南華真經義海纂微

　　經名：南華真經義海慕微。南宋褚伯秀纂集，約成書於咸淳庚午年。郭象、呂恵卿、林疑獨、陳祥道、陳碧虚（景元）、王雱、劉概、吴傳、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應元等十三家注，又加以自己裁斷或統論。十三家注之外的音讀或義釋亦間有雜引。一百零六卷。底本出處：《正統道藏》洞神部玉訣類。

　　南華真經義海纂微卷一

　　武林道士褚伯秀學

　　內篇逍遙遊第一

　　北冥有魚，其名為餛。餛之大，不知其幾千里也；化而為烏，其名為鵬。鵬之背不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是烏也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹#1也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是而#2已矣。

　　郭象註：餛鵬之實，吾所未詳。莊子大意，在乎逍遙遊放，無為自得。故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄。餛之化鵬，非冥海不足以運其身；非九萬里風不足以負其翼。此豈好奇哉？直以大物鈴生於大處，大處必生此大物，理固然也。夫鵬翼大難舉，故搏扶搖而後能上九萬里，一去半年，至天池而息也。野馬，遊氣，鵬憑以飛。鵬之自上以視地，亦猶人之自地觀天也。

　　呂惠卿註：通天下一氣也。陽極生陰，陰極生陽，如環之無端，萬物隨之以消息盈虛者，莫非是也。北冥之餛，化為南冥之鵬，由陰而入陽也。陰陽之極，皆冥於天而已。三千九萬，皆數之奇。六月，則子與巳、午與亥之相距也。言鵬之數奇而去以六月息，則餛之數耦而去以六月消，可知也。野馬、塵埃，皆生物之以息相吹。息者，氣之所為，充塞天地而無間。人於其間，自下視天，見其蒼蒼，果正色邪？遠而無所至極，不可知也。唯不可知，故未嘗以所居為下，則鵬之自上視下，亦豈知所以為高哉？

　　林疑獨註：北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，則陰陽之所出入也。莊子以鵾鵬明陰陽變化，故以北冥為始。鯤，陰物也。鵬，陽物也。太玄云：幽無形，深不測，靜曰復命者，其象在鯤。夫物芸芸，瑩天功，明萬物者，其象在鵬也。餛之初化為鵬，雖日陽類而未離幽眇，故不知幾千里。次言三千里，數之未遂也。終言九萬里，動必有極也。益有體之物，雖至遠至大，亦不逃乎陰陽之數，故動則九，止則六也。去以六月息，乃反歸於陰，陰陽迭運，相為無窮而不可致詰者也。野馬、塵埃，生物之息，以明風起於微而積之至於厚，然後鵬待之以圖南也。

　　陳詳道註：道散而為陰陽，陰陽散而為萬物。出陰陽而復於道，則無適而不逍遙；入陰陽而麗於物，則無適而不係累。冥者，明之藏。明者，冥之發。北冥則入而為道；南冥則出而為事。莊子所以於北則寓淵潛之魚，於南則寓搏飛之烏，水於方為北，於氣為精，於時為冬，於數為一。物之化也，常始於此。夫鲲之為物，陰中陽也；鵬之為物，陽中陰也。潜北、徙南，不離陰陽之方。九萬、六月，不離陰陽之數。背若太山，翼若垂雲，不免乎有體。化則資水，搏則資風，不免乎有待。怒而飛，不能無情。飛而息，不能無窮。以鲲鵬之大，其囿於陰陽也如此。況蜩鳩斥鸚乎？

　　碧虛子陳景元註：夫道，以生化為先，以陰陽為原。北冥生鵾，化而為鵬，氣形已具，皆不知所以然而然。盖陰陽生化，神變莫測者也。物之初變，量未可窮，故云：不知其幾千里。有生叉有所詣，故怒飛而徙於南冥。有生有詣，材力不能無限，故水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里而去以六月息。六，陰數，故云息也。天地之問，元氣氤氳，昇降往復，故有野馬、塵埃之喻。有生之物，莫不互以息氣鼓吹而交相乘御，故彷徨束西，莫之夭闆也。若以形之小大而有所域，則陰陽隔絕、上下異見，莫之能適矣。

　　王雩註：鯤，潛則處於北。鵬，飛則徙於南冥。有體之物，雖至大而能 變亦不免乎陰陽之類，是以攝制於造化而不能逍遙。易日：方以類聚，物以羣分。所謂逍遙遊者，其唯無方無體者乎？水擊三千里，陽數始暢也。動鈴有極，故搏扶九萬里，去以六月息也。野馬、塵埃，則鵬之所待以飛者，其在上而視下，亦猶人之在地觀天。自大視小者不明，則鵬亦以大為累也。

　　虛齋趙以夫註：莊子鲲鵬，以明天地陰陽之氣。魚化而烏，北徙而南，由陰而陽，由靜而動也。經以南冥為天池，天包地外，則北冥亦天池也。三為陽之始，一函三也。九為陽之極，三三九也。一陽生於子，六陽極於巳，故以六月息。野馬、塵埃，生息相吹，細大雖殊，其氣則一。人之視天，亦猶鵬之視下，高卑雖殊，其理一也。

　　林希逸鬳齋口義云：餛鵬變化之論，只是形容胸中廣大之樂。益謂世人見小故有紛紛之爭，若知天地外有如許世界，則自視其身不啻太倉粒粟也！鲲鵬亦寓言，不必拘陰陽之說。烏之飛也，必以氣。下一恕#3字，便自奇特。三千九萬，只形容其高遠。去以六月息者，一舉必歇半年也。野馬、塵埃，生息相吹，三句正發明下文。視天無極，以形容鵬飛之高卻如此。下語可見筆力。

　　褚氏管見云：冥者，一氣之混同而無問者也。北主潤氣，所以滋孕萬物。南主烜氣，所以長養萬物。先北而後南，陽由陰生也。位雖有殊而氣本無間。特以相去遼遠，漸化不覺，猶四時之運，祁寒隆暑非一朝成，故餛港、鵬化，靜極而動，搏風九萬，六月而息，不出乎陰陽之互變，亦在乎一氣混冥中耳。是以南北皆謂之冥焉。南華老仙益病列國戰爭，習趨隘陋，一時學者局於見聞，以縱橫捭闔為能，掠取聲利為急，而昧夫自己之天。遂慷慨著書，設為遠大之論，以發明至理，開豁人心。言得此道者，與天地合德，陰陽同運，隨時隱顯，無往而不逍遙。天地之陰陽，即人身之陰陽，水火因之以發源，性情資之以通化。上際下蟠，無所不極。然非視聽所可及，故立鲲鵬以強名，使學者始因物而明心，終忘形以契道，深根寧極，妙合化機。吾身之陰陽，無時不運；吾身之天地，未嘗或息也。”由是知人之本性具足逍遙，而世俗真迷，忘真逐偽，當生憂死，慮得患失，罔知所謂逍遙。故申言以破其惑，謂人之生死如魚變鳥，失鱗甲而得羽翰，舍游泳而從飛舉，情隨形化，各全其天。造化無極，與之無極，何所容其愛惡哉？物之初化，其變未量，故不知幾千里。及乎鵬徙南冥之後，三千九萬之數形焉，去以六月息者，陰消陽長，造化不停之機。野馬、塵埃，即事物過前之譬。儻善操其本，而得鵬飛之要，則超逸絕塵，徜徉物表。六合之進氣港運，萬彙之生息交噓，適所以相吹，舉而莫足為之累。動容周旋，無入而不自得，所以為逍遙遊也。故以冠．一經之旨。其問怒而飛一句，諸解罕詳及。偶得言外意，附于條末云：天地，禀乎一氣者也；萬物，稟乎天地者也。自一氣分而為天地，天地交而生萬物。互離互合，生化無窮，小大短長，咸足其分。由受氣至於具形，數極至於變質。負陰抱陽，時各有待，當化者不得不化，當飛者不得不飛，皆天機所運，受化者不自知也。怒而飛者，不得已而後動之義。怒，猶勇也，為氣所使，勇動疾舉有若怒然，非憤激不平之謂也。凡物之港久者爻奮，屈久者鈴伸。豈厭常樂變而為此哉？益囿形大化中，則隨二氣而運，盈虛消長，理不可逃。《齊物論》：萬竅怒嘮。《外物篇》：草木怒生，亦此意。《道德經》所謂萬物並作是也。於此以觀其復，則六月息之義可知。世人見其怒而不見其息，知其作而不知其復，故背夫逍遙之鄉，日趨有為之域，以至事物膠葛，患累糾纏，薾然痕役，不知所歸，可不哀邪！關尹子云：天地雖大，能役有形而不能役無形。夫欲免為二氣所役者，請於冥魚未形已前求之。

　　且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於助堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。蜩與備鳩笑之日：我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿春糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大樁者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎！.

　　此段起喻，以衍上文；次設蜩鳩對辮，以明小大之分，各足其足而無企羨之心。此所以為逍遙遊也；又論所適有遠近，則所資有少多。曾二蟲之何知，指蜩鳩無知而同於同也。小知、大知、小年、大年，重重起喻，不越此義。經文大意明白，不復集解。

　　湯之問棘也是已。窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其脩者，其名為餛。有烏焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之雲，搏扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鷃笑之日：彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？此小大之辯也。故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世#4譽之而不加勸，舉世#5非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。

　　夫列子御風而行，冷然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。

　　陸德明音義載：棘子，湯時賢人。

　　崔氏云：亦齊諧之徒，能識冥靈、大樁之冬者也。郭象註：湯之問棘亦云：物各有極，任之則條暢，故莊子以所問為是也。呂惠卿云：此引湯之問棘者，以其言自古有之，所謂重言也。棘之言鲲鵬，即今所引者，見於列子，益其略也。林疑獨註載：殷湯夏革之事。始於古初有物。終於無盡之中。復無無盡。無極之外，復無無極。正與上文相貫。故引以為證q 而郭氏乃云：物各有極，任之則條暢，非莊子本意。觀者求正於《列子》可也。

　　褚氏管見云：按《列子》 作殷湯問夏革，革、棘，聲相近而義亦通，皆訓急也。崔說以此句結承上文靈樁之論，呂註從此句起下文冥海之談，各據所見分章耳。大觀八註本，以此句獨立條似亦牽於上下文，未次所附故也。林氏註正與上文相貫，則同崔論。碧虛陳景元本，第二章從此句始，則同呂說。今詳考經意，益欲實鲲鵬之義，故一唱題而兩舉證，首引齊諧所志，次以湯之問棘，再參《列子□湯問篇》冥海天池之論，以印莊子之言，則此章自合始於湯之問棘句末，加是已者，證上文而生下語，觀者多不明辮，誤作前章結句。若以為結句，則意已盡矣，後章從窮髮之北重起論端，非立言之體也。故僭迷所以附于條末以釋其疑。竹溪林氏亦云：據此句合在下以結句為起句，是其作文鼓舞處。下文乃再舉鲲鵬之論，不在重釋知效官、行比鄉等語，言人知能小大各有所施，以得用為適耳。宋榮子猶然笑之，則不以榮利動其心，而全無用之用者也。超出知能一等矣。而真人猶以為未立，則所見超詣可知。如列子能御風而不能無待，叉至於御六氣以遊無窮，斯為至也。故斷之曰：至人無己，神人無功，聖人無名。此三者，人道之極，用以總結《逍遙遊》首章大意。益至道窮神妙，躋聖域，不越乎三無之論，入而言至，出而言聖，神運於其中，無方而不側，弘之在人，理亦寄耳。因言立教則不無序焉。凡厥有生私利，易植貴乎忘己。驕矜易萌，次當忘功。己功既忘，人譽鈴至。又須忘名，以遠世累，累遠身全，道純德粹，以之處人應物無不盡善，而三者之名亦混融俱化矣。竊觀古今才能英傑之士，建功立名不為不多，而明哲自全者無幾，豈其智弗及邪？道心未明，有以障之耳。夫幼學壯行，期於立功，功所以及物也，而功成又見忌，修身立業期於揚名，名所以礪俗也，而名下難久居，非功名之過，病在於有我。信能無己，則避功、逃名、隱迹、全道，若五湖之泛、赤松之遊、桐江之釣，四海一身將有餘樂，何危機之足慮哉？《太上》云：功成弗居，名遂身退，良有以也。儻致知、力行動與理合，則善窮善達、樂生樂死，無往而不逍遙。所謂至、神、聖者，物被其德而歸美之。稱何足以極天遊之妙？郭氏註：理至則逃滅，其說盡之。

　　堯讓天下於許由，曰：日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。許由日：子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎，君！予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。

　　郭象註：夫能令天下治，不治天下者也。許由方明既治則無所代之，而治實由堯。故有子治之言，宜忘言以尋其所況。或者遂云治之而治者，堯也。不治而得以治之者，許由也。失之遠矣。夫治由乎不治，為出於無為，取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默山林之中，然後稱無為者，此老莊之談所以見棄於當塗也。夫自任者對物，順物者與物無對。堯無對於天下，許由與稷、契為匹矣。何以言之？與物冥者，羣物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從，汎若不繫之舟，束西之非己，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下君矣。次舉庖人、尸祝各安所司，為獸、萬物各足所受，帝堯、許由各靜所遇。此乃天下之至實。各得其實，又何所為乎？故堯許之行雖異，其於逍遙一也。

　　呂惠卿註：自堯言之，由雖無為而未嘗不可以有為，故請政天下而不疑。自由言之，堯雖有為而未嘗不出於無為，故以天下既治而不肯受。自言以其邊，言人以其心故也。夫以無事取天下而天下治，此無為之實也。天下既治，而吾猶代之，則是取天下而為之。將見其不得也，是取其無為之名而已，名者，實之賓，吾肯為之乎？是故方其有為也，四海九州樂推而不為有餘，及其無為也，一枝滿腹歸休而不為不足。此所以無用天下為，而堯、許之所以逍遙也。林疑獨註：日、月、時、雨出於自然，故不見其有為而功大，爝火、浸灌出於人力，故見其有為而效淺。堯謂許由無為之道既行，則有為之道不能無愧，故請致天下。許由謂子治天下，天下既治則雖無為而無不為矣。《易》日：鼓萬物而不與聖人同憂者，神也。聖人之功，以神為體，神何嘗有功哉？唯堯也，吉凶與民同息，故不免於有為。有為之極，復歸無為。所以讓天下於由也，夫聖之在神，有為在無為，猶滴水之在冥海也。邊雖有為，但無累於心，亦天下之至妙。不叉羨乎無為也！．後舉庖人宰割以喻有為，尸祝接神以喻無為，神人不得不無為，聖人不得不有為也。

　　陳詳道註：堯，治天下者也。由，忘天下者也。治天下則實喪而名立，忘天下則實聚而名泯。治天下而天下已治則不可致之於人，忘天下而天下兼忘則不可代之於彼，此堯之志所以不得行於由，而由之志所以不屈於堯也。日、月出矣，智周萬物之譬也。時雨降矣，道濟天下之譬也。鷦鷯一枝，足乎外也。偃鼠滿腹，足乎內也。庖人，有事於事者也。尸祝，無事於事者也。有事則多累，故無事者未嘗過而問焉，此由所以不越分而代堯也。

　　陳碧虛註：名器，不可假人。大寶，惡敢輕受！許由貴身賤物，不以天下為利，人人不利天下，天下自治矣！故不事王侯，高尚其事，志可則也。夫知人者智，自知者明。不知人則無以通利害而處人間，不自知則無以知天命而冥自然。此堯之所以知由，而由之所以自知也。

　　王旦論云：天出於無為，人出於有為。無為者，以有為為累。有為者，以無為為宗。方其有為也，堯為天子，富有天下，不為有餘。及其無為也，由為匹夫，隱於箕山，不為不足。以由喻天之所為，日、月、時雨是也。以堯喻人之所為，嬌火、浸灌是也。夫堯以由能治天下而不敢尸，由以堯能治天下而不肯代。然則天下將誰治之？曰：治於堯，則有為而無為者也。治於由，則無為而有為者也。益道之在聖人，出則堯也，隱則由也。庸何擇乎？

　　虛齊趙以夫註：堯與許由非二人也，觀者當於言外求之。《天運篇》中堯舜問答即此意。

　　褚氏管見云：伏讀堯讓章，淳古揖遜之風儼然在目，有以見聖人尊道貴德，後己先人，真以治身，土苴以治天下之意。彼戰爭攘奪於尺寸土地之間，何後世之濂薄耶！堯以嬌、灌比功，其謙虛至矣！豈以黃屋為心哉？由以鷦、鼠喻量，其素分足矣！豈僥倖富貴者哉！為有神堯在位，斯有許由在野，氣類感召，理有由然。堯之憂天下也深，謂四海雖已治，非由莫能繼。由之待天下以忘，謂四海既已治，吾將曷與哉！非大任而不疑，無以見堯之真知卓絕。非高視而不受，無以見由之抱道精純。益聖人不以出處分重輕，而以義理為去就。此有係乎道之卷舒、時之當否耳。夫堯之知由也審，故不俟歷試而舉以代己，使由幡然受禪不失乎端拱巖廊之尊，使堯翛然得謝則可以韜光。太古之上，聖人顯晦在道，若合符節，豈世俗得以窺其蘊哉！且由之於堯，以分則民，以道則師，其啟沃之微，心傳之妙，由之所以資堯者，至矣。雖受之天下亦未為過，而由也誠，何以天下為。至若名者實之賓一語，足為萬世法。即此語而推，非惟醒鄧鄴之夢，息觸蠻之爭，抑使後人想像箕山、穎水之趣而風樹，一瓢猶以為累也。終以尸祝不越俎而代庖言堯之至德明於知人，由之隱德明於處己，各安所安，各足其足，而天下無事矣。夫尸祝之於庖人，雖尊卑勞逸，勢若不伴，然均於以誠接神、臨事尚敬、有可代之理，古人猶不為之。季世薄俗，乃有叛倫背理而妄希代者。幸是經不泯，足以明進退之節，量授受之分，而絕天下姦倖之心吁。南華老仙亦聖矣，知世道交喪之後，有人與人相食者，故具迷先聖揖遜之迹覬由逃而求其心，是亦盧扁投藥於未病之義，誠有以密輔世教，而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。

　　肩吾問於連叔曰：吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也；大有逕庭，不近人情焉。連叔曰：其言謂何哉？曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽#1約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也。連叔曰：然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁磚萬物以為一，世薪乎亂，孰弊弊焉以天下為事!之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，寶然喪其天下焉。

　　郭象註：神人，即所謂聖人也，雖處廊廟之上，無異山林之中，今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之絕垠之外，推之視聽之表耳。

　　呂惠卿註：藐姑射山，唯有道者能登之。神人，即人心之所同有。唯窮神者能見之。藐，猶眇視。姑，且也。射，厭也。言登此山者，視天下事舉無足為，故藐且射之，非神人孰能與於此。

　　林疑獨註：此一節皆至理。聖人所秘而不言者，益道至於此不可以言言，故引接輿之言，以明神聖之道而寓意於姑射。藐，言其遠，非必有是山也。猶《列子》 云：五山之類。神人者，聖而不可知，又惡可以言盡哉。陳詳道註：藐姑射山，以喻道也。神人無體，即道為體；神人無用，即道為用。則神人之所居者，道而已矣。

　　陳碧虛註：神人者，寓言體道聖君，淡泊無為，與化升降。言無治跡，故有為者笑之，以為狂而不信也。

　　呂儔註：藐姑射山，在託辭於寰海之外，以妙神人之妙處而非世俗所知也。

　　王雱註：藐姑射山，在北海中，以喻歸根復命之意。

　　西蜀無隱范講師云：山以喻身。藐射言其幽眇。神人即身中至靈者。人能求諸幽眇之中而得吾身之至靈，則不食五穀、吸風飲露、乘雲、御龍，遊於四海非過論也。或者求之於外，不亦遠乎？

　　褚氏管見云：姑射神人章，非食煙火，語不因親接聖訓，何由下教人間。寓道真切，莫要乎此。而言微旨奧，初學難窺，詳前諸解，呂林二公得其端緒，後有無隱講師盡略衍義，直指玄微，發先聖不言之秘，開學人固有之天，恨不手挈群生俱登姑射，同為逍遙之遊。其用心可謂普矣！伯秀幸聆慈誨，不敢己私，敬附諸解之末，以弘法施併推廣餘意，詳釋下文云：肌膚若冰雪，體抱純素，塵莫能汙也。綽約若處子，守柔自全，害莫能及也。不食五穀、吸風飲露，則絕除世味，納天地之清冷，乘雲御龍，遊乎四海，則淡厲太空，同元氣之冥漠。所謂不行而至，與造物遊者也。其神凝，使物不疵癘而年穀熟，則養神之極者，非唯自全而已，又足以贊天地之化育，輔萬物之自然。此言推己以及物之效，所以合神不測，契道無方也歟！或者為名相所移，求是山於絕垠之外，則所謂神人者益遠矣！竊謂經中窮神極化之妙，備見此章。而聞者以為狂而不信，豈止一肩吾而已哉？按此與《列子.黃帝篇》 第二章文小異而義實同。南華託之於接輿二又所以神其迹也。餘文平易可通，不復贅釋。獨猶時女也一句有二說，郭、成諸解並云：猶及時之女，自然為物所求。但智之聾瞽者，謂無此理，虛齋趙氏以時訓是，女音汝，《尚書》時女功義同。連叔謂肩吾神人似是汝也。列子所謂生生形形者，庸齋口義同趙音訓。又塵垢粃糠陶鑄堯舜之語，若輕堯舜然，及考經旨所歸，實尊之至也。謂世人所稱堯舜推尊之為聖人者，徒名其塵垢粃糠耳。堯舜之實惡可得而名言耶。堯往見四子藐姑射之山，四子說亦不同，按陸德明音義載：司馬舊註謂王倪、齧缺、被衣、許由也。郭象註四子者，寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其進則堯也。自進觀冥，內外異域。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉？故將求四子於海外而據堯之所見，因謂與物同波者，失其所以逍遙也。

　　成法師疏：四子，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言堯反照心源，洞見道境，超玆四句，故云往見四子。

　　呂惠卿註：堯往見四子藐姑射之山，是見神人也。神人，即吾心見吾心，則無我。無我，則雖有天下，亦何以天下為哉？又解堯之師日許由，許由之師日齧缺，齧缺之師日王倪，王倪之師日被衣，四子皆能窮神，而堯因之以入，是往見之也。林疑獨註：堯資治天下之功業，往見許由、齧缺、王倪、被衣，而不為四子所售，猶宋人資章甫而適越也。

　　陳詳道註：四子者，不以天下與物為事者也。連叔以大浸不溺、大旱不焦歸之神人；王倪以澤焚不熱、河沍不寒歸之至人；河伯以寒暑不害、禽獸不賊歸之德人；仲尼以經太山而不介、入淵泉而不濡歸之真人。此四人者皆心與元氣合，體與陰陽冥。堯得四子之道，故云往見之也。

　　陳碧虛註：夫忘天下者，無寄託之近名，然歸之愈衆而忘之愈冥。故外其身而身存，後其身而身先。此天下樂推而不厭者也。吳儔註：自述觀堯，則內外異境，治天下、平海內者，見其邊而已。若乃堯之為心，豁然四達，遠在遼絕，一方不足以係之也。

　　虛齋趙以夫註堯往見四子：豈真有人之可見哉？亦反而求之耳。能知許由即堯者可以語此，本篇主意，在肩吾連叔問答。能通此，則首尾之意皆貫矣。林氏庸齊。

　　義云：四子既無名，或以為許由、齧缺、王倪、被衣；或云一本、二述、三非本非迹、四非非本迹，如此推尋，轉見迂誕，不知此正莊子滑稽處！如今人所謂斷頭話，正要學者於此揣摸，盖謂世人局於所見，不自知其迷，必有大見識方能照破也。西蜀無隱范講師云：四子喻四大，藐射言其幽眇，謂堯雖治天下、平海內，迹若有為而心不離道，能反觀四大於幽眇之中。故累盡而逍遙也。

　　褚氏管見云：已上諸解四子之論不齊，或大意混成而於數不合；或稽數合符而考義差遠求之近解中。虛齊實為理勝。范講義數兼該。皆可服膺者也。按：此所謂四子，乃寓言以明道，而道之為物恍惚，窅冥難以形數定，在學者用志不分，親有所見，始究端的，非語言能盡。今據經意，擬為之說。堯之師日許由，由之道盖出於齧缺、王倪、被衣，則四子之道一而已矣。堯能忘形以求道，是為往見之藐姑射山，即前反觀身中幽眇之喻，此道古今無殊，君民罔問#7。君得此道，即今之帝堯；民得此道，即今之許由也。汾水，堯所都，不離當處而得見四子，言道不在乎遠求。窅然喪其天下，棄如弊展之謂也。又固研味祖經，密有所契，敬以有象、有物、有精、有信，參解四子，義若脗合。既見四子，則至貴在我。萬乘之尊、四海之富，有不足顧者矣。

　　惠子謂莊子日：魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水槳，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。莊子日：夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以拼澼絖為事。客開之，請買其方百金。聚族而謀曰：我世世為拼澼絖，不過數金；今一朝而齋技百金，請與之。客得之，以說昊王。越有難，吴王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免於拼澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有篷之心也夫！惠子謂莊子日：吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。莊子曰：子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；束西跳梁，不避高下；中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！

　　郭象註：其藥能令手不拘拆，故常漂絮於水中。蓬，非直達者也。盖言物各有宜，苟得其宜，安往而不適夫？小大之物，若失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也。

　　呂惠卿註：惠子拘於形器，謂莊子之言大而無用，故以大瓠況之。自其種而樹之成，明我於其言始終察之也，而實五石至不能自舉，則求之於形器而累於有身者也。剖之以為瓢，瓠落無所容，則用之而域於宇宙，不能出者也。夫用大物叉於大處，今惠子累於有身，是以疑而有問，故莊子答以拙於用大。遂引不龜手之藥為喻，道之為言一也，不善用之，不足以周四體，則世世洴澼絖不過數金之謂也。善用之，非特周吾身而已，雖天下淪溺，猶將拯之，則用之水戰裂地而對之謂也。夫注焉不滿，酌焉不竭，此亦人之江湖也。今子有大器不能浮之於大處，而患其無所容，則謂之有蓬之心也宜矣？惠子未悟，又以大樗為問。夫物以有用為用，用之小；以無用為用，用之大。狸狌跳梁，死於網罟，不能無為而以知巧殺身之譬也。斄牛至大，不能執鼠。逍遙、無為全其形生之譬也。聖人之於道，體之以深根固蒂，則其為樹也大矣。欲樹之者，莫若反求吾心，心之為物，莫知其鄉，得其莫知之處而安之，是樹之於無何有之鄉也。充之而彌廣六虛，靜之而萬物莫撓，逍遙其側，寢外其下，未始須臾離也，則所謂大而無用者，安所困苦而子息之乎？盖惠子雖至聰明，未能劇心去知，以至於未始有物，則於道不能無疑，故莊子於無用無情之說而致其辭焉。後之疑者可思而得之矣。

　　林疑獨註：魏王貽我大瓠之種，喻天遺我虛中之性。樹之成，喻受而全之。實五石，喻充以五常。以盛水漿，清冷可為萬物鑑也。其堅不能自舉，五常在身，不亦重乎？剖以為瓢，則分而為二。瓠落無所容，以為無用而掊棄之，喻性散而不能全，亦莫不瑩然在耳。遂自以為不可復而弗悟其為情所奪也。今子不能全大瓠之用，猶人不能盡其性也。故引宋人不龜手之藥以明所用之異，人有虛中之性，當充以逍遙，任其無為，猶因大瓠之形慮為大樽而浮乎江湖，而反憂其無所容邪！未盡性則不真達，故云有蓬之心。惠子復以大檸為問擁腫卷曲，衆所伺去，以譏莊子之言大而無用，遂引狸狌、斄牛以答之。雖小大有異，敏鈍亦殊而長於用者，不免有所困苦。是以聖人全其命之根本，而體道以為用。樗者深其根而枝葉榮，命者固其本而萬事理。《易》日：貞者事之幹。此又幹之所以為本也。何有，言其虛無。廣莫言其寬大。今子有大樹，亦猶人之有正命也，何不真之於虛無廣莫之地，任其逍遙無為、不夭不害？此神人所以為大祥也。

　　陳詳道註：物有所宜，事有所適，患不善用之而已。不龜手之藥一也，宋人用之其利小，吴人用之其利大。弱七國之衍一也，晁錯用之則禍興，主父偃用之則亂息。大瓠之用，豈異是哉？瓠之為物，中虛而善容，外圓而善浮，寘之於地，則失浮之性。圓而其堅不能舉，剖以為瓢，則毀圓之體而瓠落無所容。若夫慮以為樽，浮於江湖，則不勞而自舉，無適而不宜矣。几天下之物，小者為用易，大者為用難，而人之情用小者常工，用大者或拙於其難，而處之以工非因性任理，去蓬心之累者，孰與於此。惠子又以莊子之言大而無用，況之大樗，是知有用之甩而不知無用之用也。莊子答以狸狌小而有用，不免於禍；斄牛大而無用，物莫之害。是有用之用，不若無用之用也。大樗無用矣，又樹之無用之地，則樹之者得以彷徨逍遙，而為樹者得免斧斤之息與轉徙於利害之塗而拾擊於世俗者，豈可同日而語哉！

　　陳碧虛註：物有不適世用者，或便拾棄之，是未明無用之用也。故物無小大精粗，在人善用。繼又寓言大樗，再釋無用，狸牲以輕脫中機，斄牛以無技全質。才能之速禍，愚鈍之全身，久矣！夫前論鵬、鸚以有情逍遙，貴其飛翔自適。結以瓠、樗以無情逍遙，要在不夭、不拾。達玆趣者，何往而非善進哉！王秀註：大同疑獨而節其文。

　　趙虛齊註：惠子以大瓠、大木為無用而發問莊子，以不龜手與犛牛答之，以明無用之用也。

　　林氏膚齋口義云：樽，浮水壺，繫腰可渡中流。失船，一壺千金，謂此。莊子既以不龜手之事喻其不知所用，乃日有此大瓠，何不思為浮江之湖？蓬心茅塞其心也。惠子又以大樗擁腫譏莊子之言，答以狸狌小而桀頜卒中機網，斄牛大而無技亦可全生。謂物有大小，所適不同，不可以大者皆為無用也。無何、廣莫，言造化自然，至道之中，自有可樂之地。雖無用於世而禍害亦可幸免矣。

　　褚氏管見云：造化生物，盈天地間有用無用係一時之逢，林不林又其次焉。故或用於昔而棄於今，或棄於今而用於後，此出於人為，非物所能必也。觀夫芻狗之陳，朱陳媲胲之散未散可見矣。況魏王之瓠異於凡種，見者張皇驚賅之不暇，又惡知所以為用哉？宜惠子怪而有問也。莊子知其拙於用大，遂以不龜手之事喻之。物本一也，而其貴賤或相什伯、或相千萬者，在人善用不善用之間耳。人多工於用小，世亦甘於就小，則所成可知矣。世多拙於用大，人或安於守大，則所蘊可知矣。夫五石之瓠，樹之成也，豈一朝之功？今則非唯不能成其大用，而又拾擊暴珍之，何斯瓠之不幸邪！凡出類之物亦造化間氣所鍾，其無用也，意或有待，既大而不可剖為室家之用，當思全而為江湖之用，濟深利涉與舟楫同功，則大瓠之無用適為妙用矣。以惠子之多方，而不知出此蓬塞其心也，夫惠子又以大樗擁腫、不中規矩譏莊子之大言無用，對以狸牲點慧死於機辟，犛牛無技幸全其生，得失果何如哉！今子有大樹，不能樹之於無用之地以全逍遙之樂，而乃反憂匠者之不顧，此南華所深惜。故因其問而救正之，使脫形器之桂桔，保性命於虛玄，超有為而入無為，以不用而成大用。庶乎《逍遙遊》之本旨也。

　　《逍遙遊》篇敷叔宏博，引喻高遠，辭源浩渺，意趣卓絕，使讀之者若御泠風而登汗漫，忘世累而極天遊。真所謂超衆義、徹重關、解牯釋縛之洪規，通玄、究微之捷逕也。伯秀不揆荒蕪，楘陳管見，復於篇末為之統論云：循至理者，以道通乎萬事；全正性者，與物同乎一。天理性得而不逍遙者，未之有也。夫赤子之心本無知識，識隨形長，物接乎前，得失存懷，冰炭交作，舍彼役此，無休歇期。儻非燭理洞明，道義戰勝，雖居至貴、至富，亦有所不免焉。故學道之要，先須求聖賢樂處，切身體究，方為得力。《易》云：樂天知命。顏氏草瓢自樂，孟子養浩而充塞天地，原憲行歌而聲出金石，此皆超外物之累，全官己之天，出處動靜，無適非樂，斯可以論逍遙遊矣。北冥之餛，化而為鵬，搏風擊水，徙於南冥，益謂學者見聞狹陋，趨向細微，罔知性海之淵澄，併與命珠而淪失。遂舉此大物，生於大處，以明已之所自來，涵養既久，體神合變，出陰入陽，其用莫測。俾夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，悟外物之可輕，己天之當重，將見培風、絕雲，與化無極。何世累之能及哉！故爻至於乘天地、御六氣以遊無窮，然後為逍遙極致，所謂至神聖者，亦混融俱化而已，功名皆外物矣。堯讓許由章，所以證成前義，啟廉遜之風，警省後人，絕券外之慕，裨益治道為多。及肩吾聞言於接輿，發揮神人之祕以喻身中至靈，務操存涵養以致之，初不在乎遠求也。塵垢、枇糠陶鑄堯舜，言神人之德與天同運，推其緒餘，猶足以成唐虞之治，而其真則非世人所知也。堯往見四子，藐姑射之山中，存妙理，難以臆度，鈴須親造姑射四子當不言而喻，學者勉之。是篇首論餛、鵬、蜩、鳩、靈樁、朝菌，知年小大皆窮理之談。末舉大瓠以虛中自全，大檸以深根自固，喻盡性以至於命。學道之大成而入乎神者也。不疾而速，不行而至，何往而非逍遙遊哉。

　　南華真經義海慕微卷之一竟

　　#1世德堂本有『者』 字。

　　#2郭家注本『而』作『則』。

　　#3據經文『恕』 作『怒』。

　　#4郭象本有『而』字。

　　#5郭象本有『而』字。

　　#6釋文為『掉』。

　　#7『問』 應作『聞』 。

　　南華真經義海纂微卷之二

　　武林道士褚伯秀學

　　齊物論第一

　　南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，塔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，日：何居乎？形固r 可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。子綦日：偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！子遊曰：敢問其方。子驀曰：夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之參參乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似汙者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、讓者、突者、咬者，前者唱于而隨者唱嗎。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁#1乎？子遊日：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！

　　郭象註：同天人，忘彼我，故嗒然解體，若失其配。槁木、死灰，言其寂寞無情，止若枯木，行若遊塵，動止之容，吾所不能一也；其於無心自爾，吾所不能二也。夫我既喪矣，何物足識哉！簫、籟參差，官、商異律，故有短長、高下，萬殊之聲而所禀之度一也，咸其自取，天地之籟見矣。大塊噫氣，豈有物哉！天地塊然而自噫耳。萬竅之怒號，衆木之異竅，衆竅之殊聲，莫不稱其所受，調調、刁刁，風欲止而微動貌已。上既明人籟、地籟，子游遂問天籟，子綦曰：吹萬不同而使其自己，此天籟也。天籟者，豈復別有物哉！即人籟、地籟，接乎有生之類，會而共成一天耳。夫生者塊然而自生，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，自己而然謂之天然。豈蒼蒼之謂哉？

　　呂惠卿註：人之所以有其形心者，以其有我而已。苟為無我，則如死灰、槁木，不足異也。子游不知我之所自起，為形心所役而不得息，不知何居而可使至此也，然於嗒然之間知今昔隱几之不同，則其觀之亦察矣。益昔之隱几應物時也，今之隱几遺物時也，苟知我之所自起，則存與喪未始不在我也。比竹之為物，人皆聞之，知其空虛無有也。我之所以為我者，亦然。萬竅怒號，何異有我而役其心形之時邪？衆竅為虛，何異喪我而若槁木、死灰之時邪？曰：而獨不聞、獨不見者，言地籟之作，止汝之所嘗聞見；而心之起滅，汝之所未嘗聞見也。以其所嘗聞見而究其所未嘗聞見則天籟可知矣。

　　林疑獨註：風出空虛，尋求無迹，起於靜而復於靜，生於無而歸於無，惟竅之所受不同。在人之所聞亦異，比於萬物稟受亦然，衆竅為風所嗚，萬形為化所役。風不能嗚，則萬竅虛；化不能役，則萬物息。若夫無聲無竅者，非風所能入。列子所謂疑獨是也。

　　王雱註大同林說。

　　陳詳道註：人籟出於使然，天籟則有自然者，存而尸之者誰邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，憂喜者視之有長短之異。月行有常遡往來者視之則束西俱馳。風之吹萬不同，而咸其自取，豈異是哉？此所以為天籟也。風以虛而善入，竅以虛而善容，籟者出於虛而已。即虛以觀物，物無不齊。即實以觀物，物無不異也。

　　陳碧虛註：天地之有風，猶人身之有元氣，是為無作，猶人坐忘時也。萬竅怒號，猶人應用時也，惟其竅穴有異，所以聲籟萬殊，益亦出於自然耳。詳夫三籟之自然，理歸坐忘之冥極者也。

　　趙虛齋註：聲出眾竅，誰實怒之？盖有聲聲者存乎其中，不可得而聞見。此地籟中之天籟也。人籟亦猶是，而非比竹所能盡，故後章喻以知、言、夢、覺、喜、怒、哀、樂，日夜相代不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此，所由以生，即籟之天也。所謂真宰、真君亦此意。

　　林氏庸齋口義云：莊子之文，如此一段妙中之妙者。古言詩為有聲畫，謂其能寫難狀之景也。未嘗見畫得聲出來。自激者至咬者，八字八聲。于、喁，又是其相和之聲也。天地間無形無影之風，可聞不可見之聲，卻就筆端寫出，此所以為妙。褚氏管見云：竊考上文：形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反問之也。子綦曰：今者吾喪我，知其為吾，則心不應如死灰，是有真我存。滅動不滅照之義。子游請問其方，答以大塊噫氣，特證以地籟而已。洎再請，子綦乃日：吹萬不同而使其自己也。至此始泄天籟真機，惜乎子游知形可槁，心不可灰之為真我，而弗悟此即籟之天也。心為天君，籟即吾心之用，凡所以致知格物、酬機應變、形諸言動者，皆是。不必見於聲而後為籟也。君可端拱無為，不可一日失位。心可寂靜無思，不可一時泯滅。心雖無聲，而有聲聲者存乎其中，如鍾鼓在懸，不待扣而後知。昧者泥夫形相之起滅，是以聲聞有間斷耳。人籟、地籟，有動有寂；天籟自然，超乎動寂，而有真宰、真君，實聲聲聞聞之主。後文言非吹也，言者有言，是矣。百姓日用不知，與接為構，滑神勞精，而病物之不齊，是猶抱薪而止火也。學者儻能反而求之，得其歸趣，則內揆諸身，外觀諸物，始終各契於本源，小大皆均於一致。安有不齊者哉？績考大塊之義，郭氏謂無物。成法師云：造物是也。亦自然之稱。又云：天也。按：本經大塊載我以形，《列子》云：地，積塊耳。釋之以地，義或近之。詳此所謂大塊，似指天地之閒噫氣，即《道德經》所謂其猶橐籥乎是也。闢闔之機，陰陽之本，一元之氣運化於斯，所以鼓舞萬物，動、蕩、振、發而使之敷舒長茂焉。大而飛屋、拔木、摧山、立海，此奮發之暴戾者。及其機停、籟息，寂然歸無，則向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起滅，實為至論。而所以起滅者，在人精思而善求之。

