於我不由於人，福生於我不由於天。陸希聲曰：持大器而滿盈，雖懼之不如早止；居大位而亢極，雖憂之不如早退。揣勢利而銳意，雖得之不可永保；貪金玉而滿堂，雖有之不能長守。貴而驕則得其禍，富而驕則益其過。驕生乎心，咎自於己。豈可怨天尤人乎？功成名遂身退，天之道。此結義也。夫大功既成，顯名已遂，而不知休退者，何人哉？且高鳥盡而良弓藏，狡免死而獵狗烹，勢使然也。惟體天道之盈虛，知進退存亡者，至人哉。

　　謝圖南曰：持而盈之至不可長保。甚哉滿盈之念，一毫不可萌也。《易》一盈而四損，一謙而四益。天地人鬼之心，亦可見矣。持者，持守其在內者也。揣者，揣摩其在外者也。在內有盈溢之志，則易以驕人，盈者必虧，故不如其止。在外者有芒銳之未去，則易以傷物，銳者必折，故不可長存。此聖人之所以不為大、不為高也。金玉滿堂至自遺其咎。金玉至寶，人誰不愛？然積不能散，所喪必多。富之與貴，人誰不欲？然驕泰輕人，讎者必眾。咎誰執乎？功成名遂身退，天之道。人生斯世，用功不能及物，君子恥之。沒世而名不稱，君子恥之。功既成矣，名既遂矣，則能事畢矣。奉身以退，知止不殆，天道代謝，自然而然者也。蓋嘗論之，天有四時，功成者退。名亦造物之靳予，既成且遂，不能全身遠害，退處暇佚，貪榮冒寵，禍將尋之。是蓋未知有消息盈虛之理，進退存亡之道，陽亢則悔，陰窮則戰，乾坤不免。而況於人乎？黃帝所以屈廣成之問，子房所以從赤松之遊，是或一道也。

　　林庸齋曰：持而盈之至身退天之道。此章只言進不如退，故以持盈揣銳為喻。器之盈者必溢，持之則難，不如不盈之易持。已者，勿盈之意也。揣，治也。銳，銛也。治器而至於極銛極銳，無有不折，不若不銳者可以長保。富而至於金玉滿堂，必不能長保。居王公之位而至於驕盈，必遺其咎。故欲全其功保其名者，必知早退，乃為天道。功成名遂，是隨其大小，而能自全者。故曰成曰遂。若不知自足，則何時為成耶，何時為遂耶？

　　范應元曰：持而盈之至不可長保。滿則溢矣，欲持而固之，不如其止。銳則挫矣，欲揣而利之，豈可長保？金玉滿堂至自遺其咎。貪財而輕命，則物在而身亡矣。富貴而驕奢，則喪身而殃後矣。河上公曰：富當拯貧，貴當憐賤，而反驕恣，即禍患也。功成名遂身退，天之道。陰陽運行，功成者退，天之道也。人當效天，故自古及今，功成名遂而身不退者，禍每及之。老子之言，萬世龜鑑，如子房者，乃合天之道也。

　　薛庸齋曰：持而盈之，不如其已。宥坐之器滿則覆，雖持之無益也，不若已其所持，而使中且正也。揣而銳之，不可長保。人之圭角，不假磨磐，則動必有傷，雖揣之不可保也。金玉滿堂，莫之能守。石崇臨市曰：奴輩利吾財耳，莫之能守也。富貴而驕，自遺其咎。韓信有多多亦辨之對，而復示王於齊，是自遺雲夢之禍耳。郭汾陽二十四考中書令，富貴壽考，哀榮終始，人臣之道無缺馬，復何咎之有？功成名遂身退，天之道。范蠡子房固知其道矣。大夫種李斯豈知其道乎？

　　休休庵曰：持而盈之至身退天之道。持盈揣銳，達士不為也。持守待滿足者當知盈必有虧，徒費心力，不如且止。揣磨待銳者，銳必有折，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。光陰有限，無常迅速，人間富貴皆夢幻爾。或處富貴當深思猛省，乘時進道修德，入聖超凡。若或無知恣情驕奢者，自昧其道，自取其咎。功成名遂者早宜保身退步，結果收因，乃可合天之道。從赤松子遊者，張良也。

　　褚伯秀曰：持而盈之至身退天之道。持物而盈滿，喻貪進不止，故戒以不如已。而勿為揣摩其銛銳，争利冒患，故告以不可長保。無傷奔競之徒，亡心生殉利，至于金玉滿堂，寧不蹈為富不仁之轍？凡久處富貴，無禮以防之，則驕奢蠱其心，淫縱敗其性，人非鬼責將無所逃，是皆始於盈、不知止。長惡稔禍，終於滅身。郿塢金谷之事可鑑，然則持者勿使盈盈者，不必持可也。愚夫知而弗戒，甘蹈禍機。君子於此則權其重輕，為之進退，亦未嘗舍功名而弗為，但當明天理之倚伏，察人事之可否，知其功成名遂有物忌之，退身藏密以畜其德。斯有以見天爵之尊。回視世間利祿，不足浼矣。四時之運，成功者退，儻違是理，錯亂天經，況人事乎？竊觀古今英豪不少，而保晚節難，可為太息。惟見幾知足之士，乃能免患生前，流芳身後。先哲有云：若無舉鼎拔山力，争得回頭冷處看。信哉。

　　牛妙傳曰：持而盈之，不如其已。持謂誡也，如所持之物盈滿，則必溢也。由是觀之，與其滿而盈溢，曷若誡而已之。處夫中庸，則自不至於盈溢也。故云不如其已。昔者孔子觀於魯桓公廟，有欹器焉，問守廟者曰：此何器也。守廟者曰：此名宥坐之器。孔子曰：吾聞宥坐之器，虛則敬，中則正，滿則覆。古先明君以為至誡，斯非不如其已之謂乎？揣而銳之，不可長保。揣者試也，銳者剛強也。試之而見其剛強者，必不仁也。孔子稱不仁者不可以久處約，不可以長處樂是也。古人有言曰：與善人交如霧露中行，雖不濕人時時有潤；與惡人處如刀劍之中立，雖不傷人時時有害。且衣冠不正，人尚若將洗焉，望望然去之，況剛強之人，而可與之長保哉？孟子曰：舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。蓋不仁者，知不可與其長保守。故云揣而銳之，不可長保也。金玉滿堂，莫之能守。金玉者，天下之重寶也。雖滿堂屋，彼自貴耳，於我何益於事功哉？此即莫之能守之義也。天尊曰：世人以富貴外物為真寶事，一旦五天使者無常殺鬼，執其魂去，華堂邃宇不復居處，高車大馬豈得相隨？金玉珍寶，乃為他玩。此即莫之能守之說也。富貴而驕，自遺其咎。富貴者，尊榮也。驕者，傲慢也。遺，自取也。咎，悔吝也。古人有言曰：富貴者驕人乎，貧賤者驕人乎。諺言：富貴不驕人，其驕自來傲。孔子曰：君子泰而不驕，小人驕而不泰。且不安泰處，即是悔吝也。《書》曰盤樂怠傲，是自求禍也。禍福無不自己求之者，斯非自遺其咎之說歟？如昔者周家仁厚，故成八百年之治，隋煬肆行驕奢，海內怨叛，盜賊蜂起，天下大亂，旋至滅亡，非自取而何耶？太上曰：禍福無門，惟人自召。此之謂也。功成名遂身退，天之道。如身在廟堂，名書竹帛，其可謂功成名遂者矣。其知求退，掛冠不仕，斯名身退也。夫身退不盈者，乃天之道也。如張良事漢高，位列侯，不敢當三萬戶，但云封留足矣。既而不仕，從赤松子遊，非身退而何耶？范蠡事越王勾踐以霸，乃曰大名之下不可久居。乃解相印，泛海而行。此二子者，其可謂功成不居，名遂身退，得天道不盈之說，可不賢哉？

　　楊智仁曰：持而盈之至身退天之道。持而盈之者，日盈則反，月盈則虧。修真學道亦然。九三陽長，二八陰消，鉛汞產成至寶，火候炁足，退而不行，若不知止，必有大辱。故不如其已。蓋持滿則盈，不如止也。其或未然，必有貪心。揣而銳之，何可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而退藏，乃合天道也。疏廣謂受曰：吾聞知足不辱，知止不殆。功遂身退，天之道。宦成名立如此，不去懼有後悔。而驕嗜慾必傷神氣，是自遺其咎也。功成而不恃，名遂而不彰，道備。

　　喻清中曰：持而盈之至身退天之道。滿招損，謙受益。時乃天道，政此章之意也。器之滿者必覆，善持者莫若知止。器之銛者必折，又從而揣磨之，終不可以長保。借物為喻，所以欲人之知進知退也。金玉滿堂，可以已矣，又從而貪多務得焉。雖有此金玉，莫之能守。熏天富貴，宜知止矣。又從而驕矜自肆焉，是自遺其咎也。日中則昃，月盈必虧，天地盈虛，與時消息，功成名遂，此身知退，豈非順天道之自然乎？范蠡霸越而扁舟五湖，魯仲連下聊城而辭千金之謝，却帝秦而逃上爵之封，張子房顛贏蹶項，而飄然從赤松子遊。皆足以高出秦漢人物之上。此功成而不居其功者也。《易》曰：君子見幾而作，不俟終日。數子有焉。

　　胥六虛曰：持而盈之，不如其已。天下之事，執持而極其滿，亦必有傾覆之患，故勉之曰不如其已。已，止也。謂不如及早止之則善矣。權勢尤甚。揣而銳之，不可長保。夫道求則得之，舍則失之，是求有益於得也。求在我者也。今用心揣度，銳志進圖，縱獲所欲，非道德仁義之所政，去古人有益於得遠矣。不可長保，不亦宜乎？金玉滿堂，莫之能守。金玉，天地至寶，天下共愛之，雖堆滿華堂，其貪心未足者，誠莫之能守也。夫豈知為大盜積者乎？富貴而驕，自遺其咎。侯王天下之至富至貴者，能以謙卑自牧，天祿長享。若以驕矜天下，自與其身為禍害也。又誰咎歟？功成名遂身退，天之道。功名，古今聖賢之重大者，唯成遂而知退，乃能保之，此有大德之務，豈區區小知之所能乎？故曰身退天之道。如春生夏茂，秋實冬落，而復退歸于根矣。

　　柴元皋曰：持而盈之，不如其已。持久必厭倦。揣而銳之，不可常保。進銳必退速。金玉滿堂，莫之能守。有聚必有散。富貴而驕，自遺其咎。驕傲必招禍。功成名遂身退，天之道。盈虛消息，天道之常。知足者，斯合天道。

　　蘇敬靜曰：持而盈之至天之道。四時之運，成功者退，此天道也。正以四時不容不代謝也。此章老子本意，在功成名遂早退，著意滿盈必溢，銛銳必折。器盈而持，不如已之而勿執，錐銳而揣，不可保其久不折。揣者，銛之使愈銳也。金玉滿堂，盜賊之招，不能保守。富貴驕傲，禍咎乃至，理之必然。老子為此

　　言，蓋欲人知足不辱，知止不殆。人在世間，不過欲圖功名而已。功既成名既遂，身便可退。此天道惡盈而好謙也。不然，持盈揣銳，富貴而驕，不知止足，殆辱必隨之。

　　本一庵居士曰：持而盈之至天之道。盈則必溢，銳則必折。慮其溢而以力持之，不如不盈之，不必持也。慮其折而以手揣之，不如不銳之，不必揣也。盈以勢位言，銳以才智言。金玉滿堂，以才智言。富貴而驕，以勢位言。功成以勢位言，名遂以才智言。夫金玉可喜可慕之物，藏之室猶懼難保，而況於堂？真之堂且不可，而況於滿？如是，雖視以離朱，衛以賁育，亦將為盜所奪矣。喻人之才智矜滿衒露，必將為物所敗。此盛名之所以難居也。富貴易危難安之也，謙退自處猶懼不免，況重之以驕縱？是孽非天作，禍不外來，一一皆己自遺耳。此大功之所以難保也。惟智者於功成名遂之時，則身退，所合於天之道也。退兼二義，自勢位言則為閉退，自才智言則為謙退。天道即《易》所謂虛盈益謙之類，傳所謂四時之運，功成者退也。晋人謂林公可謂金玉滿堂，亦指才智而言。世以守財釋之，淺矣。後章聖人被褐懷玉，豈亦真玉耶？

　　《諸子旁證》：《文子》：老子曰：以不義得之，又不布施，患及其身，不能為人。又無以自為，可謂愚人。無以異於梟愛其子也。故持而備之，不如其已。揣而銳之，不可長保。

　　石潭曰：持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成名遂身退，天之道。矜持自滿，不若止也。揣摩而有圭角，不可以長保也。金玉滿堂，有時而去，不可以為長守之物也。富貴而驕，自遺其咎。位高則謗生，家富則盜窺也。故功成名遂，身必先退，則可以無咎。蓋盈者必虧，息者必消，天之道也。《易》之《謙》曰：天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。《書》曰滿招損謙受益，時乃天道。即此章之意。先儒曰：老子得《易》之謙，信矣。

　　道德真經集義卷之十四竟

　　＃1 諸侯之弊重：據《左傅》，『弊』當作『幣』。下文同。

　　＃2 春秋周景王子子之傳篇：『傳』疑當作『傅』。

　　＃3 九三詞曰：檢《易經》，『九』當作『六』。

　　道德真經集義卷之十五

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　載營魄章

　　考異：河上公作《能為章》，趙實庵作《消息至真義章》全。

　　唐明皇疏：前章明縱欲溺情、憍盈故有咎。此章明養神愛氣不雜，故無疵。營魄以下至滌除，戒修身所以全德；愛人以下至明白，示德全可以為君。結以生之畜之，表玄功之被物也。

　　杜光庭曰：此章明抱一之利，以表前揣銳之非。抱一則神全魄安，揣銳則盈而必覆。至於致柔玄覽之妙，愛人理國之規，同大道生畜之功，顯注益玄深之德。

　　張沖應曰：第五章既關示精氣出入之門，而此章又分示精化為氣之說。故曰能為者謂精，能化為氣也。

　　載營魄抱一，能無離。專氣致柔，能嬰兒。滌除玄覽，能無疵。愛民治國，能無為。天門開闈，能無雌。明白四達，能無知。生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。

　　考異：一本云載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不侍，長而不宰，是謂玄德。載營魄，一作哉，見褚本，已辨之於下。能無雌乎，一本或作無雌，恐非經義。蓋當經中有知其雄能無為乎，一作無以為乎？又一本作愛民理國，能無知乎？明白四達，能無為乎？

　　河上公曰：載營魄。營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當愛養之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也。抱一能無離。言人能抱一，使不離於身，則長存。一者，道始所生太和之精氣也。故曰一布名於天下，天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為正。平入為心，出為行，布施為德，總名為一。一之為言，志一無二也。專氣致柔。專守精氣，使不亂，則形體能應之而柔順。能嬰兒。能如嬰兒，內無思慮，外無政事，則精不去也。滌除玄覽。當洗其心，使潔浄也，心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也。能無疵。不淫邪也，淨能無疵病乎？愛民治國。治身者愛氣，則身全；治國者愛民，則國安。能無為。治身者呼吸精氣，無令耳聞也；治國者布施惠德，無令下知也。天門開闔。天門，謂北極紫微宮。開闔，謂終始五際也。治身，天門謂鼻孔，開謂喘息，闔謂呼吸也。能無雌。治身當如雌牝，安靜柔弱；治國應變，和而不唱。明白四達。言達明白如日月，四通滿於天下八極之外。故曰視之不見，聽之不聞，彰布之於十方，煥煥煌煌也。能無知。無有能知道滿於天下者。生之畜之。道生萬物，而畜養之。生而不有。道生萬物，無所取有。為而不恃。道所施為，不恃望其報也。長而不宰。道長養萬物，不宰割以為器用。是謂玄德。言道行德，玄冥不可得見，欲使人知道也。

　　王輔嗣曰：載營魄抱一，能無離乎？載猶處也。營魄，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎，則萬物自賓也。專氣致柔，能如嬰兒乎？專，任也。致，極也。言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎，則物全而性得矣。滌除玄覽，能無疵乎？玄，物之極也。言能滌除邪飾，至於極覽，能不以物介其明，疵其神乎，則終與玄同也。愛民治國，能無為乎？任術以求成，運數以求匿者，智也。玄覽無疵，猶絕聖也。治國無以智猶棄智也，能無以智乎，則民不辟而國治之也。天門開闔，能為雌乎？天門，謂天下之所由從也。開闔，治亂之際也。或開或闔，經通於天下，故曰天門開闔也。雌應而不唱，因而不為。言天門開闔，能為雌乎？則物自賓，而處自安矣。明白四達，能無知乎？言至明四達，無迷無惑，能無以為乎，則物化矣。所謂道常無為，侯王若能守，則萬物自賓也。生之不塞其原也，畜之不禁其性也。生而不有至是謂玄德。不塞其原則物自生，何功之有？不禁其性則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。

　　唐明皇曰：載營魄抱一，能無離乎？人之始化曰魄，既生魄，陽曰魂。魄則陰虛，魂則陽滿。言人載虛魄，常須營護復陽，陽氣充滿則為魂，魂能運動則生全矣。一者，不雜也。復陽全生，不可染雜。故令抱守淳一，則無離身乎。疏：載，初也。營，護也。言人受生始化，但有虛象，魄既生則陽氣充滿虛魄，魄能運動，則謂之魂，如月之魄照日則光生矣。故《春秋》子產曰：人始化曰魄，既生魄，陽曰魂。言人初載虛魄，當營護陽氣，常使充滿，人則生全。若動用不恒，則散陽氣復成虛魄，而死滅也。《莊子》曰：近死之心，莫使復陽。故令營護虛魄，使復陽生全也。抱守純一，不令染雜，無離乎身，則生全矣。此教養神也。專氣致柔，能如嬰兒乎？專一沖氣，使致和柔，能如嬰兄無所分別。疏：專，專一也。氣，沖和妙氣也。人之受生，沖和為本，若染雜塵境，則沖氣離散，神不固身，故戒令專一沖和，使致柔弱，能如嬰兒，無所躭著乎此。教養氣也。滌除玄覽，能無疵乎？玄覽，心照也。疵，瑕病也。滌除心照，使令清浄，能無疵病乎。疏：滌者，洗也。除，理也。玄覽，心照也。疵，病也。人之躭染，為起欲心，當須洗滌除理，使心照清浄，愛欲不起，能令無疵病乎。此教人修心也。愛民理國，能無為乎？愛養萬民，臨理國政，能無為乎，當自化矣。自上營魄皆教修身，身修則德全，故可為君也。疏：愛民者使之不暴卒，役之不傷性，理國者務農而重穀，事簡而不煩，則人安其生，不言而化矣。此無為也。能為之乎。天門開闔，能無雌乎？天門，曆數所從出。開闔，謂理亂，言人君應期受命，能雌柔守靜，則可以永終天祿矣。又解云：《易》曰一闢一闔謂之變。言聖人撫運，應變無常，不可以雄成，而守雌牝。亦如天門開闔，虧盈而益謙矣。疏：修德可以為君，為君雖承曆數即天門者，帝王歷數所從出也。開謂受命，闔謂廢黜，天降寶命以祚有道，能守雌柔，可享元吉。故云能為雌乎。明白四達，能無知乎？人君能為雌靜，則萬姓樂推其德，明白如日四照，猶雖忘功不宰，故云能無知乎。疏：帝王既受曆數，臨御萬方，若能守雌靜，則其德明白如日之照，四達天下，功被於物，不以為功，所謂忘功若無知者。故云能無知乎。生之畜之。疏：下經云道生之，德畜之。此云生之畜之者，謂人君法道清浄，令物得遂其生成，效德弘濟，令物各盡其畜養。故云生之畜之。生而不有至是謂玄德。令物各遂其生，而畜養之遂生而不以為有修，為而不恃其功，居長而不為主宰。人君能如此，是謂深玄之德矣。疏：物得遂生，聖忘功用。遂生則生理自足，忘功則功用常全。斯乃無私而成私，不宰而為宰也。故生而不有者，令物各遂其生，君不以為己有也。為而不恃者，令物各得動，為而不自負，恃為己功也。長而不宰者，居萬民之上，故云長。不恃其功，故云不宰也。如是，是謂深玄之德矣。