　　大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守#2之之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺勝#3所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜、怒、一及、樂、慮、嘆、變、恕、姚、佚、啟、態。樂出虛，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！日暮得此，其所由以生乎！非彼，無我；非我，無所取。是亦近矣，而莫知其所為使。若有真宰，而特不得其朕？可行己信，而不見其形。有情而無形？百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有為臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真？一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？

　　郭象註：夫知言，寐覺之不同，交接恐怖之異態，以至衰殺日消，溺而遂往，性情事變，日夜相代，若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然，無使物然也。今夫行者，信己可行，情當其物，形不別見，則百骸、九竅，付之自然而莫不皆存悅之，則有所私，上下相冒而莫為臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自當。真君則任其自爾，而非偽也。几得真性，用其自為者，知與不知，皆自若。然知者守知以待終，愚者抱愚以至死，逆順相交，各信偏見，恣其所行莫能自反，此比衆人所悲者，亦可悲矣。而人未嘗以此為悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉？然則終身役役，薾然痕困，雖生而實與死同比。又哀之大而人未嘗以為哀，則几所哀者不足哀也。

　　呂惠卿註：閑閑、間間，明量小大之不同也。寐、覺、接、構，有縵、窖、密之不同也。好惡藏於中而物觸之，則其發若機括。名節臨於外而物引之，則其留如詛盟。是其趣之向背不同也。殺如秋冬至莫使復陽，則欲之淺深不同也。喜、怒、哀、樂至姚、佚、啟、態，則其情狀發見之不同。凡此皆吹萬不同，而使其自己也，如樂之出盧，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籟無為之為也。夫器之小大、趣欲、向背、淺深之不同，不乃似畏佳、竅穴之異形乎？閑、間、縵、惴、喜、怒、哀、樂，情狀之不同，不乃似怒號于喁之異聲乎？樂之出虛，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似風濟、竅虛、調調、刁刁而不知所歸乎？由此觀之，則我之為我者，安在？形安有不如槁木？心安有不如死灰者乎？夫天籟之難知，真君之難見，唯咯然喪我以心契之，斯可得。旦暮得此、所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不見其形，則不得其所為使而遍索於形骸之內，知其未嘗有在也。人之一身無不愛，則百骸、九竅，吾誰與親？無所獨親，則皆為臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，則遞相為君臣，非真君也。於形骸之內求其所為使者不可得，則有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不為求得其情而加益，不得其情而加損。何則？彼非無心之所得近，非有心之所得遠故也。

　　林疑獨註：以至約之心，鬥至多之物，終亦疲漬而後已。縵者蔽之淺，窖者蔽之深，密則尤深者也。機栝言其發不可追。詛盟，言其守不可奪。逐於是非，係於守勝，其精氣之殺，如秋冬搖落；其沈溺利欲，不能使復之於善也。自上文炎炎、閑閑至姚、佚、啟、態，皆論不能見獨者，為陰陽所役，有此情態萬殊。樂出虛，則聲出於無聲。蒸成菌，則形生於無形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰，則我不生；非我，則真宰之名無所取。真君出命而無為，宰則承君之命而有所宰制。其為物也，不屬陰陽、內外，可以神會，不可象求。性命之至，情待真宰而後行，而真宰之形不可見也。夫人之百骸、九竅，宜任其自然，苟不能忘而愛之則有私親於其間，所悅者為君，不悅者為臣妾。臣妾不足以相治，叉有真君以治之。真君者，無為而居中虛之地，百體、九竅，皆為役用而不自知也。如求得其情與不得，無益損乎其真，老子云：絕學無憂，言求無益於得也。夫物在造化中，其變無極而真君固不亡。世人偶得為人，遂至於有我，而不知有不亡者。與物相刃相靡，薾然痕役，形與心化則亦已矣。可不大哀乎？

　　陳詳道註：夫以知、言應於外，鬥、恐攻於內，則其發有是非之累；其留有守勝之蔽。消殺其德而至於不可復，厭塞其心而至於不復陽，則喜、怒、哀、樂唯物之感而已，豈知所謂逍遙哉？樂出於虛，蒸而成菌，陰陽之變，日夜相代乎無窮之中，即形聲而觀所以形聲者，遠矣！而莫知其所萌。即彼我而觀，則亦近矣！而莫知所為使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目視、耳聽、手執、足行，吾皆存之而已，又孰親私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。遞相為君臣，則不能無為。有真君存焉，則未嘗有為。當視之時，目為君，而使然者有尊目存焉。當行之時，足為君，而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有，求得其情與不得，無益損乎其真。夫操有時之具，託無窮之間，則形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，與物轉徙於是非之塗，至於形化而心與之然，此哀之大者！所謂哀莫大於心死，是也。趙虛齊註：知、言、寐、覺、接、鬥、窖、密，酬酢萬變，猶風作籟嗚，吹萬不同也。發者，方動之初有機焉。留者，既動之後有守焉。豐者殺，長者消，已之漸也。入而不出，閉而不開，至於涸竭歸盡，已之終也。厲風濟，則衆竅為虛，此所謂使其自己也。喜、怒至啟、態，十二者發乎情，見乎聲、音、顏色，是孰使之然邪？樂由虛出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情與物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於無，無之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籟之天也。非彼，無我，《中庸》謂：不誠無物，然非物無以見誠，故日：非我無所取。此言幾於道矣。不知誰實使之，若有真宰存於中，而無端之可尋。信者，率性而行。情者，性之已發。性則無形之可見也。人之一身，百骸、九竅不能相純，吾誰與親？其有私焉？言其中必有真君，然後能統之。仁者見之謂之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得與不得，其真無所加損。一受此以成形，形有盡而性不亡，世之人顛冥於是非、利害，而不知止，甘與草木俱腐，是可哀已！鬳齋口義云：大知之人，從容自得；小知之人，計星筭兩。大言炎炎，有光輝也。莊子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句內。小言詹詹，瞻前顧後，百家之說、市井之談皆在此一句內。魂交則神集於心，形開則四體皆動，此兩句自帝王至庶人皆在內。言人夜則安寢，平旦遇合之間便有應接，役心如戰鬥然，即孟子所謂旦晝之所為，有梏亡之者是也。縵者，緩縵不切。窖者，語存機穽。密者深思，一線不露。此言世之應物用心者，皆憂苦畏懼，不得自在。所謂小人長戚戚是也。孔子謂小人戚戚。莊子之意，則謂堯、舜、周、孔，皆為戚戚矣。議論主於是非，如射之謀中的。好勝之心自守不化，若與人有詛盟。然用心憂勞，日消月鑠，意有所溺，一往無回，此等人，身雖暫生而心已不可復活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其狀貌變態，如樂之出虛、氣之蒸菌，皆造物使之。是為吹萬不同也。日夜相代，言造物往來而莫見所起之處。旦暮之間，不過得此而生。此指造物非造物，則我不能生。造物所為，叉因人而見，如此論之若近而可睹，而所以見使於造物者，人實不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以為實有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不見其形。故莫知所為使。有情，言有實，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所為，雖在面前而人不可見。欲人於此著意點檢也。百骸、九竅、六藏，人皆備，此吾何所獨親而私喜乎？如頭疼手搔，則手為頭之役。目望足行，則足為目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相為用，以受役者，為臣。役之者，為君。百體之君臣，既不可定名，則心者一身之主，宜以為君。心又不能自主，而主之者造物，則造物為真君矣。如此尋求欲見到實處。然見得與見不得，所謂真君者，初何加損乎？人受形造物，相守不亡，待此形歸盡而後已。而不能委順，乃為外物所汨。盡其一生，如駒過隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，從衰得白，從白得老，形衰而心亦疲，是其心與之然也，可不謂大哀乎？重歎其不可復救也。

　　已上集解詳明，玆不復贅。其間慮、歎、變、慹、姚、佚、啟、態八字，真人矢口成文，他書無。所見諸論，多不及。獨成法師疏云：慮則預度未來，歎則咨嗟既往，變則改易舊事，慹則屈伏不伸。據慮歎，疏釋誠善。而變慧之義，尚欠發明。今擬解云：變則輕躁而務作為。熱則畏懼而不敢動。庶盡經意云。又疏：姚則輕浮，佚則奢縱，啟則開張情欲，態則嬌淫妖冶。似亦未稱上文。今擬解云：姚則悅美以自肥，佚則縱樂而忘反，啟則情開而受物，態則驕矜而長憶。言人之徇物忘已者，一體之中有此異狀，計得慮失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此豈性所有哉？由厭溺物欲、情識顛倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫樂之出虛，蒸而成菌，幻塵泡影，倏起倏滅，何足以介。浩然之懷，當知有湛然、寂然者，亘古常存。而此擾擾，特其變境塵綠偶遇識破即空，反究我之與物，原於本無，暫寄世間。姑酬宿業思，所以解胎根於厚地，襲氣母於先天，不將不迎，常清常靜，則雖身處囂塗，神超聖境。何世累之能及哉？

　　人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音？亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼，則不見。自知，則知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

　　郭象註：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，謂之成心。自師其成心，則各自有師，付之自當，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未有用其所謂短，而舍其所謂長者。未成心而有是非，猶今日適越而云昔至，明夫是非者，韋品所不能無。故至人兩順之。理無是非，而惑者以為有。此以無有為有。惑心已成，雖聖人不能解也。言者各有所說，故異於吹。我是、彼非，以為有言邪，未足有所定；以為無言邪，據此以有言。言與轂音，有辮無辮，亦未可定。是天下之情不鈴同，而所言不能異也。夫道焉，不在言，何所隱蔽而有真偽、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、榮華自隱於道，而道不可隱，則真偽、是非者，行於榮華而止於實當，見於小成而滅於大全也。儒、墨更相是非，各私所見，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，則知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故無非是。物皆相彼，故無非彼。無彼無是，所以玄同。物皆不知彼之所見，而自知其所知，自以為是，則彼以為非。譬之生者，方自以生為生，而死者方自謂生為死，可不可也亦然。故儒墨之辯，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能異。因天下之是非，而是非無不當也。是亦彼也，則我為彼所彼。彼亦是也，則彼自以為是。彼是、有無，未果定也。是非相尋，反覆無窮，謂之環。環，中空者也。今以是非為環而得其中空，則無是無非故能應乎是非，是非無窮，故應亦無窮也。

　　呂惠卿註：我與物敵，形與心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其靜如鑑，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以獨芒。彼至人者，固不芒也。人誠能隨其成心而師之，誰獨無師乎？奚必知代其故習而心自取者有之？愚者與有，不芒而可師者，不知求之耳。成心，吾所受於天而無虧者。故足以明真是非。苟為物所虧，則所謂是非者未定也。是非本無而以為有，雖禹之神猶不能為之方。吾將奈何哉？言非吹也，言者有言，是為物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，則有言之與未嘗有言，其異於鷇音，不可得而辯也。道無不在，則言莫非道。道惡乎隱而有真偽，物無非道，則言亦道也。言惡乎隱而有是非，知道無不在，則何往而不存？知言莫非道，則何存而不可？然有不存不可者，以道隱於小成而不知大全，言隱於榮華而不知本實。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。明者，復命知常之驗也。今儒墨之是非，不離乎智識而未嘗以明，故不足為是非之正。若釋知回光，以明觀之，則物所謂彼是者果無定體。無定體則無非彼，無非是矣。自彼則不見，故以彼為彼。自知則知之，故以己為是。在彼之論亦然，則是本無定體也。而世以為有彼，是猶方生者以生為生，而方死者以死為生，是以無有為有也。自道觀之，物之方生也，求其所以生自何來；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一體，則方生乃所以為方死，方死乃所以為方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，盡心窮神，復乎無我，則其體未嘗有異也。因是因非，因非因是，更相為用而已。聖人不由而照之于天，則以明之謂也。

　　林疑獨註：人生芒昧之中，非無不芒之真性也，為物所蔽而不自知耳。聖人則不由是非之塗，忘懷息慮，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故日：亦因是也。以此為是，亦為彼所彼；以彼為非，彼亦自以為是。彼之與此，各有一是一非，莊子欲明其無彼是而不定其所以然。故託以果且有無之語。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得與我為偶，此謂道樞。樞者，運轉開闔之機。環者，虛而未離乎形。樞之體圓而動，妙有也。環之體圓而靜，真空也。妙有、真空相資為用，所以應無窮也。非天下之至明，孰能與於此？陳詳道註：人心固清明於水火，與物相馳，與形俱化，而至於芒乎無知者，無明覆之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善養心者，不以人滅天，存其不芒者而已。人之生也，天與之成形，道與之成心。隨其成心而師之，則冥與道契。奚必知代而心自取者有之，代者，陰陽之變；知代而心自取道，則知者也。人皆有成心可師，奚必知者為然？未成心而有是非，是以無為有。榮華其言，雖有神禹且不能知，況非神禹乎？夫人之心，以道尊之則君，以道求之則師。有是非之心而師之，則是是、非非而全於知。有是非之心而役之，則是非、非是而歸於愚。古之人始乎師心而卒乎忘心。師心，則是非所以彰。忘心，則是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而無所停，言出於有辯而無瑕謫。鷇音不出於所倡而猶有辯。言始於有言，而卒於無言，故有異於吹。辯始於有辯，而卒於無辯，故異於鷇音。道惡乎往而不存，則道固無隱矣，而隱於小成。言惡乎存而不可，則言固無隱矣，而隱於榮華。小成則不冥於大道，而真偽所以生。榮華，則不要於實際，而是非所以著。今欲是儒、墨之所非，而歸於真是；非儒墨之所是，而歸於真非。聖人不由彼是而照之于天，亦因是也。樞，所以運轉開闔。環，則圓虛善應。樞得環中，以為運轉。萬物得樞，以為之應。所以付是非於兩行而無窮也。陳碧虛註：人之生也，皆以欲惡蕩真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，豈有芒昧者乎？夫不師道法古，而自執己見，謂之成心。若隨成心師之，誰獨無師？人人自有師，則不須賢以代不肖也。若以成心自取，而為有所得者，則愚人黨與亦衆矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未適而云先至，理本無而強謂之有，因是有而有有莫窮，雖至德神人，亦不能知其所以。吹，猶嗚也。故與言異彼此持勝，故無定言。言者，所以宣意。吹則無義可取。若不以義取言，其與鷇音何異？大道未嘗隱而學者有真偽，至言未嘗晦而語者有是非。道人無間，何適不有，言化韋品何往不通。大道廢，有仁義，小成之謂也。知慧出，有大偽，榮華之謂也。儒學周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非兩行矣。物情本無非彼，因其對偶故也。本無非是，因其自勝故也。自彼則不見，如緩之成儒，不見彼翟之為墨。自知則知之，翟之守墨，出於自勝，緩以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦猶方生者貴生、方死者樂死，是以聖人照之於天，不由於人，亦不得謂無，因是也。彼是各一是非，而求其果且有無，歸於忘言之極，則莫得其偶，謂之道樞。樞者，中空轉而不滯，戶樞之用要在環中，以應無窮。若乃道之樞，則以理轉物，雖天地之大、萬物之多，無有能對道樞之妙者矣。

　　虛齋註：芒，即役役而不知所歸則不芒矣。成心，即子思所謂誠者自成也。此本然之性，能盡其性，則無所不通，人皆有是心，奚必他求師邪？代者，晝夜生死之理。人能師其成心，則此理自明，奚必求知如子路之問鬼神與死？是鈴欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以無有為有，此妄人也。雖聖人亦無如之何。言，心聲。吹，風聲與比竹聲。鷇音，烏子欲出卵之聲。三者不同，而有聲聲者存乎其中，則未嘗有異。言者有言，謂欲言未言之間，故未定。果有言邪？則其言未出。未嘗有言邪？則其言將出。於此之時，不可得而辯，猶鷇音也。道無不存，而有真偽之辮。言無不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辯也。物無非彼，物無非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而見。自知則知之，知性則知天矣。彼出於是，有形生於無形也。是亦因彼，無形依於有形也。彼是方生之說，有無動靜相生也。世人昏迷於是非之塗，莫之能辯。聖人灼見是非之理，要亦不過因其是者是之而已。彼是相因，有無相生，皆不能以相異。莫得其偶者，離彼是、有無而獨立，此乃道之樞要。樞者，處中而運外，酬醉萬變，如環無端，惟知者知之。

　　庸齋口義云：芒，芒然無見識貌。天生蒸民，有物有則。天理未嘗不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道□之人，豈如是乎？成心者，天理渾然而無不備。若能以此為師，誰獨無之？知代，古賢者之稱。代，謂變化。言其知變化之理。自取，言其有所見。若未能見此渾然之理，而強別是非，猶今日適越而昔至，本無所見，強以為有，雖聖人亦不能曉悟也。吹萬不同，皆聲而已。聲成文謂之言，則非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之論所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本無真偽，因何隱晦而有此真偽？言本無是非，因何隱晦而有此是非？道則小、大、精、粗皆存，言則是是、非非皆可。小成謂小識、偏見。榮華者，自誇詡而求名。偏見之言勝，則至言隱矣。自此而有儒、墨相非之論。若欲一定是非，須燭以自然天理。物我對立，而後有是非，故曰：彼出於是，是亦因彼；亦猶生叉有死，死又有生。二者不可相離，不若因其所是而是之。聖人所以不任一偏之見，而照之以天理，混彼我而一之，為得道之樞要，始如環中之空而應物無窮，是非各無窮，亦照之以天理而已。

　　按：諸解多以成心為善，或以成心為否。考之下文未成乎心而有是非、是今日適越而昔至，則成心者，是非分別之所自萌，不可以善言之也。愚嘗侍西蜀無隱范先生講席，竊聆師誨云：未成心，則真性混融，太虛同量。成心，則已離乎性，有善有惡矣。人處世間，應酬之際，有不免乎成心，即當師而求之於未成之前，則善惡不萌，是非無眹，何所不齊哉！其論精當，足以盡松前惑。再衍餘意，輒陳管見云：夫人之止念非難，不續為難，能自初成心，即師而求之於未成心之前，則念不續而性可復矣。是故對物則心生，忘物則性現。心者，性之用，萬法之本原，一身之主宰，益不可蔑無，若曰成心，則流乎意矣。心之為物，出入無時，莫知其鄉，然方寸之所欲為，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所麗而後見。心同太虛，則無所麗矣。且心麗物而為善，猶不若無心無為，況麗物而為惡乎？關尹子云：來干我者，如石大，頃以性對之，物浮浮然，此遺物、離人、攝性、歸性之要道也。學者歸而求之，有餘師矣。知字，舊音去聲，或讀如字，以下文愚者與有證之，則音智為當，與音預。碧虛以黨與釋之，獨異於衆。知代之義，諸解不同。審詳經意，知代而心自取者，正指師心之人以知代用自取於道，以為成心者也。

　　南華真經義海慕微卷之二竟

　　#1據世德堂本和盧文粥校，兩『刁』字均作『刀』。

　　#2衆家本守下有『勝』字。

　　#3『勝』乃『之』字之訛。

　　南華真經義海纂微卷之三

　　武林道士褚伯秀學

　　齊物論第二

　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉：筵與楹，厲與西施，恢、恑、憰、怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已已，而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三，衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。

　　陳碧虛云：指馬之喻，自司馬彪、向秀、郭象至有唐名士，皆謂漆園寓言構意而成斯喻，遂使解者指歸不同。今閱公孫龍六論內《白馬》、《指物》二論，有白馬非馬、而指非指之說，乃知漆園迷作有自來也。

　　郭象註：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，則彼指於我指為非指；覆以彼指喻我指，則我指於彼復為非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此區區者，各信其偏見耳。聖人知天地一指，萬物一馬，故浩然大寧，各當其分，同於自得，無復是非。可於己者，即謂之可；不可於己，謂之不可，道無不成，物無不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳橫、楹縱、厲施#1、西施好，所謂齊者，豈叉齊形狀、同規矩哉？故恢、恑、憰、怪道通為一。夫物，或此以為毀，而彼以為成，我所謂成，彼謂之毀者，皆生於自見而不見彼。唯達者無滯於一方，寄當於自用，因而不作故也。不知所以因而因，謂之道。道，即一也。達者之於一，豈勞神哉？若勞神明於為一，與彼不一無異矣，亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任，付之自均，聽天下之是非，兩行而已。

　　呂惠卿註：以指喻指之非指，雖有名實、小大之辨，不出於同體，曷足為非指乎？以馬喻馬之非馬，雖有毛色、駑良之辯，不離於同類，曷足為非馬乎？唯能不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然後足以定天下之真是非。故天地雖大，無異一指，以其與我並生而同體也。萬物雖衆，無異一馬，以其與我為一而同類也。則物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非無為而成也。物謂之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其為之者不可得，則知其本無有，此物之所齊也。胡為趨舍於其間哉？小大美惡，固常相反，今以道通而一之，則其分也，乃所以成；其成也，乃所以毀，而萬物無成與毀，復通為一，唯達者知通為一，故我則不用，寄萬物之自用，寄物則通，通則無入而不自得，適得而近道，未可以為道，以其猶知其然也。知是之無體而因之，已而不知其然而後謂之道，道所以通為一者，以其小大、美惡之所自起，有在於是。若不知其然，勞神明而為之，乃所以為不一也。猶朝三暮四、朝四暮三不離乎七，而皆怒皆悅，此羣狙所以見畜於公，而公所以籠韋狙也。亦因是而已o

　　林疑獨註：是非各執，彼我異情，以我指比他指，則以我指為是、他指為非。今欲息是非之辯，反以他指為主，以比我指，則他指為是，我指為非矣。以馬喻馬，其義亦然。反覆相喻，則彼我既同於自是，又伺於相非。是非同歸於道，則雖天地之大，萬物之多，近取諸身，則一指。遠取諸物，則一馬也。夫無可無不可、無然無不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，謂之而然。己以為然而然之，己以為不然而不然之，皆不免於所係，莫若任物之自然、自可。縱橫、美惡復通為一，則道無不成，物無不然也。其分也成也，言道散為物。其成也毀也，有始叉有終。夫道，無成毀。成毀者，物之獨見。分木以為器，器成而木毀，固在造化之問耳。達者廢獨見，而冥至理。為是不用而寓諸庸，盖寄之常用，則無往而不通，無入而不自得，斯為近道矣。道本無通無得，為物不通不得，所以有通得之名，因是而復歸於無則已矣。既已而不知其然，強名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今勞而求其為一，失之遠矣，何異狙公賦芧、朝暮四三，名實無虧，喜怒為用。世人不通至理者，與衆狙同乎喜怒，是以聖人和同乎是非，而休乎自然；聽其兩行，而歸乎一致也。

　　陳詳道註：近取諸身以明天地，則天地一指也；遠取諸物以明萬物，則萬物一馬也o 益天地雖大，不離乎有體；萬物雖衆，不離乎有用。不離有體，則於空中猶一指而已；不離有用，則於天下猶一馬而已。若夫道，則無體而體以之成，無用而用以之備，無在無不在，無為無不為，豈一指、一馬之謂哉？

　　陳碧虛註：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此為是，指彼為非，彼不知非，又指此為未是，因執此指為是，而謂彼指為非。若天下無有相指者，則物自為物，不為人強物；指自為指，不矜此妄指。物不為人強物，則忘物；指不矜此妄指，則非指矣。且不指物之指，元無彼此是非。為指物之指，強生彼此，是為非指也。馬固有形、色，拾色命名，益言馬耳。言馬，則天下之馬一馬也，白、墨不與焉。今求色命馬，故日白馬。求白馬，則黃黑之馬去矣。是因求色而失其形，求色失形，則白馬非馬也。若乃時之尚白，則以白為是，以馬為非，斯則以非為是，以是為非也。夫懷是非之心而不能齊者，指物有彼此、忘彼此，則雖天地之殊猶一指也。分種類之多而不能一者，形色有去取，脫去取則雖萬物之繁，猶一馬也。自其同者視之，可乎可也；自其異者視之，不可乎不可也。非道行之則敗，敗則孰謂之然。凡順理則然於然，無物不然也；逆理則不然於不然，無物然也。若詣理全當，則無不然、無不可而自然冥會也。夫物狀萬態，形類不同，唯道通而一之，譬工之造器，計其成器，孰慮其毀樸哉？論成則無毀，論毀則無成，其於道也，復通為一。故達者因道樸之不為世用，而寄諸自用，是用之者假不用也。知不用之用，則有得於己，適得而盡矣。猶有迹存焉，知道之深者，心冥體會而已。已而不知其然，無因是之逵也。若勞神明以為一，則如狙公之役知以籠羣狙，韋狙之以喜怒為用，亦因是也。

　　王秀註：舉指、馬以喻非指、非馬，據此已有指有馬矣。故鈴至於未始有物而後為得也。天地異體，萬物異用，有體故雖大而均於有在，有用故雖衆而均於有窮，若無不該、無不遍者，豈一指、一馬之謂乎？萬物之變，固自有可不可、然不然者，但當冥夫至理，不係於心而已。道無不成，物無不然，則可不可、然不然，皆為至理。合乎至理，則物之縱橫、美惡皆為一矣。道又散而為物，終則有始也。成毀者，物之妄見，冥於理則無成與毀，道通為一也。雖然，固不廢萬物之成毀，但寄之常用而不自有耳。故無往而不通，通則得，得則近矣。若勞神明而為一，豈知其同哉！故繼以狙公之喻，朝暮雖異而芋無增喊，事變雖殊而心無得失，任世情而不覈至理，未有不同乎衆狙者，聖人則和是非之有無而聽其兩行也。

　　趙虛齊註：知指之外別有運動之者，則知指之非指；知馬之外別有驅馳之者，則知馬之非馬。指、馬有形者也；非指、非馬，無形者也。以有形喻形之非形，不若以無形喻形之非形也，則知天地之運、萬物之生，皆別有主宰之者，求之於天地、萬物之外可也。可不可、然不然、縱橫、美惡、恢、憶、橘、怪、是非、成毀復通為一，則無是非，雖是亦不用也。庸，常也，常者無用之用，所以為通。通則得，得則近於道矣。因是已已，則不特非者息，是者亦息，是非皆息，而猶不知其然，是未嘗有真知而離形去知，以為坐忘，非勞而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先後而不知其同也。狙公因眾狙之喜而從之，亦因是也。庸齋。義云：指，手指也。以我指為是指，則以人指為非指。彼非指之人，又以我指為非指。物我對立，是非不可得而定也。馬，博塞籌，《禮記□投壺篇》下馬有多寡，博者之相是非亦然。緣有彼我，故有是非。若天職覆，地職載，亦豈可以彼我分乎？此言物論之不可不齊也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物謂而然，說底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本來有所然、有所可，既無物不然、無物不可，橫、直者各當其分，美、惡者各全其質，皆通而一之，歸諸造物也。凡物無毀則無成，無成則無段，如伐木以作室，室成而木毀。知此理，則去其是者不用而寓諸庸，常以為用，隨用皆通，通則得，得則盡矣。人有勞苦神明，自為一偏之說，而不知理本同者謂之朝三，做此二字以設喻，與方生文法同。名、實未變，喜、怒隨之，喻是非之名雖異，而實理則同，但能因是，則世自無爭而任是非之兩行也。

　　褚氏管見云：彼我異情，是非互指，東家之西，即西家之束；天地之先，亦太極之後。此亙古今而不齊者也，而真人舉非指、非馬之喻，可謂善齊物論矣。以指喻指之非指，常人之見也。以非指喻指之非指，至人之見也。非馬之義亦然，世之至見少而常見多，則天地一指、萬物一馬之論又所以重增其惑也。請解之曰：所異者天下之情，所同者天下之理。一理可以通萬情，則非指亦是也。萬情不能歸一理，則是馬亦非也。益指馬涉乎形述，所以不免是非，非指非馬則超乎形數言議之表，故天地雖大，而一指可明，以其與我並生也。萬物雖多，而一馬可喻，以其與我為一也。几得其情而通其理，則物雖萬殊，融會在我，事隔千里，契之以心，古之一羣情、有大物者，得諸此。太上云：得一萬事畢。此物之所齊，論之所止，而非言之極議也歟！

　　古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以有#2加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之，以異於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

　　郭象註：人而知夫未始有物，則外不察乎宇宙，內不覺其一身，故曠然無累，無所不應。其次有物而未有封，雖未都忘，猶能忘其彼此。其次有封而未有是非，雖未忘彼此，猶能忘彼此之是非，無是非，道乃全。道虧，則情有所偏而愛有所成，果且有無成與虧乎哉？夫聲不可勝舉也。故吹管、操絃雖有繁手，遺聲多矣，而執籥、嗚絃者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧者，昭文之鼓琴；不成而無虧，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辮，非己所明而明之，故知盡形勞，枝策假寤，據梧而暝。賴其盛，故能久，不爾早困也。三子自以殊於衆人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道術終於昧然。文之子又終文之緒亦卒不成。若三子而可謂成，則我之不成亦成也。若是而不可謂成，物與我無成也。聖人各冥其所能，曲成而不遺。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？聖人，無我者也。滑疑之耀，則圖而域之。恢、恑、憰、怪，則通而一之。使羣異各安所安，衆人不失所是，則已不用而萬物之用用矣。放蕩之變，倔奇之異，曲而從乏，用雖萬殊，歷然自明也。呂惠卿註：道無不在，則物無非道；物無非道，則道外無物。此古之人所以為未始有物，能即物而為道者也。知止於此，則至矣。其次以為有物而未有封域，未能即物為道，而能以道通，物。其次以為有封，而未有是非，未能以道通物，而能遺物以合道。二者所知雖未盡善於道，猶未虧也。至於是非之彰，道所以虧，道虧而情生，愛之所以成也。然自達者觀之，未始有物，果且有無成虧乎哉？昭氏之鼓琴，師曠之枝策，惠子之據梧，明有無成虧之意，亦幾矣。若是而可謂成，則無成者亦成也；若是而不可謂成，則物與我卒無成也。奈何役心於有無、成虧之問，而欲以為成哉？几光耀未盡，以滑吾心，而疑於有無者，猶圖而去之，復歸於明而後止。況容有物乎？所以為是不用而寄諸萬物之自功，此之謂以明。

　　林疑獨註：死生物之至大，能無死生，則餘物不待無而自無。故以為未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生為有物，猶未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，離俗學道，已有封矣，猶能知彼我異情、任其自是自非，而無是非也。夫 道體渾淪，本無彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以虧，愛之所以成。有愛則有惡而彼是具焉，君子論道本以救虧，而言有所彰更成分別，故莊子於此不定成虧之有無，得意忘言，有在於是。古之聖人極高明則寂然不動，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，則感而遂通，此昭氏之鼓琴也，師曠之枝策，惠子之據梧，三子之知皆近道而未至，然其藝衛之盛載之末年，言終身不悟也。不盡性則滑，不窮理則疑。耀者，光之散也。聖人之所圖，不在於覺而在於妄，故寄之眾人之常用而能不昧也。陳詳道註：太易者，未見氣也，而體之者以為未始有物，至矣，盡矣！太初者，氣之始，而體之者以生為喪，以死為反。太始者，形之始，而體之者以無有為首，以生為體，以死為屍，益以生死為喪反者已。犯於物而未離乎道，故未始有封。有封者，德也。以無有、生、死為首、體、屍者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未嘗虧，而虧於是非之彰，愛未嘗成，而成於道之所虧。道，樸也。是非，器也。器成，則樸毀。道，江湖也。愛，濡沬也。江湖失，則濡沬與，此成虧之所以長相仍，而莊子亦不定言其有無，在人以意求之。夫不資物而樂，天樂也。資物而後樂，人樂也。昭文、師曠、惠子之樂，皆不免於資物，其好徒異於眾人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未嘗無成，亦未嘗有成。以俗觀三子之衛，則無不成，此所以耀矣不光而天下為之滑疑也。

　　陳碧虛註：未始有物，即遊於物之初，謂隱几者也。其次有物而未有封，咯然喪偶之謂也。其次有封而未有是非，吾喪我汝知之乎是也。是非彰而道虧，道虧愛所以成，果且有無成虧乎哉？昭文、師曠、惠子之技，性所長者，而欲使性短者明之，則知盡精竭，不能兩得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可謂之成哉？聖人以精奇卓異之事為燴亂非常，故規畫限域，處物之分內，而寄諸自用，則三子之技，各有所明矣。

　　趙虛齊註：《 列子》日生物者則不得謂之無，無極而太極也。有太極則有陰陽，是謂有封。陰陽分而剛柔有體，善惡生焉。喜、怒、哀、樂未發，則未始有物。謂之中，則未始無物。喜、怒、哀、樂，封也。中節、不中節，是非之彰也。中既發，則性動而情矣。愛者，情之根本。有動靜，則有成虧矣。昭文之琴，非師曠不知其音。惠子之辯，非莊子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不聽之聽、不辮之辮，益未之知也。故莊子後之。莊子自謂所以異惠子者，我之所明異於彼，彼於不足明而明之，雖肆堅白、同異之辯，終於昏昧不明。若昭文之子，不知無絃之玄，終於無成而已。如此而謂之成，亦可謂之不成，亦可皆不係乎其真。是故滑亂、疑惑之中而明出焉。聖人之所尚也。

　　《庸齋口義》云：此一段，固是自天地之初說來，然會此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、惡、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之時，但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成虧。若能如此體認，皆是切身受用。先說成虧之理，卻以鼓琴喻之，繼以師曠、惠子，三子之技皆有盛名於世，以終其身。三子之好，自以為異於天下，故誇說以明之，而聽者不能曉。故終身無成。堅白，公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辮堅白之名耳。滑亂而可疑，似明不明也，言聖人之心所主未嘗著跡，故所見若有若無。圖字，訓欲。聖人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。古之人貴真知而遣妄知，去滯有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心澆漓，世道愈降，有物以窒其虛明，有封以限其疆域，物我對而是非彰，是非彰而道虧愛成也。果且有無成虧乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齊物之本旨也。夫成虧者，物之粗逵，信能復乎無物，何成虧之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、聲、度、數，故不逃成虧。枝策謂以杖擊樂。據梧者，隱几談論。此師曠、惠子之所長，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又將以明彼，不度彼之所宜，徒強聒以求合，以至昧然而終，莫覺莫悟。而文之子又以綸終，終身無成。明前三子成於技而虧於道，固自以為成。文之子既虧於技，又虧於道，亦自以為是，言彼是之各偏，成虧之無定也。滑疑之耀，謂三子之技滑亂於世而疑眩耳目。故聖人之所圖，為此不可用而寓之於常道，求以漸復其初，是謂善用其光而不耀者也。

　　今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。

　　郭象註：今言無是非，不知其與言有者，類乎？不類乎？謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。此雖是非不同，亦未免於有是非，則與彼類矣。故類與不類，相與為類，與彼無異也。將大不類，莫若無心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。雖然，試嘗言之，有始也者，言叉有終。有未始有始也者，無終始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有也者，有有則美惡是非具焉。有無也者，有無則未知無無，是非好惡猶未離懷。有未始有無也者，知無無矣，而猶未能無知。有未始有夫未始有無也者，俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也，此都忘其知，俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也。又不知吾所謂之果有果無爾，乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫。若各據性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大。若以性足為大，則天下之大未有過於秋毫。若其性足非大，則雖太山亦可稱小矣。太山為小，則天下無大。秋毫為大，則天下無小。足於天然，安其性分，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我為一也。萬物萬形，自得則一，已自一矣，理無所言。物或不能自明其一，故謂一以正之。既謂之一，即是有言。一與言為二，一本一矣，言又二之，有一有二得不謂之三乎？以言言一，猶乃成三，几物殊稱，何可勝紀？故一之者，與彼未殊；而忘一者，無言而自一也。

　　呂惠卿註：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲達此理，鈴於其始觀之，故日有始也者。始本無，自有此始，則有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免為有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既無所自，又無所遣，則我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，舉出於無也。唯能知此，則存亡在我，我欲無之不起而已。故日有無也者，然有此無亦未免為有，日未始有無也者，所以遣其無也。日未始有夫未始有無也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所無者亦不可得，則其悟在倪仰之問，膾然自合，故日俄而有無矣，未知有無之果孰有孰無也，使學者忘言而以心契之。雖然，吾今所言亦未始有物也，則有謂、無謂吾安得而知之。又使學者知夫言之未嘗有言也。夫唯知吾心之所自起，則毫末、太山、殤子、彭祖以至天地、萬物，莫不起於此也，則小大久近，豈有常體哉？無名，天地之始，苟知此則我亦始於無名也。有我則有天地，故天地與我並生。有名，萬物之母，苟知此則我亦生於有名也。無我則無萬物，故萬物與我為一也。林疑獨註：無言然後見獨，見獨然後不類。今且有言者，欲遣其有，而言出更自為有。遣有歸無以求不類，而遣之則更與為類。故類與不類，復同為類，則與彼無以異矣。然不言則無以悟天下之迷，故試言之。有始也者，有形而可見，見物不見道也。有未始有始也者，見道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，氣形質具而未相離，謂之渾淪，此道之極致。有有也者，非妙有也。有無也者，非真無也。未知有無之果孰有孰無哉，一陰一陽謂之道，陰陽不測之謂神，然而未能忘言，不得已而有謂，其果有謂乎？果無謂乎？世人所謂小大者言其形，吾所謂小大者言其道。世人所謂壽夭者言其生，吾所謂壽夭者言其無也。秋毫近於無形，以太山言之，足以為大。對無成虧而言，太山又為小矣。殤子近於無生，以彭祖言之，足以為壽。對無死生而言，彭祖又為夭矣。近於無生，故能與天地並生；近於無形，故能與萬物為一也。

　　陳詳道註：夫道之在天下，無終無始，非有非無；及散而寓於物，則終始相循，有無相生。故自繳觀之，則有始也者，有有也者；自妙觀之，極於未始有夫未始有始、未始有夫未始有無，斯為至矣。《 老子》曰：無名，天地之始。無者體，始者用也。今先以有始而繼以有無，即用以原其體而已。夫道之為物，無而非虛，有而非實，無在無不在，無為無不為。故古之言道者，常處以疑似，而不膠於有無，所以遣為言之累也。陳碧虛註：有始，謂道生一。未始有始，混洞太無。未始有夫未始有始，視聽不及，虛之虛者也。此三者叔道，未始有氣。有有，謂物形獨化，塊然自有。有無，謂物形未兆，怕然虛寂。未始有無，謂形兆之先，沈默空同，至無者也。未始有夫未始有無，謂冥寂虛廓，搏之不得，無之無也。此四者叔道未始有形。俄而有無矣，謂道無不在，生化無時，萬物卓然而疑獨，翩然而往復，天地密移疇覺，其有無哉。有謂、無謂，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。趙虛齋註：有始，有有，皆有也。等而上之，至於無始、無有，既以為無而有我者存，則不得謂之無。然則所謂有無，何從而知之乎？天地與我並生，無壽夭也。萬物與我為一，無巨細也。纔說一，即涉有言。有言，即有數。自無適有，不可勝窮。唯無所適，則所謂因是者，亦無之矣。況於非乎。

　　《庸齋口義》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所謂太質、太素、太初之意。又謂若以太山為大，天地更大於太山，故太山亦可謂之小。彭祖至壽，比之天地，又為夭矣！天地與我並生於太虛之間，萬物與我並生於天地之間，雖草木昆蟲，亦與我混然為一矣。

　　凡天下之論大，莫過乎太山；壽，莫過乎彭祖。此以形論，不能無限。若以虛空性體觀之，太山直細物，彭祖直嬰孩耳。秋毫雖細，而有形之初同具此理，何嘗無至大者存？殤子雖幼，而有生之初同稟此性，何嘗無上壽者？寓天地特形之大，萬物特形之衆，原其所自來，益未嘗不一也。故翻覆互言，以破世人執著之見，以開物理造極之機。由是而進，黍珠容黎土，芥子納須彌之義，可類通矣。學者信能得其環中之空，休乎天均之分，則大秋毫而小太山，壽殤子而夭彭祖之論，非徒矯流俗之弊，救責生之失，究理之極，有誠然者。奈何世眼，徒見萬物之進擾擾不齊，而方寸澄明之區與之俱滑，如水赴壑，莫覬還源？故真人諄諄訓導，使之反究本初，混融物我，同胞同體，無間吾仁，嗥嗥熙熙，共樂清靜，則羲黃帝代今日是也。聖賢密傳此心是也。復何壽夭、彼此、大小、古今之辯哉！並生為一，大樂與前一指一馬之喻相類。雖語若乖宜，而理實精到，所謂正言若反，可與知者，道也。

　　夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其吵：有左、有右，有倫、有義，有分、有辯，有競、有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此謂之天府。注焉而不滿，酌焉而不竭？而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜日：我欲伐宗、膾、胥放，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！

　　郭象註：道未始有封，冥然無不在。言未始有常，是非無定也。道無封，故萬物得恣其分域。左右異便，物物有理，羣分類別，逐競辯爭，略而判之：有此八德。六合之外，謂物性分之表，雖有理存焉，未嘗以感聖人，故不論。六合之內，陳其性而安之。先王之志，順其成迹凝乎至當，故物物自分，事事自別，若由己以分別之，不見彼之自別也。聖人以不辯為懷，衆人則辯己所知以示之，故有不見也。大道無稱，付之自稱。大辯不言，而自別。大仁無愛而自存。大廉無所容其賺盈。大勇無所往而不順彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常愛必不周。康激然則非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有為傷當，不能止乎本性，而外求無已，猶以圓學方，以魚羨烏耳。故所不知，皆性分之外，不求強知，止於不知之內而至矣。不言、不道，此謂天府浩然都任之也。至人之心，應而不藏，理存無迹，任其自明而光不蔽也。昔堯欲伐三國而問於舜，舜謂物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然、何哉？十日並出，無不光被，德進乎日，則又無所不照。今欲奪蓬艾之願，而伐使從己，於道未弘，故不釋然神解。若物暢其性，各安所安，則彼無不當，我無不怡也。呂惠卿註：道無往而不存，未始有封也。言惡存而不可，未始有常也，由其自無適有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有競爭，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不論，或論而不議，或議而不辯。觀六經之言，則聖人之所以論不論、議不議、辯不辯者可知矣。益理極則分有不分，辯有不辯。若欲事事物物分而辯之，卒至於有競有爭，聖人知理不可辯，懷之而已。衆人則辯以相示，而有不見也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圓而判其銳，則趨於道矣。心之出為銳，圓而到其銳，則不以生其心，豈容有知於其間哉？此不言之辯，不道之道也。天府者，有萬不同而至富，故注不滿、酌不竭而不知所由來，此光而不耀者也。堯欲代宗、膾、胥敖而不釋然，三子猶存乎蓬艾之間，是未伐之也；未伐而不釋然，非應物而不藏，物探而後出者也。德進於日，其有不釋然者乎？言智日之所未照，故猶有是論也。宗、膾、胥敖之事，史所未聞。

　　林疑獨註：道有分者，物物自分；有不分者，我未嘗分辯也者。事事自辯，有不辯者，我未嘗辯。物自分，故分而不分；事自辯，故辯而不辯。聖人藏而不言，衆人辯以示之，故有不見也。夫道，無不在，不可名稱。不言之辯，斯真辯也。萬物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉無隅，故無所容其嗛。大勇不忮，神武而不殺者也。凡物滯，則有圭角，通則無方隅。五者，皆患在於滯：道滯於昭，言滯於辯，仁滯於常，廉滯於清，勇滯於忮。若圓剉其圭角以同乎大全，則幾於道之方矣。天府者，自然之藏，萬物所歸。故注焉不滿，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自來而不可得，此之謂葆光，其光在內，蔽而不發也。夫聖心冥寂，各安所安，無遠近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。

　　陳詳道註：道未始有封，梯榫、瓦礫無乎不在也。言未始有常，存而不論、議而不辮也。及道降為德，出而有吵、以體則有左右，以理則有倫義，以言則有分辮，以事則有競爭，何望乎物之齊哉？道昭而不道，公孫休之徒是也。言辯而不及，公孫龍之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆銳其圭角，能到而圓之，則近於道矣。推而上之，極於不可知之神，所謂真知無知是也。無乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之無喪無得者也。不言之辯，無所不舉；不道之道，無所不通。此即道以盡性之效也。弘於道者，一視而同仁，篤近而舉遠。若以物我為心，是非為辯，而欲攻人於蓬艾之間，至南面而不釋然，則所希者小、所損者大，非所謂知葆光也。陳碧虛註：無有入無間，有封孰所礙。至言無不當，有常孰為定。然可道、可言，豈得無規法？左右、倫義屬封，分辯、競爭屬言。其封其言，理有實際，故謂之德。六合之外，聖人不論，理存則事遣也。六合之內，聖人不議，事當則言忘也。歷代帝王治亂，聖人詳議褒貶，垂戒將來，非矜其博辯也。故分於內者，不分於外；辯於此者，不辯於彼。聖人懷之，知者不言；衆人辯之，言者不知也。大道不稱，謂無所不宜。辯、仁、康、勇五者備矣，則於道無為，於理自齊。若乃一事傷當，如以圓向方，必與物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辯，不道之道，皆藏于人心，豈非天府哉？有形則注爻滿，有源則酌必竭。今不滿不竭者，是知無源，源之深；無形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子猶存蓬艾之問，猶鹪鹩安於一枝。十日，比堯之德，言其無幽不燭也。

　　《道德經》云：大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。兩者各得其所欲，故大者宜為下。

　　趙虛齋註：道未始有封，無往不存也。言未始有常，無存不可也。為欲明其是，然後有封畛，左右至競爭八者是也。六合之外，無形者也。六合之內，有形者也。有形生於無形，叉有無形者為之本。存而不論，無言也。論而不議，有言也。事至於議，辯論紛起矣。《春秋》聖人筆削之書，寓是非於褒貶，益出於不得已，而諸傳又未必得聖人之心。故曰：有不見也。莊子借此以自明其著書之意。大道不稱至大勇不忮五者圓而幾向方也，圓乃破肌為園之義，幾向方，近於道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，則道裂矣。知止乎其所不知，則無能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，則其中虛，故日天府，言物之所自出也，至於注不滿、酌不竭，則是無所底止，不知其所由來，併與知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、膾、胥敖，不見於經史。下章言正處、正味、正色，謂口之於味、目之於色、四肢之於安佚，有性存焉，堯欲克而去之，雖處至尊，不以為樂。舜告堯以帝有真見，財是三者安其所當，安何必去之哉。唯聖人然後可以踐形，以是觀之，則宗、膾、胥敖似是寓言。

　　《庸齋□口義》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本無彼此，因人心之私有箇是字，生出許多畛域。八德只是物我對立之意，纔彼此對立說理說事，便各有所主，分辯無已？故六合之外，存而不論。釋氏所謂：四維上下，不可思量。六合之內有許多道理，聖人何嘗不說？但不詳議以強天下之知。見於史冊者，皆先王經世之意，聖人豈容不議？然亦何嘗爭競是非？凡天下之理，忘言為至，纔到分辯，則是胸中無見，故有不分、有不辯也。大道不稱，謂、無對立者，。大辯不言，迺至言也。大仁不仁，無仁之迹。猴藏食處日嗛，滿也。以康為廉，則意自滿，不得為大廉矣。不技者，不見其用勇之邊。圓，圓也。已上五者，皆是圓物，本自混成，若稍有迹，則近於方物，有圭角也。真知無知，便可以見天理之所會矣。故欲益不能，欲損不可，而不知其所由來。藏其光而不露，是日葆光。宗、膾、胥敖，事無經見，亦寓言耳？蓬艾之間，喻物欲障蔽，謂彼三子物欲自蔽，不能向化。我纔有不悅之心，則物我對立矣。日於萬物無所不照，況德進於日而不能容此三子乎？物我是非，聖人所以真之不辯者，照之于天也。十日之說，即莫若以明之喻。堯欲伐宗、膾、胥敖一節，似與上文不貫，然句首加故昔者，則是因上文而引證無疑。第此事不見他經，無所考訂。三國之名，義亦難分，諸解缺而不論。獨音義載崔氏云：宗一、膾二、胥敖三也。陳碧虛音義亦引崔說，一云宗膾叢支胥教三國。人問世篇亦有堯攻叢支胥敖之語，然觀者又當究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管見，附于編後，以俟博識。竊詳經旨，自上文有封、有常、有吵而來。意三國者，借喻前六合內外、先王之志日論曰議日辯三條，皆欲攻而去之，所以離言辯之是非，復道德之玄默，而堯猶未能自勝，以問於舜，舜答以三子者猶存蓬艾之間，謂皆已存而不論，莫若聽其自處於無人之境，則在我不以介懷，在彼無所礙累，何不釋然之有？復證云昔者十日並出，羣陰皆退，有目有趾，待是成功，況今帝德又過乎日，則彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫論、議、辮不生，則是非自息，此齊物之大旨也。

　　南華真經義海慕微卷之三

　　#1據郭注『施』字當為『醜』字。

　　#2 衍『有』字。

　　南華真經義海纂微卷之四

　　武林道士褚伯秀學

　　齊物論第三

　　齧缺問乎王倪日：子知物之所同是乎？日：吾惡乎知之？子知子之所不知邪？日：吾惡乎知之？然則物無知邪？曰：吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詛知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民溼寢則腰疾偏死，鰭然乎哉？木處則惴慄徇懼，猥猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鸱鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿編狙以為雌，麋與鹿交，鰭與魚游，毛牆麗姬，人之所美也；魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之央驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端、是非之塗，樊然般亂，吾惡能知其辯？齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪日：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山#1風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！

　　郭象註：所同未必是，所異不獨非，彼我莫能相正，故無所用其知。若自知不知，即為有知而不能任羣才之自當。故齧缺三問而王倪答以三不知也。汝豈知，吾所謂知之非不知，不知之非知邪？魚泳於水，水物所同，咸謂之知。自烏觀之，則向所謂知者，復為不知矣。故舉民、鰌、猿三者，以明萬物之異便。次舉民、鹿、蛆、鴉四者，以明美惡之無主。又舉猿、猵、麋、鹿、鱔、魚、毛、麗以明天下所好之不同。不同者而非之，則無以知所同之鈴是，唯莫之辯，蕩然俱得。齧缺未能妙其不知，猶疑至人當知之，斯懸之未解也。至人神矣，言體與物冥，雖涉至變而未始非我也。

　　呂惠卿註：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，則非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，則道之為體可見矣。今夫民，以體知安佚為正處，口知芻豢為正味，目知好色為正色，至於繪、猿之所安，蛆、鴉之所甘，魚、烏、麋鹿之相與為偶者，如彼是各以其知為知之正，則民與萬物之所知豈有正處、正味、正色哉？誠不得正處、正味、正色而知之，則其所知者非正可知矣。故自我觀之，仁義是非，樊然殼亂，吾安能知其辯？所以四問四不知也。至人神矣，神則妙萬物而為言。萬物莫非我，而我則無矣。孰能寒熱而驚懼之哉？

　　林疑獨註：民人之與烏獸，各隨所好，交相憎愛，孰知天下之正處、正味、正色哉？天下之正處，無處是也。天下之正味，無味是也。天下之正色，無色是也。雖然，以無為是者，見無而已，故但言有處、有味、有色之殊，而不言無之為正。自我觀之，是非仁義，樊然骰亂，孰從而正之？故不知其辮乃所以辯也。

　　陳詳道註：道以不知為內，知之為外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知與不知。又不言無處、味、色之為正，凡以遣其為言之累而已。夫澤焚不熱，河沍不寒，疾雷不驚者，其天守全，其神無卻故也。乘雲氣，騎日月，則不疾而速，不行而至者也。陳碧虛註：以同為是，則無非。以非為同，則無是。凡物形類不同，各不相知，雖都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所謂知者，萬物之理。所不知者，萬物之性。故濠粱之上，知脩魚之樂，庸詛信之哉？蟬飲而不食，蠶食而不飲，自不知其所以然。凡物之形類不同，色、味亦爾，性情所稟，豈可強齊？則仁義是非宜聖人所不辮也。至人神變不測，故造化莫移，方寸之地虛矣。身非我有，雲氣可乘也，視聽不用，日月可騎也。所在皆適，四海可遊也。生死莫變，利害何有哉。

　　趙虛齊註：吾所謂知未必知，所謂不知未必不知。子日：吾有知乎哉？無知也。言必至於無知，斯為真知。居處、味、色，人與烏獸各適所欲，不能皆同。孟子謂：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。正類此言。欲識居處、色、味之正，必離居、處、色、味而後有真識。欲知仁義、是非之正，必離仁義、是非而後有真知。齧缺復以至人為問，王倪遂以姑射神人之說告之。二子皆寓言也。

　　《庸齋江義》云：齧缺同是之問，王倪不知之對，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益謂不知即真知也。次論正處、正味、正色，皆是非物我之喻。結以化義、是非紛然殺亂，亦猶處、味、色之不同，又安可得而辯哉？王倪即至人神矣，妙萬物而無邊。不熱、不寒、不驚，即遊心於無物之始也。死生且不為之動心，況利害是非乎。

　　諸解於齧缺首問物之所同是一句，似欠發明。竊考經意，益謂人物之所同者性；所異者情。性流為情，物各自是，彼此偏見，指馬相非，論殊而嫌隙生，辯極而忿爭起，以至肝膽楚越、父子路人者，有之。其患實始於知之一字，妄生分別。故王倪三答吾惡乎知之，欲齧缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，則近道矣。又恐未能心會，繼以嘗試言之，引喻人、烏、獸之異宜，以證處、味、色之非正，然則所謂知者豈其真知？所謂不知豈真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？日：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，則孰知不知之非真知，有言之非無言邪？

　　瞿鵲子問乎長梧子日：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不綠道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？ 長梧子日：是黃帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其胳合，置其滑湣，以隸相尊。衆人役役，聖人愚菴，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同匡林，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之薪生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝，皆夢也；予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。

　　郭象註：務來理自應，非從而事之。任而直前，無所避就。斯獨至者也。無彼有謂，有此無謂。是以言之者孟浪，聞之者聽瑩。付當於塵垢之外，玄合乎視聽之表。今瞿鵲方聞孟浪之言，便以為妙道之行，無異見卯而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實。予試妄言之，子試妄聽之，以死生為晝夜，旁日月之謂也。以萬物為一體，挾宇宙之謂也。以有所賤，故尊卑生，滑湣紛亂，莫之能正，不若委之自爾，胳合自然也。故衆人馳騖役役，聖人奄然無知，舉萬世而參其變，可謂雜矣，而與化為一，常遊於獨。積是於萬歲，萬歲一是也。積然於萬物，萬物一然也。惡知悅生惡死之非惑邪？如麗姬者，一生之內，情變若此，況死生之異，惡能相知哉？觀寤寐之間事變情異，則死生之願不得同矣。死生雖異，而各得所願。以方夢而不知其夢，則方死亦不知其死，必有大覺而後知其大夢，愚者夢中自以為寤，竊竊然以所好為君上，所惡為牧圉，可謂固陋。況復夢中占夢哉？此非常之談，吊當詭異，萬世一遇，猶旦暮然，言玄同生死者，至希也。

　　呂惠卿註：聖人不知利害，故無就違；無不足，故不喜求；無非道，故不綠道，有謂乃所以無謂，無謂乃所以有謂。唯無心者足以與此。瞿鵲子嘗聞夫子言之以為孟浪而已，則以為妙道，然二者皆非。夫道，非言默所載。故黃帝之所聽瑩，夫子何足以知之。時夜生於卯而卯非時夜，鴞炙得於彈而彈非鴞炙，妙道因於所聞而所聞非妙道也。今之聞道者，自以為悟，而不知日損以至於無為，皆瞿鵲之徒也。道不可以言傳耳聽，予言之而汝聽之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以為日月，而與之合其明，則可旁矣。知宇宙之所以為宇宙，而其機在乎手，則可挾矣。為其胞合，此所以為妙道之行，非特聞之而已。滑湣而以隸相尊者，固置而不取矣。衆人役役，不見成功，聖人則愚而無知，菴而不散，雖萬歲之久，參而一之則成純矣。萬物盡然而以是相蘊，我體備萬物、萬物即吾體之謂也。參萬歲而一成純，則殤子可以壽於彭祖矣。萬物盡然以是相蘊，則秋毫可以大於太山矣。以麗姬觀之，則安知死者不悔其向之斬生？又何生之可悅、死之可惡乎？

　　林疑獨註：聖人應之於不得已，何嘗從事於務哉。無揀擇故無就違，心至足故無求綠，乃能默時說，說時默，而遊乎塵垢之外也。聽主乎聰，瑩主乎明，謂黃帝之聰明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如脗之合者，為之滑亂而湣者置之使各盡其極，臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢也，任其不齊而不廢吾心之平等。故愚奄不別，參萬歲之變而一成純粹也。夫人莫不悅生而生不能延；莫不惡死而死不能免。在生安生，麗姬之在艾封也；在死安死，麗姬之在王所也。惡知死者不悔其始之蘄生乎？

　　陳詳道註：聖人不以己絕物，未嘗忘務而不應，不以物累己，未嘗役務而從事，利之不吾益，故不就；害之不吾損，故不違；供物之求，故不喜求；與道為一，故不綠道。終日不言而未嘗無言，終日言而未嘗有言也。孟浪則不中平，聽瑩者聽而明也。夫子以為孟浪，則不及；瞿鵲以為妙道，則過矣。故日：太早計。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挾宇宙，非役陰陽、官天地者，不足以與此。胳合則為之，為其所可為也。滑涽則置之，不為所不可為也。雖相與為君臣，時適然耳。役役愚菴，《老子》所謂衆人皆有以，我獨頑且鄙是也。參萬歲則古猶今，一成純則衆由一也。人皆知生之樂不知生之苦，皆知死之惡不知死之息，是以生生死死不知悅惡之為妄。況知生死乎？古者謂死人為歸人，則生人為行人矣，弱喪不知歸，人以為迷，生而不知死非迷邪？生死往反，猶覺夢然，知夢之悲樂不足為是，則覺之悲樂豈誠然哉？

　　陳碧虛註：孟浪，不精要貌。瑩，玉色。辯玉當以視，而云聽，豈非惑哉？黃帝道之宗師，視聽不以耳目，若未忘言是猶聽瑩也。夫司晨在雞，造炙須鵲，契道由心，此有其本也。今見末而喜者，早計輕悅音脫之徒耳。旁日月者，常照也。挾宇宙者，總攬也。為其脗合，從事無述也。置其滑湣，忘其違就也。以隸相尊，世俗役役也。聖人愚芚，灰心槁形也。參萬歲而一成純者，通古今如日一暮，合萬變為混成也。夫安生樂死，未出陰陽之域，惡得體冥乎道？故麗戎之女失艾封之樂，得晉國之歡，舍彼從此，木#2為無著，一生之內悲喜莫知，生死之際安可輕議？夫夢飲酒、夢哭泣者，情變之所致，非至人所有，以萬世為一旦，此大覺者也。以死生為一條，豈復有夢哉？愚者於夢中自以為覺，尊己為君，視人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死為大夢，超生死為大覺。衆人以魂交為夢，形開為覺，顛倒詭異，惑於生死。是故達人發此覺夢之至言，以吊趣死之詭異。夫生死之係，雖無繩約而不可解，若乃經歷萬世，一遇大聖釋此生死之縛者，是猶旦暮之遇也。

　　王雱註：儒者之所以知，孔子不出乎形器之間，故於道未全然，所謂不知乃真知也。凡有言、有聽，不足以盡其真，故皆曰妄。旁日月、挾宇宙，此益識者所了，不可為眾人道，如膾之合者，為之置世之滑湣，使各盡其極，而不以縈懷，若臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢，本無高下。衆人役於滑湣，聖人冥於無物，萬歲之間、萬物之化，殼維多矣。參合其變，俱為純粹，此可以心了，不可以言受也。次論悅生惡死，證以麗姬之喻，義甚切當，益謂《齊物論》者始於齊彼是，終於一死生，死生既一，物安有不齊者乎？夫大覺者本自無覺，對未悟而言，強立覺名，即是不覺之覺。覺與不覺，俱不可著。愚者之竊竊然自以為覺，亦夢也，直為其有是夢，故吾不得不為之言夢，然大覺者知覺與夢本無異也。古之人不得已而有言，益為發明此處，吊當於至理而詭異於衆人也。

　　趙虛齋註：聖人不從事至塵垢之外，乃長梧平時告瞿鵲者，瞿鵲以為妙道而長梧以為孟浪。瞿鵲未免有疑，長梧又語之日此數語乃黃帝之所聞見，非我所知，且汝未造此而遽以為妙，無乃太早計乎。世之養生家不知大道之所存，以乾坤為門戶，坎離為轂軸，求合吾身之造化，其不可曉者置之不言，而以百骸、九竅、六藏遞為君臣，是何足以相治。所謂以隸相尊，而不知有真君者存。衆人役役顛冥於利害，聖人愚電，則知而不言，萬物各具此理而出機入機，安知死之不樂於生邪？《列子》載，周之尹氏大治產，夜則夢為人僕，其役夫夜則夢為國君，夢中為君、為牧，若固有之也。今吾與子問答已是夢語，告子此語是夢亦是夢，說其名為吊詭，言舉世為夢幻眩惑而不自覺，是可吊憫也。萬世之後一遇大聖，言舉世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在頃刻問耳。

　　《庸齋口義》云：孟浪，不著實。聽瑩，聽而能明也。太早計，謂汝之所言方如此而早以為妙道之行，見少而自多之意。旁附日月、挾懷宇宙、脗合至理、混而為一，世人滑湣以隸相尊者，皆置之而不言，臣僕皆隸也，而自為尊卑；衆人役役，聖人則渾然無知，合萬歲而觀止此一理，更無間雜，麗姬悔泣以破悅生惡死之惑，飲酒哭泣覺夢之問變幻，若此夢中占夢之說，皆曲盡人情，則知衛玠之問，樂廣之答，未為深達。大覺，即大悟。君牧，貴賤之分。吊詭，至怪也。我為此言可謂至怪而中存妙理，萬世之後有大聖人出，知此等見解與我猶旦暮之遇也。此亦後世有揚子雲，又知我之意。

　　聖人無為，任物自為，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，則方寸內虛；不綠道，則虛亦忘矣。不言而令行，無謂有謂也。言而無滯迸，有謂無謂也。若是則何塵垢之能染哉？此瞿鵲平日聞於夫子，以為孟浪之言，而自以為妙道之行。舉以求證於長梧，長梧謂此言誠妙，唯黃帝聽之始能明了，恐夫子亦未盡知之，況汝踐履未充，徒欺羨其美，是為太早計，猶見卯而求時夜也。予試妄言，汝試妄聽，以為何如？旁日月、挾宇宙，此神人之事，非與日月參光，天地為常，未易語此。儻能行前所論聖人之事，則可進乎是。要在審其脗合自然者為之，滑湣於俗者置之，從微至妙，由階而升，亦如以隸相尊，士隸大夫，大夫隸公卿，等而上之，聖而入於神矣。衆人昧此，役於知見，不能暫息，聖人如愚不分，故雖萬歲之久，事變之雜，合而一之，混然純備，無今古而忘生死也。聖人不獨善而已，又使萬物同證此道相蘊而熟成之，故能與天地並生、萬物為一也。凡人所以不能造此者，悅生惡死惑其心，喜怒哀樂戕其性。遂於後文申言，以破其迷。觀麗姬之先泣後悔，則安知死者不悔其向之薪生乎？飲酒哭泣之無據，覺夢變幻之多端，夢中占夢，以喻世人迷之尤者。叉有大覺而後知此大夢也，而愚者於夢中自以為覺，以君牧貴賤於其間，何固蔽不通之甚！舉世皆夢，又何分乎彼我哉？是以此言達者喜其吊當，迷者驚其詭異，萬世一遇知其解者，若旦暮然。重歡世人明此道者至希也。竊詳本章指歸，開人耳目，正在大覺二字，觀者宜究心焉。瞿鵲、長梧製名以問答。夫子指孔子，亦是寓言。

　　既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其難間？吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。

　　郭象註：不知而後維，不見而後辯，辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日點閤，莫能正，當付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則不復有非之者。非若果非，則無復有是之者。故是非生乎好辯而休乎天均，付之兩行而息乎自正。待彼不足以正此，則天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我無辯，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辯為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其無極之化，則是非之境自泯，性命之致自窮。忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非，蕩而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。

　　呂惠卿註：天下之所謂是非者，不過我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我與若，而我與若俱不能相知，則所謂是非者，卒不明。人固受其點閤，誰與正之，又正於人也；而人者非同乎己，則同乎若；非異乎己，則異乎若；非同乎我與若，必異乎我與若。亦不過四者，而皆不能正之，則是我與若與人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯聖人知其然，故雖化聲之相待，若其不相待，則彼是莫得其耦而休乎天均矣。何則言之？是非非有實也，聲之出於化而已。我之與人，相待與不相待，又出於識心之妄計也。我則和之以天倪而不為之分辯，因之以曼衍，觸類而長之，則萬物不累乎心矣。窮年，則參萬歲而一成純之謂也。是不是、然不然之無辯者，知其同體而物物皆然也。窮年則忘年，無是非則忘義。始起於無竟，故終亦寓於無竟也。

　　林疑獨註：莊子益欲忘言，故立是論。使我與若辯至我果非也邪，設辭以遣之也。我勝若、若不吾勝，吾誰使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我與若矣，惡能正之，此遣之又遣而至於無所復遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無辯。然之與是，復自相對，又均於辯也。有化者、有化化者、有聲者、有聲聲者，化者之化非聲則不顯，聲者之聲非化則不彰。化者聲之體，聲者化之用，此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知。化統乎聲，非聲之所能識。此又若其不相待也。夫相待生於兩物，若合萬化為一，則相待之逵無由而生。夫聲者常聲，不待物而後聲，聞者自因物而生聽耳。化者常化，不待聲而後化，見者自因聲而生識耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，聲聲者非聲之所能聲，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以變化之餘，則古今之年有時而窮，而所以為我者，不古不今而無極也。

　　陳詳道註：天倪者，性命之端。曼衍者，無窮之變。和以天倪，因峽曼衍，則物我不蔽於是非而各盡其性命之分，此其所以窮年也。忘年則死生為一條，忘義對可不可為一貫。死生、可不可固無竟矣！而知忘之者，豈以為有物邪？特寓之而已。陳碧虛註：悟則不辯，辮則不悟，對辯不已，點閤莫明，彼我不自信，故也。一夫水清則可以鑒妍醜，心虛則可以齊同異。若中無主則待於外，是逐物而遷者也。從箕子視比干則愚，以比干視箕子則卑矣。從管、晏視夷、齊則慧，以夷、齊視管、晏則食矣。趨舍相非，嗜欲相反，將使誰正之？若乃飛者棲巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齊哉？夫彼我之情相待者也，是非之辯化聲者也，情不相待，惡有彼我？辯無是非，惡有化聲？是以虛心以和崖分，妙用以釋留滯，所以窮天年而無是非也。窮天年則忘年，無是非則忘義，故能振舉於無竟。以無盡之物、無極之理，寄諸無盡、無極而已矣。

　　趙虛齊註：自得之學，難為人言，言之則辯論鋒起，誰能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化聲相待，啐啄同時也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其塵也。是不是、然不然，皆不可得而辯，則是舉世不相知與人言無解者，是化聲之不相待也。如此則但當和光同塵以樂其天年，何必強聒哉？忘年忘義，言此生、此理皆付之於忘，言造物者無窮，吾亦與之無窮而已。

　　《庸齋口義》云：勝負不足為是非，則我與若辮者彼此不能相知也。黮闇言所見不明，我與若皆不明，將使誰正之？議論與彼同既不可，議與我同又不可，皆與我與彼不同亦不可，皆與我與彼相同亦不可，則是三者皆不能相知，必須待彼也。此彼字指造化，即所謂天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆兩存之。若定其然是，則有不然不是，便有是非之爭。化聲者，以言語相化服。相待，對敵也。若以是非、言語相對敵以求化服，何似因其所是而不相敵？故曰：若其不相待、不相敵而尚同，則是和之以天倪，游衍以窮盡歲月，如此則併與歲月、義理俱忘之。振動、鼓舞於無物之境，此振字亦逍遙之意。信能如是，則終身寓於無物之境矣。

　　是非勝負各執一偏不能相正，則我與若與人俱不能相知也。而待彼也邪？言鈴付之造化耳。此一節諸解備悉，獨化聲之義隱奧難明，相待不相待之機亦未易以言盡，唯窮神通化者以心燭之，至理自見，諸解中疑獨立論最高，自成一家之言，與經文相表裹，非訓詁之學所能及。庸齋論化聲獨異於眾，而無竟立說尤長。若以簡要論之，死生覺夢之分，出於化者也。彼我是非之辯，出於聲者也。覺夢依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。聲者自聲，不知其所以聲，又若不相待也。要夫物理之至極，莫逃造化之自然，此萬化之所出入，萬物之所以齊也。詳此化聲之相待與形景之相待義同，前後互發明耳。呂氏註後附說云化聲之相待至所以窮年也，合在何謂和之以天倪之上，簡編脫略，誤次於此。觀文意可知。

　　罔兩問景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無＇特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶？與胡蝶之夢為周與？

　　周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。郭象註：罔兩，景外微陰，天機自爾，坐起無待，無待而獨得者，孰知其故。責其所待，尋其所由，卒於無待而獨化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，則無特操之所由，未為難識。今所以不識，正由不待斯類而獨化耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問造物有邪？無邪？無則胡能造物？有則不足以物衆形。明眾形之自物自造無所待焉，此造物之正也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，故罔兩非景之所制，景非形之所使。形非無之所化，則化不化、然不然，從人之與由己。吾惡識其所以哉！方其夢為蝶而不知周，俄然覺則蘧蘧然周也，自周而言故稱覺耳，未必非夢也。今之不知胡蝶，無異夢之不知周而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢也。覺夢之分，無異死生之辯。今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。夫時不暫停，今不遂存。昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此？而勞心於其間哉。

　　呂惠卿註：罔兩之於景，同類也，而不知景之無待於形。猶我與若與人亦同類也，而不知其無待於彼，盖景之行止、坐起唯形是隨，則無特操者也。然本無情，豈知有待？若謂景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飛也，惡識所以然不然哉？人能通乎物之無知，則蛇蚶蜩翼亦無待而已。故方其為蝶也，栩栩然不知有周；及其為周也，還連然不知有蝶。一身之變，猶不自知，則物之化而異形，其能相知乎？物物不相知，則各歸其根。物物不相待，則莫得其偶。其有不齊者邪？

　　林疑獨註：景由形生，似乎相待而實不相待也。而罔兩者不知形、景皆屬造物，遂以為行止、坐起在乎形，然非日火之光，則雖有形，景何由生哉？此所謂不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能無待，言待於造化耳。夫景之待形則亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》蟲臂鼠肝亦此義。莊子寓意於蝶，以明夢覺無復分。知莊子夢蝶之理，則死生之說盡矣。夢而為蝶不知有周，覺而為周不知有蝶，有勢不能合并，又有時而分矣。萬物之化亦如此。

　　陳詳道註：罔兩待景而後有，景待形而後見，形待造物然後生。形之於造物已幻矣，況景乎？景之於形已外矣，況罔兩乎？凡此皆非真實，故不足辯，況認其非真實者以為有，而即其不足辮者以為問。此莊子所以託景之答以松其惑。夫天下之物，自述觀之未嘗不相待，自理觀之未始有待。今景之為物，以為待形邪，非日、火則無見。以為待日、火邪，非形則無有。然則形也、景也、日、火也、果有待邪？無待邪？惡識所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而為道者，摭實而不摭華。迷而通物者，摭華而不摭實。蝶之為物，摭華者也；而周夢為之，是為道而不免通物之想，摭實而不免摭華之夢也。及其覺也，然後不以想累神，不以夢易真，而周與胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可與於此。

　　陳碧虛註：景不待形，形不待陰陽，豈比蛇蛻蜩殼有物者邪？夫物之相因，無如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，萬類皆自爾。唯因待都忘，卓然獨化，方可論超生死而反混冥。是謂帝之縣解也。周、蝶之性，妙有之一氣也。昔為胡蝶，乃周之夢，今復為周，豈非蝶之夢哉？周、蝶之分雖異，妙有之氣一也。夫造化之機，精微莫測，儻能知此，則造化在已而不遷於物。是謂生物者不生，化物者不化。既已為物，惡有不化者哉？死生之革，形類所遷，漆園之夢，其理盡矣。

　　趙虛齋註：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飛，而所以行飛者非蚶翼也。人物之一動一靜，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何責於景哉？是以莊周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，覺、夢如一也。

　　《庸齋義》云：景言吾之運動，待形而形，又待造物形之為形，猶蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蛻，而蚶翼猶存，豈能自動邪？我既待形，形又有待，惡知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔夢蝶不知周也，及覺為周得非蝶之夢乎？然此覺、夢須有箇分別，到此似結不結，卻不說破，正要人於此參究。此之謂物化，言萬物變化之理，不過如是。

　　蛇蚶、蜩翼，或謂蛻甲者，不若齟齬翅翼之說為優。益蛇藉以行，蜩籍以飛，喻人身中所以運動者，有若相待而終於無待，則獨化之理明矣。故翻覆論，卒歸無待，而止人之一身。耳聽、目視、手執、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而實無待也。天下之物生於有，有生於無。有之以為利，無之以為用。然則有無、利用，未嘗不相生也。人能反究至無之妙，遊乎物初，則知所以生有，所以用形者矣。今有形以運動，有心以思慮，尚不自知其主宰之者，則自形以生景，又豈罔兩所可知？宜其惑而有問也。《寓言篇》有衆罔兩問景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蛻也。與此蚶、翼義同。本經嘗言：古之真人，其寢不夢，而南華自謂夢為胡蝶何邪？盖借覺、夢以立言，明死生之一致，生不知死亦猶死不知生，二者雖不相知而理本齊一。請以覺、夢觀之，巢可見矣。何為當生而憂死，當死而羨生乎1 ．蝶之為物，無巢穴之營，無飢渴之息，翩翩栩栩，遊放乎天地問。人見之者亦欣其自適，而莫加害焉。其所由生非關種類，往往他蟲所化或朽麥所為。《至樂篇》載烏足之根為躋螬，其葉為胡蝶，則亦出於草化，莫究其始而終亦不知所歸。益翾飛中之得道者，故真人或夢為之。夫人之與物，形分多類，咸稟自然。自然者，至道之妙，本萬化所由立也。故莊蝶夢覺，各不相知終歸於化，則未嘗有異。是知動植萬形，生死萬變，有情無情，卒齊於化。化者，形數之始終，萬類之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形歸鼓鑄，不知所以然而然，是以達人委而順之。故覺夢混融，生死為一也。周與胡蝶則必有分，分即物之天。物雖各有天，固同一天也。或讀分如字，則分別無已，天下物論何由而物理之一致，與物同化。而有不化者存，以死生為覺夢，視古今如朝昏，將無物之可齊，容有論乎？然則莊與蝶與夢與覺與既有論之者矣，必有知之者矣。

　　《孟子》曰：物之不齊，物之情也。而莊子名篇以《齊物論》，或疑其與儒家悖，重增不齊之情。殊不思孟子特為許子言之耳。況孟之所言者情，莊之所言者理。理一分殊，則情之不齊也宜矣。故南華原本究極，主一理以齊天下之物論。篇首設二子問答，詳論人籟、地籟之不齊，明天籟之自然，非惟理不待齊，亦非齊之所及。故於其間旁證側引而不指言天籟，欲人心契而自得之。夫生物紅紛，榮謝萬變，自形自色，自消自息，卒歸天籟而止。天籟者，無形無聲而形聲之所自出，神化之所發見也。儻能究夫人籟、地籟之所由衆作，則天籟可知。故郭註云：豈復別有物哉？即眾竅比竹接乎有生之類，會而共成一天耳。至論知言、覺夢、成心、言吹可否、是非方生方死，無異乎萬竅怒號，及乎得其環中以應無窮，則虛以待物，物亦無礙，此忘而彼自化，風濟竅虛之謂也。天地一指、萬物一馬，則以不齊齊之，恢、憶、橘、怪，道通為一，有不待齊而自齊矣。若夫狙公賦茅喜怒所由生，昭文鼓琴成虧，所以著言有心、有為不足以化物，何望於齊哉？至於天地與我並生、萬物與我為一，可以言齊矣！又慮或者以一與言為二，二與一為三，此又散而不齊之兆也。唯造乎未始有物，注酌無窮，以大覺而知大夢，參萬歲而一成純，所以檗天下之物而齊之之道也。罔兩問景，不知即異而伺。南華夢蝶，孰究非同非異？益極論物我、生死、覺夢之不齊，而終歸於物化。南華之所謂化，即《大易》所謂神潛於恍惚；見於日用而不可以知知識識。由是悟萬物一形也，萬形一化也，萬化一神也。神而明之，變而通之，孰為物，熟為我，夫是之謂大齊。

　　南華真經義海纂微卷之四竟

　　#1依趙練議本應補『飄』字。

　　#2『木』 為『本』之訛。

　　南華真經義海纂微卷之五

　　武林道士褚伯秀學

　　內篇養生主第一

　　吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。

　　郭象註：生也有涯，分有極也。夫舉重攜輕，力有所限。好勝者雖絕膂，未足嫌其願，此知之無涯也。知之名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。雖負萬鈞，忽然不覺重之在身；雖應萬務，泯然不覺事之在已。此養生之主也。若以有限之生，尋無極之知，安得而不困哉。已困又為知以救之，因養而傷真，大殆也。鈴須忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一。故刑名遠己而全理在身。盖能順中以為常，則事事無不可養生。非求過分，全理盡年而已矣。呂惠卿註：生隨形而有盡，知逐物而無窮。以生隨知，則有殆而已。已而繼之以知，卒於殆而已矣。天下皆知美之為美斯惡已，皆知善之為善斯不善已。善惡皆生於知，其相去何若？唯上不為仁義之操以近名，下不為淫僻之行以近刑，善惡兩遺而緣於不得已以為常，是乃劇心去知而止乎不知之道也。保身、全生、養親、盡年，何以加此。

　　林疑獨註：有形者陰陽不能續，無形者歷數不能窮。故以有涯之生，隨無涯之知殆已夫。真性裂而有善惡，善惡立而有名刑，為善不近於名，斯天下之真善。為惡不近於刑，斯天下之真惡。唯順性命之情，而不損不加，於萬物混同而無毀無譽，則刑、名之所不能及也。天下所以有善名，因不及者立。所以有惡名，因過之者生。或輕生趨義以要一時之名，或貴生逐利以陷中道之夭，皆所謂近名之善、近刑之惡，非順性命之情而去其已甚者也。