　　杜光庭曰：載營魄抱一，能無離乎？載，營載也。言人之身，神氣所居，魂魄所舍，以身運載，如車載物。《西昇經》云：身者，神之車也。既以喻車，固當運載矣。虛魄者，陰氣有象，人之形也。陽氣無形，人之神也。形之具矣而陽氣未附，則塊然無知，如頑石枯木。陽氣既降，即能運動。故以形為魄，魄屬陰也；以神為魂，魂屬陽也。凡人有纖毫之陽氣未盡，不至於死。有纖毫之陰氣未盡，不至於仙。所以鍊陰氣盡，即超九天而為仙。仙與陽為徒也。鍊陽氣盡，則淪九泉而為鬼。鬼與陰為徒也。故當保守陽魂，營護陰魄，以全其生。抱一者，守道也。拘魂制魄，守道為基。令人守道，拘制能無離乎？虛象者，形質始具，謂之為象。象，似也。如月之魄照日則光生者，《天元經》云：月本陰氣，有象而無光。日者太陽之精，常循黃道而東行。一日一夜行一度有奇，一度二千九百三十二里。月者太陰之精，其狀也圓，其質也清。稟日之光而見其體，日所不照則謂之魄。常循黃道東行，或出黃道表，或入黃道裏。行有遲疾，其極遲日行十二度十九分之二，平行一十三度三十七分，極疾日行十四度九分度之十三，遲則涉疾，疾則復遲，二十七日五十二分，日則四百一十七分，則遲疾之終也。終而復始，每月朔與日同度，謂之合朔。月疾而日遲，故三日哉生魄，三日之外其光漸生。二弦之日，日照其側，人觀其傍。故半明半魄。晦朔之日，日照其表，人在其裏，故不見月。月望之日，日月相望，人居其間，以觀其明，故形圓而光滿。月望而晨見東方，謂之側，行遲也。月晦而夕見西方，謂之曉，行疾也。《天對》曰：衝其光如日，日光不極謂之暗虛。暗虛值月則月蝕，值星則星亡。日月朔望行於中道，則值暗虛而蝕。日月各周圓三千里，徑一千里也。人始化曰魄者，《春秋》昭公七年，初，鄭伯有為政，駟帶殺之。鄭人相驚曰：伯有至矣。或夢伯有介曰：壬子，余將殺帶。明年，殺段。於是，壬子，駟帶卒。明年，公孫段卒。鄭人益懼。或問子產曰：伯有猶能為鬼乎？子產曰：人生陰曰魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。匹夫匹婦強死，而魂魄猶能憑依於人，以為淫厲，況伯有三世執其政柄，而強為鬼神，不亦宜乎。伯有乃穆公之冑，子良之孫，子耳之子，故曰三世。子產立其子良止以撫之，乃止。近死之心，莫使復陽者，《莊子□齊物篇》之詞也。以其利患生禍，陽結遂志有如此者也。蓋南郭子綦答子游天籟之旨爾。淳一者，淳和也。不離者，除垢止亂，無令雜也。老君明此營魄守一之旨，以教人養神也。《上清隱書》有鬱儀奔日、結璘奔月之道，存日月中各有五帝，呼日月內諱，想五帝形服，來降於己，乃吞日月之華，得其道者與日月同壽。又有拘魂制魄之道，常以月三日、十三日、二十三日，存心中赤氣變化，而呼三魂之名，胎光、爽靈、幽精，乃密呪拘魂。又以月朔月望月晦之日，存鼻端白氣變化，而呼七魄之名，尸狗、伏矢、雀陰、吞賊、除穢、臭肺、非毒，乃密呪制魄，各有存念呪術，具上清品中，久久行之，可以輕舉。此太上營護虛魄，度世長生之道也。專氣致柔，能如嬰兄乎？嬰兒未知，孩偶答對，專任沖和之氣，外無染雜，內無思慮，隨氣柔弱，故沖和不散。守道之士，當如嬰兒無染雜思慮，使神不離身。《西昇經》曰：哀人不如哀身，哀身不如愛神，愛神不如含神，含神不如守真。守真長久長存也。又曰：神愛人，人不愛神。是以老君教人養神養氣也。滌除玄覽，能無疵乎？心之照也，通貫有無，周遍天地，因機即運，隨境即馳，不以澄浄制之，則動淪染欲。即滯染欲，則萬惡生焉。萬惡生則庇病作焉。老君戒令洗滌除理，翦去欲心，心照清浄，則無疵病。《西昇經》曰：生我者神，殺我者心。故使制志意還思慮者，是謂教人修心也。愛民理國，能無為乎？生民者，國之本也。無為者，道之化也。以無為之化愛育於人，國本固矣。政虐而苛，則為暴矣。賦重役繁，則傷性也。使之不以時，則妨農也。不務儉約，則賤穀也。此教以理國也。為君之體以道為基，以德為本。失道喪德，何以君臨？此老君教以理國之要也。天門開闔，能無雌乎？修愛民理國之事，為垂衣南面之君，猶須恭己奉天，以順曆數。曆數者，謂受命之曆，五運之數也。舜命禹曰：天之曆數在爾躬。天祿永終，謂曆數在躬，以承天命，故可大寶愛之。謂之寶命。自天而授，故謂受命於天。《易□繫》曰聖人之大寶曰位是也。天門開則降非常之瑞，或黃星動彩，赤伏表符，紫氣充庭，五星聚井，流虹貫月，大電繞樞，然復稟嶽降賢，誕星命輔，以佐佑之。故應天順人，拯物除害，而承曆數以有天下也。及乎臨御失所，刑政乖宜，眾叛親離，兵交禍起，逆亂生於下，氣象見於上，曰霄天開，山崩川竭，灾凶蜂起，而國亡矣。是天門闔也。一闢一闔之謂變者，《易□繫》云謂開閉相循、陰陽遞至、倚伏之義也。虧盈而益謙者，《易》謙卦虧謂减損盈滿而增益謙退，若日中則昃，月盈則虧。其盈也，盈既虧减，謙則受益，倚伏之勢矣。老君戒人君既受命臨人，當以雌靜柔和，無為清簡之政，順膺天數，以牧萬方矣。又《易□繫》云闔戶謂之坤。坤，陰也。闔，閉藏也。凡物先藏而後出，若室之開闔其戶，故云闔戶也。闢戶謂之乾，乾，陽也。闢，吐生也。在陽則舒，陽能吐生萬物，若室之開其戶也。亦解闔為暗昧，闢為昭明也。不可以雄成者。《莊子□大宗師》曰：不逆寡，不雄成。謂不恃其成而處物，先當守雌靜以化也。明白四達，能無知乎？明白，慧照也。慧照之心，照無遠近，煥然四達，無所隔礙。其照如此當思念，念心不滯於見，猶若無知。或務其有知，則有所執而失道也。人君負獨見之明，以御四海，其政察察，民凋弊矣。老君戒之令忘功息照，亦猶黈纊塞耳，以閉其聽，冕旒垂目，以杜其明也。生之畜之。道以通生萬物，故云生之。德以畜養萬物，故云畜之。帝王法道體天，任物生畜，各遂其分，各達其情，咸得所宜，物無失所矣。法，則也。效，學也。生而不有至是謂玄德。人君抱守淳一，洗心內照，愛人理國，動法天時，雌靜平和，收視反聽，體道生物，順德養人，生物而不有其功，為政而不恃其力，視聽四達，功成不居。此理身理國，兼愛之道，順天之德也。玄，天也。

　　道君曰：載營魄。魄，陰也。麗於體而有所止。故老氏於魄言營。魂，陽也。託於氣而無不之，故《易》於魂言道。聖人以神御形，以魂制魄，故神常載魂而不載於魄，如車之運，百物載焉，如歲之行，寒暑往焉。心與天遊，六鑿相因，外天地遺萬物，而神未嘗有所困也。，豈復滯於魄哉？抱一能無離乎。天一生水，於物為精，地二生火，於物為神。精神生於道，形本生於精，守而勿失，與神為一，則精與神合而不離。以精集神，以神使形。以形存神，神全而不虧，精用而不竭。形生而不弊，如日月之麗乎天，如草木之麗乎土，未嘗離也。切嘗申之，人之生也，因精集神，體象斯具。四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地。化育萬物，不可為象，其名為同帝。而世之愚者，役己於物，失性於俗，無一息之頃內存其神，馳無窮之欲，外喪其精，魂反從魄，形反累神，而下與萬物俱化，豈不惑哉？聖人則不然，載魄以遊，抱一以守，體神以靜，形將自正，其神經乎太山而不變，處乎淵泉而不深，孰知其所始，孰知其所終？故曰聖人貴精。專氣致柔，能如嬰兒乎？《易》曰乾其靜也專。揚雄曰：和柔足以安物，靜而不雜之謂專，和而不暴之謂柔。嬰兒居不知所為，行不知所之，不藏是非美惡，故專氣而致柔。孟子曰：蹶者趨者，是氣也。而反動其心，心不足以專氣，則氣有蹶趨之不正，而心至於僨驕，而不可係。聖人虛己以遊世，心無使氣之強，則其靜而不離，和而不暴，與嬰兒也奚擇？故曰能如嬰兄乎。孟子曰：其為氣也至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。老氏之專氣則曰致柔，何也？至剛以行義，至柔以復性，古之道術於是乎在。滌除玄覽，能無疵乎？聖人以此洗心則滌除萬行而不有，以此退藏於密則玄覽妙理而黜之。若是則體純素而不累，過而不悔，當而不自得也，何疵之有？愛民治國，能無為乎？以仁愛民，以智治國，施教化修法則，以善一世，其於無為也難矣。聖人利澤施乎萬世，而不為愛人，功蓋天下似不自己，故無為也，用天下而有餘。天門開闔，能無雌乎？經曰知其雄守其雌，為天下谿。聖人體天道之變化，卷舒啟閉不違乎時，剛柔幾彰，惟其所用。然未嘗先人而嘗隨人，未嘗勝物而嘗下物。故天下樂推而不厭，能為雌乎，於是乎在。明白四達，能無知乎？聰明聖智，守之以愚。與此同意。生之畜之至是謂玄德。聖人存神知化，與道同體，則配神明，育萬物，無不可者。生之以遂其性，畜之以極其養，無愛利之心焉。故曰生而不有。無矜伐之行焉，故曰為而不恃。無刻制之巧焉，故曰長而不宰。若是者，其德深矣遠矣，與物反矣，故曰是謂玄德。天道升於北，則與物辯。而玄者，天之色也。聖人之於天道，降而為德，非玄不足以名之。

　　王介甫曰：載營魄。營，止也。載，乘也。如《易》之下乘剛也。精氣為物，遊魂為變。魂，陽也，故常動。魄，陰也，故常靜。陰者，陽之配，亦陽之賊。魂者，魄之輔，亦魄之寇。惟其魂動而魄常至於止，故使魂常載於魄，而陽常勝於陰，則全其天守矣。蓋魂能營魄，魄能載魂而不載於魂者，有為嗜欲之蔽魂，雖在而有生始死矣。抱一能無離乎。一者，精也。魂魄既具則精生，精生則神從之。專氣致柔，能如嬰兒乎？志者，氣之帥。氣者，適善惡之馬。氣之所作，志使之然。今專守其氣於內，而致極其柔。能如嬰兒乎，言如嬰兒之柔弱也。夫嬰兒者，終日號而乃嗌不嘎，終日視而不瞬目。孟子言其氣，則謂至大至剛，塞乎天地之間。老子乃謂專氣致柔，何也？孟子立本者也，老子反本者也。故言之所以異。滌除玄覽，能無疵乎？滌除，洗心也。玄覽，觀妙也。如月之明，如珠之瑩，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？愛民者以不愛，愛之乃長；治國者以不治，治之乃長。惟其不愛而愛，不治而治，故曰無為。夫無為者，用天下之有為；有餘者，用天下之不足。然老子方言其反本，而曰愛民治國者何也？蓋老子為言其反本，遂自道而起教，所謂吉凶與民同患也。《易》 曰聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患是也。不惟老子之言若是，凡古之聖人皆如此也。天門開闔，能無雌乎？夫萬物由是而出，由是而入，故謂之天門。有開闔則有動靜，有動靜則有雌雄。惟其守雌以勝雄，守靜以勝動，故曰天門開闔，能為雌乎。生之畜之。生之，道也，畜之，德也。是謂玄德。道之在我者，德也。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。三者歸於無我，故謂之玄德。

　　蘇穎濱曰：載營魄抱一，能無離乎？魄之所以異於魂者，魄為物，魂為神也。《易》曰：精氣為物，遊魂為變。是故知鬼神之情狀。魄為物，故維而止，魂為神，故一而變。謂之營魄，言其止也。蓋道無所不在，其於人為性，而性之妙為神。言其純而未雜，則謂之一，言其聚而未散則謂之樸，其歸皆道也。各從其實言之耳。聖人性定而神凝，不為物遷，雖以魄為舍，而神所欲行，魄無不從，則神常載魄矣。眾人以物役性，神昏而不治，則神聽於魄。耳目困於聲色，鼻口勞以臭味。魄所欲行而神從之，則魄常載神矣。故教之以抱神載魄，使兩者不相離，此固聖人所以修身之要。至於古之真人，深根固蒂，長生久視，其道亦由是也。專氣致柔能如嬰兒乎？神不治則氣亂，強者好闕，弱者喜畏，不自知也。神治則氣不妄作，喜怒各以其類，是之謂專氣。神虛之至也，氣實之始也，虛之極為柔，實之極為剛，純性而亡氣，是之謂致柔。嬰兒不知好惡，是以性全。性全而氣微，氣微而體柔。專氣致柔，能如嬰兒極矣。滌除玄覽，能無疵乎？聖人外不為魄所載，內不為氣所使，則其滌除塵垢盡矣，於是其神廓然。玄覽萬物，知其皆出於性，等觀浄穢而無所瑕疵矣。愛民治國，能無為乎？既以治身，又推其餘以及人，雖至於愛民治國，一以無心遇之。苟其有心，則愛民者適所以害之，治國者適所以亂之也。天門開闔一能無雌乎？天門者，治亂興廢所從曲也。既以身任天下，方其開闔變會之間，眾人貴德而患失，則先事以徼福。聖人循理而知天命，則待唱而後和。《易》曰先天而天弗違，非先天也；後天而奉天時，非後天也。言其先後常與天命會耳。不然，先者必蚤，後者必莫，皆失之矣。故所謂能為雌者，亦不失時而已。明白四達，能無知乎？內以治身，外以治國，至於臨變，莫不有道也。非明白四達而能之乎？明白四達，心也。是心無所不知，然而未嘗有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，則是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫鏡之於物來，而應之則已矣，又安得知應物者乎？本則無有，而以意加之，此妄之源也。生之畜之至是謂玄德。其道既足以生畜萬物，又能不有、不恃、不宰，雖有大德，而物莫之知也。故曰玄德。

　　呂吉甫曰：載營魄。夫人之有其身久矣，而欲退之，以體天之道，而不為功名之累者，豈不難哉？然亦有道矣。人生始化曰魄，魄與精為一，則寂然而已。既生魄，陽曰魂。魂與神往來，而魄旁精出入，則魄隙而不營，離而不抱矣。載者，終而復始之意也。營者，環而無隙之謂也。抱一能無離乎。雖已為人矣，而載營魄抱一，湛然無為，如其生之始化，則能離矣。專氣致柔，能如嬰兒乎？能無離則專氣而不分，致柔而無忤，而能如嬰兒矣。滌除玄覽，能無疵乎？能如嬰兒滌除悔吝，玄覽觀妙，凡動我之微，我必知之，而能無疵矣。天門開闔，能無雌乎？內之滌除玄覽而無疵，外之愛民治國而無為，則天門當在我，而能雌矣。明白四達，能無知乎？不將不迎，應而不藏者，則明白四達，而能無知矣。道至於無知，則真知也。所以人貌而天，夫何功名之累哉？是謂玄德。生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰者，乃其所以為矣。玄德無他，天德之謂也。

　　陸農師曰：載營魄。魂為陽，陽為動。魄為陰，陰為止。魄者神之佐，其動有變而無化。魄者精之輔，其止有化而無變。故魂言遊，魄言營。遊魂以言其變，營魄以言其止。能無離乎。載營魄，所以外運；抱一，所以內守也。故曰載營魄抱一，能無離乎。載魄所以致運，抱一所以致守，而內外常合而無離矣，然後可以專氣致柔，能如嬰兒。專氣致柔，能如嬰兒乎？蓋內守者氣之所以致專，外運者氣之所以致柔。其守致專，其運致柔，而其德比於赤子，則然後其心可以疏瀹其神，可以澡雪而照之於天。萬法俱空，而無一法之累也。故言專氣致柔，能如嬰兒乎，而繼之以滌除玄覽，能無疵乎。滌除玄覽，能無疵乎？滌者，言其洗心。除者，言其刳心。洗之而無不浄，刳之而無不虛。超然坐視，萬法俱空，然後可以因空而立法，而與民同吉凶之患，故言滌除玄覽，能無疵乎。愛民治國，能無為乎？其於民也以不愛愛之，其治國也以不治治之。道無不為矣，然後可以寂然不動，感而遂通天下之故，故常不得已而後起，求而後應也。故言愛民治國，能無為乎，而繼之以天門開闔，能無雌乎。天門開闔，能無雌乎？天門者，無有也。精神往來，一闔一闢，萬物皆出於此，皆入於此，而其變無窮也。天門開闔與眾雌而無雄矣，然後可以圓覺普照，大通四闢，其徹至於無障黜縱，其冥至於無知覺，故言天門開闔，能無雌乎，而繼之以明白四達，能無知乎。明白四達，能無知乎？載營魄抱一，能無離乎？愛民治國，能無為乎？此聖人也。天門開闔，能無雌乎？明白洞達，能無知乎？此神人也。

　　王元澤曰：載營魄。魄，陰物，形之主也。神之為物，廣大通達而不自了者，神常載於魄，故神反拘於形體。此廣者所以狹，通者所以滯也。欲學此道者，常先廓其志氣，勿累於形體，使神常載魂而不載於魄，則可以抱一而體神矣。竊嘗論曰：人之既死，有升沉之異，良由滅神徇形，以神從魄，故至於淪乎幽陰，化為異物也。若夫神完之人，雖魄之陰滯，精與神為一，而無所不之矣。聖人之死曰神不從魄也，其始也亦載魄而已。抱一。一者精之數，不言精而言一者，守一則精不搖矣。能無離乎。學道歸乎復性，復性歸乎體神，所以不能神者，由逐末忘本，以物易己。故喪精失靈，沉為下愚也。陰陽之靈曰魂魄，魂陽故遊，而止我身者，以魄為之配也。魄陰故營，營，止也。故學者必先寧其志氣，使精魄靜一，魄止則魂定，精一則神全矣。一生水，水為精，人之初生，因精集神。本自渾全而不能了者，常至於離柝隳散，其名曰罔兩。罔者神不明，兩者精不一。莊子曰無搖汝精，抱一之謂也。蓋精神水火之象，火無常形，因膏顯照神，則廓然無體，不可致王，但當存精而已。如增膏而火明，培根而葉茂也。魂魄精神既不虧耗，然後心強氣順，不為物使。靜則體道，作則契理，妙而極之，則神為一，更絕四名矣。此學者之至妙，萬世聖賢皆由此義。求不在外，當由心得也。專氣致柔，能如嬰兒乎？人生有三，曰精曰神曰氣。精全則神王，神王則能帥氣矣。神衰而不足以帥氣，則神作不常，使人陷於非道。孟子曰：志者，氣之帥也。揚雄曰：氣者，所適善惡之馬歟？師懦而眾悖，則師必亡；馬怒而御疲，則車必敗。神不能專氣，則喜怒哀樂惟氣所為，流陷越佚，理固然也。古之士無不曉此。苟未及此，則當清心以防之。孔子所謂三戒，皆防氣也。門人獨顏回能專氣，故曰不遷怒。氣之暴在陽，而陽之發者莫暴於怒，於怒可以無遷，則非專氣而何？人生本具聖質，氣佚而不能專，故曰壯以往，離道彌遠。能抱一則神王，神王則氣柔，氣柔則真全。所以與嬰兒同專者，有而擅其權之謂。滌除玄覽，能無疵乎？此專氣則性定，性定則智明，智明則以蕩滌除去而玄覽至妙矣。既燭其理，則世間萬態同為至妙，倘觀一疵，則非識理也。愛民治國，能無為乎？如上所說，為己之道盡矣。然則可以其餘及人也。老子之言，專於復性。有為則非所以使民安性，故雖愛治而不尚有為，此道之至也。天門開闔，能無雌乎？聖人無心於作，精神出入皆應而不唱。莊子所謂有物采之者，老子於四時當秋，其德生金，靜一復性者也。故其尚如此。至於《易》則先天後天，無非道者。明白四達，能無知乎？理無足知，知以應物，既知至理，則自常無知。惟能無知，故無所不知也。如昭然有知，則是不知。無知之妙，何足謂知也？切嘗論之，聖智下愚，本無殊品，因愚顯智，乃有聖名。聖人本心，何嘗自聖。故明白四達而初無所知，乃聖人之知也。生之畜之。道備如上，則造化在我，可以生畜萬物矣。生而不有。道生萬物，物之與道常為一體，誰有之者。為而不恃。不得已而為之於已然之時，雖有為為之功，而超然自喪，豈復矜悖哉？長而不宰。道如上文，則可長天下以無為矣。雖在物上如標枝，豈有分割之功乎？是謂玄德。玄為妙體，德之至也。昔舜在側微，《書》稱玄德。蓋至德常在於無思無為，此篇之義主於無為。故雖為長，而德尤稱玄。此篇自為士以至於體神入聖，修身之序盡矣。

　　劉仲平曰：抱一。致一所以精義，抱一所以應變，反一所以入神。故君子之道始於致一，用於抱一，藏於反一。專氣政柔，能如嬰兒乎？人之生，在嬰兒則氣專致一，真之至也。及其長，則情生，偽之至也。惟其知道者，營名則失其真，為利則流於偽，是謂能復者也。天門開闔，能為雌乎？開闔者，變化之用也。《易》曰：乾以美利利天下，不言所利，大矣哉。謂乾道以大為用也。夫然以乾道而變化者，亦用乎大而已矣。守其雌者，蓋言吾所自守云耳。夫能守其雌，則其用也必大。明白四達，能無知乎？夫欲明白四達，而汲汲乎以事平和者，不亦小乎？故有知小而無知之知矣。

　　劉巨濟曰：載營魄。人之生，諸陽為魂，諸陰為魄。各有名象，而藏於肝肺之間。下士知之，上士見之，精與神相依以生，而並精出入者，魄也。與神往來者魂也。此篇言載營魄，營即魂是也。黃帝曰：動以營身，謂之魂。《易》曰游魂為變，莊子曰其魂不疲，皆為魂，主經營動作，為一身之運。為魄則並精出入，生化成變而已。今百骸九竅具吾形者，魄之屬也。使非魄以營之，則與行尸何以異乎？魄不可以無魂，猶月不可以無日，魄待魂而成營，月待日而生光。此言魂之用而曰營，言魄之體而曰魄也。載謂以形載也。形，車也。魄與魂，車之積也。世固有載魂不載魄，載魄不載魂，有魂魄兩載之者。載魂不載魄，上士也；載魄不載魂，下士也；兩載之，中士也。上士全陽清以浮仙，下士浮仙濁以沉鬼，中士則修其形者也。抱一能無離乎。載營魄者，其事在乎抱一而已。道生一，一生水，水生精，精者一之物也。抱一則與精合，脫一則與精離矣。精至而氣全，氣全而神全，神全可以制魂焉，魄為上士矣。夫精者，天地萬物所由以生成也。然精常嗇人，而人常費之，竅瀉無度，至於中乾以死，則其離也。非精離之人，自離之耳。莊子曰：不離於精謂之神人。故曰能無離乎。專氣致柔，能如嬰兒乎？專氣謂氣不柔，致柔謂極和，此嬰兒之天也。學道者能如此，則氣全矣。黃帝曰：所謂生氣之原，謂十二經之根本。謂腎間動氣也。蓋人鼻口所出入，手足所動作，皆五穀所養，五畜所益，五果以助，五菜以充，醪醴以滋，芳草石藥以補瀉。和調灑練，入脉以為榮慄，疾滑利循，皮膚以衛，皆生氣之別使而已，其母則守於腎間，萬三千五百之息，襲此母故也。流於知欲則此氣不專而柔，喜怒哀樂形其中，少壯死老形其外，七尺之軀，猶糞壤也。嬰兒未知牝牡之合，則氣可謂專矣。終日號而嗌不嗄，則和可謂極矣。蓋人委沖和以生，而所由以乖戾者，不能專氣而反暴之故也。全氣之妙理故如此，所謂大人不失赤子之心是也。滌除玄覽，能無疵乎？心藏神，心譬則鑑也，神譬則谷也，窮天下之理於一照者，心而已。然能以神照者，其晦冥深眇，宜有道焉。故曰玄覽。人心本自玄覽，孰垢使之不明，孰礙使之不曠哉？惟不能勝物，則精離氣衰而神去之，神去之則昏厥中，物之皆垢也，物之皆礙也。如人夜行一無睹若，此其明也，亦自洗之，此其曠也，亦自去之耳。然則玄覽之病，非由外至也。蓋惟聖人，能不假滌除而神照。自然非學道之事也。莊子所謂達之入於疵也。此章以全精全氣全神為學道之根。故無離以言養精，如嬰兒此言養氣，無疵以言其養神也。愛民治國，能無為乎？莊子曰：道之真以治身，其緒餘以治國家。愛民，仁也。治國，政也。王侯之事，不能無為，視以芻狗，則得之。天門開闔，能無雌乎？成人事者必因天道，故此言天門。莊子曰：天門，無有也。萬物出乎無有。《易》曰：一闔一闢謂之變。蓋天道主變，愛民治國，因諸天而已。何事於雄成乎，不得已則亦應焉而已。明白四達，能無知乎？明白，知也。四達，無不知也。知自為與為人，則可謂知無不知也。不退於密，能無知以含其聰明，則魂魄將恐無以載，而精神氣將恐無以全，庶幾千二百歲而形不衰可得乎。生之畜之。生之道也，畜之德也。謂如上言，則非體道德者不能故也。生而不有。我生之，不我有之；不我有之，則我生非我有也。為而不恃。生而不為則生理絕，雖為矣從而恃之，則復喪所為焉。長而不宰。我生我為，足以長物矣。無我，有長之至也。是謂玄德。以玄為德，安能不有之、恃之、宰之哉？能不有不恃不宰，故謂之道也。即為既長，則道降為德，故謂之玄德也。玄德者，上足以該道者也。前章言身退之事，而冀親乎身，故次以載營魄。

　　劉驥曰：載營魄至是謂玄德。魂，陽物也。魄，陰物也。一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾。陰者陽之配，亦陽之賊，故以魂載魄而營之，使其陰陽調和，兩不相傷，而德交歸焉。然豈他求哉？一以政之而已。一之為物不二，其生物不測，非陰非陽，不離陰陽，可以調和陰陽。故載營魄抱一，能無離乎？聖人抱一不離，心無一物，渺渺淇淇之內，其間守神，杳杳凝凝之內，其神自真。專氣而不雜，致柔而不暴，所以如嬰兒也。嬰兄居不知所為，行不知所之，終日視而目不瞬，終日號而嗌不嗄，和之至也。聖人以此洗心，退藏於密，則滌除萬念，而玄覽妙理，何疵之有？此老氏方言其反本，而繼之以愛民治國，何也？蓋一身之設，一國之象也。聖人以心為君，以身為國，以氣為民，無為而尊君之道也。心無為而尊於上，萬氣自行，百體自治，保氣所以愛民，全形所以治國。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故愛民治國，能無為乎？無為則無不為。天門自開，地戶自閉，天門者，精神往來之所。天門開闔，則神能出入，可坐於一席之間，神遊於無方之境。然神遊不已，則神有所不及，所以欲其靜，而與陰同德也。故能為雌乎？元神既靜，真性自明，可以鑑天地，可以照萬物。然用智不已，則智有時而困。故明白四達，能無知乎？所謂聰明聖智，守之以愚也。慧而不用，實智若愚，定慧相資，知恬交養，與天地同其體，與造化同其功，其道可以生萬物，其德可以畜天下。故曰生之畜之。生之而不有其功，為之而不恃其為，長之而不為之宰。此經所謂功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民不恃也。

　　趙實庵曰：初起根宗：金火奪形。載營魄。識天時之有限，知外物之無常，去彼取此，有長生之道焉。故繼之以載營魄。《易》曰：立天之道日陰與陽。陰陽者，相求之物也。一身之神曰魂與魄，魂魄者相交之道也。魂為陽，魄為陰，魄資陽而生，魂因魄而立。魂滿而魄生，魂消而魄入。乃日月往來之數，陰陽消息之期，玆天之常也。《書》曰哉生魄，謂月也。生明於東，哉魄於西，謂一月三十日，五六之數也。後晦三日，前朔三日，除六日也。上下二弦，四六二十四也。前後六日，合三十日也。自初生至上弦有滿之漸，則曰魂。自十六轉巽位有缺之漸，則曰魄。漸缺幾晦，魄乃亡也。是時太陰在艮，與日合氣，震來受符，以鍊生魄，至于三日，哉生庚地，此乃載營魄也。雖謂之魄，其實魂也。謂其有質，質自陽來。今謂之魄者，月屬金也，金主肺，肺主魄，從其體言，止云魄也。方其生明於西而望東，是金奪火也。東方木，木主震，木生火，火為陽。木為肝，肝者陽中之陰，肝主魂，為陽。陽屬火，是金得火而成形。自初三至望，魄中魂滿，乃具乾體。乾之六位皆言九，九陽也。陽，火也。月之圓也，乃具乾體。金奪火形，即四九生金。九居離位，虛以象月，故離為中女，女乃象陰。又震受庚符，西方之坤一變成震，三日當初九也。八日出辛，再變成兌，乃九二也。至十日乾體既成，滿甲東方。乾主六甲，飛龍在天。九三之位，蓋陰陽消長見於月也。一月三十日，三百六十時，應一年之數也。煉丹必先火侯，火有從天而得，故卦為天符。《火記》取《易》為準，六十四卦，乾坤坎離不預焉，止六十卦。朝屯暮蒙為首，前十五日進至大壯終焉。退十五日自晋至未濟終焉。火候之進退，氣候之推遷，以日為准，見乎太陰之圓缺也。上弦則進，下弦則退。經載營魄，為虎龍交合，嬰姹奪神，鍊成玉液。藥苗初新，初九進火。慎護之時，不可差失。故抱一也，脫之則亡，失之則死。使確乎不可拔，至于陽胎下投，其息自任，道乃成也。故經不言數而言數，不言藥而言藥。鉛汞之理，盡在此矣。次甲亟養：六。一、馴致金虎。抱一能無離乎？六易者，道也。易之字，日月合體。未合則無陰陽，既合則配水火。此天地自然還丹也。自然還丹天地固有，不抱亦不脫。此言抱者，謂人不得同天地之自然。以水火金三物託於易象，以奪自然之氣，運變爐鼎，修成至藥。故法天地自然。以人言之，故抱一能無離乎，是未許之詞也。凡人言抱一，孰為一邪？以一為有數，或者曰麗乎數也；一為有進，或者曰泥乎迹也。當滅其一，以證湛靜。此皆滅法，而非生生變化之道也。故太上曰：能知一，萬事畢。不能知一，無一之可知。此妙言也。以數言之，因一有二，因二有三。以氣言之，一為始氣，始即先天，與道為體。與人為命。欲立命本，非一而何？一虛無形，散乎萬物。今之抱一，乃抱陽也。性命由此而生焉。列子曰：易無形乎？謂之抱虛而非虛，象不可欺；謂之抱實而非實，道本無情。此有無不能以自存，乃道之妙也。由是則知一即道也。道即易卜也，易即陰陽也。故一陰一陽之謂道，又曰生生之謂易。言陰陽相生，變易不窮，如彼日月離合有度，消息自然。於是月之初生奪火為養，一變而九，九即九陽，故抱一而不可離也。《火記》曰：天有象，日月星；地有象，水火金。月雖為金，金豈有形？乃西方之氣也。神和子曰：西方無金元借氣，北方之氣為水，水亦無形，南方之氣為火，火亦無象。此真水真火也。故《仙經》曰：黑鉛水虎者，天地妙化之根，無質有氣。紅鉛火龍者，是天地之妙用發生之氣，有氣而無質。蓋人以有形之軀，虛一心而奪天地自然之氣，取金於月，互用水火，水火鍊金，乃成丹也。則知易為陰陽之體，一為水火之原。乾體是金，資火為養，欲奪其氣，非一不全。謂太陰初生即魄也，非魂不致其明，魂為火，非抱一不足以取太陽之氣。又以金水兩半而圓滿。今不言水而言火，以運言，太陽，水也。《火記》曰：星因日月而生，金因水火而成。故藉三光以明。至道之用，非徒得象，就亦忘形，玆其妙乎？二、喜怒為戒。專氣致柔，能如嬰兒乎？一者，陽之始生也。如子在母胎，以柔守之，故謂之專氣。所謂聽之以氣也。經曰綿綿若存，用之不勤。此專氣之道也。蓋陽之初生，以有剛性，當慎其初。方復之時，專以柔御，浸而剛長，過則失中，乃所以致之也。致，取也。取柔以御剛，不欲以失其和也。月之既望，金水兩半。上弦如繩平而直也，不可差勝。和理出於性，性與情合，陰陽之道焉。金之得火，體變為乾，乾轉巽，方變體歸坤，五能養一，母立牝基。經所謂而貴求食於母，不可不致柔，是故如嬰兒無蹶暴之理也。三、深明色空。滌除玄覽，能無疵乎？心化而為性，利欲之情泯迹而不見，性隱而心生妄想之緣，觸塗而擁底。欲窮道要，深察天機。外境未忘，邪心愈勝。蓋大道在虛心而得天機，斯瑩浄而明。原夫一自無生，匪凝然而無由索隱。乾從坤變須智徹，而可以觀微句嗜欲之昏理，乃天機之蹇淺。滌除二字，務在刳心。玄覽之功，必先忘己，所以水澌流動，海瑩天空，澡雪精神，疏明究竟，非玄不覽，惟道是從。此榮趎問衛生之經，顏回契心齋之妙。四、字言治道。愛民治國，能無為乎？經之大旨，在治身治家、治國治天下。疏之所歸，在性宗命宗，常道輪貫，玄顯單修齊修。不能會之，則分流。以理達之，則一致。此篇初言載營魄，其理在日月往來，交合火候，藥物進退。次以專氣致柔，滌除玄覽，皆原性命之本。至此忽言愛民治國，言涉世法，何支離邪？不然，以一身之言，心為君也，血氣猶民也。心浄神和，神合則榮衛周流，而血氣條達，陰陽四時，自得其序。不馳不驟，是猶愛神貴氣，一心融和而政無為之道也。《靈樞》曰：天地濳冥，六元自經。此天之自然，無為以至。治世之道，以民為本，愛之則子來，利之則麋至，誠而服之，悅而使之，不淫其性，不遷其德，陶陶焉居仁壽之域，豈有為哉？所以與陰陽合，用天地同功，其於治道，又何間焉？五、調御剛氣。天門開闔，能無雌乎？柔者不能剛，雄者不能雌，性也。能柔能剛，知雄守雌，道也。一於性而不合於道，非聖人也。聖人動與道合，用與道同。莊子曰：天門者無有也。以無有為開闔，則不見為雌之義。夫天門者乾也。乾以六氣言之，至巽己為天門。以八卦定位言之，戌亥為天門，巽為地戶，即坤也。乾至己為純陽，可謂雄也。而居坤位，是不離於雌也。當剛之時，與柔合德，豈不曰能為雌乎？戌亥乾之位，自午分六氣，亥為純坤，乾居坤位，得非為雌乎？此乾坤自然之理。故東南巽，陽氣所出，天門開也。西北乾，陰氣所入，天門闔也。又自東辟至巳，巳乃未也，未為人門，所以巽為地戶。非特正未是也。至於人用之亦然。凡言能與不能，化性而入道也。蓋營魄為月，坤主月也，非鍊四象而入中宮歟？蓋道能生物，雄則獨陽不生，託乎陰陽，以生為義。故取其母。經曰有名萬物之母，是為法則。陰陽以月為準，一月之內自朔既晦，乾坤互體而成其道。月之初三日，再生震，震受庚符，坤一變為震。八日變丁，坤再變成兌。十五日變乾，十六日轉巽，乾之一變，十六日出辛。二十三日乾再變艮。平明出丙，三十日甲地喪明，三變坤沒乙，至于晦。陽德以虧，會陽於艮，資陰以養，日月煉形。陰陽相奪，月得魄而生。庚日得魂而告朔。俱自艮始，艮為門闕。莊子曰：入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。夫乾坤者，畫卦則顯象，不畫卦則象安在焉。六陽為乾氣之變也，六陰為坤時之行也。乾復變坤，乾何有也？坤復變乾，坤何存也？不一其形，且何定位？一出一入，物自乘之。故萬物出乎無有，無有一無有，聖人藏乎是。六、脫落知見。明白四達，能無知乎？知者，自知也。見者，自見也。自知者有所悟，因知而發天光。自見者有所明，因心而探妙本。見無所見，洞然通照。非徒無法也，而法法無遺焉。陰陽之變化，日月之交合，乾坤之互用，出入之有無，了乎一心，曲盡其妙，則可謂明白矣。夫智以自知，在內而不在外也。見以自見，在己而不在人也。若以智為謀，所謀在物，非盜機也。以明為見，所見在事，非了知也。當用其光，而復歸其明，豈可昭昭然如揭日月？雖自知自見，亦不可以知見自知也。《楞嚴》曰：知見立知，即無明本，解脫知見，即為真如。聰明其可不詘乎，言辯其可不忘乎。則知至人之心，知之而不言，而言者不知矣。後總言妙用：用一、功用在物。生之畜之。道者，天地待是而後生，日月者，萬物待是而後作。陽唱於始，《易》曰首出庶物是也，陰成於終，無成有終是也。萬物由之以生以化，故道為物之母，生之也。德有成之理，畜之也。非道無以生，非德無以畜。畜，養也。物在天地之中，道乃涵養之也。又曰：畜以聚之。然一性之大道以具矣。非德成之，性或虧矣。此篇自載營魄以至抱一、專氣、滌除、愛民，皆自有為而至無為也。何哉？天地有自然還丹之道，人法金火，修成自然之道，故以無為終之。又天門開闔，獨守其母，不浮不動，若無知者，則道盡於此矣。魄營則生之，成魄則畜之，為而至於不為，知而自為不知，則還全之道。生而不有，為而不恃，長而不宰，有無為功焉。夫無為則道之妙也。二、不居其功。生而不有，為而不恃，長而不宰。此三句義重明無知字也。夫學道者初貴乎忘物，次貴乎無心。所謂金丹之道，與天同功。雖存師法，而畢竟執天之行，不可拂其自然之理也。然不可不知，不可不為。知其至要則反乎無知，始於有為終合無為。金奪火也，豈有取之之心？取猶不取也。故生而不有，為而不恃者，存乎陰陽之妙用也。豈以其功有所恃邪？此道雖用之以陰陽，而其運機也，陰陽不可測。長而不宰，言月之初及其圓成也，何加手焉？楊雄曰：聖人以不手焉，聖人宜與於斯乎。三、牒前言。不有其德，是謂玄德。是謂者，牒前也。總結一章之義，讚嘆其微也。謂前文露天地還丹之旨，乾坤愛鍊之機，不測其淵，徒為世法，豈知藥物備具，火候無差，造化不能隱其微，體用無以出乎此。《陰符》曰：知之修練，謂之聖人。乃玄德也。