　　陳詳道註：善養生者，內我以為主，外物以為賓。不以有涯隨無涯，斯免危殆。從心而動，不違自然所好，當身之娛非所去也。故不為名所勸，從性而遊。不逆萬物所好，身後之名非所取也。故不為刑所及，緣督而應，不得已而起，以是為常而不為已甚，則在我無件於物，在彼無害於我。故可以保身而養親，全生而盡年也。《易》曰：善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。則為善未嘗不近名，為惡未嘗不近刑，而莊子言此者，盖莊子所謂善非離道也，志其券內而已；所謂惡非犯義也，特異於善而已。老子謂南榮趙其中津津乎猶有惡也。所謂惡者如此，則所謂善者可知矣。

　　陳碧虛註：壽夭者，生之有涯。博通者，知之無涯。天與則深不可識，人為則勞而多弊。故生理之主，要在善養，而乃貴名逐利，不知休息，重增其偽以益其生卒，至於危殆而已夫。自全之善，理無近名，謂守朴少變，漢陰文人之徒是也。自損之惡，理無近刑，謂沈溺嗜好，公孫朝穆之徒是也。無為善，無為惡，由正以為常者，聖人之中道可以保身、全生、養親、盡年，此所生之主也。趙虛齋註：人從少至壯，從壯至老，從老至死，此生之有涯，經緯萬事，亘古今而常存，此知之無涯，人惟昧於真知而終身役役，以為知危矣。生有盡而知亦盡，其形化其心與之然，可不謂大哀乎！人處世間，為善則有無窮之譽，為惡則有無窮之毀。伯夷死名，盜坏死利，雖所死不同，殘生傷性均也。惡固不可為，善亦不必為，為則有心矣，但當綠瞥以為經。督，中也，喜怒哀樂之未發，其感於物也一出乎性之自然，形諸外者，即此中也。率性之謂道，緣督為經之義也。奇經八豚，中詠為督。

　　林氏《庸齋口義》云：以有盡之身隨無盡之思，紛紛擾擾何時而止。殆已者，言其危可畏，於危殆之中又用心思算，自以為知，終於危殆而已。為善無近名至可以盡年數句，正是養生家之學，莊子所自受用者。若以為善，又無近名之事可稱；若以為惡，又無近刑之事可指，此即《駢拇篇》 上不敢為七義之操，下不敢為淫僻之行也。迫而後應，應以無心，以此為常，則可以保身、全生、養親、盡年，即《孟子》所謂壽夭不貳，脩身以俟之也。

　　褚氏管見云：《內篇》始於《逍遙遊》盡性之學，所以明道。次以《齊物論》窮理之談，所以應化。又次以《養生主》至命之要，所以脩身也。故首論無以有涯隨無涯，則生任其自生而無夭闆之患；知復乎無知而歸混冥之極，切身之害既除，何危殆之有。信能如是，則因天下之善而善之，因天下之惡而惡之，雖為非為也，又何有近名、近刑之累哉？夫人之處身、應世，有當為之善惡。至若聖賢，任天下之重，紀綱世道，扶持生靈，於善惡尤有不得不為者，賞一人而天下勸，罰一人而天下戒，以天下之愛惡行天下之賞罰，若天地之運行，春夏生成而不以為恩，秋冬肅殺而不以為怨，益天地無心，寒暑自運，物自生成，物自肅殺，時當然耳，恩怨無與焉。若羿之工乎中，微而拙乎藏，譽近名之善也。能如飄瓦之中人不怨，斯無近刑矣。按此二句即《道德經》建德若偷之義。諸解或引善不積不足以成名、惡不積不足以滅身為證，則是為而近名、刑也。或引上不敢為仁義之操、下不敢為淫僻之行，則是不為而不近名、刑也。語雖相類，義實不同，今經意盖謂世人所謂善惡私而有邊，特見其小者耳。聖賢所謂善惡公而無吵，為於無為。豈淺識所能窺哉？若四凶之惡而帝堯除之，桀、紂之惡而湯、武放之，少正卯之惡而夫子誅之，則聖賢所謂善惡者可見矣。夫為善、惡而近名、刑，不為善、惡而無名、刑，皆理之當然。今則為之而不近名、刑者，世人視之以為善、惡，而聖賢之心常順乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所歸也。督字訓中，乃喜怒哀樂之未發，非特善惡兩間之中也。苟於七情未發之時，循之以為常道，則虛徹靈通、有無莫係，吾與太極同一混成，又惡知身之可保？生之可全？親之可養？年之可盡哉？郭氏以中釋督，而不明所以。後得虛齋引證切當。益人身皆有督脈，循脊之中，貫徹上下，復有壬豚為之配，乃命本所係，非精於養生，罕能究此。故衣背當中之縫，亦謂之督，見《〈禮記□深衣〉注》。

　　庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所錡，書然嚮然，奏刀駱然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君日：譆！善哉！技蓋至此乎？庖丁釋刀對日：臣之所好者道也，進乎技矣！始臣解牛之時，所見無非#1牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然。技經肯縈之未嘗，而況大瓠乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謀然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。

　　郭註：自手之所觸至乃中《經首》之會，言其因便施巧，無不閑解，既適牛理，又合音節，直寄道於技，所好非技也。所見無非牛，未見其理間。未嘗見全牛，但見其理間也。以神遇、不目視，閣與理會也。官知止、神欲行，司察之官廢，縱心而順理也。依乎天理，不橫絕也。有卻之處批之令離。節解竅空，就導令殊。因其固然，刀不妄加，遊刃於空，未嘗經塈於微礙。故十九年而刃若新發硎。每至交錯聚結之處，視止行遲，動刀甚微，謀然已解，理解而無刀迹，如聚土也。逸豫自得，拭刀而藏之，刀以善用而全，生亦以善養而全也。

　　呂註：物以有而礙，道以虛而通。人未聞道，則所見無非物；既聞道，則所見無非道。神遇不目視，喻聞道者能以心契而不以知知識識也。目官知止、神欲自行、依乎天理至大掛乎，是乃未嘗見全牛也。天下無物非道而無適不通，亦若是而已矣。所見無非牛，更刀傷生之譬。十九年而刃若新發硎，不以傷其生之譬也。其為形也，未始有物，不乃似其節之有間乎。其為生也，未始有生，不乃似其刃之無厚乎。其於遊刃，恢有餘地，不乃似其體道而遊萬物之間乎。雖然，每至於族，吾見其難為，則人之所畏不可不畏也，休然為戒，視止行遲，以至善刀而藏、則慎終如始，無敗事矣。

　　疑獨註：牛喻性命之理，刀乃生之譬也。順性命之理而無為，則生不其自然，順其常理，是以中於五音，合於樂舞。《桑林》，湯樂。《經首》堯樂。會者，合音與舞而言之。庖丁自謂寄道之微妙於技之粗末，所好非技也。始見無非牛，以目視也。久則無全牛，以神遇也。今一於神遇而不目視，則筋骨之內、皮膚之間，固已冥會矣。《老子》曰：絕聖棄知，官止之謂也。《易》曰：不疾而速，神行之謂也。依乎自然之理，大卻則批而離之，大竅則導而通之，凡此皆因其固然。豈復強為私巧哉？若然，則肯榮微礙之處，未嘗或經而況骸戾大骨乎？良庖之與族庖，雖歲月有遠近，更刀有遲速，其於傷刀一也。族言其衆，良言其寡，則庖丁者言其獨，斯為神庖也歟。以無厚入有間，所以十九年而刃若新發硎也。族者，骨肉結聚之處，見其難為運刀，須當戒慎。視止行遲，喻性命之精微，養之為尤難。提刀四顧，躊躇滿志，解牛至此，無復解矣。善刀而藏，則知至人以應為不得已，而復退藏於密也。

　　詳道註：目視者，見物不見理，所見無非牛也。神遇者，見理不見物，未嘗見全牛也。所見無非理，故以無厚入有間，而遊刃有餘地矣。養生之道，豈異此哉？處心以虛，而不以實；應物以順，而不以逆。於其易也，遇之以適，無異者然而中音；於其難也，處之以慎，無異休然而為戒。其成也，視履考祥，無異提刀而四顧；其終也，全而歸之，無異善刀而藏也。善解牛者，所解雖多而刀不到。善應物者，所遇雖煩而生不傷也。

　　碧虛註：識明則達理，技妙則中節。庖丁素學養生之道，假技以進耳。始則見牛不見理，後乃見理不見牛，以神遇不目視，治內者，遣外也。官知止、神欲行，視聽不以耳目也。依乎天理，自然冥會，批卻導窾，遊刃於虛，未嘗經肯整之礙，況大骸乎！是以十九年而刃若新發硎也。動刀甚微、謀然已解牛，不知其死也。夫解牛者，觀其空卻之處，遊刃舞蹈，以全妙技。養生者豈不能避息深隱，保形不虧，以全天真乎。

　　李士表論云：物本無物，其體自離，道無不通，安所用解。莊子所謂解牛者，離物冥心而未嘗見牛，乘虛順理而未嘗經刃，是亦解於無解耳。且以十九年，則歷陰陽之數不為不久；所解數千牛，則應世故之變，不為不多，而刃若新發硎者，盖執迹則瞬息已遷，操本則百一古不去，一身己幻，孰為可奏之刀？萬物皆妄，熟為可解之牛哉？物我既忘，能所斯泯，故未嘗批而大卻自離；，未嘗導而大窾自釋奏刀駱然而無應物之勞；釋刀而對而無留物之累。其終也善刀而藏之復歸於無用矣。以道觀之，在解無解，非礙則解，亦不知在礙無礙，非解則礙．,’亦不立以庖丁視族庖，解者解其礙也，以族庖視庖丁，礙者礙其解也。解礙俱遣，虛而已矣。以是道而遊乎萬物之表，彼且惡乎礙哉。

　　趙註：庖丁解牛，進退周旋，合乎音節。牛之經絡皆會於首，屠者刺刃於首，正中其會，則百骸立解。所以發文惠君之欺。丁又自言其技之精盖進乎道，至於難處未嘗不戒饉恐懼，心為之休，視為之戒，行為之止，動為之遲，惟恐一毫之傷其刃，所以十九年若新發硎。他人則歲月之間，不缺則折。此善養生者也。

　　《庸齋口義》云：奏刀，進用其刀。中音，言合律呂。《桑林》、《經首》，皆樂名。未嘗見全牛，言牛身可解，處一目而見也。神遇，猶言心會也。官知止，言耳目皆無所見聞，而不言之神自行，依牛身自然之腠理，骨節空窾，皆固然者，我但因而解之。其用刀也，未嘗經涉肯榮之間，而況大骸乎。良庖、族庖，歲月更刀之不同，均不免於損。今經十九年而刃若新發硎，言其無損也。以無厚之刀入有間之體，遊刃於其間，言無滯礙也。喻世事皆有自然之理，但順而行之，我心泰然，物亦不能傷也。至雖然一轉，甚有意味，言人之處世，豈得皆為順境？或遇逆境之時，多忙亂失措，然正當委曲，順以處之，不動其心，事過而化，一似元無事時，始為養生得力也。

　　《庖丁章》叙述養生要旨最為親切，故寫其動作進止之度，以應夫行住坐外之間，未始須突離也，而畫筆之工，曾不是過。盖天下事無小大，有理存焉。解牛而得其理，則目無全牛，刃有遊地。養生而得其理，則身有餘適，事無廢坊。奏刀中音，喻應物之當理。釋刀而對，喻忘生而得理也。有心乎應物，則所見無非牛。體道而冥物，未嘗見全牛也。神遇不目視，則依乎自然，以虛為用，而亦無所事乎知見矣。十九年而刃若新發硎，言與物．無逢者，生無所傷，養神有道者，久而不弊也。然而每至於族，見其難為，骨肉盤結日族，以喻應酬世故，事物繁劇之時，當加戒謹，以成厥功，定而後能應也。世人徒從事乎厚味、侈服、華居、顯位、聲色、悅樂以為養，養愈至而生愈失，經所謂養形果不足以存生。是已庖丁所好者道，則所見無非道，故事物之間恬無滯礙。雖逆順迭出，萬變叢挫，卒有以善解之，不啻遊塵之過前。是何也？盖能養其生之主，則玄德內充，真機外應，處已處物，無不適宜。應已而復歸於無，是謂善刀而藏。安有月更之弊哉？真人慮後世學養生者，溺於況寂無為，無以酬醉世故，廢人事而道可立，其為道也鮮矣！故寓道於技以立言，而牛之解不解無庸辮。再考每至於族，似指族庖。見族庖之難為，故休然為戒，而終無難也。李士表論意亦同此。休然為戒已下，趙氏點句獨異說，亦可通，但末後刀甚微三字句不圓耳。

　　公文軒見右師而驚日：是何人也？惡乎介也？天與？其人與？曰：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。澤雉十步一啄，百步一飲，不薪畜乎樊中。

　　神雖王，不善也。

　　郭註：介者，偏刖之名。知之所無奈何，天也。犯其所知，人也。獨，指偏刖。夫師一家之知而不能兩全其足，則知之所無奈何。以右師之知，而必求兩全，心神內困，形骸外弊矣。豈直偏刖而已哉？兩足共行日有與。有與之貌，未有疑其非命也。以有與為命，則知獨者非我也。夫逍遙乎自得之場，固養生之妙處，又何求於入籠而服養哉？言雉心神長王，志氣盈豫，自放於清曠之地，忽然不覺善之為善也。

　　呂註：右師，益人貌而天者也。介然獨立，故公文軒見而疑其非人。天之生是使獨也，言所得於性命之理本如此。若夫與物接而其貌有與者，則人而已矣。澤雉飲啄自如，心與天遊，而適其性命之譬也。不蘄畜樊，神王不善，制乎人間而不得逍遙之譬也。樊中之養，雖至於神王，非其所善，不若澤中飲啄之希而自得也。

　　疑獨註：天生斯人，使之獨足，而人之貌則有與也，言養生不在形骸，要在神王而已。故澤雉自適，雖飲啄至少，而神不虧。樊中稻粱充足，適所以累身而已。夫養神在於適性，故古人一畝之官、葷食瓢飲，以為至樂，正明此理。

　　詳道註：介者，不與物通，獨而無與，右師盡其所受乎天者如此，而與人之貌有與者異，故公文軒曰：云云雉之為物，資養於澤而憂畜於樊，其養於澤也，神可謂王矣；其憂於樊中，雖王不善也。盖處世而與物遊者，未嘗無所防；離人而入於天者，未嘗不自適。右師驚於人，則神王而善可知矣。雉神王而不善，則驚於人可知矣。

　　碧虛註：作善不免，天也。為惡近刑，人也。有與，猶相與，今介獨者，是罹禍於天。雖犯法令益稟受愚昧，亦非人也。人之儀形全美，相與而行，固難企慕而忘己醜也。久矣夫，不知世事感變之所起，事至則惑其所由然，惑則外物害之矣。其害也知其所由然，則委之自爾，而內無驚怛，所以免乎重傷也。

　　趙註：右師，矇睨也。介，相師者也。人莫不有目而我獨無，是天使我獨，非人所能為，因引雉以自解。雉在澤中，十步方一啄，百步方一飲，不能忘機者，以目有所見，懼物之害己也。慮息如此，豈料真身樊籠，為人所畜，是兩目之明不足恃。故曰：神雖王不善也。神寓於目，精釆發見謂之王。言恃目防息而不得免，不若無目者之一委於天也。庸齋云：右師，已刖之人，為右師之官。介，獨也，刖而存一足也。天與、人與者，言天生如此邪。刖則分明是人，卻日天之生是使獨者，言人之形貌皆兩足相並而行，此則獨異，便是天使非人也。益謂世間有餘不足，雖是人為，皆由造物。人處患難，當安之也。澤雉十步一啄，百步一飲，言得食之難若受養籠中，則飲啄皆足而為雉者不願。益籠中飲啄雖飽，雉之精神雖王，而終不樂，故日不善也。

　　介，一音兀，斷足也。崔氏本作肌，據前諸解立說不同，亦各有意義，詳定從本音以偏刖釋之為當。有與，說亦未明，今擬以與訓類說之。盖右師之介雖蓄於人，亦其天分使之獨足，而其貌則與人同類耳。況稟形最靈復有以充其內，豈可以外虧一足而自棄其全美哉？是故一安於命而歸之天，知所當全者在乎德性，德者與生俱生，性則為生之主，不離於斯二者，是謂得其養矣。形之殘兀，何加損焉！欲人安於息難而順其性命之情，則吾有尊足者存。所養非形骸也，故後文澤雉之喻，以全性為樂，畜樊為憂。再詳經旨，謂澤雉飲啄雖艱，而不願就養。若受畜樊中，則雖飲啄有餘而飛行失所。形雖王不善也，諸本多作神，使其神王，豈得謂之不善哉？況受繁樊中，無神王之理，傳寫之誤，失於訂正耳。

　　南華真經義海纂微卷之五竟

　　#1依下文當補一『全』字。

　　南華真經義海纂微卷之六

　　武林道士褚伯秀學

　　內篇養生主第二

　　老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然則弔焉若此，可乎？曰：然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之如哭其子；少者哭之如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，一辰樂不能入也，古者謂是帝之縣解。指窮於為薪。火傳也，不知其盡也。

　　郭註：秦失見人弔亦弔，人號亦號，弟子怪其不倚戶觀化乃至三號，然至人無情與衆號耳。老者如哭子，少者如哭母，嫌其先物施惠，不在理上住，致此甚愛也。夫天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物太深，不止於當，逐天者也；馳騖於憂樂之境，楚戮未加，性情已困，庸非刑哉？適來時自生，適去理當死，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，哀樂無所措其間，以有係者為縣，則無係者縣解也。為薪，猶前薪，前薪以指，指盡前薪之理，故火傳不滅；心得納養之中，故命續不絕；明夫養生乃生之所以生也。夫時不再來，今不一停，人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續；前火非後火，故為薪而火傳。火傳命續由夫養得其極也。世豈知其盡而更生哉？

　　呂註：弔之為禮，哭死而弔生，三號則哭死為不哀，無言而出則弔生為不足。此弟子所以疑其為非友，弔焉若此，為不可也。始吾以為其人，意從老聰者，皆得聘之道，今見其老者少者愛慕而哭泣之，不能安時處順，所以知非其人也。盖必有不薪言而言、不薪哭而哭者，內外相成，此所以會之也。人之所受於天，其性命之情未始有物，而為之哀樂，是遁天倍情。忘其所受，無適非天，而欲遁之，不免於刑而已矣。知其適來而安之，適去而順之，古者謂是帝之縣解，以其未嘗有死也。火之所託者薪，而火非薪；其為薪也，雖窮於指，而火傳不知其盡。何則？火之在此薪猶彼薪也，其傳豈有盡哉？火以喻生，薪以喻形，達此則知生之所以為生者，未嘗有死也，何哀樂之能入哉？

　　疑獨註：至人本無情，老聃死而秦失弔號者，若堯死而百姓如喪考妣，自非土木無情，安能使天下兼忘哉？然恥之所以為有情者，特未定也。《禮》日：知生者弔，知死者傷。秦失弔之，弔其生；人三號而出，傷其死也。弟子怪其止於三號，非與老子為友也，答以三號為可矣。始也吾以為其人，故人弔亦弔，人號亦號，而今見其遁天倍情，忘其所受之為非也。夫形骸如贅疣，生死如夜旦，安知生人之非死鬼？死鬼之非生人？何乃切切然以生死哀樂於胸中為哉？夫大塊吐精噓氣，鞠而成物，固莫知其所自來，雖天地陰陽，不得為之父母，而世之昧者乃執子母之愛而號泣之，又況哀他人之親如己之子母者乎？益所以相會人合而致此甚哀，故不薪言而言，不薪哭而哭，此方內之事，秦失以為遁逃自然，倍益哀情，忘吾所受於造化者之本無也。天刑即命，遁於命，則累於刑而憂患生矣。以適來為時，適去為順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。有生為縣，無生為解也。致命之極，則吾之有生，長於上古而不老，如指窮於為薪火傳，不知其盡也。

　　劉果註：薪火之論，以譬神舍於形而屢移者也。古之至人所以載營魄而視形骸為逆旅者，以此。況肯仞形而喪其尊形者乎？

　　趙註：秦失哭老子而不哀，弟子疑焉。失乃告以所見，說者於此以為失不滿於老子，謂不合使人哀慕如是之切，殊失本意。盖老子平日和光同塵，不與物逢，人自愛之，故不嶄人言而言，不薪人哭而哭。其死也，逃乎造化，背乎世情，忘其所受於天者，至此則天亦無如之何？故曰：遁天之刑，適來不以為樂，適去不以為哀，所謂安時處順也。縣者，大患有身。解者，吾今而後知免也。帝之縣解，謂造物者勞我以生，息我以死也。指窮於為薪，薪盡則火息，而所以不息者常存，故日火傳不知其盡。

　　庸齋云：秦失，老子之友也。三號而出，言其不用情，故弟子疑而有間。失謂始吾以老子為非常人，今見其弟子之哭若老若少，如此過哀，必老子未能去其形述，有以感會其心，不期然而然也。夫天之所受本無物，猶以有情相感，則是忘其始者之所受而遁逃天理、背棄情實，此皆得罪於天者，故曰：遁天之刑。人之生也，適然而來；死也，適然而去。當隨其時而順之，不足以為哀樂。知此理，則天亦不能以死生係著我矣，故日：帝之縣解。為薪、火傳，生死之喻，以薪熾火，指其薪以觀之，則薪有盡時，而世間之火古今不絕，講理到此，卻以三句譬喻結末，真奇筆也。

　　按前諸解，指字多以手指釋之，盖以為訓前則指在其中矣。竊詳經意，指應同旨，猶云理也，理盡於為薪，故火傳不知其盡，義甚顯明。《知北遊篇》周、遍、咸三者異名同實其指一也可證。夫一家之薪有盡，而天下之火無盡，善為薪者有以傳之。一人之身有盡，而身中之神無盡，善養生者有以存之。火之在彼薪猶此薪也，而焰焰不同。神之託後身猶今身也，而息息各異。烙不同所以有然有滅，息各異所以有死有生，然而天下之火未嘗盡，神未嘗滅者，有人以主之耳。至若鑑日擊石、鑽木戛竹，皆可以得火。火性遍天地間，非人無以致之，神之運化也亦然。去是薪，火何麗？亡是形，神何託？由是知傳火在乎得薪，託神在乎得形，所以成至人之妙用，相天地之全功。南華舉以結《養生主》一篇之義，深有旨哉！達養形之理者勿傷，得養神之道者無為。形者，生之所託。神，則為生之主。虛無之道，是所以養其神者也。世人徒知養生，而不知養其生之主，養愈至而生愈失，故真人誨以無以有涯隨無涯，庶乎養生之旨矣！夫以道存懷者，無心於善惡。以虛待物者，何有乎名刑？順中而不失其常，保身盡年之理有在於是。解牛喻應物，刀以喻生。十九年而刃若新發硎，則劓繁治劇不知其幾，而吾之精明者愈久而不弊，是為生之主。人當善養者，唯其善養於平日，所以得濟於斯時，以不用而成大用也。至於善刀而藏，則應物餘暇，斂知韜光，物遂其適，事盡其理，而吾之利用未嘗或虧。古之大隱，居酈接物，而常應常靜，得此道故也。是以學道之要，虛靜為先。非虛，無以全神；非靜，無以復命。性全命復，養生之能事畢矣。如鏡當臺，有鑒無迹，事物於我何加焉？凡人逐物喪真，櫻事拂理，得失交息，滿心戚醮，生能無損乎？所以澤雉不願畜樊，見於後喻。老恥大聖，南華所師，猶云死者，示人安時處順，守常得終，而逐形飛化之妙，非世所測聖人之死曰神是也。秦失弔之而三號，已為方外剩法，然弟子猶不能無疑，遂告以去來適然，安之勿拒，是謂帝之縣解，造物不得以係之矣。盡為薪之理者，火傳無窮；盡養形之理者，神全不喪。有形終於有盡，在我不得不養。假幻以修真，亦相資之理。特不鈴如張毅無足之過養耳，是以卒貴乎全而歸之形，得全歸則神無謬適。出有入無，何往而非正？伏羲得之而襲氣母，黃帝得之而登雲天，傅說得之騎箕尾而比列星，太上云：死而不亡者壽。

　　南華真經義海纂微卷之六竟

　　南華真經義海纂微卷之七

　　武林道士褚伯秀學

　　人間世第一

　　顏子#1見仲尼，請行。曰：奚之？曰：將之衛。曰：奚為焉？曰：回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：治國去之，亂國就之，醫門多疾。願以所聞思其則，庶幾其國有廖乎！仲尼曰：譆，若殆往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而彊以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰苗人。苗人者，人必反苗之，若殆為人夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無韶，王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒之，而色將平之，口將熒之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆脩其身以下偃批人之民，以下拂其上者也，故其君因其脩以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢技、胥放，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也，而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎？雖然，若必有以也，嘗以語我來。顏回日：端而虛，勉而一，則可乎？日：惡！惡可！夫以陽為充孔揚，釆色不定，常人之所不違，因案人總之所感，以求容與其心。名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內不訾，其庸詛可乎！然則我內直而外曲，成而上比。內直者與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言嶄乎而人善之，薪乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人為徒也。擎腮曲奉，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫之實也。古之有也，非吾有也。若然者，雖直不為病，是之謂與古為徒。若是則可乎？仲尼日：惡！惡可！太多正，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化？猶師心者也。

　　郭註：行獨，不與民同欲也，舉國而輸之死地，視若草芥，民無依歸，故顏回欲往救之。仲尼言回之道不足以救彼，如百醫守患，適足致疑，不能一愈也。有其具然後可接物。苟役思以犯難，知其所存於己者未定也。德所以流蕩，知所以橫出者，矜名爭善故也。雖復桀坏，其所矜惜無非名知。名起則相軋，知用則爭興，必遺名知而後行可盡也。今回之德信，彼所未達，雖欲繩以仁義，彼將謂欲毀人以自成，必反菑之，苟悅賢惡愚，聞義而服，便為明君。君明，則不無賢臣，汝往亦不足奇，且必有害，汝唯寂然不言，言則彼鈴乘君人之勢以角捷、飾非，使汝目眩、色平，自救不暇，乃釋己以從彼，非唯不能救，更成彼之惡。昔龍逢、比干居下而任上之憂，故其君擠之。夫暴君非徒求恣其欲，仍復求名，但求非其道耳。惜名責欲之君，雖堯、禹不能化而不免攻之，汝乃欲空手而往化之邪？回日：正其形、虛其心、言遜而不二，則可乎？日：惡，惡可，衛君亢陽之性，充內、揚外。人以事感己，淡挫以求遂其侈心，將執而不化，庸詛可乎？回又更說三條：內直者與天為徒，外曲者與人為徒，成而上比與古為徒。仲尼猶以為未可，為其政與事不冥也，雖未弘大亦可免罪，然於化則未，以其挾三衍以往，未能無心故也。

　　呂註：年壯，故輕用其國。行獨，故輕用民死。死者以國，國事死也則報之宜湛厚，汪減而量乎澤至於若蕉！屯膏之甚，民之所以無如也。顏回欲屈已伸道，夫子不許，惡雜多之為，擾而不救也。先存諸己而後存諸人，則無適不可。今回存諸己者未定，何暇至於暴人之所行？德蕩、知出，爭之器也。且德厚信在，足以達人氣而使不至於鄙倍；名分不爭，足以達人心而使不至於忌疑，而後可與有言也。今回未及此，而強以仁義繩墨之言開導於暴人之前者，有其美而人惡之也。彼好名而已，軋之以名；彼好知而已，出之以知，使之由乎凶器，是首之也。觀其所出，知其所反，則回之往殆為苜耳。苟人君悅賢、惡不肖，則與汝同矣，汝惡用求異哉？汝與之言徒唯諾而無詔告，彼必乘人而鬥其捷辯，氣色拂厲而目熒心成，求解免順從之不暇，是猶以水救水、以火救火，則順始無窮矣。彼不以信厚期我，而與之言，必死於暴人之前矣。昔龍逢、比干脩身扮民，疑於斂恩，故其君擠之，亦好名而已。堯、禹之於蕃國，猶不能化，叉至於滅之，是名實者聖人不能勝，而況若乎？端而虛，非至虛也。勉而一，非至一也。驕滿於中，發見於外，抑人所感，求快其心，小德猶不成，況大德乎？以之格其君，不過外合內不訾而已，又何足以化彼？夫以已之言而薪人之善不善，以己賤而人貴故也。自道觀之，天子之與己皆天之所子，何分別於其間？與天、與人、與古為徒，回謂以三者趨變庶乎其可，然以此應物，非得一而無心，此所以為太多也。外則寓直於古，則是政人以法不以人，而易其所知是不謀也。謀者，密峴人意而得之，則固矣，雖亦無罪，惡可以及化？以其師心而未能無心故也。

　　疑獨註：年壯者其氣剛，行獨者其德孤，此所以輕用其國，民死若蕉也。賢者之於國，猶醫之治病，治國本治，賢者無所施，則去之；亂國不治，賢者負其衍以就之，有疾者多往醫門，有國者多求賢士，願以所聞於夫子之言，思其法則而行之，庶幾衛國有疹乎？仲尼以其衛淺不足往化，聖人抱一為天下式，則夫雜多者宜其憂而不救。先存諸己則在人者不言而喻，存諸己者未定，何暇至於暴人之所而行其道哉？夫德因有名而後蕩；知因有爭而後出，二者凶器不可以盡行於世也。養氣至於充，然後能達人之氣；養心至於靜，然後能達人之心。未能如是，徒以繩墨之言行法於暴人之前，彼必惡有其美而害之矣。且衛君苟悅賢惡不肖，惡用求汝以取異於彼耶？汝唯無言則已，若其有言，彼叉乘君人之勢以角其捷辮，汝叉容色形見於外，心亦順之於內，順其始而後無窮也。汝苟不信吾厚言，必死於暴人之前矣。昔龍逢、比干脩身以扮人之民，其君因以陷之，此好名之過也。叢技、胥敖、有扈三國相攻以求名實，堯、禹猶不能化，興兵伐之，使國虛身戮而後止。由是知求名實者，皆不能自免也。顏子又告以端虛、勉一，夫子言衛君以陽為充，案人所感，小德無成，況大德乎？回又陳三條：與人、與天、與古為徒，庶可免經世之息。夫子復不許。太多政法而不謀，謀，私察，亦間謀之意。雖固亦無罪，言猶有內外，古今之論所以不免世息，若以命物之化者言之，又豈有天人與古之異哉？唯無心者，然後能與於此。

　　詳道註：至人之於天下，未嘗有思，而足以悅有思者之心；未嘗有為，而足以研有為者之慮，是何邪？感而後應，迫而後動，豈弊弊然以天下為事哉？顏子知有思有為以經世，而不知無思無為以應物，將欲救衛君威虐之過，拯民於無如之中，仲尼所以譏其雜擾也。至人先存諸己，抱一也。後存諸人，為天下式也。存諸己者未定，則雜；暴人之所行，則擾。夫德者，名之實，名勝則德蕩。知者，爭之器，爭興則知出。德厚信狂，內也；未達人氣，名聞不爭，外也。未達人心，而強以仁義繩墨之言衍暴人之前，是交淺言深，適致其惡也。自悅賢惡不肖至必死於暴人之前，言知之為息。自桀殺關龍逢至聖人之所不能勝，言名之為息也。端虛、勉一，以陽為充者也，以陽為充則實自有回也，回之始也，欲尚知以濟世息，知其不可，則欲攝知以歸虛一，既又知其不可，欲通虛一以歸於三衍。故與天為徒，則推已直前，不薪人之善否；與人為徒，則為人所為而不犯人之所疵；與古為徒，則陳古刺今而不為人所病。端虛、勉一，固執而已，不足以言德，謂不化者，不知通變也，三衍則諜察而已，不足以言政。所謂未及化者，安能化人也？

　　碧虛註：輕用其國固不重己，輕用民死又不重人。死者莫知其數，故以國量。蕉者，質虛之草。衛君雖有德澤如蕉之不實，民無所往矣。回謂醫門多疾，願思所以救之。道不欲雜，多則惑也。先存諸己，立其本也，其本未立，安能化人？喪德者，名也。役知者，爭也。人不能知者，大名也。人不與爭者，大知也。不知、不爭，所以盡行也。而強以仁義繩墨之言衍暴人之前，是以人惡有其美，若殆為人苜，夫若乃尊賢遠佞，是為明哲，安用更求異邪？彼將乘勢角其捷辯，則汝目熒以驚外，色平以忍內，口成而依違，容形而失措，心成則無守，而順始無窮終於不逆也。若殆不信厚言，叉死於暴人之前矣。遂舉龍逢、比干以證：無道，則逆順之事彰；有道，則逆順之理忘。昔堯、禹之於三國，尚不能化，又攻以滅之，而回欲空言以化衛君，非徒無益也。端則未虛，勉則不一，驕盈於外，人所不違，性不可違，其可以虛一而化諸！顏子又陳與天、與人、與古為徒或可以免患，而夫子不許，以其猶師成心而未能體冥大道故也。

　　趙註：死者以國量乎澤，積尸平澤，以澤為量也。若蕉，刈民如草管也。顏回欲往救之，夫子歎日：汝往必遭刑耳。說人而憂其不合，必多為之說。期人必從是為雜矣。自雜而至於憂，自救之不暇，安能救人？汝胸中所守尚未定，暴人之所豈可輕往？夫名立則德失；爭起則知生；諫言行，則過歸於君，善歸於臣。故名相軋而知起爭，非所以盡行也。汝雖德厚信枉而心氣未達，乃揚己之直以招人之過，人必疾之，此人謂菑人，叉反受其苜也。彼若有悅賢、惡不肖之心，將求汝不暇，何待汝往？汝不言則已，苟有言焉，彼將強辯以求勝，當此之時，汝目眩而不敢視，色和而不敢抗，汝之口自解不暇，汝之容鈴且面從，汝之心鈴且成其所欲為，如是則不惟無補，抑又甚焉！順適其意，方得其不我窮也。龍逢、比干忠練被殺，是不與其名也。叢技、胥敖、有扈用兵交爭，為堯、禹所攻，是不與其實也。名實者聖人且不能勝汝乃欲正衛君乎？汝欲往，必有道，試以語我。回告以端虛、勉一，夫子以為不可，衛君驕矜肆欲，朝夕以善言漸漬，猶且不入，況遽欲正之？彼既執而不變，汝將外與之合而內不敢議，斯尤不可矣！顏子又更辭以告與天、與人、與古為徒，夫子謂衛君政法所失甚多，安可以古為比？彼雖不改，亦不汝罪，然技止此耳，胡可以及化？彼之所為與自是其心者同，豈復師古哉？

　　庸齋云：嘗聞邦有道則見，邦無道則隱。莊子反其說日治國去之、亂國就之者，謂如人能醫，必其門多疾之時，方可行其衍。若已治之國又何用我？欲以所聞於夫子者告衛君，庶乎其國可安也，夫子以為不可往。自雜至憂，言其自苦何能救人？當先存其在己者，纔有求名之心，則自然之德已蕩，私知用而爭競起矣。名、知者，天下之凶事，不可以盡行，故雖德厚信實，未達人之性氣，而強以七義法度之言陳術於惡人之前，菑將及汝矣。汝既不召而自往，彼以王公之貴，將乘汝言語爭以求勝，汝為其所困，則目必眩然，屈服其色以求平於彼，口則營救，解說，形必擎賜，曲拳用心以成順之。順此而往，其惡無窮也！昔龍逢、比干以忠見殺，好名之過也。堯、禹之伐三國，言彼求名自利之人，堯、禹且不能堪，而況汝欲求名諫衛君乎？顏子謂吾將端、虛、勉一庶可往化，夫子以為甚不可，衛君陽氣充滿，汝欲以言感之，彼將案服汝心以快其意，汝將執而不回，則外以端虛求合，內守勉而一者，詛自以為可乎？顏子又設三條庶可以說衛君，夫子復不許，謂汝所言政法太多、終不安謀，能此三者固、亦無罪，然止於自免而已，安可以化人？盖汝三說皆是師其有為之心，纔容心便有迸，非自然之道也。

　　諸解大意詳悉，玆不復贅。字義或有遺論僭附編末云按：澤若蕉頗難釋，或從澤絕句，則下二字為句未圓。澤字，說有二義。蕉，亦解者不一，音義舊註以澤為野、蕉同樵，其論卻通。死者以國量，猶史載谷量牛馬之義，言其其多不可數也。民死既衆，則穀粟草木不得遂其生，澤中如見樵刈，其國政可知矣。強以仁義繩墨之言衍暴人之前者，是以人惡有其美也。衍字諸本一同，獨碧虛照江南古藏本作街，下文又照崔氏本作惡育其美，育，賣也，以貫上文衒字之義，於經旨終有未安。考之《史記□樂書》：識禮樂之文能術，又日：衍者之明。術通作迷，存古可也。此章暴人几三，諸解例以凶暴立說，審詳前二處宜作表暴解，謂表暴人之所行術暴於人之前，辭意頗暢，上下文亦通；末句正指凶暴之人謂蒯聵也。

　　南華真經義海慕微卷之七竟

　　#1『子』各本為『回』。

　　南華真經義海纂微卷之八

　　武林道士褚伯秀學

　　人間世第二

　　顏回曰：吾無以進矣，敢問其方。仲尼曰：齊，吾將語若。有#1而為之，其易邪？易之者，嗥天不宜。顏回曰：回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。若此則可以為齊乎？曰：是祭祀之齊，非心齊也。回曰：敢問心齊。仲尼曰：若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齊也。顏回曰：回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？夫子曰：盡矣！吾語若。若能入遊其樊而無感其名，入則嗚，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕邊易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、几遽之所行終，而況散焉者乎！

　　郭象註：有心而為之者，誠未易；以有為為易，未見其宜也。若一志，謂去異端而任獨。遺耳目、忘心意而符氣性之自得，此虛以待物者也。未使心齋故有其身，既得心齋之使則無其身。放心於自得之場，當於實而止，譬之官商應而無心，故曰嗚也。使物自若，無門也。付天下之自安，無毒也。不得已者，理之必然。體至一之宅，會必然之符，理盡於斯矣。夫欲不行則易，行不踐地，不可得也；無為則易，為不傷性，不可得也。視聽所得者粗，故易欺；自然之報細，故難為也。失真少者，不全亦少；失真多者，不全亦多。失得之報，各當其分，而欲違天為偽，不亦難乎！有翼、有知之喻，言必有其具，乃能其事；今無至虛之宅，無由有化物之實。夫視有若無，虛室者也。室虛而純白生，吉祥之所集也。若夫不止於當，不會於極，此以應坐之日而馳騖不息，外敵未至而內已困矣，豈能化物哉？使耳目閉而自然得者，心知之用外矣！故將任性直通，無往不冥，尚無幽昧之責而況人問之累乎？物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者，故世之所謂知見，豈欲知而知，欲見而見哉？世人因欲為知以知，為見以見，心神馳於內，耳目喪於外，故處身不適，與物不冥矣。