　　邵若愚曰：載營魄至是謂玄德。心無定名，隨處而立。心動則著物，著物便見心。心動則屬陽，其名曰神，又名曰心。心不動則屬陰，其名曰精，又名曰性。心向外也，為視為聽，其名曰魂，又名曰情。心向內也，收視反聽，其名曰魄，又名曰意，皆隨處立名。總名曰心。乃知心者載身之主，無不經營。本言魄者，為魄屬陰，陰以靜為法制。心為內，靜則精魄住。精魄住，則神魂住。精神魂魄，混融相合為一，謂之抱一。抱一雖能治二炁於黃道，會二性於元宮。攢簇五行，合和四象。此長生之術，未極於道者，緣心著一故也。老子嘆曰：能無離乎？離有入無，令心廓徹清靜。始曰無為，此名真心，乃大道也。如專氣政柔者，既言專氣，使是用心。有心則不得致柔，能比如嬰兒無心乎？若滌除萬境，一心覽玄，如玉有疵，能有心執玄，能無瑕疵乎？夫愛民治國之心，經營天下之政，事彰於跡，有跡則有憂，而能顯諸仁，藏諸用，而無為乎？天然機解之門，心也。開闔應務之際，能隨順物情，而為雌乎？心本浄明潔白，四方通達，緣染知見，情解至礙，不能虛靜，能無知見乎？夫一者，攀緣之本，生滅之根，既有一繫著，即非無為之道。能離抱一之跡，方合於玄德。玄德者，生育之，畜養之，夫生之者，道而不見其有為之者，德而不見其恃，至於長成而不為主宰，是謂玄德。故莊子曰：通於一，萬事畢。若無心得一，而鬼神報。此之謂也。

　　王志然曰：載營魄至是謂玄德。至人以體性抱神為入道之序，以寂然至無為體道之用。夫載營魄者，以雌靜為體，柔伏為用。控適制御，必待陽魂為之配。魄則依形而能靜，不能動者也。魂則載形而能動，不能靜者也。離合自然，唯神是主，亦猶車之有輪，轂輻雖具，何因自行？當其無車之用，方其用也，是須臾不可得而離之。故曰抱一能無離乎？嘗試論之，神不一之謂罔，精不一之謂兩。由物而之於罔兩，何靈之有？蓋以人之有生不明此道，自喪己靈，殆其將啟手足之際，精華耗散，魂魄悠揚。魂必隨識而散於空，魄則隨屍而沉於地。舉皆不得其歸真之趣，與夫靜曰復命之說不可同日而語。施肩吾曰：精住則氣住，氣住則神往。莊子：精全則氣全，氣全則神全，神全則道全。三者既全，所謂形精復形神，俱妙與道合，真心志久，寧天光自發學者所患乎？有學道之心，無學道之質，有學道之質，無學道之心爾。畏所失者，失其所以治心養性之本。故老子設問曰：專氣致柔，能如嬰兒乎？喜怒不形乎色，好惡不入乎心，諸境對忘，不立一塵，何疵之有？身猶國也，國猶身也。未聞身治而國不治也，國治而身不治者也。始於有為，終於無為。外雖淡於有為之末，內必保乎無為之本。故曰愛民治國，能無為乎？《大易》以乾坤為門戶，谷神以玄牝為門戶。天地陰陽，卷舒啟閉，出入開闔，不失其時。人之有身，不失其為天地陰陽之用。每順乎天，未嘗違天；每下於物，未嘗先物。故曰天門開闔，能無雌乎？聰明智慧，大丈夫之能事，達則兼濟天下，用之則行，含之則藏。不遷怒，不二過。盛德賢貌，終日如愚。孔門弟子，顏淵一人而已。黜聰明，墮肢體，離形去智，同於大通。大白若辱，明道若昧。故曰明白四達，能無知乎？若然，則眾德妙行，大備於我，是將為造物者同功。道生萬物，其在我也。生之畜之，何難之有？生之以遂其性，畜之以極其養，無私愛私利之心，故生不有，無自矜自伐之心。故為不恃，無小智小巧之心。故長而不宰，利澤施乎萬世，不為愛人，功蓋天下而似不自己，孰得而稱之？偉哉。道足以利物，德足以利人，行足以利己，而又能不自有，不自恃，不自宰，所謂人貌而天，天德深矣遠矣，廣矣大矣。人侔於天，而不謂之玄德而何？

　　道德真經集義卷之十五竟

　　道德真經集義卷之十六

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　載營魄章

　　黃茂材曰：載營魄抱一，能無離乎？營，動也。魄，陰也。陰屬形，形本不能動，氣載之而動。人能習使氣不離其形，是謂抱一。不言氣者，唯此為可以生，無有二也。專氣致柔，能如嬰兒乎？能抱一矣，久而自能忘形而專養乎炁，故不言形，凡人所以與物争者，累於形也。能忘其形，歸於嬰兒，則無争之之息，故曰致柔。柔者，生之徒。滌除玄覽，能無疵乎？夫至此，併與形氣而忘之矣。洗滌其心，慮盡垢除，等於太空，豈復有疵？愛民治國，能無為乎？夫學道而至於無為，豈一日之積哉？抱一矣，致柔矣，玄覽無疵矣，然後可以至於無為。儻未能是，而強欲至於無為之地，夫是之謂坐馳，去道益遠。國譬則其身也，民譬則其神也，愛民治國，與其身同。天門開闔，能無雌乎？天門，門也。今嬰兒腦中開闔不住，修真至此，可以上通天道，故謂之天門。雌與牝同。明白四達，能無知乎？無知者，無所不知，猶人開眼而視，無所不見。何嘗曰吾有見焉，有見有不見，謂之眼病。有知有不知，謂之心病。自抱一，凡六進而後至於無知，是以齧缺問於王倪，四問而四不知，齧缺因躍而大喜，良有以也。生之畜之至是謂玄德。經凡兩言此矣。前者所言道也，今之所言德也。道降而為德，德之妙者復與道合，故謂之玄德。

　　程泰之曰：載營魄抱一，能無離乎？一者，總萬之名也。方言喜怒哀樂，欲發而未發，聰明知慮，欲形而未形，管萬為一，精粹無離，即由道出一之初也，道一而已。本道而著諸事，其可名以德者，則固異於道矣。由所得之德，而分仁義禮智信以名之，則原遠而末益分。向之著進而全者，今遂列敵為五，而五之支裔又有不可勝數者焉。故老子，薄之，而為之言曰：失道而後德，失德而後仁義禮也。夫其謂失者，非亡逸之謂也。去本轉遠，則命數愈多，益與一戾也。是以老子之所最貴，有存乎妙徼混同之初。而伊尹自言其得，則亦屬乎德善克協之地也。稽合初終，率皆準一以為之則也。列子之論，多岐亡羊也。曰惟反同歸一為無得喪。莊子曰德總乎道之所，一曰總曰歸。則皆從夫命復也，故此之體道必以抱一為首也。人之神氣為魂，形體為魄，月之質不受日光者，亦命之為魄。此之營魄，即《易》之遊魂而對出者也。遊者能輕揚入出。而營魂之營，則如營合屯聚，然有所拘制而不能自主其運動矣。故形神之或升或降，最為一身機要也。神能載形，則趨向施為惟我所運，若神之不王，反為形體之所屈伸，則衰矣。今也以神為車，以形體為物，車行而物乘其上，是其神已能載形矣。人而能此，則意之使形，如車運物，欲東而東，欲西而西，惟所欲之，有聽無拒。以之抱一，殆不難矣。特不知其於載形而抱一也，能終不舍去以否焉耳。故乎之乎之者，疑之也。以疑辭審諗末者，使之循以自省也。故莊子論衛生之經曰：能抱一乎，能無失乎？正此意也。凡此章皆為望道已見，而守之未堅者言之也。若抱一而能不離，致柔而能如嬰兒，直與道一矣。若使老子從此地寘言，則疑辭當為决辭矣。凡此章下文設乎以示疑者，其義皆類此也。專氣致柔，能如嬰兄乎？列子之形容嬰孩也，曰氣專致一，和之至也。物不傷焉，德莫加焉，言其生厚而未遷於物也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。言其雖已交物而不忘其初也。合二者而言，故惟常德不離者，為能復歸於嬰兒也。人之將有為也，氣實奉志而行焉，其於政志如風之暢達寒暑也。苟惟氣不他用，專以致柔，及其致之，而至則和不傷物者復矣。特不知其能及此否耳。滌除玄覽，能無疵乎？玄者，窈深不測之謂也。玄牝、玄德、玄同、玄覽，皆從窈深而形容其地也。覽者，以瞻視言之也，冥冥之中獨見曉焉，是其見之窈深者也。是見也，人皆有之，惟其心源不清，隨物而往，則耳目之官且復蔽翳，而何曉之能見也哉？南榮趎之問老子曰：目之與形，吾不知其異也，而盲者不能自見。老子略舉性情之本以警之，趎遂有寤，於是退而就舍，召其所好，去其所惡，十日而復見老子。老子嘉其能自灑濯也。趎之問者目力也，而老子所告則性情也。趎能灑濯其性情，則蔽翳自去，得其本矣。故夫滌除玄覽者，非致力於目也。究其何以致翳，從而灑濯之，則凡其可以見曉者，還復其初矣。復初而其覽玄矣。愛民治國，能無為乎？愛民治國必有具以行，其意乃能有成，則凡立政立事皆其具也，既以有具而又戒其作為者，莊子固嘗明之矣。曰：聞在宥天下，未聞治天下也。其在宥之說，則黜聰明，屏賞罰，順性命之情而安，安之從容無為，而萬物不累焉。有超乎紀綱法度之上者矣。此其所謂無為者也。故夫務因循者則不能，以有為而求治甚力，則常失諸多事。故此之致戒，猶曰孰能愛民治國，而不至於出意作為也乎？夫任理無作，則後章之治大如烹鮮者是也。是其所以得云無為也。天門開闔，能無雌乎？莊子嘗指宇宙萬物生死有無出入之地，以為天門，則是天之天門也。又嘗論道之不可言傳者曰：其心以為不然者，天門不開矣。則又以人心為天門也。天之天門既為生化出入之地，故人之天門亦其天機出入之所也。造物者之翕張陰陽、迭運生化也，是為能制天門之出入者也。人之涉世能謹存亡於操舍，審當否而迎拒，則一身之天門，亦能制其開闔矣。存養至此，固已蓋天下而出其表，尚能當可而動，不為物先，豈不益善乎？明白四達，能無知乎？明則無所蔽障，白則不至黯闇。四達者，無門無旁，四皆通徹也。所謂遠在八荒之外，近在眉睫之間，介然之有唯然之音來干我者，我必知之，是明白而能四達者也。人之能及乎此也，患在銳於用智。無事則太察，遇事則太鑿也。若有得乎道，則不然矣。未嘗有見也，而見因物生。著龜之智，水鏡之明，皆其則也。苟其持養未及乎此，則聰明睿智而愚以守之，或能不暴其有也乎？生之畜之。本無而創有，故得云生。如道生一，一生二者是也。因其已生而堅凝之，則為畜。如以畜其德者是也。几此章所指，自抱一致柔已下，皆其執德而求復乎道者也。一柔元達之求，以德言也，無離無疵之是冀，則求復乎道也。載專滌除之類，所以致其德也。能致則能生矣，一柔元達於我乎，居則其能畜者也。孝悌之生仁，可欲之生信也，皆其所謂生也。仁既生矣，而有以樂之，使不去善。既信矣，有以充之，而至實則生，而又畜之謂也。生而不有，本無也，而我為生之，顧不肯攪為己有，此體道者之高致也。前之生畜以成德也，此之不有者，有而若無，實而若虛，不居其成者也。為而不恃。莊子所謂當而不自得，故不恃也。長而不宰。高出其上而默運之，不明施其宰制之方也。若真付之不宰，則孰斡其柄？是謂玄德。前之八乎而八疑者，慮其未能有及也。苟皆確乎能之，則其德備矣。備此八德，而又將之以不有不恃不宰，則其為德窈然幽深矣，故揆諸眾德，而此獨為玄也。德者道之著乎事者也，非與道異也。謂失道而後德者，惡其迹之著耳，若上德不德，則其進藏而深矣。故凡言玄德者，其名固不離德，而其深與道等矣。莊子設為孫扁問答曰：至人忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徉乎塵俗之外，逍遙乎無事之業。是謂為而不恃，長而不宰。今汝飾智以驚愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行，何暇乎天之怨哉。於是從其揭日月者，對觀而反求之，則玄德之地可想矣。論後章之言道生德畜也，又極諸不有不恃不宰者，正此章之復出而詳盡者也。而有異焉，此章道德之在人者也，後章則夫人交具也。於是老氏之言有及乎天地聖人者，或時不加別異，槩而言之，以示天人無二致也。此又其一書之通例也。不可謂言天則專於天，言人則專於人也。

　　朱紫陽曰：屈子載營魄之言，本於老氏。而楊雄又因其語以明月之盈缺，其所指之事雖殊，而其立文之意則一。顧為三書之解者，皆不能通其說。故今合而論之，庶乎其足以相明也。蓋以車承人謂之載，古今世俗之通言也。以人登車亦謂之載，則古文史類多有之。如《漢紀》云劉章從謁者與載，《韓集》云婦人以孺子載。蓋皆此意。而今三子之言，其字義亦如此也。但老子，屈子以人之精神言之，則其所謂營者，字與熒同，而為晶明光炯之意。其所謂魄則亦若余之所論於《九歌》者耳。楊子以日月之光明論之，則固以月之體質為魄，而日之光耀為魂也。以人之精神言者，其意蓋以魂陽動而魄陰靜，魂火二而魄水一。故曰載營魄抱一，能無離乎，言以魂加魄，以動守靜，以火迫水，以二守一，而不相離。如人登車而載，載於其上則魂安靜而魄精明，火不燥而水不溢，固長生久視之要訣也。屈子之言雖不致詳，然以其所謂無滑而魂，虛以待之之語推之，則其意當亦出此無疑矣。其以日月言者，則謂日以其光加於月魄，而為之明，如人登車而載於其上也。故曰月未望，則載魄于西；既望，則終魂于東。其遡於日乎，言月之方生，則以日之光加被於魄之西，而漸滿其東，以至於望而後園。及既望矣，則以日之光終守其魄之東，而漸虧其西，以至於晦而後盡。蓋月遡日以為明，未望則日在其右，既望則日在其左。故各向其所在而受光，如民向君之化而成俗也。三子之言雖為兩事，而所言載魄，則其文義同為一說。故丹經歷術皆有納甲之法。互相資取，以相發明，蓋其理初不異也。但為之說者，不能深考。如河上公之言老子以營為魂，則固非字義，而又并言人載魂魄之上以得生，當愛養之，則又失其文意。獨其載字之義粗為得之。然不足以補其所失之多也。若王輔嗣以載為處，以營魄為人所常居之處，則亦河上之意。至於近世，而蘇子由、王元澤之說出焉。則此二人者平生之論，如水火之不同，而於此義皆以魂為神，以魄為物，而欲使神常載魄以行，不欲使神為魄之所載。洪慶善之於此書，亦謂陽氣充魄為魂魄，能運動則其生全矣。則其意亦若蘇、王之云，而皆以載為以車承人之義矣。是不唯非其文意，且若如此，則是將使神常勞動，而魄亦不得以少息。雖幸免於物欲沉溺之累，而窈冥之中精一之妙，反為強陽所挾，以馳騖於紛華膠擾之塗，卒以陷於眾人傷生損壽之域，不自知也。其於二子之意何如哉？若其說楊子者，則皆以載為哉，固失其指，而李軌解魂為光尤為乖謬，至來貫之、司馬公始覺其非，然遂欲政魄為胐，則亦未深考此載字之義，而失之愈遠矣。唯近歲王伯照以為未望則魂，為明所載，似得其理。既而又曰既望則明，為魄所終，則是下句當曰終明，而不當為終魄矣。以此推之，恐其於上句文義之鄉背，亦未免如蘇氏王氏之云，為自下而載上也。大抵後人讀前人之書，不能沈濳，反覆求其本義，而輒以己意輕為之說，故其鹵莽有如此者。况讀《楚辭》者徒玩意於浮華，宜其於此尤不暇深究其底蘊。故余因為辯之，以為覽者能因是而考焉。則或沂流求源之一助也。

　　詹秋圃曰：載營魄至是謂玄德。《能為章》謂人能有取於無知無雌，乃能終始相忘於無事也。廣推愛惠以安民治國者，吾能使之不知其所自來。天，玄也。雌，牝也。天門開闔，而能使之不為雌牝隨聲以相應和。此心已各明白四達，而能使之泯其知識，終始相安。是能無為而無不能為矣。

　　張沖應曰：載營魄抱一至是謂玄德。魂屬於肝，魄屬於肺，魂以天之炁而為魂，魄以地之精而為魄。人有此身包載其魂以營守其魄也，有能抱天地純一之精炁，交感相生，不相乖離，則專氣政柔而精化為炁，陰消陽長而魄寧魂清，寂然其中，神如嬰孩，塵垢除滌，無所揉雜，耳聰目明，所覽玄矣。安有疵病其身哉？推而用之，以之治國，則屬我之精，生民之炁，而愛民治國自有不可知之妙。反而行之，天門開闢則百竅不塞，而雌魄化為雄炁，雌魄不可得而亂。地戶濳通則不言而化行，明白四達而道滿天下，人有不可得而知。故曰生之畜之，謂之真炁既生，則加畜養之。又曰生而不有，謂炁生矣，不可有虧耗之失。又曰為而不恃，謂精化為炁，不可恃其已化而起彫害之心。又曰長而不宰，謂之生而必養之，養之而又加愛護之，毋容宰割其炁，以害其生。則其玄，我得之矣，是謂玄德。

　　張靈應曰：人有此身，得天之一而有此元炁，得地之一而有此元精。子時而一陽初動，午時而一陰初生，把握得此，精不失炁不損，這我神如何得而不寧也？藏精養無，工夫只在子午一升一降時，抱負得穩，却從漸而入，自然日積成功。

　　白玉蟾曰：載營魄。安心抱一。能無離乎。甚處去來。專氣致柔。純清絕點。能如嬰兒乎。混然一片。滌除玄覽。無心於事，無事於心。能無疵乎。身心如一。愛民治國。怡神養氣。能無知乎。無念無為，無思無慮。天門開闔。心地開明。能無疵乎。一而不二。明白四達。一理燭物，冰融月皎。能無知乎。終日如愚。生之畜之。一心所存，包含萬象，生而不有。心同太虛。為而不恃。智周萬物。長而不宰。泰然無我。是謂玄德。

　　廖粹然曰：載營魄。既知其子，復守其母。抱一。靜心。能無離乎。道不可須臾離。專氣致柔。用志不分，乃凝於神。能如嬰兒乎。返歸童蒙，無欲無為。滌除玄覽。不見不聞，內外清虛。能無疵乎。故無病患。愛民治國。人主以道愛天下，吾亦愛神而守神。能無為乎。故不妄作。天門開闔。頂門擘破，陽神出入。能無雌乎。陰鬼自消，决無魔障。明白四達。神光烜赫，流盻八方。能無知乎。自然而然，不得而知。生之畜之。道自生我，德亦成我。生而不有。返本歸根，忘形忘我。為而不恃。施恩於我，不望我報。長而不宰。長我成我，故無害我。是謂玄德。所謂有道德自成矣。

　　陳碧虛曰：載營魄抱一，能無離乎？道家以陽神曰魂，魂樂其生。陰鬼曰魄，魄好其殺。魂則遊，魄則靜。《白虎通》曰：魂者，云云也。營者，營營不定貌。故謂魂為營也。舊說曰：載，乘也。營，魂也。又謂營護陽氣也。夫魂為陽精，魄為陰靈，陽精喜動逝，故仙書有拘留之術。陰靈喜浮惑，故仙書有制伏之法。使其形體常乘載陽精陰靈，抱守太和純一之氣，令無散離，永保長年矣。夫道之抱一，如鑑之含明，明豈離鑑乎？此教人養神也。今解曰：能無離乎者，老氏審問之辭也。猶如說戒曰能持否之例是也。夫人欲要抱一之術，當能心無散離乎。若無散離者，即是乘載魂魄，抱守純一之道也。能如嬰兒乎？下皆以此義釋之。專氣致柔，能如嬰兒乎？舊說曰：專，一也，任也；氣者，沖和妙氣也，又自然之氣也。夫人卓然獨化，稟自然沖和妙氣，氣降形生，自無染雜。若乃專任沖妙，知見都忘，使氣自純和，形自柔弱，不為眾惡所害，是得嬰兒之全和也。此教人養氣也。今解曰：能如嬰兄乎者，言人欲專氣致柔之術，當能如嬰兒純和乎，若能如嬰兒之純和，即是得專氣致柔之術也。滌除玄覽，能無疵乎？舊說曰：滌，洗也。除，遣也，理也。淵覽，心照也。疵，瑕病也。夫人當洗滌塵垢，除遣五情，內外清虛，心照萬事，瑕疵之病瑩然不生。此教人修心也。自此上三事，約人修身。自此下三事，勸人治國也。經曰修之身，其德乃真。修之天下，其德乃溥也。今解曰：能無疵乎者，言人欲要洗心除垢，冥察內外之事，當能自省己躬，無有疵瑕之病乎。若能無疵瑕之病，即是滌除玄覽之法也。愛民治國，能無為乎？舊說曰：愛民者當愛民如赤子，臨政不可苛虐，賦役不可傷性，治國者當務農簡事，使民各遂其業而安其生，斯無為之化也。今解曰：能無為乎者，言人君欲愛養萬民，令不傷天性，治國務農，使無繁細，當能清靜無為乎。若能清靜無為，即是愛民治國之術也。天門開闔，能無雌乎？天門者，自然之門也。自然生太極，太極生天地，天地生陰陽，陰陽生萬物、死萬物，生死由之而往來，故謂之天門。開謂散施，闔謂歙歛。開則生成，闔則衰滅。雖生萬物，而未見其生生者；雖死萬物，而未見其死死者。生生死死而莫見其形，得不謂之自然乎？能體自然者，其唯大人乎。夫大人量包宇宙，氣含陰陽，所為雌靜，則生死王衰不入于胸中。雌靜者，自然之妙用也。此戒治身治國者，當以雌靜是守。舊說曰：天門者，北極紫宮之門也。天有北極星，在紫宮之內。宮內又有五帝迭相休王，故門有開闔也。開則為泰，闔則為否。故春時青帝門開，餘門皆闔。四時之例如此，且五運終始，曆數之變興廢不常，唯聖人知天知命，常守雌靜，則不為變動所傾。故永亨元吉也。或以治身論者，天門謂鼻口也。開闔謂喘息呼吸也，言人雌靜柔和則氣息深遠，綿綿微妙，致其精神恬然，自在無為也。今解曰：能為雌乎者，言天門開闔休王者，乃曆數之常，唯能雌靜謙下，故陰陽不能移，寒暑不能變也。明白四達，能無知乎？舊說曰：明謂慧照也，治身者雖有慧照之心，聰明通達若無見聞，治國者其德明白，如日月之照，四達海內，當塞聰蔽明，能如無知，使天下百姓日用不知，是謂有道。今解曰：能無知乎者，欲得智慧明白、四達天下者，先須收視反聽，當能常守無知乎。若能無知者，即是智慧明白，四達之原也。生之畜之至是謂玄德。言修身治國，能行上六事，即如道之生物，不塞其原，任其自成而已；德之養物，不禁其性，全其素分而已。夫萬物卓爾獨生，聖人豈有乎哉？羣類各自營為，聖人何恃乎哉？且物自長養，聖人安所主宰乎哉？斯乃忘功忘物，洞入冥極，是謂淵德也。王弼曰：淵德者，有德而不知其主，出乎幽冥也。

　　謝圖南曰：載營魄至無離乎。《書》曰：哉生魄，指月十六日也。月自既望之後，魄生則明死，陰初長也。人之一身，魂為陽，而魄為陰。當陰生之時，魄方營營求進，而能守一不離，則不為陰所勝矣。一者，天之玄也，陽也。施之國家，則小人不得以勝君子，同一道也。專氣致柔，能如嬰兒乎？黃石公曰：柔能勝剛，弱能勝強沁養身之道，以柔為本。其氣不專，則強暴之陽得以間之。當如嬰兒之未孩，柔之至也。人之多慾，必為強陽所使，不可不戒也。滌除玄覽，能無疵乎？經曰：聖人雖有榮觀，燕處超然。則玄覽之謂也。垂旒蔽目，不欲目與物交。蓋外交乎物，則內心從之，修身之道不見可欲，使心不亂。滌除其外則接乎吾前，皆玄微矣。無疵者，人欲不得以問天理也。愛民治國，能無為乎？修身所以為治國乎。天下之本，內心清明，不為嗜慾所奪，則以之愛一一民，以之治國，可以為無為，事無事矣。堯之非心，舜之恭己，皆此道也。天門開闔，能無雌乎？經曰塞其兌，閉其門，終身不動。天門指在上乾宮也，雌，陰也。天門開闔，貴有常度，而陰邪之氣不得以間之，則吾身理矣。施之國家，則闢四門而小人勿用者是也。明白四達，能無知乎？視非以目而以道，則明可四達。疏通無蔽，而物來能名也。私欲間之，近在目睫且不及見，而況於遠乎？能無知者，不求知也。不出戶而知天下，不窺牖而見天道。此豈可以有知知之乎？《關尹子》曰：一情冥為聖人。生之畜之至玄德。人偽既銷，天理自長。施之吾身，則積善在身，日加益而不自知者也。施之天下，無一民一物不在生育長養之內，而未嘗以功自居。此所以為玄德。玄，天也。宰，主也。蓋嘗論之，陽之有陰，陰之有陽，不能免也。而聖人常欲進陽而退陰，豈非陽為君子，陰為小人乎？陰在吾身，則足為吾身之累，小人在國家，則足以為國家之害。治身治國，無二道也。是故無思無為，而不失赤子之心，不識不知，而盡屏外邪之氣，則一身可以優游矣。推之天下國家，復何為哉？茫然天運，窈爾神化，蓋有不知其所以然而然者，豈非玄德乎。舜之天德，出寧文王之順天理物，其謂是乎？

　　林庸齋曰：載營魄至是謂玄德。營，魂也，神也。魄，精也，氣也。此三字，老子之深意。載猶車載物也。安一載字在上，而置營魄二字於下，如謎語然。魄以載營，則為眾人；營以載魄，則為聖人。合而言之，則營魄為一。離而言之，則魂魄為二。抱者，合也。其意蓋曰能合而一之，使無離乎。將離而二之乎，故曰抱一能無離乎。此六字，意亦甚穩，正要人自參自悟也。嬰兒未有聞見，則其氣專。政者極也，柔者順也。能如嬰兄專氣致柔，則能抱一矣。故曰能如嬰兒乎。此老子設問之語也。蓋曰人能如此乎。此下數句皆然。蕩滌瑕垢而觀覽玄冥，則必有分別之心。無疵者，無分別也。雖蕩滌瑕垢，而有不垢不净之心，則能抱一矣。有愛民治國之功，而有無為而為之心，則能抱一矣。陰陽闔闢，有雌雄交感之理，而無雌雄交感之心，則能抱一矣。天門，即天地間自然之理也。此亦借造物以為喻。緣此等語遂流入修養家，或有因是而為邪說者，誤世多矣。明白四達，無所不通也。而以無知為知，則抱一矣。生之畜之。言造化之間，生養萬物也。造化何嘗視之以為有？何嘗恃之以為能？雖為萬物之長，而何嘗有宰制萬物之心？如此而後謂之玄妙之德。此章之意，大抵主於無為而為，自然而然，無為自然，則其心常虛。故以神載魄，而不以魄載神。此聖人之事。以魄載神，則著迹矣。《老子》一書，大抵只是能實而虛，能有而無，則為至道。從說橫說，不過此理。

　　范應元曰：載營魄抱一，能無離乎？營魄，魂魄也。《內觀經》曰：動以營身之謂魂，靜以鎮形之謂魄。河上公曰：營魄，魂魄也。魂屬陽，魄屬陰。一者，道之一也。謂身載魂魄，抱道之一，頃刻無離，人能之乎？專氣數柔至能無疵乎。專者，靜定不撓之義。疵，黑病也。夫嬰兒氣專而和柔，謂不撓其炁，以致和柔。俾常如嬰兌之時，人能之乎？心不虛則不明，不明則不通，謂滌除私欲，使本心精明，如玉之無瑕疵，鑑之無塵垢，則冥觀事物、皆不外乎自然之理。人能之乎？愛民治國，能無為乎？謂抱一、專氣、滌除等事，既以修身明心，可推充此道以及人物，即愛民治國之本也。循自然之理，以應事物，莫不有當行之路。則何以智為愛民者，非區區愛之，但不害之，即愛之至也；治國者非區區治之，但不亂之，即治之至也。人能之乎？天門開闔，能無雌乎？天門者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而應物為出，應己為入。出則開，而入則闔。不可不如是而言也。《莊子□天運篇》載：正者正也，其心以為不然者，天門弗開矣。成玄英註亦云：天門者，心也。雌者，言其主靜而和柔也。亦感而後應之義。河上公并蘇註皆作為雌。一本或作無雌，恐非經義。蓋當經中有知其雄，守其雌也。理亦當作為雌，謂吾之心即天之心，當於一動一靜之際常為雌柔，使神氣和順，則陰陽之炁一開一闔，亦和順矣。明白四達，能無知乎？明白，虛也。四達，通也。謂此心虛明坦白，四達皇皇，感而後應，而常虛無，以私意為之，人能之乎？蓋此心無為而無不為也，無為是本，無不為是末。然本末一貢，得其本則以一行萬，而逐處皆是；通乎末則會萬歸一，而無時不中。但人當守其本，則末自歸一爾。生之畜之至是謂玄德。畜，養本也。蓋謂萬物皆根於道而生，本於德而養，然生之而不以為己有，為之而不恃其功，至於長成而不為之主，故萬物各得其所，而不知所以然而然。是謂玄德也。聖人體道而無迹，大而化之，是以百姓不知帝力，玄之德也。

　　薛庸齋曰：載營魄抱一，能無離乎？文玄先生曰：運載魂魄，抱守真一，能不相離乎？至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者之交通也。然後運載日月之精華，呼吸天地之根蒂，子母相守，猶魚在水，此長生久視之道也。王褒謂：聚精會神，得非有所知乎？專氣政柔，能如嬰兒乎？專一養氣，而致骨弱筋柔，能如嬰兒乎。滌除玄覽，能無疵乎？能玄覽萬物之化，而不能無瑕疵者，猶有玄覽在焉耳。若能滌除玄覽，則無瑕疵矣。愛民治國，能無為乎？心，君也。身，國也。精氣，民也。君能無為而治，則國以富而民以安。其或有為，非徒無益，而返害也。天門開闔，能無雌乎？天門開闔，元神所以出入也。若靜而有其靜，則神其窒也。明白四達，能無知乎？神室廓然無一物，則明白四達矣。或有所知，其能明白乎？生之畜之至是謂玄德。生畜萬物，不恃賴其功；成長萬物，不宰割而用。使萬物莫知所謝，豈非玄遠之德邪？老子之道，長於治身，除清靜無為之餘，清深隱奧莫之能測者，其惟名神載營魄乎？古今解義各不相師，論理性者譏其小工，修鍊者失之粗殊，不知此聖人之機要也。文人不能騁其辭，談士不能利其辯，會當耳授心聽，志勵力行，然後可與釋其義爾。

　　休休庵曰：載營魄至是謂玄德。人之靈明，字之曰心曰神。神俗謂之魂。神氣曰魄。前因妄為，勞神而氣衰。今知其非，息念寢機，營養神氣，契合情冥大道，是謂抱一。能永無失乎？專一真氣而致柔順，能無念無欲，如出胎之嬰兒。又當洗滌玄妙，見解瑩淨，無一點瑕疵，乃見了事。修身齊家、治國平天下，能任無為之道、無作之德者，內則心情氣順，外則民安國治也。天門開闔，能為雌乎？天者，心也。門者，萬法由是而出。開闔者，放收也。雌者柔也，玄機妙用，或收善柔和而無剛利之害，履踐相應，微妙玄通，廓達無礙，而不自矜自伐，兀兀然如無所知者，三才任道而生，萬物以德畜養。雖然生之畜之，而不言有其功；為造化之主，而不恃其尊；萬物承恩，皆得生長，而不作主。任其自然生長成化，是謂大道之得也。

　　褚伯秀曰：載營魄至是謂玄德。篇首載字，諸解難通。蓋以前三字為句，抱一屬下文，與後語下類所以費辭津合。嘗深考其義，得之郭忠恕《佩解集》引開元詔語云：朕欽承聖訓，覃思玄宗，頃改正《道德經》十章載字為哉，仍屬上句。及乎議定，眾以為然。遂錯綜真詮，因成注解。此說明當可去千載之惑。蓋古本不分章，後人誤以失之道哉句末字#1，加次章之首，傳錄又訛為載耳。五十三章末非道也哉，句法可證。今按玄宗《道德經》亦是作載，以載初解。杜光庭又以運載解。《不曾離章》作哉。不知郭忠恕集中所出。合以褚氏引用，姑存其說。《定觀經》云：動以營身謂之魂，靜以鎮形謂之魄。魂陽清而升，魄陰濁而墜。陽動陰靜，互成造化。二氣寄形推運，不能反歸其根，日消月殺，葉去樹枯矣。聖人教使魂魄皆抱于一。一者，道之所生，為數之始，為物之元。在人則性初是也。魂魄抱一，不離則動靜兩忘，去道不達。專守其氣使無間斷。故能致極乎柔，不為喜怒所動。守氣不專，則強陽得以間之，遇觸而發暴，逸散蕩氣，非形有神，亦不能自存矣。可不慎諸。如嬰兒，言其無知識，喜怒純然，一團和氣而已。此是玄門祕密工夫，世傳鍊氣調息法，出於此。多流入旁門，罕得其正。道本乎夷，恬淡不離日用，虛心無為，道自居之。而學者多存玄妙之見，求諸寥廓之表，愈求愈疏。滌除去盡，歸其本初，道體自全，何雌之有？國以喻身，民喻神氣。能無以知乎？古本如此，後文以知治國國之賊可證。天門者，萬物萬化出入於斯，陽開陰闔以神其用。聖人密弘此道，必以雌靜為主，故燭理明而應物不勞，以至明白四達。能無以為乎？古本如此，俗行河上本愛民下作無為，明白下作無知二字，正相反。無以為猶云無所為。恐聰明妨道，故教令無為。已上皆治身事。到此當以生物為心。生而不有其功，為而不恃其力，端居物長，不以宰制自尊，是謂深玄至妙之德。非世人所能測識也。