　　呂註：仲尼謂顏回几事有為而為之，未有易而無難者。心齋者，無思無為而復乎無心也，非一志不足以告此。無聽以耳而以心，則聽無聞矣。無聽以心而以氣，則心無知矣。聽無聞而止於耳，心無知而止於符，虛以待物，唯氣而已。唯道集虛，此所以復乎無心也。人之於其心，未有得其所為使者，所以不能無我，故回之未得使，實自有其身；得使之也，則能無我矣。無感其名，忘其虛也。入遊其樊，則其心之出有物採之。入則嗚不入則止，金石有聲，不考不嗚也。方其止也，無門可由而羣動不能瑜；無毒可施而眾邪不能病，一宅而寓於不得已而動，以此涉人間世亦幾矣。夫子又告以絕進易無行地難，欲無行地則莫若絕迹，欲免物累則莫若忘身。忘身不真，不免於偽而已。人則有知而有所不知，故為人使易以偽；天則無知而無所不知，故為天使難以偽。存吾心之所以事天，為天使者也，其可容偽邪？人之有知者，以知為翼，技其翼則止而不飛矣。瞻彼闋者虛室生白，則吉事有祥，止於所止。夫且不止是之謂坐馳，此吉、凶、悔、吝之所以生乎動也。夫止止者，耳如目、目如耳、心凝形釋、骨肉都融耳。目內通，外於心知，鬼神將來舍而況於人乎？此萬物之化，古聖之所行終者也。

　　疑獨註：齋，貴虛心，若心猶存有，則其為齊也難矣！以齋為易而忽之者，皞天不宜。聽之以耳，正聽也；聽之以心，反聽也；聽之以氣，無聽也。正聽以耳，將以窮理；反聽以神，將以盡性；無聽以虛，將以至命也。聽止於耳，不若於心；心有分別，符則分而有合；意至於氣，則無所復聽，虛以待物而已。道由此而集，心齋之妙用也。《列子》云：體合於心，心合於氣，氣合於神，與此義同。顏子既悟，乃曰：回未得。仲尼使之心齋，實自有回；既得使心齋之後，未始有回，則無我矣。夫子又語以汝雖已至虛，若入於有為之地，當不動心於名可也。心如管籥，虛以待氣，氣入則嗚，不入則止，何嘗容心於其間哉？任萬物之出入，無門者也；付天下之自治，無毒者也。抱一自居，不得已而後起以應物，寓其理於物而不自有，則盡矣。盡性命之理而有為者，其為莫非天也。為人使易以偽，為天使則為偽也難矣，翼飛、知知以喻顏子必有至虛之宅，方能化物。瞻彼前境，了然空虛，以喻心也。生白則道集之謂性，舍神定則吉祥來止；不能止者，形坐而神馳矣。夫能定者，耳目非必在外；心志非又在內。故雖有思有為，而無涉世之息，鬼神將來舍，而況於人乎。

　　詳道註：有而為者，古人嘗難之。有思必齋，有為必戒。故欲神明其德者，必齋心焉，此仲尼所以告顏回也。《文子》曰：上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。聽止於耳，則極於耳之所聞；心止於符，則極於心之所合而已。聽之以氣，則無乎不在，廣大流通，所以用形而非用於形，所以待物而非待於物。虛而無礙，應而不藏，故一志所以全氣，全氣所以致虛，致虛所以集道，此心齋之義也。回之未得使，猶以大息有．身；得使之也，未始有回，則無其身矣。故能入其樊而無感其名，入則嗚，不入則止。無門無毒，攝有為以歸無為也。一宅而寓於不得已，推無為以寄有為也一。天＃2不行地則易，行不踐地則難；無為則易，涉世不犯難則難。為人之所為，人使也，故易以偽；為天之所為，天使也，故難以偽。烏非翼無以飛；人非知無以知。室非虛，無．以生白，吉祥何由而止止哉？夫苟不止，則雖拱默山林，亦坐馳也。夫耳目內通，則無聞無見；外於心知，則無思無知。如此則虛極、靜篤，鬼神來合，況於人乎？此所以命萬物之化而不化於物，古聖之所服行終身者也。

　　碧虛註：祭祀之齋涉進，心齋則悟本也。無聽以耳而以心，遺照觀妙也。無聽以心而以氣，渾一太漠也。初學到此，散漫而難攝，然有妙門焉。在乎聽止於耳，神專所司，則內景不逸，外塵不入；心止於符，祥光凝合，則靈府湛然，心君寂爾。是故沖氣洞虛，本無所待，然無待之中靈物自集，所謂交梨火棗不生於荊棘之地，此理惟修習者知之。得使者，心齋之密用。實自回也，未能虛心；未始有回，虛亦忘矣。若能入乎法令之所，於物不動不矜者，庶幾免息矣。入，謂聽納。嗚，謂無機巧之言。聽之則言，不聽則止。言辭廣大，日無門。理趣淡泊，日無毒。心無二者，一宅寓於不得已，寄功羣林也。止步絕進則易，行不踐地則難，喻人使易誑，自任難欺。有翼斯可峽衝天，有道斯可以應變也。室虛則陽明生，心定則天光發。身坐閑堂，內懷好惡，是猶馬伏槽櫪，馳意千里矣。夫不逆六鑿於外，則反收靈光於內，人間事物無緣染汙也。趙註：聽止於耳、心止於符，寂然不動也。氣，虛以待物，感而遂通也。唯道集虛，虛則眾理之所會，此之謂心齋。顏子豁然而悟日：不能運動如意者，有我也；能運動如意者，無我也。夫子欺其盡善，又告之日：汝能入其國中而不為名所動，合則言不合則止。無門者，我無隙之可乘；無毒者彼不以我為害。一處之以不得已，則庶幾焉。絕進易，無行地難，亦寓於不得已之意。為人使，則有心，故易以偽；為天使，則任理，故難以偽。以無翼飛、無知知，是不疾而速，不行而至也。闋者，虛空之性。虛室生白，泰宇發光也。吉祥止止，禍亦不至，福亦不來也。若有徼福之心，是謂坐馳矣。夫徇耳目內通，其中明也；外於心知，其中虛也。如是則將與鬼神為徒，人其有不信者乎？

　　庸齊云：汝有其俠倆而欲為之，纔萌此心，則天意亦不樂矣。先令一志，欲其不雜也。聽以耳，則猶在外；聽以心，則猶有我；聽以氣，則無物矣。聽止於耳，則不入於心；心止於符，則與物相合，便是物我對立；虛者，道之所在，唯道集虛，只此虛字便是心齋也。顏子謂未得教誨之時，猶自有我；既得教誨之後，未始有我，忘我則虛矣。夫子又告以人世如樊籠，汝能入遊其中而不為名所感動。入則嗚，可與之言而與之言也；不入則止，不可與言而不與之言也。無方所則無門，無臭味則無毒，此皆無心無進之喻。以混一為吾宅，而寓此心於不得已，則於人間世之道盡矣。絕進不行則易，行地無進則難。為人慾所役，則易至於欺偽；唯冥心而聽造物所使，則無所容偽矣。無翼而飛，便是不行而至，所謂神也，以喻下句有知為知，人之常也，唯知其所不知則為無知之知，斯造道之妙。視彼室中空處必有光入，以彼闋者喻我虛中生明；即此虛明之地便是吉祥所止，下止字是虛處，止則虛，虛則明；纔容心，而不能自止，則身坐而神馳矣。夫耳目所聞見，皆內通於心；我無容心，則耳目雖通於內，若無所聞見也。心虛則鬼神來舍，豈有人而不能感化乎？

　　夫涉人間世者，不能無憂息。故是篇首以孔、顏問答，歷迷暴君厲行，而酌其往化之方。顏子以虛一進其本議，亦正矣！然出於端勉，未能無心，則彼由中之機安保其不妄發？顏子又思三衍自全，仲尼猶以為太多政法而不謀，胡可以及化？以心未能忘故也。顏子至此無以進，由是知夫子化人直造懸崖撒手、心路斷絕之地始可進，向上一步使齋肅形神而後告之自明而誠之謂也。謀字，峽問謀釋之不通。庸齋訓安為近。按聽止於耳，心止於符及氣也者，重舉以釋上文，解者或分析立說，義不貫通。今摭其大意以求印正，云：聽之以耳，止於聞道而未能盡行；聽之以心，止於契道而未能盡忘；至於聽之以氣，則無所不聞、無所不契、彷徨周泱、混合太虛。太虛，何處無之？故待物盡善，而物亦不能逃也。耳之所冥者心，心之所符者氣，氣則靜極無為，虛以待物，孟子所謂浩然充塞者也。觀夫注焉不滿、酌焉不竭、與人而愈有、常應而常靜者，則亦何待不待之有哉？通天下一氣，人物太虛之所同攝也。唯虛與氣，非即非離，互顯體用，是以無往而不通。道則非虛非氣，能虛能氣，所以化天下之剛，御天下之實，待物於無待，善應而不窮者也。心齋之妙，亦虛而已。故能靜鎮百為，明燭萬有，如鏡開匣，如衡在懸，天下之重輕、妍醜莫逃，而無恩怨、予奪之累，以是而處人間世特遊戲耳。顏子豁然而悟日：未得心齋之用，實自有回；既得心齋之用，未始有回，則受化之速可知矣。夫子常謂其終日不違如愚，此未始有回之實驗也。顏子將之衛而夫子告以此者，盖平日心傳內學皆性命之精微，真以治身者也，，今將出而有為斕扶治道，故詳及於君臣交際世故酬醉之間，使之形氣交和，中虛外），上以造心齋之妙用，下以顯及化之真機。聖人所以與天為徒而不涉人間世之息者，以此。

　　葉公子高將使於齊，問仲尼日：王使諸梁也甚重，齊之待使者，至皿將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而況諸俟乎！吾甚慄之。子嘗語諸梁也曰：凡事若小若大，寡不道以懽成，事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與，吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！仲尼曰：天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，一辰樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣。丘請復以所聞：凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故《法言》曰：傳其常情，無傳其溢言，黝幾乎全。

　　郭註：事無小大，少有不言以成為歡者。以成為歡，不成則怒矣，此楚王之所不能免也。使事成而人患去，固已結冰炎於五藏矣。成敗任之於彼而莫足以患心，唯有德者能之。今爨夫對火而不思涼，明所撰之儉薄。而內熱飲冰者，誠憂事之難也。事未成則恐其不成，若果不成，則恐懼結於內，刑網罹於外也。仲尼告以命、義大戒，自然結固，不可解者。若君可逃而親可解，則不足戒也。知其不可奈何而安之若命，則無哀樂，何易施之有。故冥然以所遇為命，而不施心於其間。雖事凡人猶無往而不適，況君親乎？事有必至，理固常通，當任所遇直前耳。若信道不篤，悅惡存懷，謀生慮死，未見其成事也。夫喜怒之言，常過其實，傳之者宜兩不失中。就傳過言，似於誕妄，受者有疑，則傳者獲罪。故不傳臨時之過言，又傳其常情而要其誠致，斯近於全也。呂註：外物不可必，而事無小大以成為歡，是必之也。若成若不成而有人道陰陽之息，是多兵也。唯有德者則能無我，無我則無必，無必則無息矣。今使未行而其憂至於內熱，則未至乎事之情而有陰陽之息，不能忘身之甚也。故仲尼告以愛親命也、事君義也，不可解於心，事親不擇地之夷險，事君不擇事之艱易，而一皆安之。所以為忠孝之盛，則事其心者哀樂之來，豈易施乎前哉？哀樂易施乎前，是有所擇而不能安。能事其心，則以之事親、事君，未有不安者。誠能無所擇而安，則行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死乎？

　　疑獨註：凡欲立事者莫不樂成而憂毀，故若成若不成舉不免乎息，能逃斯息，其唯有德者乎？子高自陳，吾食粗而不精，故其爨也用火不久而不思凉，今朝受命而夕飲冰，內熱可知矣；未至於行事之情，而陰陽人道之息皆不可免，為人臣者不足當之，宜有以語我。仲尼告以臣子大戒：命在天而義在人，子之愛親不可解於心，臣之事君無適而非君也。心者人之真君，能求之於已而事之，則亦不知有君親，任其自然而忘哀樂之變。事有不可奈何者，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死哉？仲尼又告以為使傳言之道：凡與人交，近則可以責其實，故相靡以信；遠則不可失其傳，故忠之以言。然兩家喜怒之言傳之最難，而溢美、溢惡則類乎妄信之也。莫則傳言者殃；傳其常情、無傳其溢言，庶乎全矣！

　　碧虛註：爨無欲清，明所撰淡泊。內熱飲冰，益憂煩所致。欲免陰陽人道之患，所以請教於仲尼。仲尼告以父子天合日命，君臣道合日義，且造化之下皆係君親，無所逃於天地之間，是日大戒。故不擇事地而安之，擇之則非忠孝也。自事其心者，哀樂不易施乎前，唯信道任命而已矣。為人臣子者，固有所不得已，舜之陶漁，禹之治水，唯盡節忘身，安乎命義可也。相靡以信，忠之以言，皆進也，觀逵可以知其本。傳言，猶履進，貴乎適中，過與不及皆差矣，差則傳言者殃，益失常則虧也。

　　趙註：圖事不成，則屈辱隨之，人道之息也；圖事若成，喜懼交集，陰陽之息也。吾所食粗礪，爨無歌清，可謂節約矣！初無內熱之病而胸中已如焚，是不待事之成不成而二患集於吾身，夫子何以教我？遂告以命義大戒，以事親喻事君，既委質為臣，皇恤其身哉？又教以為使之道，主乎忠信；喜怒之際，謹於傳言，庶乎全矣。

　　庸齋云：為國謀事不成，必有刑責，為人道之息。若勞心計較成事，憂思致疾，為陰陽之患。今我自受命以來，食不知味，胸中焦勞，未曾實理會事已成此病；萬一不成，又有刑責，是兩受息。夫子何以教我？仲尼告以二大戒。戒，猶法也。命，得於天。事親與生俱俱生，故不可解於心。義則人所當為，事君第一件事。事親盡孝，則束西南北唯命之從，豈擇地而安。心主於忠，則哀樂之境雖施於前而不變易。盖事有難易，既出君命，則是所當為，天命一同，無可奈何安之而已！為人臣子不幸而遇其難，但行其事之實，豈復顧其身哉？

　　子高將使齊，以平日聞諸夫子者質諸夫子，且自迷其奉命懷憂冰炭交戰之意，覬有以發藥之。夫子告以命義二戒，忠孝大節，事親不可解於心，事君無逃於天地。事心哀樂無所施，人世立身之要亦巢見乎此；然心為天君，萬化所出，人能事心盡則於君親可知矣。不可奈何而安之，則平居瑕日可知矣。信道篤而自知明，何死生之悅惡哉？此所以訓天下之為人臣子者，於其所難安而安之。忠孝之至，立身之盡也。繼又陳奉使傳言之難，而誨以街全之道，庶使君無失德，臣無辱命，此又下告顏子者一等矣。唯顏子至命盡神，故足以發夫子心齋之論而造坐忘之極。子高則未免以得失利害存懷，故但告之以謹傳命、全臣節而已，有以見聖人因才施教、循循而善誘者也。

　　南華真經義海纂微卷之八竟

　　＃１依郭象注，『有』字下當有『心』字。

　　＃２『天』為『夫』字之誤。

　　南華真經義海纂微卷之九

　　武林道士褚伯秀學

　　人間世第三

　　且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，泰至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭。獸死不擇音，氣息第然，於是並生心厲。剋核太至，則必有不肖之心應之，而不知其然也。苟為不知其然也，孰知其所終！故《法言》曰：無遷令，無勸成，過度益也。遷令勸成始事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣！何作為報也。莫若為致命。此其難者。

　　郭註：始陽卒陰，欲勝情至，港興害彼而不復循理也。始治卒亂，旅酬有次，湛湎淫佚＃１而無所不至也。煩生於簡，事起於微，此叉至之理。夫言者風波，行之則實喪。事得其實，則危可安而蕩可定也。忿怒之作，常由巧言過實，偏辭失當。譬蹴獸窮地，意急情盡，氣息不理，第然暴怒，俱生疣疵以對之。尅核太精，則鄙吝心生而不自覺，又安能知禍福之所詣邪？遷令勸成，事之危殆。美成者任其時化，譬之種植，不可一朝成。彼之所惡而勸強成之，則悔改尋至。且夫寄物以為意，任理之必然者，中庸之符全，斯接物之至。當任齊所報之實，何為為齊作意於其間哉！直為致命最易而以喜怒施心，故難也。

　　呂註：人心善淵而靜，則言者所以為風波而易動，止則居實而安；則行者所以為實喪而易危，然於易動易危之際，不可不謹。夫事其心、忘其身，則無陰陽之息；無遷令、無勸成，則無人道之息。其心之出，有物採之，是乘物以遊心也。有為也，緣於不得已，託不得已以養中也。今使於齊，莫若為致命而已，政命則不以死生禍福動其心而事之情得矣。夫何作為以報哉，唯致命盡情，此為難而已矣。

　　疑獨註：以巧鬥力者，始於喜，卒於怒；以禮飲酒者，始於治，卒於亂：奇巧謂詐偽，奇樂謂異歡。始於信諒，卒於鄙野。始也尚簡，其終必大，此亦人事之常。心以喻水，言喻風波。德，實也。行，華也。無行則德不虧，無華則實不喪。心已歡故易以動，德已失故易以危。夫忿怒之施，因巧言不實，偏辭失理，猶迫默窮地，嗚不擇音，氣息第鬱，疵癘並生，此喻事其心者當放之無為之地。若引之憂息之途，與迫獸窮地無以異矣。剋者，責人太切。核者，迫人太甚。不肖之心冥然應之而不自知也。為使者，遷玫其令，勸助其成，皆危殆之事。美成在久，仁在乎熟是也。彼所惡者勸強成之，則改悔尋至，可不慎歟？乘萬物以遊心，託至理以養中，理所當為者，不得已也。緣督以為經，即不得已以養中之義，斯為至矣，．又何必強有作為以報人君之德？莫如為致命而不辱，此其為難也。

　　碧虛註：巧變則鈴爭，樂變則必亂。風波之言易動，實喪之行難安。逼獸窮地，則惡聲出；責人太深，則和氣喪，理自爾耳！莫知所以然也。遵法令者不遷，嗎自成者不勸。美成在久，大器晚成也。惡成不及改，將奪必與也。乘物遊心，則任物。託不得已，則虛己。作為以報，則偽矣；自忘則易。欲致君命所以為難，非難非易，唯有道者能之。

　　趙註：始陽卒陰，始治卒亂，此理之必然。水遇風而波作，獸將死而咆哮，亦勢所必至。一言之發，激怒於人，非風波乎？人既激矣，將行其怒，非實喪乎？遷令勸成是謂過度，從而益之事必危矣。美成者因喜而得成，猶貴在乎久；惡成者本無成意而強之使成，必不久也。心寄於物，一寓於不得已，而心不為之動，養中之道無加於此，何必逆料其難成而作為報也？莫若政命盡情，此其難者。

　　庸齋云：陽，喜也；陰，惡也。戲劇太甚，則有過用奇巧者。招飲以禮也：治，初筵、秩秩時也；亂，載號、載呶時也。飲酒過當，故樂多異常，或成爭競。諒，信也。鄙，詐也。人世相涉言語，則風波之所由起；行有名迹，則喪實矣。忿怒之設，由於巧言偏辭，如馱死之時音又何擇？氣息第怒，狠戾並生，是為剋核，故不肖之心應之而不知其然也。到此，就奉使上結。無遷令，即傳其常情也。無勸成，聽其自然也。纔起過當之念，便是求益，謀事必危。美成在久，言人之相與盡善，非一日可成。一事不相順，有轉步便成惡者；是不及改也。若乘物以遊心，於自然托不得已以養其中正，此為至矣。何又有所作為而後友#2命邪，但當真實致其君命，不必過慮事之成否也。

　　出世間法即世間法，能處世間而無累，是為出世問矣。先論奉使傳命之難，卻泛說世事感召勢之必至而莫知所以然，使求其理而已。風波、實喪之語，誠為切當。剋核太至：核，同劾，諸解罕詳及，唯疑獨分為二字釋之。今擬從核字本義為之說云：核者，木果生意所寓，仁在其中；先賢嘗取以喻七愛之意。今謂剋削其核，則傷其仁而生意盡。剋削其行，則傷其義而交道絕。故不肖之心不期應而應之。肖，類也，七心錫類，一視同。慈仁苟不存，則其心不類，何惡弗為？益由有以召之，其機不可不饉，《文中子□周公篇》：好奇尚怪，蕩而不止，必有不肖之心應之。語本乎此。美成、惡成，對待立義，諸解或以惡音去聲，今擬從本音解云：美善之成至難，鈴積久以化之；過惡之成至易，雖欲改而不及矣。上句戒其無遷易國家之號令，下句戒其無勸成齊侯之驕志也。乘物以遊心，因理而行，不逆慮成否也。不得已以養中，理極而止不失乎中道也。如此亦足矣！何必作為以報其君哉？莫若為致命，言但聽其死生禍福，則處此亦何難之有？夫子始告以命義大戒，終亦歸於本意。觀此一段，曲盡物情，孰謂南華傲睨物表而略於世故邪？

　　顏闔將傅衛靈公太子，而問連伯玉曰：有人於此，其德天殺。與之為無方則危吾國，與之為有方則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？蓮伯玉日：善哉問乎！戒之，慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無叮畦，亦與之為無呵畦；彼且為無崖，亦與之為無崖；達之，入於無疵。汝不知夫螳娘乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，慎之，積伐而美者以犯之，幾矣！汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也。時其飢飽，達其怒心。虎之與人異類，而媚養已者，順也；故其殺者，逆也。夫愛馬者，以筐盛矢，以娠盛溺。適有蚊蟲僕緣而批之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪！

　　郭註：夫小人之性，引之軌制則僧己；縱其無度則亂邦。不知民過之由己，責民而不自改，吾將奈之何？反覆與會，俱所以為正身。形不乖連，和而不同。就者形順，入則遂與同。和者義濟，出則自顯伐。與同，則是危而不扶，與彼俱亡矣。自顯和之，且有含垢之聲，彼將惡其勝己，妄生妖孽，故當玄同光塵，然後不得而親、疏、利、害也。與之為嬰兒，不立圭角以逆其鱗也。今知之所無奈何而強當其任，猶螳螂怒臂以當車轍，積才伐美以犯，危殆之道，故順理則異類生愛，逆節則至親交兵,當世接物, 逆順之際,不可不饉也。

　　呂註：其德天殺則人所不能生。與之無方則危吾國，與之有方則危吾身，無所施而可也。知人之過而不知其所以過，則尤難事者也。就之失在入，入則與之同；和之失在出，出則與之異。故為顛滅崩蹶、為聲名妖孽者，以其與之同而不知所以扶持；與之異，而不知所以將順故也。與之為嬰兒以至於與之為無崖，則雖與之無方，不至於危國；雖與之有方，不至於危身。益因其性之所有而達之，如宣王好勇、好貨，而孟子導之以王道是也。後文螳螂、愛馬皆引喻之言，大意明白，不復全解。

　　疑獨註：天殺者，言其惡德禀於自然而不可化。方，矩也。與之遊矩之外，則恣欲敗度，吾國危矣；與之入矩之內，則制欲奪情，吾身危矣。知人之過而不知其所以過，吾奈之何哉？答以先正汝身，形在外宜與人同，故莫若就；心在內，宜與人異，故莫若和。就不欲入，懼其褻狎也；和不欲出，惡其自顯也。入而褻狎，則為顛滅崩蹶；出而自顯，則為聲名妖孽。此所以宜戒慎。嬰兄，無知。叮畦，界畔。崖，岸也。順彼所為，隨而不逆，然後導達之，使入於無疵也。螳螂怒臂，戒顏闔勿櫻其鋒。養虎、養馬，俾顏闔導之以理也。

　　詳道註：臣人易，傅人難；傅人易，傅太子難。勢尊、位重，理所難化，況其德天殺！此所以慄之也。形就者，比而不雜，外曲也；心和者，異而不乖，內直也。外曲則不失人；內直則不失己。就而入，則與之為無方，而危吾國；和而出，則與之為有方，而危吾身。則當與之為嬰兒而無畦、無崖，達之入於無疵矣。古之君淫亦淫、君奢亦奢者，以此。餘註栗同前說。

　　碧虛註：相與為惡，則亂邦；率之以道，則害己。唯善歙張之權者，斯能傅之。若省己過，則無凶德矣。正身者，不言之教。形莫若就，與之無方也；心莫若和，奪之有道也。就入則同惡，為顛滅崩蹶，所以危吾國；和出則自矜，為聲名、妖孽，所以危吾身。故自嬰兄以至於無崖，此所以歙張、予奪之道也。螳螂怒臂以當車轍，才美力微，不敗而何？養虎、養馬，喻制物在乎衛，役人在乎權。亡其權、衍而欲御物，斯自害而已矣！

　　趙註：形就則使不我疏；心和濟其所不及。和猶和羹，非以同為和也。雖若是猶恐不免，就而入，則逢君之惡；和而出，則彰君之惡，顛滅崩

　　蹶，是淪胥以亡。聲名、妖孽，是求名而攘禍，故叉和光同塵，使無得而瑕疵，乃為至也。螳螂、養虎、愛馬三喻，事異而意同。

　　鬳齋云：其德天殺，言為天所銷鑠。無方，無法度也。言縱彼敗度，必危吾國；若救正之，則禍爻及身，吾奈之何？教以正汝身者，率己以律人也。就，隨順之。和，調和也。外隨順而內調和，然猶無息。隨順而與之為一，是就而入也。調和而圭角稍露，是和而出也，不免顛滅妖孽而已。嬰兒、無叮畦、無崖，是形容無知妄為之狀。彼方如此，我且順之；到有可覺悟處，就加點化，使之躍然醒悟，或可以入無疵之地。螳螂怒臂，喻小才自矜，以當大事，鮮不敗者。養虎、愛馬，義自顯明。觀伯玉之教顏闔，又下夫子教子高者一等矣，盖子高猶知尊楚君，有奉命憂懼之心。故夫子告以命義大戒，終之以乘物遊心，託不得已。雖委身為使而猶知存所天，未至徇人而忘己也。闔則既知劇績之不可傅而欲傅之，先己懷疑而求彼之信己，於理已稍悖矣。故伯玉告以正汝身哉，立其本而後末可舉也。形就心和，是見其勢不可以力正，姑立此苟全之論，非為傅之道也。況就而入、和而出者乎？至於與之為嬰兌、為無叮畦、為無崖，則就入之尤者。雖有因機點化一著，然師傅之尊，豈無善誘之道而遽至於是？縱由此而達之，僅可無疵而已，安能化物哉？螳鄉怒臂，正以喻闔將恐不免耳。養虎、愛馬，又所以申前喻，而俾之加謹也。

　　匠石之齊，至乎曲轅，見櫟社樹。其大蔽＃３牛，潔之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？曰：已矣！勿言之矣！散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液構，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。匠石歸，櫟社見夢曰：汝將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫攎梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剥，則辱＃４大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！匠石覺而診其夢。弟子曰：趣取無用，則為社何邪？曰：密！若無言，彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有萬乎！且也彼其所保與眾異，而以義譽之，不亦遠乎！

　　郭註：不在可用之數日散木；可用之村為文木。物皆以用自傷，數有睥睨己者，唯今匠石明其無用乃為擠生之大用。弟子猶嫌以為社自榮，不趣取於無用。匠石謂社自來寄，非求為之，木乃以社為不知己而見辱病。豈榮之哉？夫以無用為用，雖不為社，終不近於萬伐。是彼以無保為保，而眾以有保為保。無用者，泊然無為，而莘村自用。汝以社譽之，不亦遠乎？

　　呂註：樑社不村而神者也，其大蔽牛，則其本根深固可知。彼以不材為用，而觀者以為美，是不知己也。知其散木故壽，此所以為匠伯器羣村而用之之道也。自為舟則沈至為柱則蠹，此所以為不材也。櫟之不材是木之質，則擅梨橘抽乃所以為文，折泄拾擊以文滅質也。先操斧斤而觀，後舍之而去，則幾死而乃得之，為予大用。使可以為舟楫、棺槨，且得有此大也邪？唯不物乃能物物，而物與物奈何相物也？夫無用者固不知其無用，而趣取之則為社者固非彼所知而日求無所可用者；向之不知己者以己材為美，是詬厲也，直寄之無用而已，彼安知其無用而趣取之乎？彼所以不剪者在於不村，雖不為社，豈有萬乎？則為社者非彼所保也，衆以有保為保，而彼之所保與衆異。非可以義譽之，欲學者忘義而求之也。

　　疑獨註：散木，非規矩繩墨所能制；散人，非仁義禮樂所能拘。唯至命者斯足此語。櫨梨橘抽以實而害其生，凡物以有用自傷者，莫不若此。且我求無所可用久矣，數為匠者睥睨，是幾死矣；今得匠石以為不材，此無用之用，實為大用也。使其有用豈得若此大邪？子與汝皆受命於造物，均為物而已，奈何相物也？匠石弟子謂櫟樹何不疾取無用而又為社邪？匠石日：櫟非求為社，社直來寄耳，汝言此則櫟樹以汝為不知己而詬厲之也。彼以無用保其生，縱不為社，亦豈有萬伐乎？彼以無保為保，眾以有保為保，此其所以異也。

　　碧虛註：櫟社巨村，人皆厭觀，若非匠石別識，幾為執斤者所伐。今以全朴為大用也，奈何相物？猶嫌匠石有分別之意，然弟子尚以為良村而託社自飽，匠石謂彼社直來寄木，非木求為社也。以曲轅鄉俗為不知己者，以社為辱謂之詬厲，至人以無用全生，世俗以不村見棄。櫟社與文木有異，唯匠石知之耳！夫木猶不可以義譽，而況至人之道乎？

　　趙註：匠石章發明大木無用之用，與逍遙遊意同。《膚齋口義》頗類呂氏、疑獨，但趣取無用則如本音，謂此木志趣取於無用，何鈴為社邪？章末以義譽之，謂汝乃以義理求其毀譽，相去遠矣！

　　前章備述處身應世之難，此章復引櫟社以不村自保而全無用之用，又假匠石答問以發明之。幾死乃今得之為予大用是一句。奈何哉其相物也，言予汝皆稟形為物，汝乃欲用我邪？幾死之散人，謂汝以能自役，亦幾死矣。予安於無用，豈汝所知哉？弟子又謂櫟之本趣，既取無用，則何以社為？匠石令其不必言，彼社直來寄耳，非求為社也。正以社為不知己而加詬厲，且既安無用縱不為杜亦何得有蓊伐乎？益彼所保者不材，故與眾異，而汝以社義譽之，相去遠矣，喻淳朴之人自全於世，不願人之吹噓獎借，或得譽於鄉黨亦寄焉耳！豈以為榮哉？唯其不可得而利，所以不可得而害也。

　　南伯子綦遊乎商之丘，見大木焉有異，結駟千乘，隱將花其所籟。子綦曰：此何木也哉？必有異材夫！仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而視其大根，則軸解而不可以為棺槨；咕其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂醒三日而不已。子景曰：此果不材之木也！以至於此其大也。嗟乎！神人以此不材。宋有荊氏者，宜揪棺桑。其拱把而上者，求狙猴之代者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求禪#5傍者斬之。故未終其天年，而中道夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙者與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也，此乃神人之所以為大祥也。

　　郭註：天#6王不材於百官，故百官御其事，明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之杆，夫何為哉？玄默而已。羣材不失其當，則不材者乃材之所至賴也。

　　呂註：前論大木以不材終天年，次論荊氏楸相夭於斧斤，以村為之息。是以聖人、神人之於用，致之為尤深，藏之為尤密，故無用而用以之通，不村而村為之使。則遊人世間而吉凶與民同息者，尤不可不知此。疑獨註：高名之麗，高顯之屋也。禪傍，棺材也。此言文木有材，所以夭折。解，祭祀，解賽也。白顙、亢鼻、痔疾，此三者解賽靈河不可用之，彼祝以為不祥。神人貴無用之用，則所以為大祥也。

　　詳道註：《老子》云：曲則全，枉則直。龜以神而見夢，不若曳尾於塗中；狙以便而見巧，不若全軀於深蓁。然則，不材者神人所以為材，不祥者神人所以為大祥也。

　　碧虛註：七竅馳用，則昏塞不通；百骸勞役，則疲薾莫支。唯有無名靈物，統御一體，光耀弗竭，充滿太虛，故衆神得以誌籟。巫現嫌病物不殺，神人以淪祭為尊。

　　趙註：商丘大木與樑社義同，荊氏楸栢以有用而不能終天年，不若牛之白顙、豕之亢鼻、人之痔病者，以不材而自全也。

　　鬳齋云：商丘之木與前章大意相類，言神人之所以全其生者，亦以此不材而已。荊氏之地宜楸、栢、桑三木。代，樁也。麗，屋棟。高名，大家也，即高明之家，音同而字異耳。解，古巫祝者書名。《解》之中有曰：牛白額者，豚鼻高者，皆不可以祭河。古者或以人祭，如西門豹之事，故添痔病一句。此三者巫祝以為不祥，唯其不祥，所以免殺身之禍，以神人觀之，則大祥也。

　　諸解發明大意盡矣，而字義有未釋者，今附于後云：隱將龍其所籟，言隱然飽其蔭也；或以隱字屬上句說之，不通。必有異材夫，絕句以夫屬下文者非。軸解，謂木紋旋散也。杙，所以棲獼猴。禪傍，棺之全一邊者。高名之麗，麗釋以屋字當從欐，《列子》餘音繞粱欐。高名，則是高明無疑。鬳齋說甚當，此章與前章義同。彼添人以疾而免祭河之厄，又結以神人所以為大祥，經意顯明，玆不贅述。

　　支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髒為脇，挫鏚治繲，足以餬口；鼓莢播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！

　　郭註：神人無用於物而物各自用。歸功名於群村，與物冥而無逵，故免人間之害。處常美之實者，支離其德者也。

　　呂註：支非體之全，離非物之合，疏則通而明支分而離散之則疏通而無有身之息。故支離其形者，征役所不能加；支離其德者，事為所不能累也。

　　疑獨註：支離其形，則忘形而以理自勝；支離其德，則忘德而以命自處。墮體黜聰，忘形之謂也；上德不德，忘德之謂也。忘形之人，保身盡年，以遠人問之害而已；若夫忘德者，知周萬物而反知於愚，明並日月而歸明於昧，豈忘形者可同日而語哉！碧虛註：處身無用，支離其形也；懷道若愚，支離其德也。

　　趙註：世人知德之為美，而不知德之為累，故莊子以支離疏譬之。庸齊云：會撮，椎髻。兩牌，腿兩邊也。挫鍼，縫衣。治繲，洗衣。鼓莢，所以播米而得其精也。支離疏以形病不受役，又因得粟與薪，亦不材自全之意。至人之德亦如此支離者，以無用為大用也。

　　會撮，音檜最。又會，古活切，撮，子活切，項椎，司馬云：髻也，古者髻在項中，脊曲頭低，故髻指天。向氏云：兩肩聳上，會撮然也。今讀多從首音，與《大宗師篇》句贅指天，字異而義同。自頤隱於齊至兩牌為脇，形容殘疾之狀。鼓笑播精，司馬云：笑同策，小箕也，簡米日精。崔氏云：鼓笑，搽著；播精，布卦、占兆也。今多從司馬說二技衣食所資，切於日用，故可藉之以食十人，此亦設辭言其形雖不足，而養身有餘也。彼支離其形猶若此，況支離其德者乎？此段切緊在後句，盖德忌乎執，執則非德矣！支離，謂疏散自在於德而疏散自在，上德不德是也。夫支離其形者，徵役不及而粟薪可沾；則支離其德者，人害莫及，而天爵所加也。宜矣！

　　南華真經義海纂微卷之九竟

　　＃１郭本『佚』作『液』。

　　＃２『友』一字應為『反』字。

　　＃３焦竑《莊子翼》附《闕誤》引稱『蔽』下有『數千』二字。

　　＃４ 諸本『則辱』前有『剝』字。

　　＃５據盧文弨校勘曰：舊本『禪』從示調改正字作『禪』 。

　　＃６『天』字郭本原作『夫』字。

　　南華真經義海纂微序

　　始余讀《莊子》，頗疑齊物之論，荒怪汗漫，若與物情戾。偶綠病卧，夢中有以木雞之說告者。因復取其書而繹焉，始悟其立言本指，最切於救時，而人或未之識。盖自周德下衰，禮樂征伐不自天子出，戰國諸侯，變觸並鬥，以糜爛其生民，其禍實起於不知分。莊子於是時，思有以覺其迷而砭其疾，故於《逍遙遊篇》首寓微言。其日鳩鷃之不敢自擬於大鵬，物之知分者也。其曰許由不敢受堯之天下，人之知分者也。夫使天下而皆知分，則賤不慕貴，小不圖大，強不凌弱，衆不暴寡，君君而臣臣，父父而子子，舉一世莫不各安其天分之當然，而無僭瑜爭奪天開之患。則夫物之不齊者，非必物物而齊之，而無不齊矣。且莊子與孟子同時，使其言而悖道，無補於世教，則孟子固亦距之矣。讀者泥其辭而不求其意，往往例以不經，目之如郭象所云者，是豈真知莊子哉。一日，中都道士褚伯秀，持所集《莊子解》，且附以己見，示余。余喜其會粹之勤，去取之精，而所見之多有超詣也，因舉余言告之。矍然謝曰：以分一字斷齊物之說，此非我所及也。願得以為序，鏝諸木可乎？余曰：此臆說也，世豈無深於是書者？子其博訪而求印可焉？他日以復於我，相與訂之未晚也。若夫為序，則不敢。咸淳元年夏四月，束北人劉震孫書于姑蘇寓舍木雞窠。

　　道一而已，形於言即為二。故曰：道無問，問無應。又曰：知道易，勿言難。知者不言，言者不知。善者不辯，辯者不善。然則忘言可乎？言可忘，則南華經不作矣；言不可忘，是以有南華經。既有南華經，是以有諸家解。雖然，南華經十萬餘言，未嘗不言而亦未嘗言。何者？其言皆寓言也，後之人求其所已言，而不求其所未言。尋行數墨，分章析句，言愈支而道愈離矣。雪巘羽衣褚伯秀，身近尼五之天，而神遊乎漆園濮水之上，輯諸家解，斷以己見，筆之書以為未足，且刻之梓以傳不朽，其用心亦勤矣。嗚呼！道以言而傳，昭氏之鼓琴也。道不可以言傳，昭氏之不鼓琴也。大音希聲，鼓不鼓琴，與音固無恙也。抑得魚忘荃，得兔忘蹄可也。荃蹄豈魚兔哉？道也，言也，一而二，二而一者也。噫！南華之經，諸家之解，褚之管見，子之臆說，是又寓言中之寓焉耳矣。咸淳元年夏五月五日，本心翁、文及翁書于道山堂。

　　古諸子之書，若孟氏之正，蒙莊之奇，皆立言之極至，後世雖有作者，無以加之矣。而莊子尤難讀，大聰明如束坡翁，自謂於莊子有得，今觀其文，間有說莊者，往往猶未契本旨。況雱惠卿流，毒螫滿懷，而可與於帝之縣解乎？近時釋莊者益衆，其說亦有超於昔人。然未免翼以吾聖人言，挾以禪門關鍵，似則似矣，是則未是。余謂不若直以《莊子》 解《莊子》，上絕攀援，下無拖帶，庶幾調適上遂之宗，可以見其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其讀此書也，用志不分，無多歧亡羊之失，特欲索祖意於千載之上，會粹衆說，附以己見，釆獲所安，不以人廢？白首成書，志亦勤矣。余視其目端而明，氣夷而靖，斯學之力也。余舊喜讀莊，時有欣然會心處，然未嘗筆之於冊。今老病目昏，嘉褚君之志有成而已，不暇一二勘其得失矣。君既竭力以板行其言，且屬余序其篇首。余笑曰：彼刻雕之工未竟歟，則釋椎鑿而上者能為君序之矣。咸淳乙丑歲八月甲申，鄱陽湯漢書。