　　牛妙傳曰：載營魄抱一，能無離乎？載者，再也。營者，生也。魄者，月也。抱一者，月之始生也。夫魄消謂之月盡，魄載營謂之月一。蓋月之初生，始有一點之明月，能抱之漸而增長，以至於圓滿著明也。由是觀之，月尚不能離乎一點之明，而常抱之，而況於他乎？此善言從微方成著，從一方到萬。夫一者，道也。凡天下事物，何莫由斯道也。孔子曰：道也者，不可須突離也。夫人有道則生，無道則死。曰生曰死，在夫能抱一與不能抱一之間耳。專氣致柔，能如嬰兒乎？專者，一也。氣者，體之充也。蓋人生天地間，呼吸往來而為命者，不過氣而已矣。夫所謂嬰兄者，天理純全，人欲未萌。及其既長，感物而動，人欲漸起，以失其固有之良心，遂政好惡無節於內，聲色知誘於外，由是衰相自見也。人能一其志，無暴其氣，則其體和而柔，輕而健，其猶嬰而處子也。列子曰：嬰孩也，氣專志一，和之至也。物不傷焉，德莫加焉。此之謂也。滌除玄覽，能無疵乎？滌者，洗滌。除者，蠲除。玄者，道也。覽者，觀也。疵者，瑕疵，謂過失也。言為人之道，常洗滌身心，蠲除外慮，覽觀道妙，使為窮理盡性之人，於天地之間，可以無大過矣，安有瑕疵之稱哉？庸常論天心其猶鏡也，不滌除不明，道猶影也，不觀覽不見。是以道學君子常加存養省察之功，使無少有間斷，則明德常明，不復為嗜欲所昏。如人之一日沐浴，而日日沐浴，又無日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功無少間斷，則身常潔清，而不復為舊染之污，則鑑明塵浄，心照道明。此則滌除玄覽之說矣。愛民治國，能無為乎？夫民為邦本，本固邦寧。故治國者必先於愛民，愛民之道在乎無為也，無為者不撓也。如昔者唐太宗嘗謂侍臣曰：君依於國，國依於民，刻民以奉君，猶割肉以充腹。腹飽而身斃，君富而國亡，故人君之患不自外來，常於中出。於是輕徭薄賦，選用良吏。自是之後，海內昇平，人民衣食有餘，外戶不閉，行旅野宿。此非愛民治國，無為不撓之說乎？天門開闔，能無雌乎？天門者，口也。蓋口為一身之門戶。人頭圓象天，故以口為天門也。開闔者謂呼吸也，雌者雌雄也。夫開闔、呼吸、雌雄謂陰陽也。陰陽者，動靜也。《易》曰：一動一靜，互為其根。一陰一陽，是之謂道。能繼之者善也。此蓋言人孰能有呼而無吸耶，有靜而無動耶？故曰天門開闔，能無雌乎也。《真定經》云：夫動二以為陰，靜一以為陽。陽一則有變，陰一則守常。知常悟明，抱一契靈，坎離交固，變化自然。此論陰陽不偏枯、動靜等對。故云天門開闔，能無雌乎。明白四達，能無知乎？明者，聰察也。白者，明敏也。達，謂通也。夫聰察明敏之人，其能四通而八達，不出戶，可以知天下，不窺牖，可以見天道。其孰謂之無知乎？夫知者，謂能察四方，咨四岳，知四民也。非明白四達之君，不能知之矣。如堯之闢四門，明四目，達四聰是也。夫君天下者，以四方之耳為耳，而不私其耳，故能通天下之志，盡天下之情；以四方之目為目，而不私其目，則天下之明，皆我之明也。是以明無不鑒，聰無不聞，其孰謂之無知乎？此明白四達之義也。生之畜之。生而不有生者，謂生成也。畜者，謂長養也。不有者，謂不自有其功也。且如天地也，天地生成萬物，而萬物未嘗以為天下之功；如聖人也，聖人仁育天下，而天下未嘗以為聖人之惠。非天地無功，聖人無惠也。蓋功深而形不露，惠博而體不顯。是以蒙其功而不知其功，受其惠而不感其惠。於此見天地聖人之大矣。向使天地聖人自矜以為功，則非所謂生而不有也。經曰天地不仁，又曰聖人不仁。此皆生而不有之說也。為而不恃至是謂玄德。夫聖人者為人中之尊，然其未嘗矜以自恃。蓋聖人制世御俗，獨化於陶鈞之上，不牽乎卑辭之語，不奪乎眾多之平，故為而不恃，長而不宰也。然聖人未嘗自尊，而未嘗不遵聖人之德。愈大愈小，愈高愈下，愈明愈晦，此其所以為聖人也。故云玄德。《易》曰：謙謙君子，卑以自牧也。非斯之謂乎？

　　楊智仁曰：載營魄至是謂玄德。營魄者，魂魄也，當愛養之。喜怒亡魂，驚悸傷魄，安靖則壽命延長。人身如船筏屋宇，能包載其魂，以營守其魄，使之歸一，不可須臾離也。出為行，布為德，專而無二之謂也。使一炁柔和，抱純素而守之，其性如赤子之慕慈母，若嬰兒之未孩。滌除心垢，不染一塵，善惡俱泯，心意雙亡。藏其器而待其時。愛民治國，喻一身也。治身者愛炁即身全，治國者愛民則國安。其人之自性輝輝朗朗，純清絕點，內則明徹，外則如愚。天者，本性也。門者，收放之謂也。明白四達者，天之明無非日月輝光，人之明一性湛然。雖然恁麼亦有無知暗昧者。《易》曰：闔戶謂之坤，闢戶謂之乾。一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。生畜之說生陰陽而畜至精，向無中生有。為而不自恃，長而不宰，是謂玄德之妙也。《中庸》曰：君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮，是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興國。無道，其默足以容。《詩》云：既明且哲，以保其身。其此之謂歟。

　　喻清中曰：載營魄至是謂玄德。膚齊林氏曰：營，魂也，神也。魄，精也，氣也。此三字老子之深意。載猶車載物也，安一載字在上，而置營魄二字於下，如謎語然。魄以載管則為眾人，營以載魄則為聖人。合而言之則營魄為一，離而言之則營魄為二。抱者合也，人能常合而一之，則真精不散。不然，則一者離矣。故老子痛下鉗椎而曰：能無離乎？如說戒曰能持否之例是也。惟大人不失赤子之心。赤子之心，良知良能，其氣靜而專，又能柔順以致之，謂無暴其氣也。是能合而一之矣。滌除邪妄，觀覽玄冥，豈無瑕疵之可指？治國愛民必如文帝，躬修玄默，是蓋傳黃老之清靜。外此則皆有作為之勞。天門開闔，乃精氣出入之關。純陽用事，雌陰也。能無雌乎者，慮陰氣以乘之耳。明白四達，固無所不通矣，不在乎察察以為知也。毓之養之，生機流動，而不有其功，事卒能應，而不恃其長。道心常為一身之主，而無宰制羣動之勞，是謂之玄妙之德。此章是修心養性工夫，中有治國愛民之方。老子勉時君以無為自然之治，故發為能無乎之語，皆警省之言也。三代而下，惟文帝知之。說天門者，北極紫宮之門也。天有北極星在紫宮之內，宮內又有五帝迭相休王。故門有開闔，開則為泰，闔則為否，故春時青帝門開，餘皆闔。四時之例如此，或是一說。今並存之。

　　胥六虛曰：載營魄抱一，能無離乎？人之形備載魂魄，猶車之載物。經曰營魄不曰魂魄者，蓋魂主動，動者能營運一切。故曰營魄也。《內觀經》曰：動以營身謂之魂，靜以鎮形謂之魄。抱一能無離乎者，非別有箇一可抱，使之不離也。言其魂魄二義不一者，魂則變遊無定，魄則固凝不化，故教之抱持為一，則魂魄無偏間之失。若然者，其動也一，其靜也一，無所往而非一，何離之有哉？專氣政柔，能如嬰兒乎？夫精專氣浩，極致柔和，如嬰兒乎者，嬰兒終日不知不識，淳全樸全，氣專志一，骨弱筋柔，而握固也。滌除玄覽，能無疵乎？滌謂洗滌其嗜慾之心，除謂去其好惡之情。玄，天也。覽，照也。嗜好既亡，天光自發。照覽真源，能使無一點之疵，則善矣。疵，病也。如或去之有一點不浄，乃世世生生沉迷之病根矣。已上三節，語進志於道者之要。已次論國君愛民，治國之道也。愛民治國，能無為乎？愛民治國，事分二義。一以無為言者，蓋愛民以無為則民安，治國以無為則國寧。夫無為者，非拱默端坐也，謂因民之所利而利之，其愛博，因國之當治而治之，其治大。此能無為也。《通玄經》曰：夫無為者，不先物為也。又曰：因即大，作即細。如欲以小惠為愛民，以嚴峻刑法為治國，其細也。夫天門開闔，能無雌乎？天門者，天下之大本，吉凶治亂之所從出，造化自然之門戶也。夫道有通塞，時有否泰，此造化自然之理。猶門戶之闢闔，不可得而度也。知者居雌靜以俟之，則無不善；否則作雄作倡，多見其殆矣。明白四達，能無知乎？人君聰明博識，無所不通，明白四達也。能韜晦其知，而委賢受能，端拱垂裳，國治而心不勞，壽長而天下泰。生之畜之至長而不宰。人君牧民任其自生自養，安於無事，故曰生之畜之也。雖寬之宥之，由其生養，亦不以為有其恩，上下相忘，民受其賜，故曰生而不有。凡所施為，無非澤利天下，及其功成事遂，不以為己有，故曰為而不恃。君者，兆民之長也。居民之長，而宰制之令不施，民知有其君而已矣。優哉游哉，故曰長而不宰。是謂玄德。玄，天也。君脩若此，是之謂與天同德也。

　　柴元皋曰：載營魄。身載魄即車載物也。魄識好營擾，謹載之常防覆身。抱一能無離。心不二用，則谷神活。專氣致柔，能嬰兒。氣不從鼻散，則胎息全。滌除玄覽，能無疵。神不從眼漏，則慧志圓。愛民治國，能無為。主宰不為形體役，則筋骨強。天門開闔，能無雌。闔闢無間斷，則不離母。明白四達，能無知。精氣不為聰漏，則心識淵。生之畜之。善於保養。生而不有至是謂玄德。常存其體以制其用，則不矜而魄安矣，故養成聖德。

　　蘇敬靜曰：載營魄至是謂玄德。此章老子本意只在生而不有，為而不恃，長而不宰，著意却以載營魄抱一為題。營，舍也。魄，氣也。魂，神也。載猶車之載物，營猶合之。居人魄雖為魂之營舍，然魂所欲行，則魄無不從，猶載之以車而行也。此為魂魄合一。魂魄二者當合而為一，不當離而為二。離而為二則有魂無魄，有魄無魂，人非其人而死矣。老子遂設譬，言魂魄抱一五事。嬰兒純一柔善，其氣專，其柔致。致，極也。故能使魂魄合而不離。此純固也。滌瑕除垢，覽觀玄冥，則多索疵求。若滌除玄覽，而不索疵求，則能使魂魄合一而不離。此無心也。愛民治國而能以無為而為，則清靜自然，自能使魂魄合而不離。此清浄也。天門開闔，天理所從出也。雌雄交感，陰陽相配，有其理而無其心，則魂魄合一而不離。此無欲也。明白四達而能若無知無識，則藏明於晦，自能使魂魄合一而不離。此藏明也。大抵純固、無心、清浄、無欲、藏明，則魂魄二者自能抱一。魂魄抱一，為生生之源。天道以生養萬物為心，而尤以人為心。生之畜之者，天道也，而魂魄相離則不能生。老氏以五事教人，而天地生物之仁為無窮。然天道生而不有，何嘗自有其生之之功？為而不恃，何嘗自恃其為之之功？雖為萬物之長，而無主宰之心，是謂玄妙之德。以魂魄抱一為生生之本，而以不有不恃不宰為無容心。生養之恩，天與聖人一而已矣。

　　本一庵居士曰：載營魄至是謂玄德。魂魄之義，先儒辯之詳矣。愚按記禮祭義，孔子曰：魄者，鬼之盛也。鄭氏注曰：耳目之精明為魄。此語最為簡功。朱氏謂營與熒同，為精明光炯之意，是營魄者形體之神靈也。夫人形生神，發耳目鼻口之精明，皆本於一性。釋氏所謂元。依一精明分成六和合者是也。惟其為物所引，流蕩忘返，是以形弊於外，識亂於內，忽焉而死。魂升魄降，不可復合。欲其死而不忘，難矣。故知道者收視返聽，迴光返照，以復一性之源。載者，安住而不馳之謂。抱者，保合而不失之謂。一則性也。釋氏所謂返流全一，六用不行，明不循根，寄根明發者是也。寄根明發，載營魄也。返流全一，抱一不離也。此復性踐形之要道，非真修鍊形神長生久視而已。專，不雜也。致，至也。嬰兒無知思之誘以動其氣，故其氣也專。無物我之競以傷其柔，故其柔也至。人之持氣尚柔者，能勉於蹔而不能常，必如嬰兒然後為至也。此二者皆反之於有生之初，惟滌除玄覽乃神聖之極功。蓋滌除塵垢，固真見所自出，外物有一塵之不盡則明睿，有一毫之未了惟滌除之，至使吾心目朗然，則洞視萬物，浄者固浄，穢者亦浄，無所揀擇，不見瑕疵，是為至也。治身既至於是，推而治世應物，愛民治國，其常也。天門開闔，其變也。《易》所謂一闔一闢謂之變是也。為雌者和而不倡，後而不先之義。其處常也，無有為之迹。其臨變也，無先物之心。蓋無將無迎，安乎自然而已。明白四達而能無知，則所謂聰明睿智，守之以愚也。生之畜之者，德也。生而不有，為而不恃，長而不宰，是德之而無德之之心，乃德之玄也。老子此章#2，身治國之道備矣。

　　《拾遺》陸曰：載由天也。發語之端也。

　　石潭曰：載營魄抱一，能無離。營，古註以為魂。蓋魂即月之明也，魄即月之魄也。月受日光以為明，魄必載魂則生而不死。抱一者，魄與魂合為一，未嘗離也。專氣致柔，能嬰兒。人賦形氣以生，陽氣既盛不能自制，未免流蕩，而失其真。惟能專守其氣，而使之柔如嬰兒之雖而未嘗知牝牡之合，則善矣。即下文含德之厚，比於赤子之意。滌除玄覽，能無疵。古說謂心覽於萬事，易於感物而動，故必滌除外欲，而無一毫疵病可也。愛民治國，能無為。古注謂治身者愛氣則身全，治民者愛民則國安。含此兩意。能無為者以治身言，則上章用之不勤也；以治民言，則所謂無為而治也。但河上公本作無知，却與下段同意。當以無為為是。天門開闔，能無雌。程泰之謂：莊子指宇宙萬物生死有無出入之地以為天門，雌者安靜柔弱，能為雌者，言陰陽闔闢雖有生物之功，而未嘗自以為能生物也。即生而不有之意。明白四達，能無知。明白四達而能無知，蓋此心雖無所不知，而未嘗求其知，所謂不思而得，不慮而知也。生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。上文載營魄、專氣致柔、滌除玄覽，專以治身言。愛民治國、天門開闔、明白四達，則兼以及物言。此乃總下三句，而言生之畜之萬物各得其所，而不知所以然而然，是謂玄德也。即百姓不知帝力之意。

　　道德真經集義卷之十六竟

　　＃1 失之道哉：疑作『天之道哉』。

　　＃2 老子此章：本句下脫一字，疑為『修』或『養』之類文字。

　　道德真經集義卷之十七

　　凝遠大師常德路玄妙觀

　　提點觀事劉惟永編集

　　前朝奉大夫太府寺簿兼

　　樞密院編修丁易東校正

　　三十輻章

　　考異：河上公作《無用章》，趙實庵作《隱顯玄彰義章》也。

　　唐明皇疏：前章明養神愛氣，不雜故無疵。此章明利有用無，相資而功立。故乾坤為大易之韜，轅厢成用無之質，標器室以為喻，存利用之結成爾。

　　杜光庭曰：愛氣養神，則尚乎清靜。用無利有，則在彼相資資取也。車器室三者、皆假其有而取其無以為用也。車以運載，器以盛受，室以居止，心資外有而用中無，故能成有用之功爾。乾坤為大易之蘊者，《易□繫辭》也。明易之所立，本乎乾坤。乾坤不存，則易道無由起。故云乾坤是易道蘊積之根源、與易為川府奧藏也。故下文云乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易也。亦猶輪轂轅厢為車之質，轅厢毀則無以見車。將明利用之因，故舉三物之喻。理國者民存則有國，民散則國危。理身者神存則有生，神逝則身滅。利用之道，實相資也。

　　張沖應曰：無者虛也，炁非虛則不能運用，而化為神，故曰無用。

　　三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

　　河上公曰：三十輻共一轂，古者車三十輻，法月數也。共一轂者，轂中有孔故眾輻共凑之。治身者當除情去欲，使五臟空虛，神乃歸之也。治國者寡能總眾弱，共使強。當其無，有車之用。無謂空虛，轂中空虛，車得去行。奉中空虛，人能載其上也。埏埴以為器。埏，和也。埴，土也。和土以為飲食之器。當其無，有器之用。器中空虛，故得有所盛受。鑿戶牖以為室。謂作屋室。當其無，有室之用。言戶牖空虛，人得以出入觀視。室中空虛，人得以居處，是其用。故有之以為利。利物也，利於形用，器中有物，室中有人，恐其屋破壞，腹中有神，畏形之消亡也。無之以為用。言虛空者乃可用盛受萬物，故曰虛無能制有形。道者，空也。

　　王輔嗣曰：三十輻至車之用。轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以實統眾也。埏埴以為器至無之以為用。木埴壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者有之所以為利，皆賴無以為用也。

　　唐明皇曰：三十輻至車之用。此有無功用相資而立。三十輻者，明造車共一轂，因言少總眾。夫轅厢之有共則成車，車中空無乃可運用。若無轅厢之有，亦無所用之車。車中若不空無，則轅厢之有，皆為棄物矣。疏：輻三十貫於一轂，明少者，多之所宗也。當其空無，方有車之運用，明無者有之所利也。夫道者何？至無至一者也。故能動植眾類，磅礡羣材，適使萬殊區分成之者，一象也。眾竅互作，鼓之者一響。則原天下之動用，本天下之生成，未始離於至無至一者也。且就車而論，則轅厢有質，車中空無也。車中空無，乃可運用。若無轅厢之有，則空無之運用息矣。車中若不空無，則轅厢之數皆為棄物矣。故乾坤成而易功著，萬化流通而道用彰。是以借麤喻之用無，明至無之利有。埏埴以為器，當其無有器之用。埏，和也。埴，土也。陶匠和土為瓦之器也。疏：埏，和也。埴，黏土也。注云陶匠者，《尚書》云：範土曰陶。此云陶匠範和黏土，燒成瓦器，亦取其中空虛，以用盛受物也。鑿戶牖至有室之用。古者陶穴以為室宇，亦開戶牖。故云鑿爾。疏：鑿，穿也。門傍窗謂之牖。古者穴居，故《詩》云陶復陶穴，謂穿鑿穴中之土，以復覆其上，故云鑿爾。後代聖人易之以官室，取其室中空虛，所以人得居處。莊子曰：室無空則婦姑勃蹊，謂争路也。《爾雅》宮之之室。故有之以為利，無之以為甩。有體利無，以無為利，無體用有，以有為用。且形而上者曰道，形而下者曰器。將明至道之用，約形質以彰。故借麤有之利無，以明妙無之用有爾。疏：有之所利利於用，用必資無，故有以無為利也。無之所用用於體，體必資有，故無以有為用也。形而上者曰道，形而下者曰器者，《易□繫辭》文也。疏：自無則稱道，涉有則稱器，欲明道用，必約形器以彰，雖借喻於三翻，終用無於一政爾。

　　杜光庭曰：三十輻至車之用。轂總眾輻以成輪，車總眾材以成用。其所用者，用車之中，空無之所爾。向無輪轂，不得成車。今得成車，又虛中而運載，以喻人君內資輔相之謀，外委諸侯之助，乃能有國。如三十輻之凑一轂也。既有國矣，能虛心體道，則天下化成，如車中之空也。人之身也，外資百體之設，內仗五氣之和。如輻之凑而成於人。既為身矣，能虛心體道，則元和濳運，而致長生矣。此明有無利用，互得相資也。道之真一無色無聲，眾類羣材資之以立。動者五靈、毛羽、鱗甲、羽蟲之屬也，植者草木之屬也。類者，狀也。材者，質也。動植材類億萬不同，是萬殊也。物雖萬殊而長養生成者，道也。道唯一象爾。經曰恍惚中有象，即此真精淳一，生化萬殊之物，可謂少者，多之所宗也。眾竅者，《莊子□齊物篇》南郭子綦謂子游曰：夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒號。大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者。冷風則小和，飄風則大和。然則眾竅之聲大小萬殊，所鼓之者一風而已矣。觀天下動用者，《易□繫》曰聖人有以見天下之動者，言聖人有其微妙，以見天下萬物動用，明天下萬物生成皆稟於淳一微妙之道。故云未始離於至無至一者也。此覆釋乾坤成而易立乎其中，喻轅厢之有以成車中之空無也。萬化流通，皆稟道用。若無萬化，道用不彰，亦猶轅厢為車之用，乾坤為易之蘊也。車者常器，人所見焉。假此為喻，以喻妙道，故云麤喻也。埏埴以為器，當其無，有器之用。和土為器，亦彰因有而用無。凡曰器用，其形萬殊，大小不同，方圓各異，或巧或拙，或賤或珍，而其所用皆用器中空無之處爾。範土曰陶者，《尚書》之詞也。舜側微之時，耕於歷山，陶於河濱是也。《列仙傳》云：陶公與弟子師門，皆古之陶者。善化五色之火而昇天矣。鑿戶牖至有室之用。未有居室，陶其土而復之，陶其壤而穴之，父子夫婦居謂之家。未有寢廟亦未有家室也。復者，復於地上。鑿地曰穴，皆如陶焉。陶者，今之瓦窑也。《易□繫》曰：上古穴居而野處，後代聖人易之以官室。蓋取諸《大壯》，以制造宮室大壯於穴居野處之時，故云大壯。《易》言上古者，言未造宮宇之前，止是夏巢冬穴，故制室宇以代之，非是後物以替前物。故云上古。乃在伏羲黃帝之間也。《莊子□盜跖》謂夫子上古之人，夏栖木上，冬拾橡栗是也。巢穴之中取其空而可居。今宮室所制，亦取其中空而居之，故云當其無有室之用。婦姑勃蹊者，蹊，路徑也。勃，戾怒也。《莊子□外物篇》所云，言室中不空，蹊路湫隘，則婦姑争路而行。婦合順於姑，以為孝敬。今乃争路忿怒，是室中隘狹無所往來，以容其私，則反戾而鬪爭也。此謂室隘狹不空，則婦姑争路。心壅蔽不虛，則嗜欲交侵。《爾雅》曰：宮謂之室，室謂之宮。大小異制也。今則禮有降殺，聖人所居為宮，通眾所居為家宅屋宇堂室等也。《論語》皇偘疏云：堂之內隔為內外，分為房室。故孔子弟子有升堂者，有入室者。則堂為通稱，室在堂內，復為分別矣。故有之以為利，無之以為用。夫道之無也，資有以彰其功，無此有則道功不彰矣。物之有也，資道以察其質，無此道則物不生矣。物非道不能生成，道非物不顯功用，亦猶車器室三者，皆取其因無以利有，因有以用無也。形而上者道之本，清虛無為處乎上也。形而下者道之用，稟質流形處乎下也。顯道之用以形於物，物稟有質故謂之器。器者，有形之類也。聖人法道之用，制以為器，畫卦觀象，制以文字，刳木為舟，剡木為檝，斷木為杵，掘地為臼，弦木為弧，剡木為矢，制為宮室，結為網罟，服牛乘馬，負重致遠，鑄金為兵，揭竿為旗，斲木為耜，揉木為耒。一事以上以利天下，此皆分道之用以為器物爾。皆《易□繫》所稱，此乃道是無體之名，形是有質之用，凡萬物從無而生，眾形由道而立，先道而後形，道在形之上，形在道之下。故自形而上謂之道，自形而下謂之器。形雖處道器兩畔之際，形在器上，不在道也。既有形質可為器用，故云形而下者謂之器。夫道者，無也。形者，有也。有故有極，無故長存。世人修道，當外固其形，以寶其有，內存其神，以宗其無。漸契妙無，然合於道。可以長生爾。至一至無道也，有象有形器也。約器明道，復借喻於車器室等，謂三翻也。其用於無，皆一揆耳。聖人之理天下也，懸賞罰制法度，垂教令明上下，此皆有也。若其端默為政，沖靜率人，不言玆化，萬物自理，雖有賞罰之利，制度之設，教令之行，上下之別，而不用之，亦可謂假其有而用其無也。斯至理也。修身之道，因經而悟理，因悟而忘言，了達妙門，不執言教，亦此義歟。

　　宋道君曰：三十輻至有室之用。有無一致，利用出入，是謂至神。有無異相，在有為體，在無為用。陰陽之運，萬物之理也。車之用在運，器之用在盛，室之用在虛。妙用出於至無，變化藏於不累。如鑑無象，因物顯照。至人用心，每解乎此。故有之以為利，無之以為用，有則實，無則虛。實故能具貌象聲色，而有質。虛故能運量酬醉，而不窮。天地之間，道以器顯，故無不廢有；器以道妙，故有必歸無。木撓而水潤，火燁而金堅，土均而布稼穡出焉。此有也，而人賴之以為利。天之所以運，地之所以處，四時之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此無也。而世莫觀其迹，故有用不匱，有無之相生。老氏於此三者，推而明之。

　　王介甫曰：三十輻共一轂至無之以為用。道有本末。本者萬物之所生也，末者萬物之所以成也。本者出之自然不假乎人之力，而萬物之所生也。末者涉乎形器，故待人力而後萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是人可以無言也，無為也。至乎有待乎人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也，無為也。故昔之聖人之在上而萬物為己任者，必四術焉，禮樂刑政是也，所以成萬物者也。故聖人惟務修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生尸之自然，非人力之所得與矣。老子者獨不然。以為涉乎形器者，皆不足言也，不足為也。故大抵去禮樂刑政，而惟道之稱焉。是不察於理，而務高之過也。夫道之自然者，又何預乎？惟其涉形器，是以必待於人之言也，人之為也。其書曰：三十輻共一轂，當其無，有車之用。夫轂輻之用，故在於車之無用。然工之斲削，未嘗及於無者。蓋無出於自然，人之力可以無與也。今之治車者，知治其轂輻而未嘗及於無也，然而車以成者，蓋轂輻具則亦必為用矣。如其知無之為用，而不治轂輻，固已疏矣。今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為車用者，以其有轂輻也。無之所以為天下者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求無之為用也，則近於愚矣。

　　蘇穎濱曰：三十輻共一轂至無之以為用。竭智盡物以為器，而器之用常在無有中。非有則無無以致其用，非無則有有以施其利。是以聖人常無以觀其妙，常有以觀其徼。知兩者之為一，而不可分，則至矣。呂吉甫曰：三十輻共一轂至無之以為用。三十輻共一轂，當其無，有車之用。車，吾所乘也。埏埴以為器，當其無，有器之用。器，吾所用也。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。室，吾所居也。乘則觀乎車，用則觀乎器，居則觀乎室，其用未嘗不在於無。其則不遠矣。至於身，則不知吾之所以用者何邪？故有之以為利，無之以為用。有有之以為用，無無之以為利，則所謂利者，亦廢而不用矣。有無之為用，而無有之以為利，則所謂用者亦害而不利矣。是故聖人入，而未嘗有物也，所以為無之之用，出而未嘗無物也，所以為有之之利。故曰精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。

　　陸農師曰：三十輻共一轂至無之以為用。有無相用，不可以一偏。故無無則不足以用有，無有則不足以見無，以有為利則或至於止，以無為用則用常至於無窮。

　　王元澤曰：三十輻共一轂至無之以為用。凡此三物，或運轉，或貯盛，或居處，而皆以無有為用。無非有對，因有有無，於無之中，復有妙有不窮之用，妙有之功若大有，物之有具存形質，非能應於不窮者也。故因為利，利陰屬也。雖然，此有無之論耳。極而言之，則無不離有。有亦真無，非有非無，乃真妙有也。

　　劉仲平曰：三十輻共一轂至無之以為用。有之以為利，無之以為用。聖人之於天下也亦然。觀其所有之利，然後可以知其所無之用。

　　劉巨濟曰：三十輻共一轂至無之以為用。轂利轉，輻直指，相與為輪者也。三十輻以象月。埏，和也。埴，搏也。陶人和土搏器，而後火之，車器室皆以有為利者也。而車之利有無，室之利有大，惟器之利有雖寡且少，然而非假有則不成。蓋凡利有者無多寡，無小大，無不出於有故也。三十輻共一轂，特為輪而已。其利多如此，而蓋軫輈尚不在焉。故《周官》曰：一器而二聚者，車為多。古者穴土為居，鑿戶以出入，鑿牖以通。為君臣、父子、宗廟、朝廷、寢處之制，皆以隱於成，則利有亦大矣。故《易》曰後世聖人易之以棟宇，蓋取諸大壯，器則瓦缻甑之類是也。而又其間寡有所尚，數有所滋，圓有規，方有矩，曲有鉤，直有繩，莫非利有也，而其用則主空無而已。老氏歷陳是言者，以明無雖假有以彰其用，不可去無以獨利。故有之體壞，而無之性存。利用之為言，合則一，離則二。蓋用有利有不利，而以利用為善，此合則一也。車之利在輪，器之利在埏埴，室之用在戶牖，而其用皆在於空無。此離則二也。孟子曰：故者以利為本，禹之行水也，行其所無事而已。無之為用，於斯見矣。前章言玄德，而玄德相於無，故次之以三十輻共一轂。

　　劉驥曰：三十輻共一轂至無之以為用。扁鵲言人身中有五臟，真氣之所會。五臟各有六氣，故有五六三十之會原。猶車之三十輻也。流轉不息，通於一樞，猶三十輻之共一轂也。聖人知變化之樞機，假有為之形體，以身為爐，三宮為鼎，造化於虛無恍惚之中，如所乘之車，所用之器，所居之室，在有為體，在無為用。故有之以為利，無之以為用。世之昧者，唯聞捨身之道，未達即身之妙。此老氏所以引車器室而詳喻之也。是猶乾坤成列而易立乎其中，乾坤毀則無以見易，形體毀則無以保神，所以貴乎形神俱妙也。聖人假有為之體，鍊無為之神，自有入無，以假就真爾。豈直以形色名聲為足以得彼之情哉？故次之以五色也。

　　趙實庵曰：初示無用為用祖：一、申乾坤往復。三十輻共一轂，當其無，有車之用。道以虛而為用，未見用之功，因實而方顯。物以實而為體，未見虛之之利，取虛以為容。一體一用互相發明，一有一無方能顯著。大率無用之用，道理昭然，無功之功，道妙莫測。乃知實不為用，虛則理通，假三物以露機，試二端而窺測一者，丹准月法進退，三十日而剝復自然矣。一為轂，一雖有而不用，三十為輻，一月之數，咸周此則。以虛運有，非轂則輻無所安，猶之以道御時，非日則月不生，體陰虛待實借晦朔以成，明陽實函虛，養蟾蜍而孕魄。此修丹者取乾坤往復，明有無之利然爾。故道本無象，而丹生自然，引轂輻彰五六之宗，陳有無為利用之本，是知道者虛而應萬物之用，實則礙而不通。故明無之以為利，有之以為用。輻與轂，車之成體也。輻之用在轂，虛以運物，若使轂實輻，孰安焉？又云：車上屋也。當其無者，謂轂之虛處也。以輻實空車，斯用矣。至于運載不已，則車之利始存焉。是以有者為利，無者為用。二、指以埏埴。埏埴以為器。當其無，有器之用。埏埴者，埏和土埴黏土為器也。今瓶盎之類是也。取其虛中以為用，可用則器之利也。天地以虛無而生萬物，大道以虛無而函天地人，以虛心而應萬有。埏埴以虛中而受諸物，則知埏埴為有之利，虛中為無之用。前舉轂輻之義已明，再申埏埴而曉。蓋有無體用全道之功，其義淵微，未易通矣。此實性與天道者也。故又舉之以次戶牖。三、指以戶牖。鑿戶牖以為室，堂其無＃1，有室之用。障所以礙明，虛故能容物。凡以取其虛中為用也。半門為戶，交木為牖。戶以開閉為功，牖以竇明為用。戶牖不鑿，堂室奚存？去礙者以為虛，室取虛處以為起居，故戶牖為利，室為用。蓋戶牖有可室之用，因之然後能成。然非止此三者，取虛為用，物物亦然。谷以虛故應，管籥以虛故聲，器皿以虛故容，舟船以空故載。太上指此三者，餘可例之。後明有無之用。故有之以為利，無之以為用。以器顯道，道即明於器中。以無為用，用即非於實處。然器不可毀，毀器則用不可明。託物顯言，非物則言無所寄，是以車虛成運載之功，取乾健能生萬物者如之。埏埴有虛中之用，取坤虛而受萬物者如之。戶牖有堂室之用，比心虛而供萬事之求者如之。則知無自有成，道因器顯，孰謂虛無無用？不知終日之用在無。止謂形迹為真，不知形迹之用為蔽。莊子曰：空虛不毀，萬物為實。利用雙明。《繫辭》曰：乾坤毀則無以見易。虛實通照，然後知樞始，得其環中，以應無窮者也。

　　邵若愚曰：三十輻共一轂至無之以為用。老子以車器室明物理有無利用，藉有之以為利，便於無之中乃見妙有不窮之用。且如車，今之十八，古之三十輻共凑一轂為輪，藉輪為有形之利，當其無中妙有，在於運轉，故知無者為車之用也。埏埴搏以為器，籍器為有形之利，當其無中妙用，在於盛貯。乃知無者為器之用也。古之穴土為居，鑿戶而出入，為牖以視外，然後君臣父子宗廟寢筵之制以為室，藉室為有形之利，當其無中妙有，在於居處，乃知無者為室之用也。故見有之以為利，便無之以為妙用，是以藉幻身為利，以無心之心為用。使學人體無理有無而道之利用。

　　王志然曰：三十輻共一轂至無之以為用。夫人之有生，寓形宇內。日用之急務，有身之所欲，斷不可無者有三。曰車馬，曰器具、曰室居。有之以為利，無之以為用。利用稍不得其所安，反為有身之大患也决矣。人不能知之者，必先揣己之合宜，然後從事之可否。且車之為用，上自天子下至庶人，盍各有分。天子之車又曰萬乘，諸侯曰千乘，卿大夫曰百乘，而庶人不過疋馬單車而已。少則不為不多，多則必出乎僣，更加飾之，雕鞍綉勒，而不謂之詭譎亂常而何？所以古人尚其質樸，乘騎步趨，亦必有禮。故夫子步亦步，夫子趨亦趨，君子終日行，不離輜重者是也。或秣馬脂車，似亦嫌其過分馳騁，失吾聖人執古御今純素之道。至有出為畋獵，携輪折軸，終焉不及之繆豈其宜哉？若夫埏埴者，則範坯黏土陶器之屬是已。古人適得則用，用已奔之，初無愛吝，終無厭弃之私。民用飲食，亦足自樂。豈知器具所以美惡如何哉？近古以降，所尚特異，貴富逸豫，世無與匹，猶晞不貴難得之貨，以資口體之適，曾莫之知。至有自盈傾覆之禍，無他焉，所失者衽席之上，飲食之間，戒之失漸矣。經曰鑿戶牖以為室。以此則上古巢居穴處之謂，初避寒暑，庇風雨而已。而帝堯土階三尺，茅茨不剪，民則安其居，樂其俗，天下大治焉。五霸與古相去幾何，則其雕梁峻宇，棟宇橈雲，猶狹其所居，恥其未盛土木之功，赭堊之色無遺巧焉，五府為之虛恬不自覺，良由不能以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下，不鞭其後之過歟。於戲，人皆知有用之用，而莫知無用之用。有之與無，虛實相假，虛則莫睹其跡，跡則因有而有之。以無為論，豈知夫跡之所以跡哉？故老子推此三者，以明有無利用之極致。車則善載，器則善盛，室則善藏，設為形器無非有也。失之於無，則不能為用。失之於有，則不能為利。所以無之與有，利之與用，雖古大聖人亦取法焉。學者不可自蔽者也。

　　程泰之曰：三十輻共一轂至無之以為用。運藏者，車之功用也。輻轂皆具，然後可以運載。則車無輻轂，其功用遂無託以自見也。然而審求其理，則夫碾地發軵者，常在體質皆無之外，則是車之功用常屬乎無，而不屬乎有矣。器之可盛也，室之可居也，用不著乎有，而皆出於無，其理一也。故老氏借而言之，以見無之可貴。蓋如此也。是故造車者必先營致輻轂，以為之資，而期其功用在輻轂，皆無之地也。其曰有之者，求以致之也。其曰無之者，則求以去之也。此意蓋喻道學益損，而寄其理於體質虛實之間而已也。論世之疑老者，為其徒乎無具，决不可以治也，不知老氏之無，蓋欲超乎有以用有，而非表裏初終，一皆空空也。詳在意總。臨川王氏之語曰：治車者知治其輻轂而未嘗及無也，然輻轂具而無必為用矣。如其廢輻轂於車，廢禮樂刑政於天下，而求其無之為用，則亦近乎愚矣。此誤認老意也。老氏之論，欲致禮法以為利，而超禮法以致用。其謂有之無之，猶曰益之損之也。益之者，求以致其所未有也；損之者，求以化其所已有也。此其推車理而致之人事者也。方其求有，此有即是積信善以充諸己，而使之實且大者是也。及其求無，此有即是取其充實者而損之，期其迹泯而用存也。有之無之云者，夫人致力之地也。而王氏之論遂即有無而命其成，則是老子不知無輪之車不可推挽也。蓋老語離隱難曉，雖王氏最嗜其書，而猶不免徇言失意也。西晋之禍正出此耳。彼信老氏矯語而蕩蔑禮法，以自附於絕仁棄義之域。聞老氏之貴無為也，遂欲不設輻轂而冀車之自行也。抑不知矯語之中常存正道，無為之中更有無不為者在焉。特將出輻轂以用其無，而未嘗舍輻轂而不資其有也。老教之效於治也，自漢始也，曹參之相孝思，文帝之紹高帝，以清靜而致寧一，以元默而致醇厚，則雖未能化有為無，而亦可謂能超形器以集虛者矣。而其清靜元默，又非付天下於不為也。高帝之創垂在焉，蕭何之制作在焉。則輻轂之所從具者固已有素。故曹參文帝得資其利，以為己用，欲靜則可靜，欲默則可默也。若元無高帝之法、蕭何之規，而一切付之不屑，則西晋已。