　　張湛列子釋文載：莊子，宋之蒙城人，為梁漆園吏，著書五十二篇，郭象合為三十三篇，註之。一云：向秀先註莊子二十八篇而卒，郭象得其書，足成之以行於世，後向氏別本出，故向、郭二註文義一同。碧虛子陳景元註卷首叔云：莊子師長桑公，受其微旨，著書十萬餘言，目曰南華，論內篇三字標題者是其舊，外、雜篇則為郭象所刪修。今通計正文，止存六萬五千九百餘字。唐開元十九年，侍中裴光庭請冊四子，天寶元年韶：冊《 莊子》 ，宜依舊號，曰《南華真經》 ，義取離明英華，發揮道妙也。竊詳南華之號，其來久矣。似是上天職任所司，猶束華南極之類，不可以人問義理臆度，故諸解無聞焉。謹表出以備解題一難，俟傳識考訂之。

　　陳碧虛解義卷末載覽過莊子註

　　景德三年國子監刊行本。

　　江南古藏本。徐鉉、葛湍校。

　　天台山方瀛宮本。徐靈府校。

　　郭象註，中太一宮本。張君房校。

　　成玄英疏，中太一宮本。張君房校。

　　文如海正義，中太一官本。成、文並

　　唐道士。

　　江南李氏書庫本。張潛夫補註。

　　散人劉得一本。大中祥符時人。

　　今所纂諸家註義姓名

　　郭象註。昊門官本。

　　呂惠卿註。川本。

　　林疑獨註。舊麻沙本。

　　陳詳道註。藏本。

　　陳景元註。字太初，號碧虛子，建昌人，熙

　　寧問主中太一官。召對，進道德、南華二經

　　解，頒行入藏。

　　王雱註。內篇。

　　劉槃註。外雜篇，繼秀之後。

　　吳儔註。已上五家，並見道藏。崇觀問人。

　　虛齋趙以夫註。內篇，福本。

　　竹溪林希逸口義。福本。

　　李士表莊子十論。

　　王旦莊子發題。

　　無隱范先生講語。名元應，字善甫，蜀之順慶人。

　　南華真經義海纂微卷之十

　　武林道士褚伯秀學

　　人間世第四

　　孔子適楚，楚狂接與遊其門曰：鳳兮！鳳兮！何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎！已乎！臨人以德；殆乎！殆乎！畫地而趨！迷陽，迷陽，無傷吾行！吾行卻曲，無傷吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

　　郭註：順時直前，盡乎會通之宜。世之盛衰，蔑然不覺，付之自爾，而理自生成。豈為治亂易節哉？治自求成，故遺成而不敗；亂自求生，故忘生而不死。盡當今之會，冥然與時世為一而後妙當可全、刑名可免。知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥於分外，此無為之至易，無為而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未聞也。福者，即向所謂全，非假物也。豈有寄鴻毛之重哉？率性而動，動不過分，天下之至易也。舉其自舉，載其自載，天下之至輕也。釋此無為之至易，行彼有為之至難，棄夫自舉之至輕，取夫載彼之至重，此世之常息也。為內福也，故福至輕。為外禍也，故禍至重，禍重而莫之避，此世之大迷也。畫地而循之，其迹不可掩。有己而臨物，與物不冥矣。不明我以耀彼而任彼自明，不得我以臨人而付之自得，故泯然與天下為一而內外同福也。迷陽，猶亡陽，亡陽任獨，不蕩於外，曲成其行，各自足矣。

　　呂註：聖人成焉，成己而成物；聖人生焉，則全其生而已。天下之至善莫如道，則福莫大於是。其為物也，視聽莫及，輕如羽而世莫之載也；天下之至惡莫如非道，則禍莫大於是。其為物也，自無為有重如地，而人莫之避也。臨人以德則有己，畫地而趨不免殆而已。迷陽則不知所如往，唯曲乃所以全也。山木、桂漆之見伐，皆自有以取之。是知有用之用而不知無用之用也。人之處世，有治有亂，遭亂而能曲全，斯為善處人間矣。

　　疑獨註：聖人當有道之時，則制禮作樂成功於當世；當無道之時，則全身遠害以保其生。聖人非有係乎生也，欲其身存垂法後世，謂之成可也。周公之於周，聖人之成也。孔子之於魯，聖人之生也。福不出於性內而罕求之，禍多生於分外而求不止。性內者，舉則能勝，載則能行，豈有鴻毛之重哉？分外者，寄於吾身，其重如地，迷者沒溺於其間而不避，盖不明禍福之本故也。所謂本者，戒、定、慧，即性內之福。貪、嗔、癡，即分外之禍也。臨人以德，則未能冥於道。畫地而趨，則未能藏其迹。迷陽，則晦其明而無傷吾全生之行。空卻其心，曲順於物，則各足乎性分矣。山木、桂、漆之召息，以喻不能遠害，而求用以傷身者也。

　　詳道註：聖人之心，豈弊弊然以經世為事？特因時乘理，應之而已。世之知孔子者，止於形器之間，而不見其無事之際。故始陳其經世之迹，卒援接輿之歌以信之，則迹絕而心見矣。所謂聖人成焉者，以身徇道而成功；聖人生焉者，以道徇身而全生也。已乎已乎至畫地而趨，言今之從政者，如此。迷陽迷陽至無傷吾足，言今之體道者如此也。碧虛註：有道則樂成，無道則全生。能載輕羽之福者，無為之士。不避重地之禍者，勢利之徒。夸德臨人，有我厚矣。驅人徇迹，其道尤危。迷陽，謂晦明，晦明則行完。卻曲，謂退身曲全，安於分內。木、火、桂、漆之喻，皆適人之適，而不自適其適者也。

　　趙註：接輿之歌，益傷孔子不遇時，非譏孔子也。天下無道聖人生焉，言鳳出非時也，人處斯時僅免刑戮足矣。微福莫能勝，重禍不知避，言世人迷惑若此。臨人以德，則人惡有其美；畫地而趨，則人徇其迹。已乎、已乎，言不可不止。殆乎、殆乎，言不勝其危。迷陽迷陽無傷吾行，晦其明則吾行全矣。山木至無用之用，乃莊子之語，用以結上文數章之義。

　　庸齋云：天下有道，聖人可以成功；天下無道，聖人全生而已。方今亂世，苟免於刑為幸，何敢他求？處亂世而免刑全生，此特一羽之福，而汝不知有亂世之禍，常至殺戮，是重於地而汝不知避。臨人以德，取禍之道，不若已之。畫地而趨，言其拘束自苦，誠危殆也。迷陽，喻失本性之光明，曷行於世？卻曲，言回護避就。必至於傷吾足，言其不可行也。

　　諸解已詳，不復贅釋。按《文中子述史篇》：天下有道，聖人藏焉；天下無道，聖人彰焉。句法雖同而反其意，各有所主耳。愚嘗謂秦漢以來，諸子立言者襲南華語意不少，獨經中設譬引喻，未嘗蹈前人一轍而愈出愈奇，是謂：文可文，非常文也。吾行卻曲、無傷吾足，諸本皆然。卻，多音隙，獨碧虛如字。復正經文，作卻曲，卻曲庶協上文，元本應是如此，傳寫差謬，誤疊吾行二字，識者自能鑒之。

　　夫處人間世者，君臣之分為大，不可不盡焉，然當度可否之宜，謹出處之節，視古今而無愧，超悔吝而獨全，斯為善美矣。是以顏子將之衛而夫子備言事君之多息，名、知之相軋，心氣未達譽終毀至，弓旌在前而刀鋸在後者有之，況以不違如愚之臣，遽欲往化年壯行獨之君焉？保其無悔所以力救止之，使衛君知賢者不苟進，益堅尊道之心，固將自化。奚必輕往以資驕志、櫻暴行邪？顏子又陳端虛、勉一、內直、外曲或可自全，夫子謂僅免息耳，胡可及化。化者不言而信，使人意消，豈在政法繁多，以啟物敵乎？顏子至此無以進，請問其方，則是人欲空而天理將見之時也，夫子乘其開悟之機，告之以齊，使虛心受教，無聽以耳而以心，無聽以心而以氣，遂於言下悟其未始有回，心虛而形亦忘，則化物也無難矣。子高將使齊，誨以行事情而忘其身，察風波而戒實喪。顏闔將傅衛，誨以就不入而和不出，達虎怒而通馬情。皆所以明世患之多端，外物之難爻。在高識之士，洞燭幾微，進退以義，可也。至於曲轅櫟社以無保為保，商丘異材見不神而神，又申言材之為累而世人弗悟，往往恃材求用而不揆分度宜，名顯而妬害生，利鍾而禍息至，雖欲臃腫自全不可得也。故是篇大意在乎外應世而內全真，道不離而物自化，古之聖賢不得已而有世俗之償，罔不密由斯道，遂寓孔顏問答，以發明之。篇末又引接輿之歌，以松聖賢經世有為之迹，以杜衆人逐物無厭之心。復結以膏火、桂、漆之喻，警世尤切。唯其知涉世之難，可以處世而無難矣。

　　太上云：聖人猶難之，故終無難。

　　南華真經義海纂微卷之十竟

　　南華真經義海纂微卷之十一

　　武林道士褚伯秀學

　　德充符第一

　　魯有兀者王駘，從之遊者，與仲尼相若，常季問於仲尼日：王駙，兀者也，從之遊者與夫子中分魯。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？仲尼曰：夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎。奚假魯國，丘將引天下而與從之。常季曰：彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也，獨若之何？仲尼日：死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。常季日：何謂也？仲尼日：自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一，而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。常季曰：彼為己。以其知得其心，以其心得其常心，物何為最之哉？仲尼日：人莫鑑於流水而鑑於止水，唯止能止衆止。受命於地，唯松柏獨也#1。在冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正#2；幸能正生，以正衆生。夫保始之徵，不懼之實。勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！

　　郭註：虛往實歸，各自得而足也。王駘形毀心全，忽然獨往，而天下莫能離，況一國乎？死生人之大變，彼與變俱，故死生不得與之變也。夫恬苦性殊，美惡情異，各美其所美，萬物一美也；各是其所是，天下一是也。因其所異而異之，而浩然大觀者，知異之不足異；故因其所同而同之，又知同之不足同；故因其所無而無之。無美惡，則耳目無不宜；無不宜，而不和者未之有也。視死生如一，則喪足猶遺土耳。常季猶嫌王貽未能忘知而自存，遺心而自得。得其常心，平往者也，不能平往，與物過常。故使物就之，仲尼喻以止水致鑑，非駘引物從己也，夫下首唯有松柏，上首唯有聖人，故不正者皆來求正。若物皆青全，則無貴松柏；人皆自正，則無羨大聖而趨之也。幸自能正，非為正以正之。生與變化俱，則無往而不冥；心與死生順，則無時而非生。擇日而登，以不失會為擇，斯人無擇也，任其天行而時動者也。故假借之人，由此而最之，彼何肯以物為事乎？

　　呂註：學道者，學其所不能學，行其所不能行，故寓言於王聆。從仲尼遊者，知從其所能行，而不知從其所不能行，則雖全魯歸之，與王駘猶中分也。從其能行者，則立有教、坐有議，其教不得無言，其成不得無形也；從其不能行者，則立不教、坐不議、虛而往、實而歸，仲尼、王駘相為表裹而已，不以其所能而當君師之任，則無用之用與庸亦遠矣，孰為死生而與之變？孰為覆墜而與之遺乎？審乎無假，知其所得者，真不與物遷，則死生覆墜而不變，命物化而已。不化，守其宗本不離也。人唯不能自其同者視之，則耳目不內通；能自其同者視之，則耳目不知其所宜。故物視其所同，不見其所喪也。常季謂駘懷內聖之道，則為己而已，以其知得其心以其心得其常心，物何為最之而推為君師邪？唯止能止衆止，此人所以從之求鑑也。夫木莫不受命於地，唯松柏獨全。人莫不受命於天，唯舜也獨正，則舜豈不以正生為幸而正衆生哉？今夫士之以勇自名者，猶能雄入九軍，而況官天地、府萬物、死生不得與之變者？非求名自要之比也。彼且擇日而登，假其去來，容與如此，人安得不從而最之？

　　疑獨註：學者始未有得，則虛而往；終焉有悟，則實而歸。教者默然而喻，學者亦默然而得。《列子》云：用無言為言亦言，用無知為知亦知是也。受制於陰陽，而後有死生。乘雲氣、騎日月，則死生不得與之變矣。無假，則盡性，故不與物遷。命物，則至命，故常守其宗也。膽附於肝，本同一體。楚、越相去盖數千里，自其異而觀，雖同體而有數千之隔；自其同而觀，則與道玄合，而萬物皆一也。王貽自聞自見，故不知耳目之所宜所一，言其德所喪，言其形盖不獨自忘其形，而又使物忘已也。常季謂王聆未能忘知以為己忘，心以得心、得其常心未大過於人，物何為最之？答以王駘獲最，猶止水來鑑。０止者，性之本然，唯止於先者，然後能止眾止。莫非木也，而松柏獨正，淡霜雪以冠衆木。莫非人也，而舜獨正，明庶物而察人倫，幸能正生以正眾生。正己而物正之謂也。夫勇士忘生，雄入九軍，求名自要而猶若是，況體道者乎？以無形司有形日官天地，以無物藏萬物曰府萬物，寓六骸者寄而無畜，象耳目者存而不用。一知之所知，則與造化為一，其心未嘗死，故能擇日以登假，去留自在也。

　　詳道註：德之充者，形雖兀而全；德不全者，形雖完而虧。王馳德充於內，形忘於外，死生不變，覆墜不遺，則利害之小者可知矣。審乎無假，則不以內徇外；命物之化，則不以末傷本。萬物與我雖殊類，我與萬物為一體。故物視其一而不見其所喪也，德充之人，視聽不以耳目，故不知其所宜。在我，忘其形之喪，而全其德所者；在物，視吾德所一，而忘吾形之虧。盖聽以耳而聞非耳；視以目而見非目。所以立不教，而教以之有；坐不議，而議以之信也。常心則一，迷悟自殊，水性本同，流止斯異。水以止而取鑑，人以正而取最也。松柏不以寒暑易其色，故在木為長；舜不以窮達移其正，故在人為聖。馳之於舜，雖隱顯不同，其受天地正命則一，所以皆能正生以正衆生。然正生者，聖人之本務；正衆生者，聖人之餘事，故稱幸焉。夫勇士內存不懼之實，外驗保始之名，猶不以死生經懷而雄入九軍，此全於氣也，況全於道者乎？全於道者，官天地以為己役，府萬物以為己備，寓六骸而不有，象耳目而不用，一知而不為物所貳，心存而不與形偕制，命在內而不在外，所以能擇日而登假也。

　　碧虛註：不治而不亂，立不教也；不言而自信，坐不議也。齋心問道，則虛而往；悟理而反，則實而歸。無形而心成，介兀而德充也。夫至人者，天地不能易其德，死生不能革其性，即境皆冥，獨立不改，天地密移而我常存，府藏氣異則一體之中楚越也，動植道同則天地之間不二也。逐聲色，則耳目異宜；混物我，則事無好惡。是故心無係著，所詣皆通，彼此委和，得喪自泯。今見學者盈門而謂得其心，睹淡泊自守而謂以其心，常心無述，物何為最之哉？觀容必鑑止水，求道當訪賢師。唯其自止，故能止絕衆心也。植物產乎地，得地氣之正者松柏。動物育乎天，得天氣之正者聖人。率己以正，而行沖默之訓，是以大丈夫以道戰死生而名勢不足稱焉。覆載有官，動植有聚，身非我有，故視聽不用，所知不二，心奚有死哉？擇日而登，去留有時也。假人則從是，真人則任己也。

　　趙註：王馳殘兀，人皆賤之，夫子乃欲率天下而往從焉，先生之見與常人遠矣，遂問其用心若何。仲尼言王駘之道：萬物有死生而此無死生，天地有覆墜而此無覆墜，盖能審乎無假而守其宗也。常季未達，仲尼又以一身萬物之同異為喻，肝、膽、楚、越同而異也，物與我一異而同也。如是則無視無聽，適乎自然，物我混融，又安知其足之喪哉？常季豁然而悟，日：彼為己之學，以其知得其心，言虛靈知覺之心自致知而得以其心；得其常心，言由虛靈知覺而入於不死不生也。王馳駘所得不過如是，天下何為最之哉？仲尼又舉唯止能止衆止、正生以正衆生，以明生物者不生，化物者不化。又告以保始之證，不懼之實，始者先天地生，人能保之，則死生臨乎前而不懼。彼勇士徇名而猶若是，況未常死者乎？此道範圍天地，曲成萬物，特寄之六骸，形之耳目，亘萬古而長存也。登假猶昇天云。

　　庸齋云：無形，無所見。心成，感之而化也。直後，猶尚遲。奚假，豈特也。死生亦大矣一句，釋氏議論皆從此出。天地覆墜，猶《大傳》云：乾坤毀遺，亦墜落之義。審乎無假，盡見其實也。命物之化，言萬物受命於我。宗者，物之始也。常人不知物同一初，至肝膽亦分楚越，苟知此，則萬物與我為一，不特以耳聽目視也。物視所一，不見所喪，言其觀於萬物，無所欠剩。讀夔蚿章，便見此意。為己，修身也。以其知，言人有此識知，則能修此身。得其心以其心，言有此知覺之心，則能得其本然之心。本然、知覺非二物，特如此下語耳，盖謂人皆有知、有心，苟能盡之，則可以為己，可以得心。得其常心而已，物何為最之。流水、止水皆以喻心能止其心，所以賢於衆人，衆人以欲止之心就其求止，故日：唯止能止衆止，此語大奇。松柏、堯、舜得於天者獨異，故能正其生以正衆生，生與性字義同。保守始初，徵驗必有。不懼之實，謂荊軻聶政之徒尚能不變死生，況有道者乎？官天地、府萬物、各職其職，而聚所聚也。六骸，特吾所寄。目象目，而不止於視。耳象耳，而不止於聽。故能一知之所知？而無所不知也。心無所見日死，彼豈擇日而登至於道，言無時不在道也。

　　立不教之教而天下化之，坐不議之議而天下信之，非德充於內，物符於外者，不足以與此。此王駘所止，而有以來鑑之道也。學者洗心求教，故虛而往；終則真見內充，故實而歸。非虛則不能受教；非實則不能悟理。悟理之極，明白洞達，物來斯鑑，亦虛而已。是故為道之要無他：善教者輔物之自然，善學者求復其自然，用不施而體自見，非有以增飾之也。太上云：我無為而民自化，則｀不教之教，教之至也。孔子曰：天何言哉？四時行焉，則不議之議，議之至也。先聖之所以教人者如此，在受教者為如何。又彼為己以其知得其心，以其心得其常心，物何為最之哉？郭氏從以其知以其心為句，得其常心遺而不論，成、林、王氏並同郭說，獨呂氏從得其心得其常心為句，上下文義自明，虛齊、無隱皆宗呂義，今從之。又受命於地至唯舜獨也正，文句不齊，似有脫略，陳碧虛照張君房校本作：受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。補亡七字，文順義全，考之郭註：下首唯有松柏，上首唯有聖人。則元本經文應有在萬物之首字，傳寫遺逸。又：彼且擇日而登假、人則從是也，郭氏從登絕句，假如字，屬下文；碧虛因之，呂氏以假音遐絕句；疑獨、詳道、王雱、虛齋並宗呂說。竊詳假人無義，革從登遐，文義顯明，謂得此道者去留無礙而昇於玄遠之域也。續考《列子□周穆王篇》登假字並讀同遐，可證庸齊以假音格絕句，盖本於後篇登假於道之語云。

　　申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。子產謂申徒嘉曰：我先出，則子止；子先出，則我止。其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：我先出，則子止；子先出，則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政而不違，子齊執政乎？申徒嘉曰：先生之門，固有執政焉如此哉？子而悅子之執政而後人者也？聞之曰：鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎？子產曰：子既若是矣，猶與堯爭善，計子之德；不足以自反邪？申徒嘉曰：自狀其過，以不當亡者衆，不狀其過，以不當存者寡，知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。遊於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者衆矣！我怫然而怒；適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾與夫子遊十九年矣，未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內，而索我於形骸之外，不亦過乎！子產蹴然改容更貌曰：子無乃稱！

　　郭註：我出子止，羞與刖者並行，以執政自多，明其不遜。申徒謂此論德之處，非計位也。子產答以子既殘形，而輕蔑在位，欲與有德者並，計子之德不足以補殘形之過。申徒謂自陳其過，以為不當亡者衆。默然知過，自以應死者少。夫利害相攻，天下皆羿也。不遺身忘知、與物同波者，皆遊羿之彀中，雖張毅之出、單豹之處，猶未免於中。中與不，中，唯任命耳。人以全足笑吾不全，是不知命；而我怒之，又不知命也。見至人知命遺形，故廢其怒而復常。不知先生洗我以善道故邪？我能自反邪？形，外也；德，內也。今子與我德遊耳，而索我外好，不亦過乎？子產日子無乃稱，已悟則厭其多言也。

　　呂註：申徒能外形骸以忘人之勢，子產悅執政而不能忘己之勢。几為道者，所以洗心去垢，而歸之明，猶鑑而已。今猶出言若是，則是不明而塵垢所以止也。我則非自狀其過以不當亡者，故知其不可奈何而安之。遊羿之彀中，中央者，中地，則行至於無憾而可以免焉之譬。不中者，命也，則不幸而不免焉之譬。人笑吾不全，不免怫然而怒，適先生之所則化於道而忘之，不知洗我以善邪？吾之自悟邪？十九年則極陰陽之數。遊於形骸之內，未嘗知吾兀也，而今索我於形骸之外，不亦過乎？

　　林註：不違，猶不避。齊，與之肩也。子產自多執政而後人，申徒所以引鑑為喻而責之；子產以申徒形殘若是而與我爭，猶與堯爭善也。申徒謂世人自分解其過以為己當存者衆，不分解其過以為己當亡者寡：言子產未能忘物遺形，自重執政而輕兀者之德；又謂與堯爭善，此自狀其過而不知亡者也。知其不可奈何而安之，知命者也。弓力所及為彀中，喻己無取兀之道而兀者命也。形骸之內，謂道德性命之理；形骸之外，謂手足狀貌之間也。詳道註：德充之人，視富貴如浮雲，以形骸為逆旅。子產挾貴以驕賤，恃全以薄兀，則不足以言德，又何足以言命？故日遊羿之彀中、不中者命也。忿怒者，性之塵垢；既悟則垢去而鑑明，此始迷而終悟者也。碧虛註：子產師伯昏之道而未能忘我，申徒同出師門而未能忘德，況其下者乎？以不當亡者衆，飾非者多也；以不當存者寡，罪己者鮮也。遊羿般中，喻欲全而不免，皆天命也。人笑吾不全，則怫然而怒，風火猶存；適先生之所，則廢然而反，鑑于止水也。與遊十九年而未嘗知兀，忘德忘形者也。

　　趙註：世人多自文其過，以為吾不當亡足，鮮以為吾實有罪者！盖有幸不幸焉，如羿善射，鵠之中央，乃必中之地；萬有一免焉，命也。曾不自幸，顧乃笑人，我為所笑，未免不平，是亦不知命也。至伯昏之前則釋然矣。吾與伯昏遊，未嘗知吾兀；今子與我遊於形骸之內，言寓六骸、象耳目，則子即我也。而索我於形骸之外，言爾為爾、我為我而不相知也。子產謝日：子無重陳，我知過矣。

　　庸齋云：與堯爭善四字亦奇，言子既兀矣，縱能為善，得如堯乎？不自反，猶不自量。自迷其過，以為足不當亡者衆；不迷其過，以為足不當存者寡；唯有德者知其有命，豈人所能奈何，此三句說三等人。遊羿彀中數語尤奇絕！言人處世，動是危機。彀中者，張弓而箭端所直之地，喻世之危如此。章而不中者，命也。形骸內外之語，皆前賢所未發。申徒安命而忘兀，德充於內者，無戚於外也。子產矜位而鄙兀，心徇乎外者，不明乎內也。同學於伯昏之門固有執政焉如此哉，言雖侍明師而猶以勢位為尚，未能相忘而化其道，是心鑑不明，塵垢得以止之也。不當亡者衆、不當存者寡，此盖申徒論足存亡，言人之處兀，知已過而安之者少。然有幸不幸，一歸之於命耳，則知申徒之兀出於非罪者也。或以此二句為指子產未能忘形取義差遠。遊羿彀中，莫非中地，設有不中幸免耳。人處世間，莫非憂息；苟得免息，亦幸耳。而人因以其幸笑吾之不幸，我猶有怒，未忘己也；廢然而反，己亦忘矣。不知先生洗我以善邪？吾之自悟邪？則彼己俱忘、物我交化，何喜怒之可動，何形骸之可索哉？

　　南華真經義海纂微卷之十一竟

　　＃１《闕誤》引張君房本『也』下有『正』字。

　　＃２《闕誤》引張君房本『唯舜』作 唯堯舜』，又『幸』字上有『在萬物』之首句。

　　南華真經義海纂微卷之十二

　　武林道士褚伯秀學

　　德充符第二

　　魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：子不謹前，既犯患若是矣，雖今來，何及矣！無趾曰：吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存。吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也。孔子曰：丘則陋矣！夫子胡不入乎？請講以所聞！無趾出，孔子日：弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎？無趾語老恥曰：孔丘之於至人其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且薪以淑詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己栓桔邪？老聃曰：胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其栓桔，其可乎？無趾曰：天刑之，安可解？

　　郭註：踵，頻也。人生莫之為而任其自生，重身知務者也。若忘其自生，謹而矜之，輕用其身者也。猶有尊足存，言刖一足未虧其德。去其矜謹，任其自生，所以務全也。使天地而為覆載，則有時而息矣；無趾聞所聞而出，猶怪孔子方復學於老聃。師人以自得，是率其常然；舍己而效人，求非常之名也。故學非為幻怪也，而幻怪以之生；禮非為華薄也，而華薄由之興。故至人以為桎梏，欲以真理冥之。仲尼非不冥也，順物則名迸立，終不免乎名，其為桎梏也，孰能解之哉？

　　呂註：無趾亡足而所以行者未嘗忘，所以行者，尊足之謂也。仲尼欲入而講所聞，性與天道，非所以泛語學者也，無趾不言而出，則所以相與有不容聲者矣。賓賓以學，疑至人其猶未邪！道以絕學為至，則世之所學者，至人觀之皆詼詭幻怪而為己極梏。夫唯以死生為一條，可不可為一貫，則極梏解矣！胡為不使之然哉？盖可解者人刑，天刑則不可解也。

　　疑獨註：不知務，謂忘物。輕用吾身，謂忘形。尊足，謂道也。無趾務全道而忘身，外身而身存也。以夫子之德配天地，猶責其不謹、不及。此以進言，若以心言，則孔子辭以陋，請入而講所聞者是也。無趾默然而喻，故夫子勉弟子識之。又見老聃，疑夫子賓賓以學蘄以諔詭名聞，而不知至人之以是為桎梏，胡不思所以解之。盖夫子學老聃亦世事當為，非有所覬也。老子以無趾未明其心，故使解其桎梏。無趾以為天命使然，不可解也。

　　詳道註：申徒、叔山之於王駘，其兀同，其所以處兀則異。叔山之於申徒，其務學同，其所以為學則異。即事觀之，名於教為尊；即道觀之，名於身為累。故古之得道者，冥得喪於一，已還功名於衆，是謂帝之懸解，孰得而榮辱之哉？而世人競一時之虛譽，規死後之餘榮，疚蕾而不知歸，窘束而不自適，重囚桎梏何以異此然？孔子非好異以嶄名也，苟惡其極梏而思解之，則是任我違命，而更有為。安在其為孔子哉？

　　碧虛註：尊足謂性，性不虧，則可稱全矣。仲尼請無趾入室講道，而無趾目擊意達，不言而出。孔子以無趾之進誨門人之心。無趾語老聃：孔子何賓賓以學子為，彼薪以幻怪名聞而不知至人以此為刑戮也，胡不思所以解之，上與造化同，死生一條也，下與物我齊，可不可一貫也。天刑不可解，未能泯迹也。

　　趙註：叔山、仲尼問答與前章申徒、子產意同。孔子傳道修教，使天下學者贏糧而趨之，此所謂蘄以諔詭幻怪之名聞者也。聃謂無趾胡不使仲尼思所以解其桎梏，言知此理則無係累。無趾謂人生有形則有累，安能高舉不在世間，故曰天刑之安可解。

　　庸齋云：不知務，猶云不曉事。尊足，性也。二字下得奇。賓賓、恭謹、諔詭、幻怪，言其好名。桎梏者，言名為己累。天刑，猶天罰也。此皆寓言。至若無趾兀者也，猶務學以補前行之惡，而況全德之人乎，此語有益於世教。

　　首章王胎得道而至命者也；次章申徒有德而知命者也；此章無趾務學以補過者也。南華論德充有三等，與《人間世》所序意同。夫子謂叔山不謹犯息，則其兀也必有以致之，彼亦謂不知務而輕用吾身，已自知其過。唯其知過，斯能補過，故聖門不棄焉。尊足，即所謂使其形者也，於此而務全，求得其道矣。無趾以夫子為天地，圖有以覆載之。夫子指其前失以為今來何及矣，無趾歎其猶若是，則有不滿於中，殊不知夫子之言正所以覆載之之道也。使無趾思所以補前行之失，而為全人形之殘，兀何加損焉？有以見聖賢化冶，曲成萬物，而不遺人品差殊，則其成也不無等降，如本篇所列者是也。

　　魯哀公問於仲尼曰：衛有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去。婦人見之，請於父母曰：與人為妻，寧為夫子妾者，數十而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣。無君人之位，以濟乎人之死，無聚祿以望人之腹。又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；不至乎期年，而寡人信之。國無宰，而寡人傳國焉。悶然而後應，氾而若辭。寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人卹焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？仲尼曰：丘也嘗使於楚矣，適見豚子食於其死母者，少焉胸若皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形者也，愛使其形者也。戰而死者，其人之葬也不以霎資；刖者之屨，無為愛之；皆無其本矣。為天子之諸御，不爪剪，不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以為爾，而況全德之人乎？今哀胎它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。哀公日：何謂才全？仲尼曰：死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫通，而不失於兌；使日夜無卻而與物為春，是接而生時乎心者也。是之謂才全。何謂德不形？曰：平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之脩也。德不形者，物不能離也。一及公異日以告閔子曰：始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡吾國，吾與孔丘非君臣也，德友而已矣。

　　郭註：惡駭天下而人歸之者，明不由權勢飲食而往，不由形美招致而往也。夫才全者，與物無害。故入獸不亂群，入烏不亂行，而為萬物之林藪。哀公與處，未經月己覺其有遠趣；不至期年，委以國政。悶然而應，氾若而辭，寵辱不驚也。夫生者以才德為類，死而才德去矣，故失類而走；情苟類焉，形雖不同，而物無害心；情類苟亡，雖母子不足以固其志矣。使形者才德也。嬰者，武所資，戰死則無武，嬰將安施？探擇嬪御、燕爾新婚，皆以形好為意，故足以降至尊之情，回貞女之操，德全而物愛之也，宜矣！死生、存亡、飢渴、寒暑，其理固當，不可逃也。人之生也，非誤生；生之所有，非妄有。天地雖大，萬物雖多，而吾之所遇，適在於是，則絕力至知，弗能違也。命行事變，不舍晝夜，始非知之所規，故非情之所留，知命之必行，事之必變，豈於終規始，在新戀故哉。苟知性命之固當，雖死生窮達，千變萬化，而湛然自若，和理在身。靈府者，精神之宅，不以憂息驚神。使和性不滑，靈府閑豫，不失其兌，泯然任之，順四時而俱化也。天下之平，莫盛於停水，內保其明，外無情偽，玄鑒洞照，與物無私，故能全其平、行其法。無事不成，無物不和，此德之不形者，是以天下樂推而不厭也。

　　呂註：無君位，則至貴之德不足名。無聚禄，則至富之業不足比。天下皆以情求之而不得，則以為至嘖而思之。神無方而無不在，則知不出乎四域也。萬物負陰而抱陽，則分矣。雌雄合前，妙乎陰陽而不測，是以意其異乎人。閒然、氾若，則非肯以物為事。卒授之國，亦寓焉耳。無幾何而行，寶然喪之也。豚子死母之喻，言神之在母，乃所以在子，相與為類也；神離其母，則不得類，所以去之。戰之有嬰，所以自衛；戰死則無所事嬰。刖者之不愛其屨，皆無其本矣，神使其形，所以為本也。嬪御新婚，猶以形全而致重，況德全乎？未言而信，無功而親，是必才全而德不形者也。死生存亡等目在人，則事之變；在天，則命之行。日夜相代，知不能規，吾何容心哉？和者，神之所好。靈府，神之所宅。其神和豫通而不失於兌，則其神無卻，而不見有晝夜之間，與物為春，是與物接而生時乎心者也。水平而明，其性然也，內保外不蕩，勿撓之也，喻人之性亦然。萬物皆備則成，萬物為一則和。德者，成和之脩。德不形，則同於初，物安得離其所自生哉？

　　林註：哀駘它無位、無祿、惡駭天下，唯才德內充所以衆歸之，不役乎分外，故知不出乎四域與物為一，故雌雄合乎前也。悶然氾若，無心而不係貌。無幾何而去，難進易退也。豚子之於母，生為己類，死則不類矣，喻君子以才德為類，而不以形骸為愛。形謂六骸耳目。使其形者，道德性命之理也。戰死而無用嬰，刖者之無用屨，喻形以才德為本，非其本則形無用也。嬪御、前爪、穿耳、娶妻者，以形傷不使，盖擇形全者為用，況全德之人乎！死生、存亡、飢渴、寒暑，事變命行，日夜相代，雖有至知不能度其所始，唯才全者無得無喪，任之而已。故不足以滑和，不失於兌悅，日夜無卻，忘變之至，與物為春，有以生之也。此言造化無極，事物日生，而不物者未嘗死。接而生時乎心，謂至人因時接物，感而遂通而已。停水均平，天下取法。德不形者，亦若是也。德者，和成之脩，化行而不知所以化。德不形者，物不離，功成而不知所以功也。

　　詳道註：王駘以兀而取物最，哀駘它以惡而物不離，盖有尊形存焉，雖兀猶全也；有至貌存焉，雖惡猶美也。所謂至貌者，才全而德不形是也o 枚丈夫婦人之所慕，烏獸之所親，以至國君願授之國，非使物保而物自保之也。母愛以使形為本，戰者以勇為本，行者以足為本，哀駘它所以存而見任、去而見思者，有本故也。德全則顯而為才，才全則入而為德，德不形則自死生存亡以至不失於兌，不以物易己也。自日夜無卻以至生時乎心，不以己忘物也。內保之則無失其實，外不蕩則無感其名。所謂德者，脩其性而復於成和而已。哀公之於孔子始為君臣，而終為德友，其悟也盖亦微矣。

　　碧虛註：權勢聚祿，可以活人，故衆歸之。今匹夫而衆歸者，以德為丘也。己，性也，生則己類，死則失類，豚母亡其己性，豚子失其己類，故棄而走，喻哀公鮮德而至人遠之也。嬰以旌武，屨以飾足，戰死、刖足皆忘其本，飾安用哉？死生至寒暑十六目，是為塵網，几涉世者，莫能逃，委之天命，是日德充。然猶為方內之士，彼遊方之外者，修然縣解，入於大妙。故仲尼得以忘言，哀公絕其所問也。炎涼事變，晨夕不停，雖巧歷規度，莫定乎前，誰復計其終乎？靈府既虛，自然和理，閑豫通達，不滯常有，兌悅之懷，虛妙之心，未嘗間斷也。春氣茂養，同聖賢育物之心。水停之盛，為大匠之所取法。德在內則成身，施於外則和物。成和之理，非脩莫就也。執民之紀而憂其死，未能芻狗萬物。忘國則身富，忘勢則德充矣。

　　趙註：哀駘它即不言之仲尼，時仲尼自衛反魯。形容醜惡，故曰衛有惡人焉。丈夫與之處，思而不能去，喻諸侯敬之。婦人願為妾，喻弟子從之。和而不唱，迷而不作也。君位聚祿，喻道濟天下而為素王也。知不出域雌雄合前，言所知不過日用之常，所見不越夫婦之愚，而所以與人異者何也？哀公遺形取德，授之國政，未幾而去。仲尼喻以豚子食於死母，少焉覺非己類，棄之而走。燔肉不至，孔子不稅冕而行，豈得已哉？戰死之無用嬰，猶刖者之無用屨也。嬪御新婚，又以喻才全德不形。死生至寒暑十六者，人所不能免，循環晝夜，莫規始終而不足以亂吾天和；入吾方寸，盎然歡然，萬象皆春，接而生時，感而遂通也。水停之盛，天下為法也。德脩而成和，和則同物，德離物則形，形則非德矣。此哀公所以稱孔子為德友也。

　　鬳齋云：知不出乎四域，言所知不出乎世外。雌雄合乎前，與物狎也，即涯烏不驚之意心豚子之喻，謂人之愛惡不在形之美惡。戰死不用嬰，非行禮之喪，猶刖者之屨無所施也，此明德在內而不在外。嬪御、不剪爪、不穿耳，貴全其形，不事脩飾，新娶者免役，《禮記》有之，此借全形以喻全德。死生、窮達、事變、命行，日夜迭運於前，雖知者不能求其始，而不足以滑胸中之和，不入於靈府，不動其心也。日夜無卻，言日新不已，與物為春，遇事皆樂也。接而生時乎心，接猶感，時猶時中之時，隨事所感而應之。才全謂全質性。德不形，言不顯伐。內保外不蕩，形容水平可法之意。成全性中之和是其德之脩也。德不形者，無所往而非德，故物不能離焉。非君臣也，德友而已，與孟子友之云乎意同。按：雌雄之義，所解不一。或以為禽獸者，本於《列子》雌雄在前孳尾成羣道之說。竊考經意丈夫與之處思而不能去婦人願為妄之語，則雌雄合乎前，言丈夫婦人歸之者衆也。戰而死者，其人之葬也，不以嬰資，舊來從資絕句；嬰者，飾武之具，形似方扇，以木為之，衣以白布，畫以雲氣，夾車兩邊，所以自衛也；資或訓用、訓送或略而不言，殊無碗論，後得無隱講師從嬰絕句，以助釋資，文從理順，經旨大明。續考《禮記□檀弓篇》周人置嬰，孔子之喪飾棺牆置嬰，又置絞衰設簍嬰，絞，音爻。萋，音柳。《周禮》作柳嬰。又《明堂位》云：周之璧嬰，鄭氏註：天子八嬰，皆戴璧垂羽；諸侯六嬰，皆戴圭；大夫四嬰；士二嬰，皆戴矮儒係錐切冠纓。據此，則古者喪禮通用嬰，非特為飾武設。竊原南華本意，謂先聖制禮使人養生送死而無憾，周以棺金，飾以柳嬰，貴賤隆殺各當其宜，所以慎終也；若戰而死，則非正命，又失用師之道，故其葬也，不以嬰，形且不得全歸，何望儀物之備哉？亦猶刖者之不愛其屨也。此＇章從上文豚子食於死母起喻，至此又疊喻以結之，不過形容德充於內者無假於外；德餒於中者外飾無益也。與物為春，是接而生時乎心，言才全而德不形者，至和內蘊，接物無間，若青陽流布，無不被生育之恩。益以無心為心，故能無感不應。濂溪先生不去窗前草云，與自家意思一同，亦此義。或問：方其不感不接，和安在哉？曰：如樂在懸、聲無隱乎爾。