　　黃茂材曰：三十輻至無之以為用。有有中之有，有無中之有。無中之有，其用無窮。有中之有，其利甚博。輻轂以為車，埏埴以為器，戶牖以為室，此則有中之有，民之賴其利也博矣。雖無車而有車之用，雖無器而有器之用，雖無室而有室之用，此則無中之有。至人達士資其用也無窮。今《參同契》、《黃庭經》多載是說，蓋有所由來矣。

　　詹秋圃曰：古十輻共一轂至無之以為用。無用章無用中有實用存也。凡造車以三十輻而循環共奏於一轂，雖當古初無車之始，固已有車載之用，為不可廢。凡埏埴坯陶以為器，雖當無器之始，亦固已有器皿之用，為不可闕。又鑿門戶窗牖以為室，亦當無室之初已有室處之用，尤不可無庇覆以安居。此三者利用土木之工，各有實用存焉。自無而有，無非因利而利，無之以為用也。

　　張沖應曰：三十輻共一轂至無之以為用。天有六氣，地有五行。六氣，陰陽風雨晦明也。五行，水木火土金也。天地始分，水為之先，人始成形，水為之本。水主腎為命元。其地數六而生木，木主肝為魂，其地數八而生火，火主心為神室。其地數二而生土，土主脾為意。其地數十而生金，金主肺為魄。其地數四而復生水。五行在地相生之數，凡三十。此身之炁因之以運行，而不悖也。故曰三十輻共一轂，謂人由而囿形於地，五行法地數之三十而運行，則六炁流通。猶輪轑三十之數，以為一轂之運也。或者又謂五行相生，六炁相和，五六為三十之數。其炁自為之運，皆一說也。然轂貴運行，非虛其中，則不可運矣。五行三十之數，非虛以相生，則六炁何徙而流轉？轂以虛運，則車以轂運能載而為用；炁以虛運，則身以炁運能養而為用。故無中生有，而有得以為用也。若夫土之為器，非埏和其水木火金以虛成之，則不能以盛其物。鑿戶牖以為器，非空虛其門庭，則不能容其人。故曰當其無，有車之用；當其無，有器之用；當其無，有室之用。當也者，各當其自然者也。車能載物，器能盛物，室能容人，此有之以為利也。有之以為利，又自夫虛無運用之所致也。車器之與室，其無中之用如是，而況人稟五行，運此六炁，化為神者乎？此章乃老子指墜地之象，以發明之也。

　　張靈應曰：人身上精為輻，炁為轂。炁出於無，推動精輻，精結為有，相隨運轉。炁一升精便降，精一升炁便流轉。相養不曾停住，這炁却不可自虧分毫，精亦不可自耗分毫。只要有無相用，悟此輻轂之用，這長生又何難之有？蓋精屬陰，法地數三十為三十輻。炁屬陽，法天數二。十五為一轂。輻不得轂如何轉？精不得炁如何運？其用如此。

　　白玉蟾曰：三十輻。如三十日也。共一轂。一月是爾。當其無。月大月小。有車之用。雖有月小，亦成一月。埏埴以為器。陰陽往來，而成造化。當其無。天地無全功，聖人無全能。有器之用。間有不及，亦見天工。鑿戶牖以為室。萬象森一羅，同乎一天。當其無。神不守舍，五官失衛。有室之用。聖愚同性，志內逐外。故有之以為利。得其父母之身為用。無之以為用。存我厥初同然之性，無內無外。

　　廖粹然曰：三十輻。此如日月合璧，一月一周天。共一轂。比身中元炁，亦月一周天。當其無。以一貫之。有車之用。可為吾之乘輿。埏埴以為器。以黃庭陶魂鑄魄，以水火煉而成質。當其無。以道御之。有器之用。可為我之大器。鑿戶牖以為室。闢路為後門，便於水火。開窗於尺宅，以通神明。當其無。以比之用。有室之用。可為我之神舍。故有之以為利。太上言之其詳。無之以為用。毋勞重下注腳，八字打開，兩手分付。

　　陳碧虛曰：三十輻至有車之用。此明有無功用，相資而立。《周禮□考工記》 說車蓋圓以象天，輿方以法地。三十輻以象一月之數。夫月之一懸天，流行不息。車之輾地，運轉無窮。是故古車以象月也。既而三十日共一月，亦猶三十輻共一轂耳。當其轂中空虛，輪得以轉行，車中空虛，人所以載其上，故其空無之處，是有轉行容載之用也。嚴君平以謂太古聖人之牧民也，因天地之所為，不事乎智巧，飲則用瓢，食則用手，萬物齊均，無有高下。及至王者有為，賦重役煩，百姓罷極。上求不厭，貢獻遼遠，男女負載，不勝其任。故智者作為推轂，駕馬服牛，負重致遠，解緩民勞。後世相承，巧作滋生，雕琢斑轂朱輪，飾以金銀，加以翠璣。一車之費，足以貧民。是以老氏傷創作之害道德，明為善之生禍亂也。故舉車器室三事，說有無利用之相資，因以垂戒云。埏埴以為器，當其無，有器之用。埏，和也。埴，黏土也。謂工人範和黏土，陶成形器，取其器中空無之處，是有盛受諸物之用也。嚴君平以謂道德衰廢之時，憂患攻其內，陰陽賊其外，民人薄弱，羸瘦多疾。是故水火齊起，五味將形，生熟不別，乾漬不分，故智者埏土為器，以熟酸鹹，而遂至田獵奢淫，殘賊羣生，刳胎殺穀，以順君心，雕琢珠玉，以為盂盤，於乎樸散為器，一至於斯。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。鑿，穿也。半門曰戶，門傍窗謂之牖。門戶窗牖，亦通稱也。古者穴處，謂穿鑿穴中之土，以覆其上。為戶牖，居室也，取其室中空無之處，故人有安存出入之用也。嚴君平以謂人心既變，萬物怨恨，蟲蛇起，毒作，禽獸害人。於是巖穴之中不足以禦患難，全性命，終天年。故智者為作居室，上棟下宇，穿窗候望，堅關固閉，開闔疾利，蜂蟲不得入，禽獸不得至。而後遂至華臺危閣，阿房之殿，大關守險，築城為固。士卒疲倦，死者無數。然而上世以為治，後世以為亂者，此乃有無利用相因之弊。蓋在乎人耳。故有之以為利，無之以為用。此解上三事，明有無相資，俱不可廢。故有之以為利者，而利在乎器也。無之以為用者，而用在乎空也。夫器之為利也，叉存其外，外資窗用而成。空之為用也，必虛其內，內藉器利而就。故無藉有以為利，而有藉無以為用也。無則同乎道，有則成乎器。夫形而上者曰道，謂道之無形也。道雖無形，必資有以彰其功。若無其有，則道之功何由而彰矣。形而下者曰器。謂器之有體也。器雖有體，必資無以成其用，若亡其無則器之用何由而成矣。故器非道不能應用，道非器不能顯功，亦如轂中有輻，器中有物，室中有人。咸因無以利有，因有以用無也。且夫治身則神為存生之利，虛為致神之用。故無能政用，而有能利物也。利物在乎有，而政用在乎無。夫無者，虛靜之謂也。有者，神明之謂也。神明則妙有也，虛靜則至無也。妙有之為利，而利在乎存生也。至無之為用，而用在乎致神也。且存生政神之利用，不出乎妙有至無也。故日有之以為利，無之以為用。謝圖南曰：三十輻至之用。車之轉也以轂，三十輻共一轂，以象三十日為月之數也。物之實者以虛而運，輻輳於轂，轂轉於虛。故當其有者，不足以見車之用，而無乃有車之用也。埏埴以為器至之用。埏，陶也。埴，土也。陶土以為器，有用之物也。而器之受物在於中虛。故當其有者，未足以見器之用，而無乃有器之用也。鑿戶牖至之用。室，人之所居也。戶牖，人之出入也。室以中虛故可居，戶以中虛故可由。當其有未足以見室之用，而無乃所以為室之用也。故有之至為用。非輻不可以為車，非埴不可以為器，非戶牖不可以為室，故有之者所以為天下之利，而無之者所以為天下之用。實以虛而容，有以無而運故也。蓋嘗論之，形而上者謂之道，形而下者謂之器。器形於有，道隱於無，故有不能以運有，而無者所以為有之用。惟人亦然。四肢之運，車之義也。胸臆之設，室之象也。有物有則非器之謂乎？而靈臺中虛，所以包容於內，運動於外，而應不窮之用者，此也。否則塊然一物，何益哉？

　　林庸齋曰：三十輻共一轂至無之以為用。轂，車中之容軸者也。輻，輪之股也。轂惟虛中故可以行車。埏埴，陶者之器也。虛而圓，故可以成器。戶牖，室中之通明處也。此三者，皆是譬喻虛者之為用。故曰有之以為利，無之以為用。車器室，皆實有之利也，而其所以為車為室為器，皆虛中之用。以此形容一無字，可謂奇筆。

　　范應元曰：三十輻至有車之用。輻，車輞也。《說文》：輪，轑也。轂，輻所輳也。無字絕句，此假物以明大道虛通之用也。古者制器尚象，車之輻有三十者，以象一月也。車轂虛通，然後運行。故三十輻共一轂，當其無處，乃有車之用也。埏埴以為器至有室之用。埏，和也。埴，《說文》：黏土也。謂埏和黏土，以為器也。半門曰戶，交木曰牖。器中虛通，則能容受；室中虛通，則能居處。是當其無處，乃有器與室之用也。莊子曰：室無空虛，則婦姑勃蹊。心無天遊，則六鑿相攘。此亦假物以明吾心虛通之用也。故有之以為利，無之以為用。故凡有形之以為利者，皆無形之以為用也。不特車器室然爾。何以驗之？吾之身有形也，其中有無形者之以為用也。豈特吾身，凡天地萬物皆然也。

　　薛庸齊曰：三十輻共一轂至無之以為用。此三者，有無相資以為用也。

　　褚伯秀曰：三十輻共一轂至無之以為用。轂輻為車，虛中以載物。埏埴為器，虛中以貯物。鑿牖為室，虛中以處人。其有無利用可見。有者器也，出於人為，故有成毀。無者道也，本乎自然，故無終窮。譬諸人身，頭目手足皆形之有，必藉其中無形者運之，目視、耳聽、手執、足履、言動營為，皆有使之者，則無之為用大矣。及其終也，偃然寢於巨室，頭目手足未嘗不具，而無復運掉，與木偶無殊者，神奇逝而土苴存故也。然而有無相因，不可偏廢。假凡軀以修聖果，由窒礙而造空無，亦何嫌之有？大抵有則有盡，無則無窮，此所以分優劣。是章只發明一無字。唯無也，故能用。天下之有以成車器室之功，結以有之以為利，無之以為用，則不止乎車器室而已。莊子云：得其環中以應無窮。皆精於立喻。或以三十輻准一月之數，於後文殊覺牽強。又有以無有作未有解，引《易□繫辭》舟楫之利，蓋取諸《渙》，服牛乘馬，蓋取諸《隨》以為證，言未有此器之時，已有此用之理，亦是一說。

　　牛妙傳曰：三十輻至有車之用。夫一車有三十輻，一月有三十日。其云車轂者，謂日月也。若以道言之，則當其大朴未分已前。天地未根，日月未光，元無日月之用也。以器用而言之，則上古淳樸，民皆無知，元無車轂轉輸之用。始自黃帝觀轉蓬之象，以作車，以負重致遠。後世奢侈，飾以金玉，丹朱其轂。太上見風俗漸侈，淳樸散矣，乃作而嘆曰：當其無，有車之用也。埏埴以為器，當其無，有器之用。埏者，和也。埴者，土也。謂和土以為器也。夫器者，鼎器也。古人以乾坤為鼎器也。以道言之，則當其混茫獨立之時，元無乾坤，安有鼎器之說也？以器用而言之，則上古之世，人在道中，性皆質朴，飲用瓢食用手。後世聖人範金合土以為器用。三代以來，朴散淳漓，争尚奢侈，飲食器皿琢以犀玉，製以金銀，刻鏤雕璣，崇尚稀詫。太上憫其世條，乃歎之曰：當其無，有器之用也。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。鑿者，開鑿；戶牖，謂窗櫺；室乃居室也。古人以天地為神室，以日月為戶牖也。若以道言之，則當其太極未判之前，元無天地日月也，乃道也。以居室而言之，則上古之時未有宮室，夏則居櫓巢，冬則居營窟。後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風兩。中古以來，世漸澆漓，俗好侈靡，宮殿盤鬱，樓觀飛驚，縱情任意，極侈窮奢。太上憫其世衰，故太息曰：當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。夫有者，謂有日月運轉以來往寒暑，有乾坤鼎器以陶鎔萬物，有天下神室以覆載羣倫，有車轂荷負以便其轉輸，有器皿什物以便夫飲食，有居室戶牖以易其巢居。此皆聖人備物致用，以利天下。故云有之以為利也。無之以為用者，謂當其天地萬物皆無，惟道虛無而已。蓋以虛無為用，故云無之以為用也。

　　休休庵曰：三十輻至無之以為用。悟達大道，謂之得體。又須得用。得體不得用，謂之死物。得用不得體，謂之弄業。識道德，體用全，謂之達士。老子特以造車器，鑿戶牖為室譬喻，顯無為而有妙用，利濟世間。故有道之士所為皆利益也。世間無者得之以為應用，捨道與德，何以成人世界。

　　楊智仁曰：三十輻至無之以為用。喻車輪也。三十輻，法一月數也。機輪也，運轉也，天以斗為機，人以心為機，使元神輻凑於中宮，真炁流運於一身，斡旋造化，攢簇五行，和合四象，皆車之所用也。埏埴者，作瓦器之轉輪，同喻之機輪也。若無此輪，焉得成器？人若機變於中關，棙子轉處無所不通。戶牖者，孔竅也。喻如混沌之生也，塊然而已。使之日鑿一竅，七日而混沌死矣。人有七竅，收視於內則生，縱之於外則死。故有無之說，人能為之。若用於無而無所不為，無中生有，得其用也。有裏生無，妙合先天。然謂有，則謂無弊。能於有無之中具一隻眼，方是到家底人。無之以為用也，莊子曰：天其運乎，地其處乎，日月其争於所乎？孰主張是，孰綱維是，孰居無事？推而行，是意者其有機，緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪。

　　喻清中曰：三十輻至無之以為用。天下之事，有不生於有而生於無。當其無，作一句讀。當三十輻之時，未有車之利也。車之用，已存於中矣。故曰有車之用。當埏埴之時，未有器之利也。而器之用，已存於中矣。故曰有器之用。當鑿戶牖之時，未有室之利也。而室之用，已存於中矣。故曰有室之用。按《周禮□考工記》：車蓋圓以象天，輿方以象地，三十輻以象一月之數。轂，車中之容軸者也，輻凑而成輪者。埏，和也。埴，黏土也。陶人，運轉以成器者也。鑿，穿也。半門曰戶，門傍窗曰牖。一說無，空也，虛也。當其轂中空虛，輪得以轉，車中空虛，得以容人，是空無之處，有轉行容載之用也。陶成形器，外實內虛，當其器中空無之處，是有盛受諸物之用。古者穴居，鑿穴中之土以覆其上，倣為戶牖之制。當其室中空無之處，故人有安居出入之用。故有之以為利者，利在乎器形也。無之以為用者，用在乎空也。夫器之為利也，必存乎外，外資空用，而戊空之為用也。必虛其內，內藉器利而就，故無籍有以為利，而有藉無以為用也。無以言形而上之道，有以言形而下之器。道非器不彰，器非道不成。道器之相資，不可舉一而廢一也。又一說，扁鵲言人身中有五臟，真氣之所會。五臟各有六氣，故有五六三十之會原，猶車之三十輻也。流轉不息，通於一樞，猶三十輻之共一轂也。聖人知變化之樞機，假有為之形體，以身為爐，三宮為鼎，造化於虛無恍惚之中。如所乘之車、所用之器、所居之室，在有為體，在無為用。故有之以為利，無之以為用。按魏伯陽《參同契》曰以無制有，器用者空。政是此意。諸說皆有理，存之以俟明理之君子云。

　　胥六虛曰：三十輻至以為用。此章聖人言三十輻共一轂，至于器室，意觀者體物知身之道，匪徒事其文也。夫車室器之理，先賢論之極詳。此不復贅。若夫體物知身之道，言之鮮耳。且知身之說，頭目耳鼻口體手足共成吾身，各有攸司，雖然塊然一物耳，其運動言笑，皆在於吾。而求吾之一字，竟無所指的處，得非無位之吾，為有數之身用哉？此經所謂有之以為利，無之以為用者也。讀是經者，試詳味之。

　　柴元皋曰：三十輻共一轂。輻，輪板也。轂，貫諸輻者也。轂為體，輻為用。如心總萬法。當其無，有車之用。當無車時，誰建輻轂之妙用乎？埏埴以為器至有室之用。造泥穴壁之妙用，皆誰為之乎？故有之以為利，無之以為用。有之時顯其利益，無之時顯其妙用。以心為體，利為用也。

　　蘇敬靜曰：三十輻共一轂至以為用。此章老子之意，只在於無。轂，車中容軸者。輻，車之輪股。轂惟虛其中，故可容軸以推輪，而有車之用。埏埴，陶者之器，所謂鈞盤也。鈞惟虛圓旋轉，故可成器，而有器之用。鑿戶為牖，而後室明。牖惟其虛，則有室之用。轂之虛，鈞之虛，牖之虛，皆無也。是三者無以為體，而有用遂有。故有車、有器、有室，皆自無而生。此亦有生於無之意也。

　　本一庵居士曰：三十輻至以為用。物，有也。所以用是物者，無也。持有以用有，是以物而相物耳。故無有則無無所寄，無無則有無所宰。非特車室器皿為然。自天下言，物其徼而道其妙。自一人言，身其實而心其虛也。然無以有為利，有以無為用，兩者未嘗不一也。則天下無道外之物，亦無心外之身矣。此用乃利用之用，非體用之用。若以體用言，則無為體而有為用。

　　石潭曰：三十輻共一轂，當其無有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。三十輻共一轂，所以為車也。然其安軸之處必虛中，乃可以運。此車苟實而不虛，則轂何所用？埏埴所以為器，然埏埴以陶，必有虛以為之橐籥，而後可以成器，若非埏埴以虛為用，則器何以成？鑿戶牖以為室，然必因其通明，然後可以起居，苟不虛通，則室亦何所用哉？故有之以為利，無之以為用也。有之以為利者，車與器與室也。無之以為用者，皆資於虛無也。以喻人，必虛心乃可以受道，所謂道集虛者也。或以為器虛然後容受，室虛然後可居者，却於埏埴戶牖，即所謂虛也。又或以為未有此車此器此室之前，已有此車此器此室之用者，亦恐非老子之意。

　　道德真經集義卷之十七竟

　　＃1 堂其無：『堂』疑應作『當』。