　　南華真經義海纂微卷之十二竟

　　南華真經義海纂微卷之十三

　　武林道士褚伯秀學

　　德充符第三

　　閩歧支離無脤說衛靈公，靈公悅之；而視全人，其脰肩肩。甕盎大瘦說齊桓公悅之；而視全人，其脰肩肩。故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。故聖人有所遊，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？不斷，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天齋也；天齋也者，天食也。既受食於天，又惡用人？有人之形，無人之情。有人之形，故羣於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也；警乎大哉，獨成其天。惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是，非吾所謂情也；吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？莊子曰：道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而暝。天選子之形，子以堅白嗚。

　　郭註：其德長於順物，則物忘其醜；長於逆物，則物忘其好。德者世之所不忘，形者理之所不存，故忘形非忘，而忘德乃誠忘也。遊於自得之場，放之而無不至，才德全者也。而知、約、德、工四者，自然相生，其理已具，故聖人無所用其己。物無妄然，皆至理所趨，當任之而已。形貌同人，而掘若槁木，故浩然無不任，而獨成其天也。夫人非情之所生，則生豈情之所知？惠子未解形貌之非情而復有問，莊子謂以是非為情，則無是非好惡者，雖有形貌，直是人耳，情將安寄？不以好惡傷身，任當而直前者，非情也，因自然而不益生，止於當也。惠子猶未明生之自生，理之自足。莊子又告以生理自足於形貌之中，任之則自存，好惡之情祇足以自傷耳。倚樹據梧＇言有情者之自困，此世之所謂情。而云天選，明夫情者非情之所生而況他哉。

　　呂註：無脤、大痿以德長而見美於二君，形有所忘也。人不知存其神，是所忘役於視聽，思慮是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘，非特形有所忘而已，誠忘則聖人之所遊，物不得逐而皆存者也。若然者，以知為孽，孽非本榦也；以約為膠，所以約散也；以德為接，所以續異體；以工為商，非所以為器也。聖人不謀惡用知、不斷惡□ 用膠、無喪惡用得、不貨惡用商四者，天常也，故無待於外。有人之形無人之情，以其所遊在誠忘故也。羣於人，則遊于世俗；是非不得於身，則休乎天均。得其小者屬於人，大者屬於天也。貌則動作威儀無非道，形則六骸九竅天而生，所以為人者足矣。奚為疑其不可以無情乎？惠子直謂無情若木石，不可以為人。莊子謂吾所謂情，是非不得於身也。吾所謂無情，不以好惡內傷其身也。若是則足以有其身，何必益生哉？惠子不知即動而靜，乃據梧以求靜，唯不知此，即是不得其所為使形為天之所選，而以堅白嗚也。

　　林註：形者世所不忘，德者世所忘也。人能不忘世所忘，而忘世所不忘，則才德全矣。是謂誠忘。聖人所遊，《列子》謂觀其所變，遊之至者也。智者，謀所出，故為孽。約者，物之束，故為膠。德成已，以應物，故為接。工造器，以營利，故為‘商。此四者世人之所為，聖人則不謀不斷，無喪無貨，惡用四者？為四者雖人事，亦天所以養人者，既受食於天，惡用人為哉？聖人形與人同，故羣於人；情與人異，故是非不得於身。形小所以屬乎人，情大所以成其天也。惠子知其情而不知所以情，莊子謂不以好惡內傷其身，合性命之情而言，所以成乎天者也。好惡之情應物而也，身無與焉，不益生則能盡其生理而無所措其情。道貌天形不傷於好惡，斯足以有其身矣。今子外神勞精，倚樹據梧，此皆有情之所累也。天選子之形，容與物獨異，子又益生惑衆，若公孫龍堅白之掄，能勝人之口而不能服人之心，此不知性命之情而受役於造化者也。詳道註：聖人之道無方，而無乎不在；無體，而無乎不為，則其心無適而非遊也。遊者，逍遙自放，無所係累之稱。所謂惡用知、惡用膠、惡用德、惡用商者，乃其所遊也。知因謀而出，約因斯而興，德因喪而有，工因貨而作，四者皆世人相養之具。德充之人，無所用之，天食而已。聖人形與人同，故眇乎小哉；情與人異，故獨成其天。聖人非無情也，好出於不好，惡出於不惡，因其目然而不益生，謂之無情可也。人之生也，形選於天，性靈於物，其德未嘗不充，特牽於物而有以害之，去其害而德充矣。惠子之多言害之尤者，故是篇以非惠終焉。

　　碧虛註：二君之中其說忘形而未能忘德也。聖人遊於志形忘德之外，雖日用知德而不自矜。故勝孽專事無由萌兆。不謀利害何用知，不斷情性何用膠，無喪於物何用德，不植貨財可#1用商。已上四事，百#2天然而養者也。蛄蜣轉九，蜘蛛結網，不謀之知也。雲龍風虎，松柏女蘿，不斯之膠也。禽獸林藪，魚鼇江湖，無喪之德也。物物自利，各各營生，不貨之商也。此乃天之所養，故日天食。有形無情，望之似木雞矣。一尺之面，容貌不同者，道與之也。六尺之體，空襄無殊者，天與之也。皆非情之所有，天任子之形者，豈有情哉？哈酵而自生耳。今子有人之形與衆無別，而強以堅白同異之辯嗚噪於衆人之前，而自謂賢者，猶躍冶之金，何得不怪哉？

　　趙註：無脤、大痿形惡可知，二君悅之而視全人，忘其形而親其德也。形惡可忘而世人不忘，德不可忘而世人忘之，此真忘矣。聖人遊於斯世，慮知過而至於欺，立約以固之，慮德不足以及人，教以貿遷有無，聚天下之貨也。聖人之所以為聖，則無此四者。故日不謀、不新、無喪、不貨也。眇乎小哉，形也。警乎大哉，德也。惠子猶疑無情何以為人，答以吾謂無情者，不以好惡內傷其身。此直指以告，而惠子猶有枝辭，莊子警之日：夫子外神勞精，疲役甚矣！若子之形一旦為天之所取，尚能騰口說以肆堅白同異之辯邪？

　　《庸齋口義》云：德有所長，形有所忘，言愛其德而忘其形，世人知有形而不知有德，此真忘也。聖人有所遊，即心有天遊。知以處事，約以檢身，接於外而忘於內，商賈猶賣名聲於天下也。心有天遊，則知此四者皆為吾累。故無所用之。天食，猶天爵。德知，前論皆以為美，此則以為惡，鼓舞其筆有失點檢處。有人之形已下，乃莊子尋常有此語，惠子因而問之。天與之形，有物也。道與之貌，物必有則也。吾所謂無情者，忘好惡而不傷，因自然而不益。今惠子外神勞精於堅白同異之辯，且天授子形，何乃自苦如此邪？德有所長者，悅在德而不在貌；形有所忘者，拾乎貌而契乎心。此二士之所以見知於二君，二君之所以見稱於後世也。聖人之所遊亦不出乎人間世，從容逍遙以觀其變，行不以足，視不以目。故物無逐形，人無遯情，而其憂世之心未嘗一日去懷也。夫聲名妖孽，所以滑性，而以之為知，由是責詐生焉。結繩之約，由於朴散，而執之如膠，由是欺誕生焉。工匠作器，所以給用，而貿易為商，由是巧偽出焉。此皆時俗之弊也。真人猶覬有以反之，故斷曰：不謀惡用知，不新惡用膠，不喪惡用德，不貨惡用商，其言意亦切矣。此還淳反朴之要道，聖人復出，不易斯論。人能脫去膠孽等累，則與天為徒，何世息之能及？有人之形，飲食起居同也；無人之情，是非好惡不動於中也。眇乎小哉，此形之在天地；警乎大哉，此德之在性情也。以己之性情，復己之自然，豈假他人哉？道與之貌，無論美惡，安之而已；天與之形，無論壽夭，全之而已。常因自然而不益生，知不益則必不損，夫復何所措其情？今惠子不務內充其德，徒以言辯求合天下之情，以至外神勞精、據梧而暝，則其為知能所役，亦困苦矣！故告以天之所以選取汝形而為萬物之靈者，豈但以堅白之辯嗚噪於人問而已，由階而升致極乎性命道德之奧，乃聖乃神可企及也。痛惜惠子累於才而溺於辯，昧乎性而惑乎情，是因知而失德，學者之大病，殊弗悟人之至情本無好惡，好惡因物而有，情與物忘，則俱化矣。常因自然而不益生，是謂無情之情，何以辯為？使惠子而頓悟，還淳反朴，進乎無知，則德可充而性可復，何息乎人之不契、物之不應哉？

　　物得以生之謂德，乃天賦粹美，所以成形尊生由是而充之，性與天道可得而聞也。夫德本乎天而充之在人，可不自愛重乎？物之符契，特應感小節，以印德充之驗其成功大業，則有相天地、贊化育者焉。故王駘足以起敬於夫子，將欲引天下而從之，則其修為必有大過人者；且不教不議而學者虛往實歸，自非以心契心而死生無變，命物守宗而化由己出，其能至是乎？視所一，遺所喪，以見得道者忘形。唯止能止衆止，明夫以虛而來鑑，几此皆所以充之之道也。德充而為物所歸，猶松柏之於眾木，堯、舜之於百姓，豈特以正生為幸？幸在能正衆生，而一己之死生禍福非所芥蒂，故擇日登假，去留在我，何肯以物為事哉？申徒無取兀之過而招兀，視兀猶全也；子產以執政之貴而傲兀，雖貴猶賤也。無趾而尊足存，所存有重於足者，天刑之不可解，則一安之命而與全人無異矣。哀馳它之雌雄合乎前，使哀公忘其惡而願授國，此非愛其形，愛使其形者也。故泰和內運，疵癘外消，德與日新，道通神化，事成而不以功自處，無往而不為物所歸矣。哀公以仲尼為友，德尊而位可忘也。靈公視無脤為全，德尊而形可忘也。聖人所遊與物無際，警乎大哉獨成其天，是能忘人之所不忘，而粹美所歸有不得而辭者。惠子厚於才而薄於德，遂問好惡之情，答以性命之情，所以深救其失，使道貌天形不傷於好惡，有形無情，常因乎自然，至是則德充物符，彼己兩盡，是非好惡化於忘言，何在乎外神勞精而以堅白嗚哉？

　　太上云：上德、至德、孔德、玄德，皆德之充者。善結無繩約，天下將自賓，不召自來，有德司契，皆符之謂也。而南華發揮為尤詳，至取殘兀厲惡之人以標論本，益所以為尚形骸外德性者之戒云。

　　南華真經義海纂微卷之十三竟

　　＃１『可』字應為『何』。

　　＃２『百』字應為『皆』。

　　南華真經義海纂微卷之十四

　　武林道士褚伯秀學

　　內篇天#1宗師第

　　知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。未知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詛知吾所謂天之非人乎？人之非天乎？且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道也若此。

　　郭象註：知天之所為，皆自然也，則內放其身，外冥於物，任之而無不至。夫為者不能為，而為自為。知者不能知，而知自知。真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。故知稱絕而為名去。人之生也，凡天地所有者不可一日無。然身之所有者，知或不知；理之所存者，為或不為。知之所知者寡，身之所有者衆，為之所為者少，理之所存者博。人之所知不必同，而所為不敢異，異則偽成而真喪矣。知人之所為有闇分，故任而不強；知人之所知有極，故用而不蕩。一體之中，知與不知閤相與會，比准知之盛而未知遺知任天，叉有待也。若任天而生，則遇物而當。吾生有涯，天也；欲益之者，人也。人莫非天，治亂成敗皆自然耳。有真人而後天下之知皆得其真。不逆寡，則所順者衆。不雄成，則非恃其為，縱心直前韋士自全，非謀謨以至之。直自全當而無過。非以得失經心。言能登至於道，若此之遠也。

　　呂惠卿註：知天之所為，則知吾之所自生者天也，莫之為而人無與焉，知之所不能知也。知之所能知者，人之所為，則以其知之所知養其知之所不知，以知養生，非以生隨知。所以能、盡年而不中夭，世所謂知之盛者，無過於此。然不免有息，盖所謂知天知人，必待知而後當，知非道之真而待以為當，所待固未定也，則安知吾向之所謂天者非人乎？所謂人者非天乎？唯真人有真知，則以不知知之而無所待也。天下是非不一，則從衆而已。從衆則不免於逆寡也。地道無成而代有終，剛則不免於雄成也。詢謀會同則不免於謨士，此皆聖人應世之述而非其真。真人者，體純素而無我，則雖過也不得不過，何悔之有？雖當也不得不當，何自得之有？若然，則登高我所為也，將誰慄？水火亦我所為也，將誰濡且熱？知固非道，而真人真知能登假於道也若此。

　　林疑獨註：天之所為人所不知，而必以人之知養之。一身之中，几在形骸之內，吾所不知；形骸之外，吾以養其不知也。夫思者有形，無思者無迹，今以有形之思而思其無思，則知養不知亦明矣。知之所養者薄，而不知者不逃其養，故日盛也。知雖盛而不免息，猶有待而後當故也。有待則未定，兩忘其知與不知，豈復有所待？庸詛知吾所謂天之非人、人之非天乎？唯其不逆寡，衆以是而順之；不雄成，衆以是而先之；不謨士，衆以是而歸之。其過其當，理之適然，何悔何得之有？若然者，登高不慄，不濡不熱，此至妙之理，非真人莫能，是知之能登假於道也。

　　陳詳道註：知天之所為，命也；知人之所為，義也。知天不知人，則以命廢義；知人不知天，則以義廢命，皆道之一偏，而非至也。以其所知養其所不知，則其生也自然而已。人之所為，鈴資所養而後致。夫知非道也，資之以入道，鈴有待而後當也。知天之所為，所待者天也，雖當乎天不知有人；知人之所為，所待者人也，雖當乎人不知有天。是所待者特未定，所知不能無偏，非真知也。真人之於知，無億也，故不逆寡；無為也，故不雄成；無待也，故不謨士。若然者，或過在於經世，而吾不知其所以過；或當在於循理，吾不知其所以當也。不知其為高，故登而不慄；不知其為水火，故入而不濡不熱。是知之登假於道也。陳碧虛註：天之所為，降清妙之氣，覆育萬物；人之所為，運神和之氣，營衛百骸。若乃知天無為而不空，人有為而不滯者，斯為至矣。清妙之氣，不知其所從來，謂之獨化。獨化者，天然而生也。知之所知者，有涯之知；知之所不知者，無涯之知。以有涯之知養無涯之知，不越分而求知，是知之盛也。然猶息在乎知有待有當，莫若都忘而任之，境之對待特未定也，豈知天然之非人事？人事之非天然乎？若然者，心冥沖漠，迹混囂塵，昇入太虛，脗然無際也。王秀註：凡有知者，爻用知以傷生。唯學道者，知不出乎道。知不出乎道，此養其所不知，而能登假於道者也。

　　趙虛齋註：天之所為出於自然，知之所不知也。人之所為出於使然，知之所知也。以知所知，養知之所不知，是由知人以知天，由知天以事天，有考終命，無凶短折蔑以加矣，而猶有患，死生之變，不可預期，有所待則未定也。若夫不識不知，順帝之則，朝聞夕死，彼且惡乎待哉？《孟子□盡心章》正明此理。

　　《庸齋口義》云：人事盡時天理見，是以其知之所知養其知之所不知也。知在我，所待在外，或不求而得，或必求而得，皆不可得而定。若謂出於天，又叉求而後得；若謂出於人，又有求而不得者。詛知天之非人？人之非天乎？必有真人而後有真知，此言有道者也。寡不足也，當不足之時，即聽順之功，雖成亦不以為雄誇也。士同事。《束山》詩：勿士行枚，無心而為，故日不模事，不以失為悔，不以成為喜，皆委之自然也。不慄、不濡、不熱，即無入而不自得之義。登假，猶云深造也。褚氏管見云：由知己而知人，由知人而知天，此知之正也。天本無為，今言天之所為者，日月星辰之所以運，陰陽寒暑之所以行也。人之所為者，善惡逆順之所以著，禍福得喪之所以成也。既知此矣，以其知之所知，養其知之所不知。所知，謂知之所及，人事可料，天理可推者是也。所不知，謂非知，可料，非數可推，恍惚杳冥，神鬼神帝者是也。終天年而不夭，此特為知人而言，故云知之盛耳。猶待知而後當，故所待者特未定也。又豈知吾所謂天之非人，人之非天乎？天人混融，乃真知也。《齊物論》云：知止乎其所不知是已。寡謂貧約之時，成喻盛大之時。處約，當以順，逆則害生。處盛，當以謙，雄則禍至。模士，以事釋之，義長，即經所謂不思慮、不豫謀是也。若然者，應酬接物之間，過於事情，盖適然耳，何悔之有？當於事情亦適然耳，何自得之有？譬夫飄瓦、虛舟，無心於逢物，故物亦不忌之，以是而登高，何者為慄？以是而入水，何者為濡？以是而入火，何者為熱哉？因知而升至於道猶若此，況忘知而頓悟者乎？

　　古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其嗑言若哇。其嗜欲深者，天機淺。古之真人，不知悅生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，偷然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。

　　郭註：寢不夢，無意想也。覺無憂，遇即安也。食不甘，理當食耳。真人之息以踵，乃在根本中來。啞言若哇，氣不平暢，深根寧極，然後反一無欲，與化為體，泰然任之。故往來而不難，終始變化，皆忘之矣。豈直逆忘其生猶復探求死意邪？不問所受者何，遇之無不適也。夫物之感人無窮，人之逐物無節，則天理滅矣。真人知用心故不為也。助天則傷呂註：無思慮，則寢不夢。無嗜欲，則食不氣之元，甘，然後其息深深而以踵矣。踵者，氣之元，息之所自起，身以足為踵，息以所自起為踵，皆以其至下言之。深之又深，衆人失守而屈服者衆人失守而屈服其啞言若哇，求息以踵可得乎？其天機淺，物觸則發也。其息以踵，則去物遠矣。知生而悅、死而惡、出而訢、入而距，以棄其所謂絛然者，則是以心捐道，愛之所終，不能喜而受之，忘而復之，昧於自然而益生焉,是以人助天也。

　　疑獨註：真人夜寢旦覺，不異於人。不夢無憂：則異於人。盖心舞思者，魂閑而不遊乎物，其寢所以無夢；形無為者，神閑而不役乎物，其覺所以無憂。其食不甘，猶不食也。其息深深者，眞人之氣蔵於深眇。踵者，身之下極。氣藏於密，而不暴於外也。息者，鼻其所自而心為之主。屈服者，為人沮制，其氣挫折，故嗌言不平暢而若哇。嗌者，受食之處。嗜欲深者，神馳識昧，察其天機，止在肝膈之上，面目之前，去本遠矣。　《孟子》曰：其為人也多欲，雖有存焉者寡矣，是也。不知悅生，則其出何訢？不知惡死，則其入何距？翛然往來，至神不動而已。不忘所始，歸其根也。不求所終，一付之命耳。方其生也，不問何物，喜而受之；及其終也，不思所歸，忘而復之。是謂不以心捐道，不以人助天也。

　　詳道註：古之真人，其寢也魂不交，故無夢。其覺也，形不開，故無憂。味味而不味於味，故食不甘。直養而不耗其真，故其息深。不悅生、不惡死，則其生死也任天。出不訢、入不距，則其出入也任物。若然者，翛然往來而已。夫累於物者，忘其始；趨於利者，求其終。其受有所不適，其復有待乎思，唯真人不忘所始而歸其根，不求所終而至於命，故受而喜之，忘而復之。無思也，不以心捐道。無為也，不以人助天。是之謂真人。

　　碧虛註：神凝者不夢。心空者無憂。無所嗜，故不甘也。真人火在水下，故其息無所不之。衆人水火相亢，故不寧極。嗜欲深者天機淺，真水濁則天光昏。為道者無悅惡，自任者無訢距。不忘始則存其本，不求終則不預謀，不用心而棄大道，不益生以致不祥。此真人之行也。虛齋註：無寢、無覺、無食、無息，此真人也。息自喉出，衆人皆然，至於寐熟，喉中咯咯，所謂嗌言若哇也；悅生惡死、出訢入距，所謂欲深機淺也。真人無是，則往來自由矣。故能不昧本然之天，與物相為無窮也。受而喜之，不累於生。忘而復之，反其本也。不以心捐道，則心與道一。不以人助天，則人與天一也。真人之於天道，安乎自然而已。

　　庸齋云：其寢不夢，神定也。其覺無憂，與接為構而不以心鬥也。其食不甘，即無求飽之意。其息深深，道家修養之論，實原於此。神定則息深，自踵而上至於口鼻神。無所養，則出入之息止於喉間而已，靜躁不同體於身者，見之若內無真見。言語只在口頭，所以易屈服於人，看參禪問話者可知。嗜欲，即人欲。天機，即天理。深淺，言消長之分數也。此段一句是一條貫，道書、釋典皆從此出。自不知悅生已下只說出生入死事，不忘始不求終，即是原始要終之說。受形於天，安得不喜，全而歸之，無所係念也。不以心捐道，即心是道也。不以人助天，壽夭有命，人力無所加也。

　　其寢不夢，與覺同也；其覺無憂，與道同也。食不甘，則淡乎無味。息深深，則不離其根。真人之息以踵，此是養生家奧學。南華為憫世人逐物喪真，神衰氣耗，不得已而發露斯旨。人多疑踵字，說之難通，益以喻身之下極，若能反求諸身，見其息之深深，則知所謂踵矣。衆息以喉，人所共知，息之所自來者即踵也。嗜欲薰蒸，重閬湮塞，息離踵而不能復止，往來於喉問，是以略為外物抑挫，則其氣屈服不伸而嗌言若哇。《易□繫》云：失其所守者其辭屈，此 皆由於嗜欲、深錮，有以賊其天機，非 天機之淺也。不忘所始，即受而喜 之。不求所終，即忘而復之。不以心捐道，竊疑捐應是緣，徇也，逐也， 庶協下文不以人助天之義，《齊物 論》不喜求、不緣道可證，音存而字 訛耳。

　　若然者，其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而不知其極。故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人，故樂通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失已，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。

　　郭註：所居而安為志。雖行而無傷於靜。其顙頯然，大朴之貌。體道合變者，與寒暑同其溫嚴，無心於物。故不奪物宜，無物不宜，故莫知其極。其亡國也，因人心欲亡而亡之。煖若陽春，蒙澤者不謝。凄若秋霜，凋落者不怨。夫聖人無樂也，莫塞而物自通；無親也，任理而物自存。時人者，未若忘時自合之賢也。不能一是非之塗，而就利違害，則傷德累當矣。善為士者，遺名而自得。故名當其實，福應其身；自失其性而矯以從物，受役多矣，安能役人？若狐不偕，務光之徒，皆舍己效人，徇彼傷我者也。

　　呂註：其心志者，志於道也。容寂，則神凝不動。顙頯，則反朴無態。凄然似秋，非有所惡。煖然似春，非有所愛。喜怒通四時，則同乎天和，所以與物宜也。亡國而不失人心，吾無心於惡之也。澤萬世不為愛，吾無心於愛之也。其於物也，因其自通。其於仁也，天下兼忘。其於時也，行藏在我。困而不失其所守者，君子所守異乎凡民者，士也。忘高深、遺死生者，役人也。故自聖人、仁賢以至役人，雖尊卑貴賤之不同，要皆有所謂真，然後足以充其名。若狐不偕、務光之徒，皆役人之役而不自適其適者也。唯無所為而為之，乃所以自適其適也。

　　林註：其心志，忘己也。其容寂，忘物也。其顙頯，忘形也。凄然似秋，真人之義。煖然似春，真人之仁。喜怒通四時，則人民、烏獸各得其宜。其神不痕，其德不喪，何有窮極哉？聖人用兵非得已也，因其有罪而伐之，故不失人心，湯、武之事可見矣。聖人利澤所及者廣，所施者遠，而未始有心以愛人，堯、舜之心可見矣。聖人任物之自通，非有心而樂通之也，不可得而親疏，是所謂至仁也。賢者動與天時冥會，非求會於天時也。欲一夫道，必齊利害而通之，反是則非君子也。行名則唯名之逐而失己之修，非士也。役人者自立而足以使人，失其本性而忘身作偽，則受制於人，非役人也。詳道註：內無所汨，故其心志。外無所動，故其容寂。殺非為威也，生非為仁也。其顙頯然，則不為物感可知矣。聖人用兵，因人所欲亡而亡之，故不失人心，義之盡也。因人所欲利而利之，故不為愛人，、仁之至也。其於物也，以不通通之。其於仁也，以不親親之。蔽於天時，則人事廢，非賢也。閤於利害，則情偽紛，非君子也。行名失己，伯夷之徒是也。亡身不真，申徒狄之徒是也。碧虛註：心志，一之而已。容寂，反照也。顙如頯之不動，敦兮若朴也。知天則通四時，知人則與物宜。忘外利，則得內利。慎內害，則遠外害。身名兩全謂之善士，忘身徇物受役多矣，若狐不．偕之徒，皆受役亡身者也。

　　趙註：其心志，志當作忘。其容寂，靜也。其顙頯然，確實之貌。妻然、煖然，順乎四時，與物宜而莫知其極，無所往而非順也。亡國而不失人心，則殺之而不怨。澤施萬世不為愛人，則利之而不庸。通物近利，不足以言聖。有親則私，不足以言仁。隨時變遷，不足為賢。利害不通，不足為君子。行名失已，不足為士。有所徇而亡其身，則不能役韋動矣。若狐不偕之徒，皆亡身不真者也。

　　庸齋云：志者，有所主而一定之意。頯然，大貌。妻然，怒也o煖然，喜也。無心喜怒，猶四時之春秋，隨事而處，各得其宜，而無一定所止之地，即所謂接而生時乎心也。用兵毒天下，施澤愛天下，皆以無心行之，則亡國亦不怨，被其德者亦曰帝力，於我何有？自樂通物已下一段，皆譏請聖賢，以明真人之道不可及也。

　　志字，諸解多牽強不通。趙氏正為忘字，與容寂義協，其論甚當，元本應是如此，傳寫小差耳。其顙頯然，若老聃出沐之時也。自前古之真人形容至此，言其不以死生、利害動于中，故外貌能若此。喜怒通四時，則與天合道。與物有宜，則與人合德。又惡知其窮盡哉？用兵亡國而不失人心，人忘乎我也。澤施萬世不為愛人，我忘乎人也。聖人盡己之性而通物之性，益出乎自然，非用心而樂通之也。至仁無親而博愛，貫者無時而不中，君子之於利害通而一之，無所避就而禍息亦未嘗妄及焉。行所以成名，名所以表行，失己則無其實，非士也。亡身而趨於偽者，受役而已，何足以役人。不役於人而自適者，其唯真人乎？

　　南華真經義海纂微卷之十四竟

　　＃１『天』為『大』字之誤。

　　＃２據經之文意此『人』字為『天』字之誤。

　　南華真經義海纂微卷之十五

　　武林道士褚伯秀學

　　內篇大宗師第二

　　古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！痛乎遊我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎；崔乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也；而人真以為勤行者也。

　　郭註：真人與物同宜，非朋黨也。下之而無不上，若不足而不承也。常遊於獨而非固守。曠然無懷，乃至於實。暢然和適，故似喜也。動靜行止，常居必然之極，不以物傷已而無所趨也。至人無厲，與世同行，故若厲也。崔乎未可制，高放而自得。連乎其好閉，綿邈深遠也。刑者治之體而非我為；禮者世自行而非我制；知者時之動而非我當；德者彼所循而非我作。以刑為體者，任治之自殺，雖殺而寬，以禮為翼者，順世之所行，故無不行。夫高下相受，不可逆之流；小大相君，不得已之勢。承百流之會，居師人之極者，任時世之知，委爻然之事，付之天下而已矣。丘者性之本，物各足於本，付莘德之自循，斯與有足者至於本也。本至而理盡矣。

　　呂註：真人與物有義而非朋。盛德若不足，而不承也。先聖嘗嘆觚不觚，真人之觚觚矣，與世推移，非堅而不能自舉者也。其道彌滿六合，而未始有物，然而居其實者也。那之言炳，受而喜之。崔亦猶催，迫而後動。瀋乎遊我色，而容物也。與乎止我德，不失己也。人之所畏不可不畏，則厲乎似世猶可制也。崔乎大哉，則不可制也。連乎好閉，不與物通，故悗乎忘其言也。此皆言其似而不可以狀求也。仁者於殺則矜之，以其愛之也；不仁者於殺則快之，以其惡之也。真人無所愛惡，則其殺也，豈不綽乎哉？此則見其所體矣。克己復禮，則視聽言動莫非禮也，用之為翼以行於世而已。入於不古不今，則豈有時哉？物探而後有知，是其不得已於事也。以德如軌轍之可循，則有足者皆可與之至於丘也。丘者，中高之地。中而不可不高者，德也。凡此皆用吾真而已，何動行之有哉？

　　林註：真人與物宜而不為黨，心若不足而其道首出萬物之上。《老子》云：後其身而身先，若不足而不承也。與者自適，觚者獨立，而人皆可入，故曰不堅。其道舒張，雖虛而不華也。喜則其色炳煥，崔則迫而後動，遊其色而不藏，止於德而常靜。夫惟遊我德，故厲乎其似世；夫惟止我德，故崔乎未可制。終則退藏於密，連乎好閉，悅－下忘言而至矣。以刑為體者，其殺如秋冬，理之當然，雖殺而綽然有餘也。禮者德之華，所以行於外，有翼之象。以知為時者，因時之自然，不得已於事也。丘者，地之高，有足者，皆可至。以德為循，亦猶是也。此皆真人出而與人同者，亦何嘗經心哉？

　　詳道註：其狀義而不朋，不可得而親疏。若不足而不承，不可得而貴賤。觚而不堅，行雖弗圓而非固守。虛而不華，文雖弗實而非滅質。那乎其似喜，暢然自適也。崔乎不得已，迫而後應也。清乎進我色，音精於內，發神於外也。與乎止我德，利用於外，不蕩於內也。厲乎、警乎、連乎三者，至為去為也。愧乎其言，至言去言也。真人之道，至於去為去言者，以刑、禮、知、德為本而已矣。經中多以山喻道、丘喻德，藐姑射之山、隱井音粉之丘、具茨之山、崑崙之丘是也。真人之道用之不動，而人真以為動行者，是咯萬物之眾而疑天地雕斷之勞也。

　　碧虛註：真人之容狀非有朋黨也，復能謙沖若愚，卑而不受，觚而不堅，虛而不華，那乎似喜，崔乎不得已，言其虛曠悅悍，應物有節也。清乎、與乎，言其溫顏教育。厲乎、警乎，則聽厲而仰高也。連乎好閉、悅乎忘言，此真人之道不可測識者也。而刑、禮、知、德，治世之具，叉有以體、翼、時、循之。刑不寬，則失治體；禮不興，則化不行；知不明，則事留滯；以德循禮，然後能行於道也。土高日丘，人物之所歸聚。有足，言能行者皆可至也。真人無為，自合天理，世人見其成功，則以為動行者也。

　　趙註：與物宜而非黨，周而不比也。中不足，則外物易入，此無所入，實若虛也。觚有稜角，易與物件；堅而不觚，則觚．不觚矣。虛而不華，大而非夸也。那乎、崔乎，外洋洋見於顏色，中實迫而後動也。清乎進我色，安安而能遷。與乎止我德，和而不流也。厲乎其似世，有人之形，無人之情也。警乎未可制，廣矣，大矣，物莫禦也。連乎好閉，無關鍵而不可開。悅乎忘言，默而成之也。刑、禮、知、德，不得已而應世之道也。以刑為體，象刑惟明，藏於不用也。以禮為翼，知和而和，叉以禮節之也。以知為時，動靜不失其時也。以德為循，言與有足者至於丘。丘，山也。有足，人也。與之者無足也，特寓形骸象耳目，人見其不行而自至，真以為有足也。

　　鬳齊云：義而不朋，中立不倚也。慊然若不足，而不自卑承。觚，德之隅也。觚而不堅，有德之隅，而無圭角也。張乎，舒暢貌。虛者，有若無。不華，實也。那那似喜，不喜。崔，下也，處世應物有不得已之意。滀乎，充悅貌，其生色也眸然見於面，故日進我色。與乎，自得之貌，進我德，吉祥止止也。望之厲然與世人同，而其中實有崔乎不得已之意。警乎未可制，不屈於世也。連乎，密也。好閉，不欲開口。方其未言似不欲言，及其既言亦若不言，故悗乎其忘言也，兩句一意。以刑為體，雖殺而綽綽乎，無件我心也。以禮為翼，行於世而徇俗也，時乎用知是不得已而應事也。循天德之自然而無所容力，譬人登丘山，有足行者皆自至，不必謂動勞而後至也。

　　此言真人之狀者，其心善淵而不可測，姑即其形似者論之。義而不朋，與物宜而非黨也。若不足而不承，自卑者人尊之也。在眾人，則宜物必黨，不足必承矣！觚而不堅，康而不劌也。虛而不華，實若虛也。那乎、崔乎，則言其情似喜於濟人利物，必似乎不得已，益無心之應，斯真應也。瀆乎進我色，眸然見於面，人喜即之也。與乎止我德，愛人也以德，人亦樂得之，此皆言其德容之盛，有以化物。厲乎，難釋，崔本作廣乎，官德量廣無不包，足以容斯世，所以警乎大哉獨成其天也。連乎其好閉，莫見其根門，若是則真人之道不容聲矣。禮、刑、知、德，皆先王治世之具，行乎自然，與民宜之，德則循之，而皆可至於高。循謂安而行之，非必動勞而可得也。陳碧虛照文如海、張君房校本，喜已世下三乎字並作也，與上下句協，似亦有理。

　　故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！泉個，魚相與處於陸，相殉以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖，與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。

　　郭註：常無心而順彼，故好惡、善惡與彼無二。無有不一者，天也；彼彼而我我，人也。真人同天人，齊彼我，曠然無不一，冥然無不任。知死生者命之極，非妄然也。真人在晝得晝，在夜得夜，以死生為晝夜，豈有所不得？今人有所不得，而憂虞在懷，皆物情耳，非理也。卓者，獨化之謂。人之所因者天，天之所生者獨化。人以天為父，晝夜寒暑皆安之而不敢惡，況卓爾獨化於玄冥之境，必安得不任之哉？真者不假於物，自然不可違，豈真＃１君命而已。故證以涸魚之喻，與其不足而相愛，豈若有餘而相忘？夫非譽皆生於不足，至足者忘善惡、遺死生，與變化為一，必安知堯、桀之所在邪？

　　呂註：夫物視其所一而不見其所異，故其好之者，美與善也，而美善出於此；不好之者，惡與不善，而惡與不善亦出於此。則好與不好一也。一，猶水之湛然者；其不一，猶水之波流，亦水而已。知此，則非獨止而後止也。然有一，有不一者，其一與天為徒，退藏於密也；不一與人為徒，吉凶與民同息也。莫之致而致者，命；莫之為而為者，天。死生之相為夜旦，出於命與天，則人之有所不得與，此物之情也。吾何為哀樂於其問哉？以天為吾之所自生，身猶愛之，況生之所自生！其為父也，卓矣，獨不愛之乎？苟惟知其卓者而愛之，則生無足听明矣。人特以有君為愈乎己，身猶死之，而況其真乎？苟知其真者而聽之，則死無足距明矣。性命之源涸，處乎人偽之陸，而徇濡以化義之濕沬，不若相忘於道術之江湖，而不知死生聚散也。益悅生惡死者，情；無死無生者，道。譽堯非桀亦情而已，知兩忘非譽而化其道，則所以忘死生者，未始不同也。

　　林註：此言刑、禮、知、德皆真也，故復明好與不好，冥為一致。其一也一，其不一也一，則一與不一復為一矣。天人齊等，無有高下，豈復有一與不一之相勝哉？死生之理，命也。陰陽之常，天也。真人任其自然，在晝得晝，在夜得夜，以死生為晝夜，豈有所不得與？然猶有息慮在懷，皆物情耳，非理也。卓者，天地之祖；真者，萬物之母。物自天生，以天為父，樂從而不敢違，況天之祖乎？以君為勝乎己猶以身死難，況萬物之母乎？涸魚濡沬，不若相忘於江湖，以喻大道之世，物各逍遙，雞犬相聞，民不往來。及至後世，道散朴離，趺提為七，整躉為義，父子兄弟懷情相欺，始思所以治之，譽堯非桀，紛爭無已，不若相忘於自然也。

　　陳詳道註．．一者無進於天下，卓然獨立，塊然獨處，天得之以清，地得之以寧，侯王得之以為天下正。是以古之得道者，始於致一，中於抱一，終於反一。此真人所以無適而非一也。萬物本一而不一者，物之私意；冥夫一者，則知物之私意亦一而已。故入而一則與天為徒；出而不一則與人為徒。與天為徒而不失人，與人為徒而不廢天，則一與不一復為一矣。夜者旦之藏，死者生之始，觀夜旦之不足係，則死生豈足卹哉？故真人無情於生死而生死與之皆，則夫人之有所不□ 得與皆者，物之情也。人知以天為父，以君為尊，而不知所謂卓者尤當愛，真者尤當守也。至仁無親，則有恩以相生，養者不足於仁也。至知無知，則有情以相非，譽者不足於知也。江湖，譬道之廣大，故言道者多以水喻之。碧虛註：得與，猶相與。人之不能一好惡，同天人，齊彼我者，皆物情之所係也。彼唯知尊愛天命而未識保其妙道，唯知死節事君而不知外身修真。魚失水則相濡沬，適江湖則忘矣。人昧理則相非譽，得此道則化矣。

　　趙註：好之也一、弗好之也一，好惡在人，我則無好惡也。天則無好惡，人自有好惡耳，何勝負之有？知夜旦相代，天之所為；死生相代，命之所為。通乎晝夜之道，則知死生之說，人而不知此理，則悅生惡死，情皆然也。子之所以孝其父者，以父為天也，而在己之天不知愛，可乎？臣之所以忠其君者，雖死不顧，而真君之所存不知尊，可乎？魚處陸而思水，人處亂而思治，皆不免悅生惡死之情。相忘江湖，相忘道衍，則生死一理，何喜何懼哉？

　　鬳齋云：一，自然也，造化也。好惡之異同，皆不出乎造化之外，故一與不一皆一也。人能同好惡，則知天，故與天為徒；以好惡為異，則知人而已，故與人為徒。真人無好惡異同，無分乎天人，但循自然而已。涸魚之相濡沬，喻人處世有為；相忘於江湖，喻體道無為也。譽堯非桀一句，是其獨見自得處，無桀亦無堯，無譽亦無毀，兩忘而付之自然，是化之玖道也。

　　此論真人好惡出於至公，亦猶無好惡也。故好亦一，弗好亦一；其一也一，不一亦一。其一與天為徒，本乎自然，無所不一也；其不一與人為徒，或出使然，不純乎一也。以道觀之，一與不一亦一而已。天不人不因，人不天不成，亦何相勝之有！盖恐世人泥夫述之不一，而失其理之大同。故又喻以人之生死猶天之有夜旦，凡戴天履地者，俱不免而有所不得與知者，皆物情蔽之耳；若攝情歸性，混合天人，則可以與知死生之理，猶夜旦之常，而不足芥蒂也。人以天為父，而猶尊愛之，況己之卓然者乎？君愈乎己，而身猶死之，況己之至真者乎？此又直指道體，以示人人能反求其卓然、至真者，則知吾之生死乃一念之起滅，一氣之往來耳。儻不明此，則失其所以生，何異魚之處陸而徇濡以濕沬？視相忘於江湖為何如哉？

　　南華自謂吾為是論，亦無異譽堯非桀，未能相忘而化其道，盖欲人忘言而以心契之，又所以掃其逵也。

　　南華真經義海纂微卷之十五竟

　　＃１『真』應為『直』字。

　　南華真經義海纂微卷之十六

　　武林道士褚伯秀學

　　內篇大宗師第三

　　夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯，若夫藏天下於天下，而不得所遲，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善夫#1善老，善始善終，人猶效之，況萬物之所係而一化之所待乎？

　　郭註：形、生、老、死皆我也，故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為我息。四者雖變，未始非我，我奚惜哉！死生皆命也，無善則已，有善則生。不獨善，吾死亦善也。言生死變化之不可逃，故又舉無逃之極，然後明以必變之符，將任之而無係也。夫有力之大＃２莫大於變化；揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時不移。世皆新矣，而自以為故；舟山日易，而視之若前。交一臂而失之，皆在冥冥中去矣。故向者之我，非復今我。我與今俱往，豈常守故哉！不知與化為體，而思藏之使不化，雖至深至固，無以禁其日變也。無所藏而任之，則體天地，合變化，索所遯而不得。此乃常物之大情，非一曲之小意也。人形是萬化中之一遇耳，豈特人形可喜，而餘物無樂邪？聖人遊於變化之途，放於日新之流，萬物萬化，與之萬化，萬化無極，與之無極，誰得遯之哉！夫自均於百年之內，不善少而否老，猶足以師於人，況玄同萬物，與化為體，其為天下所樂不亦宜乎！

　　呂註：大塊之於我，固無情也。苟為善吾生，則善吾死必矣，吾何悅惡哉？物無大小，心存則存，心亡則亡。苟為非道，未有存而不去者。故藏舟藏山於壑澤，可謂固矣，吾心一遺則忽然失之；夜半玄極之時，有物於此徙而藏之玄極之處，非有力者能若是乎？夫藏小大得宜，而猶有所遯；以有涯之生，藏無窮之宇宙，而欲其無遯，豈常物之情哉！天下者萬物之所一，得所一而藏於所一，則彼有力者雖欲負之而走，將安之哉？非真知不足以與此。

　　林註：大塊，造物之名。於形言載，於生言勞，老則無能為而自佚，死則不期息而目息。真人無佚無息，此特為勞生者言耳。夫能善吾生之理，則死亦善矣。生而不能充其善，死何望於善乎？舟，取其浮而能移。山，取其止而不動。夜半，喻冥理無迹。有力者，指造化負之而走，言其推移也。夫形隨化遷，物豈守故，俯仰之間，已涉萬變。世人操叉化之也。故莊子有舟山壑澤之喻，唯物物而不物於物者，造化所不能移也。鬻熊曰：運轉無已，天地密移，疇覺之哉！與此意同。若夫藏天下於天下，則無所藏而都任之，索所遯而不得，此常物之大情，合於性命之理而與化為一也。夫以無生無死之性託於有變化之形，亦萬化之一遇耳，何獨喜之有形？有生不出百年，而使其形者固無終始，所遇何極，其樂可勝計邪？聖人之所遊者，藏天下於天下之道，故無所不存也。善夭善老，善始善終，雖未忘生死亦能盡性，故可為人師法，而況至命而能物物，萬物之所係，一化之所待者乎！

　　詳道註：人自生至終，大化有四：載我、勞我，為可惡矣，而人悅之；佚我、息我，為可樂矣，而人惡之。此無他，無道以善之也。道之善吾生，乃所以善吾死。其生若浮，其死若休，吾之在我，任其所存而不使負趨之在彼，豈私其藏以固其所有，喜其形以矜其所遇哉？夫藏舟於壑，藏小也；藏山於澤，藏大也。夜半，非可見也。有力，非可禦也。舟之於山，小大動止雖殊，而為有力者所負趨則一，然則人之於化將為靜以藏之與？將為動以藏之與？化非動靜所能免，孰若藏天下於天下，曠然與化為一邪？常物之大情，莫不與化為一，特累於物而淪於小者而已。聖人遊於物之所不得逐，故不係於物而物之所係，不待於化而化之所待也。

　　碧虛註：大塊，元氣也。我者，靈物之稱，靈物本無。生、老、死，於何而有？由其有形也，則是我本不載，為有形故；我本不勞，為有生故；我本不佚，為有老故；我本不息，為有死故。觀此道之善能生物，則鈴亦善能死物矣。今且以樂天為善吾生，知命為善吾死，又何咎焉！夜半有力者，陰陽不測之神。負之而走，造化不停之謂也。且藏物者寧無衛而物將逃也，曷能禁之？然物．不在藏，理有不遷者，庸詎知之乎？夫，飛不知沈，則沈藏矣；此不知彼，則彼藏矣。是謂自藏，非物藏也。此常物之大情，而非假借達人。以宇宙為一室，則失天下之有矣，非藏而何！一天下者，動植萬類之總名。所謂藏者，密移而不覺也。夢為烏而厲天，夢為魚而沒淵，所化無極，樂亦無極，何獨遇人形而喜之乎？物之所不得逐者，造化也。聖人道於無心無化之途，則物皆存矣。人之倣傚徒美其逵，至一無述，萬化所宗。有善有待，皆非懸解也。

　　趙註：生為行人，死為歸人。生必有死，行必有歸。造物之所以善吾生、善吾死者在此，安乎自然而已。舟壑山澤是藏小大有宜，陰有以轉移之而不自覺也，言有形終有變遷。若藏天下於天下，則上下四方，古往今來，須突，不能離，又安得而返哉！形色即天性，天性即形色。常物之大情，言人與物理皆然也。夫具百骸而為人，猶喜悅之，況使其形者乎？聖人知囿形世間不逃乎數，與之為無方，所以皆存也。夭老始終處得其善，人猶效之，況運於無形而能形此形者？乃萬物所係，一化所待，善之善者也，可不尊之乎？物有萬而化則一，一者此也。

　　庸齋云：藏舟藏山、夜半負走之喻，言人之為計，雖至深密而有不得自由者；藏天下於天下，則付之自然無所逐矣。萬物之真實處常如此。人皆以有形自喜，而不知人之一身千變萬化，萬物皆備於我，其樂可勝計哉？聖人遊心自‘然，無得無喪，飲日遊於物之所不得逐而皆存。善夭善老、善始善終，造物能此，人猶效法之，況道乎？萬物所係，一化所待，只是說道。其立言則一節高一節，莊子筆勢如此。

　　大塊本以言地，據此經意，則指造物。載我以形，猶云以衫載－我，百骸具而神乘之，盖不得不載也。勞我以生者，起居飲食痛疼寒溫，皆所以役我，益不得不勞也。佚我以老者，血氣既衰，形體日耄，志慮日消，益不得不佚也。息我以死者，氣竭神逝，四大各離，偃然寢於巨室，盖不得不息也。由是知世人當生而憂死，皆妄情耳。但於其生也思所以善吾生，必傷生悖理、損人害物者不爻為，則吾之死也惡得而不善。盖生吾者造物，而善吾者我也。其生其死，何有異哉？藏舟藏山，喻人處造化中而欲逃造化之遷變，不可得也。必天下之物有藏必有遯，遯則不存矣；唯其無！所藏，故物不得遯而皆存。物不得遯而皆存之處，無何有之鄉、廣莫之野是也。得是而遊焉，任其無心之通，曠然達觀，無往不存，此藏天下於天下之道也。雖出機入機，生化萬變，見其日新耳，物安所遯哉！．世人執於私見，往往認物以為己有，謂舟山為不遯之物，壑澤為可藏之地，形質有不化之方，不悟夫冥樞潛運，寸晷不停，物與地者與形俱化而不自知也。然則欲超遯化，將有道乎？日無藏無執，心與天遊，欲求見在猶不可得，又惡知所謂遯化哉！善夭善老，諸本皆然，唯陳碧虛照張君房校本，作善少善老，於義為優。

　　夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲得之，以襲氣母；維斗得之，終古不武；日月得之，終古不息；堪坏得之，以襲崑崙；馮夷得之，以遊大川，肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄官；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘束維，騎箕尾，而比於列星。

　　郭註：無情之情，無為也；常無之情，無形也。古今傳而宅之，莫能受而有之；咸得自容，莫見其狀。未有天地自古固存，明無者不得有而無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，不生天地而天地自生。故知神之果不足以神，而不神則神也。夫道在高無高，在深無深，在久不久，在老無老，無所不在，而所在皆無也。上下無不之，不可以高卑稱；內外無不至，不可以表裹名；與化推移，不得言久；終始常無，不得謂老也。自狶韋氏得之以挈天地至騎箕尾而比列星，道不可得，此言得之，明其自得耳。生之難也，猶獨化而自得；既得其生，又何息生之不得而為之哉！為之則傷其生矣。

　　呂註：耳目得之而視聽，手足得之而運動，豈不有情乎？寒暑得之而往來，萬物得之而生育，豈不有信乎？然求其為之者不可得，是無形也。或不言而喻，或目擊而存，是可傳也。而莫得而有之，不可受也。以心契之，胳然而合，是可得也。而莫得其朕，不可見也，萬物之生未嘗無本根，而此則自本自根。萬物因天地而後有，此則未有天地，自古固存。鬼帝得我以神，我則不神，雖鬼帝猶無靈響也；天地得我以生，我則不生，雖今日猶為太極也。高深，言其形。久老，言其時。我則無形無時，所以道隱無名也。古之聖人雖隱顯不同，未有不得道而為聖者，非特稀韋氏至於傅說而已，道為天下母，自天而下未有不得道而立者，非特維斗日月而已。此非人情所能測，然亦不過得道者能之，此其所以為大宗師歟。

　　林註：情謂性命之情。信者，其中有信，莫之為而常自然，陰陽之所不能役也。道有情於萬物，故物生而不違。然成功而未嘗有為，應物而未嘗有形也。夫可傳可受者，未離乎物；可得可見者，未離乎色。傳無所傳，故不可受；得無所得，故不可見。輸扁之子不能受之於父也，象罔求珠可得而不可見也。靜日復命，自本也。各歸其根，自根也。自古以固存，能存存而不變也。神之在人為鬼，神之在天為帝。聖人之死曰神，言其死無異乎生也；凡人之死曰鬼，言其生無異乎死也。然則盡人之神吾先乎天地矣。《老子》曰：玄牝之門，是謂天地根。故在高為無高，在深為無深，在生為不生，在老為不老也。自稀韋氏至傅說，總論得道之人，意與《老子□昔之得一章》相類。太易者未見氣，太初者氣之始。未見氣為父，則氣者母也。斗，為天之綱維。堪坯#3，神名。馮夷，水神。肩吾，製名。禺強，北海神名。西王母以至於傅說，皆古之得道者，其事不可盡考，當以心求之，無泥其迹也。

　　詳道註：感而遂通，有情也；有情故有信。寂然不動，無為也；無為故無形。《齊物論》云：可行己信而不見其形，又日：有情而無形，道其可易知邪？唯其如此，故可傳之於心而不可受，可得之以性而不可見；以其傳無所傳，得無所得故也。其原，則自本自根，未有天地，自古以固存；其用，則神鬼神帝，生天生地。上下無常存，非可以高深言也；變化無常體，非可以久老言也。神鬼神帝，則道者神之父也；生天生地，則道者神之母也。自稀韋氏以至傅說，言古之得道者或升于天或蟠于山或潛于淵，而皆能全其不亡之壽，不測之神，此所以為大宗師之妙也。

　　碧虛註：常善救物，有情也。感而遂通，有信也。有情而無為，有信而無形，所以可傳不可受，可得不可見也。鬼為陰主，帝為陽君，陰陽之所以不測者，為其有神也。天地之所以生生者，為其有道也。道之高深久老，固不可以心思言議而無所不在焉。老君自天地、谷神、萬物、侯王，而言得一。漆園自稀韋至傳說皆言得之，斯又忘其一矣。是以道之通變，千聖莫窮也。

　　趙註：有情有信，可得而名言；無為無形，不可得而名言；可傳而不可受，有情有信而實無可受者；可得而不可見，無為無形而實無可見者。鬼之所以能靈，帝之所以能主宰者，皆以此而神也。此下申言道之功用，其義甚明，不待詳釋。

　　庸齋云：前段不說道字，到此方提起道字，說大宗師也。情、信，皆實也。無為，無下手處。無形，無方體也。可傳不可受、可得不可見，唯造道者知之。《關尹子.一章》發得傳授字甚明。自本自根，原其始也。未有天地，此道固存，是曰無極而太極。鬼者，造化之進；帝者，天之主宰。鬼帝之所以能神者，此道為之；天地亦因道而後有。是曰：太極生兩儀。故不知其高深久老也。自狶韋氏以至傅說言皆得道而後能如此也。

　　自篇首叙真人之道、死生之理至此，則又論道之體及上古得道之人以證之，語雖奇異，理實明白，諸解論之詳矣。其問神鬼神帝之語，尤為吊詭，輒陳管見附于條末云：鬼帝即陰陽，自本自根無形而神者也；運動而生天地，可名可道，有形而神者也。其為體也，無在無不在，無為無不為。又何高深久老之足議哉？竊詳此義本於《道德經》：玄牝之門，是謂天地根。玄牝，亦陰陽異名。能知玄牝之門，則知鬼帝之說；神則處陰陽之中而互為體用。是謂無方不測之妙也。信能知夫生天生地者，則我身之所自來，不期知而知；既知所自來，則其去也有昧然者乎？

　　南華真經義海纂微卷之十六

　　＃１『夫』為『夭』之誤

　　＃２『有力之大』郭注本原作『無力之力』

　　＃３『坯』乃『壤』之誤。

　　南華真經義海纂微卷之十七

　　武林道士褚伯秀學

　　內篇大宗師第四

　　南伯子葵問乎女偶曰：子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可得學邪？曰：惡，惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎，不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之。，三曰而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為櫻寧。櫻寧也者，櫻而後成者也。南伯子葵曰：子獨惡乎聞之？曰：聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於樞，於樞聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。

　　郭註：外，猶遺也。物者，朝夕所須，切己難忘。外生，則都遺之也。遺生，則所遇即安，豁然無滯，見幾而作，斯朝徹也。忘先後為見獨，無古今與獨俱也。係生故有死，惡死故有生，無係無惡，則無死無生矣。任其將迎，故無不將迎。任其毀成，故無不毀成。夫與物冥者，物縈亦縈，未始不寧，縈而任之，莫不曲成也。自聞之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名無而非無，又推寄於參寥，玄之又玄也。自然之理有積習而成者，故七重而後及無之名，九重而後疑無是始也。

　　呂註：人聞道則憂息不能入，所以年長而色稈。有聖人之道者，得其大本大宗；有聖人之才者，能以是道推之天下、國家也。卜粱倚有其才而無其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而後外物，外物而後外生，外生而後朝徹，言況冥於有身自省，至是徹而為旦也。見獨者，彼是莫得其偶。無古無今，參萬歲而一成純也。不死不生，則死者我殺之而我未嘗死，生者我生之而我未嘗生。將迎、成毀，雖皆櫻之，而我未嘗殆，故名曰櫻寧。櫻寧者，櫻而後成者也。道以體之為正，則文墨所論者乃其副也；洛誦，謂綿絡貫穿而誦之；子孫者，言道之所生在乎此也。瞻明，見理之明。聶許，蹈而行之也。需役，需物而使之。於樞，詠歌以樂之也。自副墨至瞻明，學而有所見；自聶許至於樞，行而至於樂，然皆未足以為道之體。玄冥，則無見無知。參寥，則無亦不立。疑其為始而莫知其為始，乃其所以始也。

　　林註：道者命之配；才者性之能。有聖人之才已盡性矣；有聖人之道則至命也。言聖人之才非無道也，出而濟世，所主者才也；言聖人之

　　道非無才也，入而無為，所主者道也。以聖人之道告聖人之才，引之而入於無為，似亦易矣。猶守而告之，三曰然後外天下，七曰而後外物，九曰而後外生，天下與物忘之猶易，生者人所難忘，外生則不生而能生生，是為道之極致。夜氣存而朝亦徹之，然後能見獨。獨者，離陰陽而無偶，見非目之所及也。無古無今，非世變所推。不死不生，則至於命矣。命物而不命於物，能殺生者也。物物而不物於物，能生生者也。其為物也亦強名，故任物之將迎、成毀也。夫物為物所櫻，則動亂而不寧，唯道則櫻而後成也。副墨，翰墨貳本。洛者，出書之地。誦者，記習之也。瞻明，有見而明理。聶許，附耳而相許也。需役，有待而行。於樞，見於詠歌。玄者，妙之體；冥者，明之藏。參者，一所以絕有，二所以絕無；寥者，空寂之名。而後疑無是始也。製此九名，以喻聞道必有漸也。

　　詳道註：物者身之累，故外物而後能外生；生者道之累，故外生而後能朝徹，盖夜氣不忘，故朝而能徹；道無與偶，故所見者獨；合古今為一時，通死生為一貫，則無將無迎，無成無毀，純氣不虧於內，萬物莫櫻其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒則殺生矣，而殺生者不死；彼殺之徒則生生矣，而生生者不生。其為物也，往者無不將，來者無不迎，成者無不毀，毀者無不成，此以櫻而成者也。

　　碧虛註：有聖人之才質，必資聖人之妙用；蘊聖人之妙用，必資聖人之才質，若守朴不變，未可言其備。守而告之，謂其可傳也。外天下，則知土直之可遺；外物，明緒餘之不足顧；外生者，悟哈酵音憶之虛幻；朝徹者，獨見曉焉；見獨，視道無匹也；無古無今，通萬世也；不生不死，復於宗也；殺生者不死，生生者不生，謂戮食生之賊者身存，進盖生之妄者速死也。物縈而已，寧隨成，不能傾。副墨，教典也。洛誦，習讀也。見理日瞻明。耳告日聶許。需役，則待用。於樞，則詠歌。玄冥謂幽漠。參寥謂造極。疑始，則莫知其未始有始也。

　　趙註：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所謂朝徹也。朝徹，則所見者卓；所見者卓，則古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自將自迎，自毀自成，一任乎物之自然，而無不將迎，無不毀成，未嘗不與物接也。縈寧者，人為此語所縈胖，忽有所悟，眾理皆解，是櫻而後成也。子葵又問何從而聞斯語。副墨，書也。洛誦，言也。瞻明，視也。聶許，聽也。需役，行也。於樞，歌也。玄冥，默會。參寥，求之於遠也。疑始，意其有初。皆寓言也。

　　庸齋云：道與才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必強解，但言一節高一節耳。朝徹者，胸中朗然，如平旦澄清之氣。見獨者，自見而人不見也。無古今，則無死生矣。殺生不死，生生不生，言雖殺之而不為死，生之而不為生也。無將迎、成毀，即是自然而然也，雖櫻擾汨亂之中而其定者常在，是櫻而後成也。因言而後書之簡策，則墨之副也。苞絡而讀誦之，依文而讀，背文而誦，猶子生孫也。後文同前解，謂道從讀書而後有得，做出許多名字，到了歸之造物。玄冥，有氣之始。參寥，無名之始。疑始，又是無始之始。盖言道雖得之於文字，實吾性天之所自有者也。

　　道者，所以建中立極，啟迪人心；才者，所以開物成務，恢規創業。聖人以天下為心，任教化之重，於斯二者盖不可偏廢焉。權夫二者之重輕，則寧處道而有餘，無或流於才勝。所以女偶之化，卜梁猶守而告之，恐才之障道而難入也。始外天下，特遺其粗；外物，遺其在彼者；外生，遺其在我者。在我猶遺，則無所不忘矣。朝徹，明物之所未明。見獨，睹物之所不睹。無古今，則時不可拘。無死生，則形不能定。以死為虐，則不能殺生。以生為恩，則不能生物矣。唯其無將無迎，無成無毀，所以無不將、無不迎、無不成、無不毀也，其名為櫻寧。郭氏櫻同縈，今定如字。人處世間，曰與物接，罕有不櫻拂其心者，衆人則櫻之而亂，聖人則櫻之而寧。櫻之而亂，道之所以喪；櫻之而寧，道之所以成也。亦猶常應常靜之義，但立言頗奇。後文副墨至疑始，諸解備悉，玆不復贅。

　　子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之曰：偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也！曲樓發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。陰腸之氣有珍，其心間#2而無事，胼蹤而鑑于井，曰：嗟呼！夫造物者又將以予為此拘拘也！子杞曰：汝惡之乎？曰：亡，予何惡，浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴉炙；浸假而化予之屍以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安而時處順，一辰樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！

　　郭註：體化合變，則無往而不因，無因而不可。當所遇之時，世謂之得；順任而去，世謂之失，安時處順，謂之懸解。一不能自解，則衆物共結之；能解，則無所不解也。天不能無晝夜，我安得無死生而惡之哉？

　　呂註：曲償發背至句贅指天，言病之拘孿而可惡，此特陰陽之氣有沴耳。其心閑而無事，是以雖鉼蹤而不害於鑒井。鑒井者，反照於性之譬。又將以予為此拘拘，若厭其生，而以發子祀之問，浸假而化者几三，而予之所體者則一，此所謂萬化而未始有極也。予何惡哉！以無有為首，以生為脊，以死為屍，神則轉之者也。故以屍為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！生之來不能知，則得者時也，其去不能禦，則失者順也；安時處順，哀樂不能入，則無所懸，此所以為解也。若非時而求，當順而逆，則是物有結之而不能自解者也。來不能卻，去不可禦，則知物不勝天矣。吾何為惡之哉？

　　林註：四人皆知道之士，能以無有、生死為一體，遂與為友。自曲悽至指天，言子輿之病狀。人受陰陽之氣而生，今有此疾，是二氣災沙之所致，然形雖有疾；心閑無事，鉼蹤鑒井，歸之造物，欲顯物理，故寄玆嗟嘆耳。夫身屬造物，則隨陰陽之變。浸假而化臂為雞、為彈，予因而求時夜、鴞炙；浸假而化屍為輪、神為馬，予因乘之而不辭。盖隨化而安，何所違哉！有生死則有得失，得非我得，係乎時而已；失非我失，順乎理而已，此所謂懸解。有生則懸，無生則解也。子輿謂使我如此者天也，天者物之所不能勝，吾何惡哉？詳道註：首與脊屍，高下不同而同於幻形。無與生死去來不同，而同於幻事。此所謂死生存亡一體者也。左陽主生，故左臂言為雞。右陰主殺，故右臂言為彈。得為可樂而安之，不為樂所動；失為可哀而處之，不為哀。所遷有哀樂之謂懸，無哀樂則懸解也。夫水性非凝也，凝而為冰，則水失其所融。土性非立也，立而為堵，則土失其所安。人性之結於物，亦猶是也。要在解之，以復基本而已。

　　碧虛註：以七尺之軀即太空之體，無有死生存亡而一貫之也。莫逆於心，逆則非友矣。左臂為雞，因而求司晨。右臂為彈，因而求鵠炙。屍柔陰以喻輪，神強陽以況馬，予因乘之而遊，豈更駕哉！死生猶外之而況哀樂乎？得其變則乘時而動，失其化則委順而靜，此乃達觀明脫者也。其不能自解者，為死生變化之所結縛也。

　　趙註‘子輿舉化雞、化彈、輪、馬之喻，因而求時夜、鵲炙、乘之而遊，固無是理。但借以明浸假化而為異物，不過順物所宜而已，何容心哉？繫者為形係累，解者吾今而後知免也。

　　庸齋云：首、脊、屍只是首尾始終。人自無而有，既有有而後有生死也。偉哉已下，皆言其病狀，使我為此拘拘者造物也。浸假一段最奇，言假使造物漸漸化予之身以為他物，吾將因而用之，此即順造化而無好惡之意。是雖寓言，亦自有理。懸解者，心無所係著。不能自釋者，有物結之，萬物豈能勝自然之理哉？

　　按此四人以無為首，以生為脊，以死為尻，知死生存亡之一體者，與之為友。與《庚桑楚篇》始無有，而有生，生俄而死，以無有為首，以生為體，以死為尻，孰知無有死生之一守者，－吾與之為友義同，諸解論之詳矣。下文郭氏從有沙為句，餘解因之，《音義》載崔氏本從其心為句，閑而無事屬下文，亦自有理。人之囿形天地間，已為造物所拘，而今所病孿拳若此，是又為形所拘也。雖陰陽之氣有沙於外而心閑無事，鉼蹤鑑井始嘆為形所拘，似亦未能忘情終安於天所賦，則亦何惡之有！假使化予之臂為雞、彈，因而求雞、彈之實，假使化予屍、神為輪、馬，因而求輪、馬之用，既入化機，當隨所遇而任之，其可拒邪？得者時，失者順，即是適來夫子時，適去夫子順也。此所謂懸解。懸則係於造物，解則造物不得。以係之矣而不能自解者，物有以結之，唯順自然之理而不听不距，可以解此結縛。故曰物不勝天也。

　　俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問#3曰：叱！避！無怛化！倚其戶與之語曰：偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？子來曰：父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母，彼近吾死而我不聽，我則捍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踊躍曰我且必為鏌鋣，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳！人耳！夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大鑪，以造化為大冷，惡乎往而不可哉！成然寐，連然覺。

　　郭註：死生猶寤寐耳，於理當寐，不願人驚，將化而死，無為怛之。自古或有違父母之命，未有能違陰陽之變者也。當死，非所禁，橫有不聽之心，適為悍逆以速其死，非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死，理常俱也。人耳、人耳，唯願為人也。金之踴躍，世知不祥，生非故為，時自生耳，矜而有之，不亦妄乎？人知金之有係為不祥，明己之無異於金，則所係之情可解，寤寐自若而不以死生累心也。

　　呂註：鼠、蟲人之所甚賤，而氣形之散為肝與臂又其所惡者也。於斯時也，問以所賤所惡，盖以考子來之所安，知陰陽之於人不翅父母而聽之，知大塊之息我以死而善之，則安用問其奚以汝為、奚以汝適邪？夫躍冶之金，人鈴以為不祥，人之願為人也亦然。今一以天地造化為爐冶，則鼠肝蟲臂無往而不可，吾何容心哉！成然寐、連然覺，言死生之際若寤寐之從容，不為之變也。

　　林註：鼠肝、蟲臂，物之微小者，與《 齊物論》 蛇蚶、蜩翼義同，言造化之變無窮，人所不能知也。子之於父，唯命之從而不敢違，人受於陰陽，奚翅父母？死生變化，亦聽之而矣！或為鼠肝或為蟲臂，隨所遇而安，彼造化者近吾死，安敢拒捍？苟或拒之，罪在於子，彼何罪哉？

　　詳道註：鼠肝，怒之存乎內者也。蟲臂，怒之見乎外者也。人生天地間，欲捍陰陽之命而莫之聽，何異乎鼠肝、蟲臂乎？陰陽之於人不翅於父母而不可不從也。以身譬冶金不可以踊躍而叉為鏌鄒，几以明其無喜怒於生死耳。

　　碧虛註：道在屎溺而況於鼠肝蟲臂乎！世之違尊親之命者，謂之不孝，則逆變化之理者豈曰順道邪？造化近吾死，若不聽而抵捍者，是自悖其天真，於化何罪？譬夫大冶鑄金，範猶不可違，化豈得逆哉？成然魂交則寐，遠然形開則覺，交開之形雖殊，寂寞之性一也。

　　趙註：奚以汝為、奚以汝適，言無所用汝也。將化為鼠肝蟲臂之微，不可知也。鑄金為劍，唯大冶之所為；犯形為人，唯化工之所命。為鼠肝為蟲臂，吾又安能知之哉？成然寐，全歸之義；連然覺，蘇醒之義也。

　　膚齋云：鼠肝、蟲臂，言物之至小者，便是趙州云火燒過後成一株茅葦之論。唯命之從，不聽則捍，即前段物不勝天之意。鑄金之喻亦奇絕，賈誼：陰陽為炭，萬物為銅，自此中出。成然寐、遵然覺，以生為寐，以死為覺，卻下六字如此，結上一段文意，真奇筆也。

　　古之所謂友者，唯其莫逆於平曰，故能規正其將死。當子來妻子環泣之際，叱之使避，無驚其化，則異於常人之所為矣；又語以人處世間，萬物之一，而所謂人者，不知其幾億萬計，則何以汝為！此又釋其滯念而開其曠懷也。鼠肝、蟲臂，言生之至微而不足道者，設使造物所命亦安之而已，其可距乎於此？有以見灼知生死之理，則無適而非樂，無時而不安，□推其緒餘足以濟朋友之危、解世俗之惑，豈小補哉？大塊載我以形至善吾死也，重舉前文以證，盖慮常人之情畏死而不得免，則預為他生之計，毫釐係念，萬劫縈纏，譬夫躍冶之金亦祇以異而鎮娜不可鈴得矣。是以至人以天地為爐，造化為冶，萬化無極，吾與之無極，何鈴曰人耳、人耳，而憂其不得邪？又況於鼠乎、蟲乎、肝乎、臂乎？觀古人之所以自處者若此，則豈生死所能拘！盖以生為寐、死為覺故也。以死為覺，則何時而非覺哉？

　　南華真經義海纂微卷之十七竟

　　＃1聞一多《莊子內篇校釋》據成疏之義，蠡『守而告之』當作『告而守之』，可從。

　　＃2『閒』為正字，『間』誤。

　　＃3『問』一下脫『之』字。

　　南華真經義海纂微卷之十八

　　武林道士褚伯秀

　　內篇大占不師第五

　　子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？三人相視而笑，莫逆於心，遂相與友。莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待#1事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人琦！子貢趨而進曰：敢問臨尸而歌，禮乎？二人相視而笑曰：是惡知禮意！子貢反，以告孔子曰：彼何人者邪？脩行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？孔子曰：彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也。外內不相及，而使汝往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癱，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，託於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀衆人之耳目哉！子貢曰：然則夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。子貢曰：敢問其方。孔子曰：魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給。相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘於道術。子貢曰：敢問畸人。曰：畸人者，畸於人而伴於天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。

　　郭註：體天地，冥變化者，雖手足五藏，未嘗相與而百節同和，相與於無相與也；未嘗相為而表裹俱濟，相為於無相為也。若乃役心志以恤手足，運股肱以營五藏，則相為愈篤而內外愈困矣。能忘其生，則無不忘，隨變任化，何所窮極。相視而笑，莫逆於心， 明至親而無愛念之情也。人哭亦哭，俗內之逵。臨尸而歌，方外之志。夫知禮意者，必遊外以經內，守母以存子。若乃矜乎名聲，牽乎情＃２制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！夫理有至極，內外相冥，未有極遊外之致而不冥於內者也。吊者，方內之事，施於方外則陋矣。以生為附贅懸疣，氣之時聚，非所樂也；以死為決潰癱，氣之自散，非所惜也。死生代謝，未始有極，故不知勝負之所在。聚散變化，皆異物也。所假雖異，共成一體。故忘肝膽，遺耳目，任理而直往，五藏猶忘，何物足識哉！其所以觀示衆人者，皆其塵垢耳。夫遊外者依內，離人者合俗，故有天下者無以天下為也。雖為世梏桎，但與汝共之，明己常自在外也。人之與魚，所造雖異，其於由無事以得事，自方外以共內，然後養給而生定，莫不皆然，各自足而相忘也。能遊外以冥內，任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸於人而伴於天也。以自然言之，則人無小大；以人理言之，則伴於天者，可謂君子矣。

　　呂註：相與於無相與，相為於無相為，歸根復命之處也。登天則遂於大明之上，遊霧則入於杳冥之門，故撓挑無極，無所終窮。彼以反真為樂，則臨尸而歌，乃所宜也。先王制禮，使人平好惡而復人道之正，則以反真為樂者，豈非禮意哉！遊了之外，則與天為徒，故以死為樂而不足哀；遊方之內，則與人為徒，故以死為哀而無敢樂。若三人者，與之為徒而樂其死，則倍死忘生者衆矣；無三人者，則綢繆於死生之間，而不能解，亦至人之所哀也。內外之志不同，此所以不相及。孔子使子貢往吊，欲其知禮意不出乎性命之情，而天下之妙理有不在禮法之間也。遊乎天地之一氣，則非陰非陽。以生為附贅懸疣，則以生為喪而侈之。以死為決漬癥，則以死為反而樂之也。假於異物，託於同體，則非以為實。肝膽耳目忘而遺之，則反覆終始，不知端倪，又安能為世俗之禮哉？孔子以為己則遊方之內而盛稱方外之高，子貢疑其雖遊方內而所依者或不在此。益所遊者迹，而所依者心也。天之戮民，言天刑之不可解。若孔子則體性抱神，以遊世俗安，有所依足以累其心哉。是以遊方內而不必出，安天刑而不必解也。此非吾所獨與汝共之，又引魚以喻人。穿池而養給，不必大水也；無事而生定，不必方外也。相忘江湖，則非特穿池而已；相忘道術，則非特無事而已。畸人伴天，所以外而不內也。天之小人、人之君子，則饉於禮法而不知性命之情者是也。

　　林註：有相與之道，無相與之事；有相為之心，無相為之迹。登天遊霧，致虛極也。撓挑者，宛轉於造化之表。相志以生者不戀生。無所終窮，未常死也，編曲織簾也而已。反真我猶為人，所以發倚嘆之聲。子貢怪而發問，二人以子貢不知禮意，所以相視而笑也。脩己德行，無有禮法，外忘形骸，俱同死生，其道難測，無以命之。孔子日彼遊方域之外者、子遊方域之內者，方外禮之意，方內禮之文，內外勢殊，則不相及矣。與造物者為人，則造化不足擬其用。遊乎天地之一氣，則天地不足極其壽。附贅懸疣者，氣之聚。次疢漬癱者，氣之散。異物者，生死變化。同體者，六骸耳目。異物既為假，同體豈其真哉？遺內忘外，莫知終始，言其與化為一也。孔子拘於仁義禮法，故以為極桔，亦猶天刑之不可解也。益不得不然，故云與汝共之。子貢見三人者不耦於人道，故問畸人，孔子日不耦於人道者求似於天道，則伴於天者，以天言之為君子；伴於人者峽天言之，則小人也。聖人能天能人，混同萬物，又何畸人伴天之有哉？

　　詳道註：形者，造化之所為。命者，造化之所賦。不能順形，則於拘拘不無惡。不能順命，則於喘喘不無怛。子祀順形，子來順命，二者雖殊，其於以無為首，以生為脊，以死為尻一也。然而順形未能忘形，順命未能忘命。若子朵三友登天遊霧，撓挑無極，此忘形也。臨尸而歌，顏色不變，此忘命也。忘形，故忘其肝膽，遺其耳目。忘命，故反覆終始，不知端倪。此方外者之所為，若夫孔子，則居方內而不辭，安天戮而不避，無事而生定，不必方外而後樂。猶魚之穿池養給，不必江湖而後安，以道觀之，孰知小人之非君子，君子之非小人邪？然則君子小人以畸伴於天人者言之，彼三人者特賢於天之小人而已。聖人混同物我，無往不適，又何區區於畸人伴天乎？

　　碧虛註：無相與者，自與。無相為者，自為。自與則自治，自為則無為，此所以為相忘。友登天遊霧，高蹈絕塵也。事撓而挑去，莫然無際，故能相忘以生，無所終窮也。編次歌曲，鼓琴相和，非為桑戶也，欲嗟警衆人耳。哭泣跚踴禮之文，安生順死禮之意，修行無有不見踐言之迹，無以命之，未知其為君子乎。方外者，妙意。方內者，粗迹。彼數子者，方將與化俱而遊乎太空，同混茫而不二，以生死為水涯之生滅，豈天雨之固為哉！假合五行之異物，託乎造化之一體，墮形體故忘肝膽，黜聰明故遺耳目。出自虛無，入於空洞，溷世莫染，自得方外之趣，安能為繁偽之禮以示衆人哉f達人以自依為務，而以依聖逵為戮辱，故雖聖賢趣異而應物不別也。魚得水則相忘於波瀾，人得道則相忘於行路，由其穿池而各養，無事而全生也。順天然則忘禮法，修禮法則失天然。天之小人，人之君子，失天然者也。人之君子，天之小人，脩禮法者也。能兩全者，其為孟孫才乎！

　　趙註：相與於無相與，以至無所終窮，此姑射神人之道也。前章但能齊死生，此則有不死不生者焉。子反、琴張鼓琴歌和，以反真為樂，而笑子貢之不知禮意，孔子知其道之所存，發明忘肝膽、遺耳目之妙。子貢因問夫子將依方外□邪？方內邪？孔子謂我與汝皆極桔於禮法，是天刑之不可解也。穿池而養給，求安乎水也。無事而生定，求安乎道也。魚不離乎水，人不離乎道，遊方之內也；相忘於江湖，相忘於道衍，遊方之外也。畸人者，與人不耦而與天合矣。天道則真，人道則偽，此其所以異也。

　　膚齋云：相與以無心，相為於無為，登天遊霧，撓挑無極，即遊乎萬物之表。相忘以生，無所終窮，即不忘所始，不求所終也。往待事，猶助原壞沐榔之類，編曲織箔也。反真，即復初。禮意，猶云禮之本也。此或謂《莊子》寓言。按《禮記》載原壤《狸首》之歌，則知自古以來有此離世絕俗之人，不待學道而後有也。脩行無有，言無德行。與造物為人，即是與造物為友。遊乎天地之一氣，言遊乎物之初。贅疣疢癱，喻此身為天地間長物，必次之漬之而後快，即勞生、息死之意。假於異物、託於同體，即地、水、火、風假合為身之論。反覆終始、不知端倪，則彷徨逍遙，何所不適哉！子貢問夫子所依者方內邪、方外邪？天之戮民，即天刑不可解，故不得為方外之人。與汝共之者，欲與之言方外之樂也。穿池而養，亦足自給，言得水不拘多少，得道則隨其分量以為生。畸人，獨異之人，故合於天。天以為君子，則人以為小人；人以為君子，則天以為小人矣。莊子之所謂君子有譏侮聖賢之意，益謂禮樂法度皆非出於自然，又剖斗折衡，使民不爭而後為天之君子也。亦憤世疾邪而有此過高之論。

　　相與於無相與，淡以成交也。相為於無相為，靜以成德也。登天遊霧，則飛行無所拘。相忘以生，則不知有身世。逍遙物外，何所終窮哉。一笑莫逆，則神交心契，目擊道存，非後世薄俗當面論心、背面笑之比也。子桑戶死，孔子使子貢往待事，則桑戶之為人可知。二友鼓琴相和以反真為樂，則其旨趣亦不几矣。子貢習乎禮文，宜其怪而見問，盖禮意所在唯遊方外者知之，且夫子非不知此也。使子貢往觀而發其所問，欲有以誨之耳。與造化為人而遊乎天地之一氣，則陰陽之變不得以二之。故以生為贅疣，聽其懸附；死為疢癱，終於漬次，惡知先後之所在哉！假四大而為身，混內外而兼忘，反覆終始，不知端倪，此其所以為大宗師之道也。子貢復問夫子何方之依，夫子謂予以仁義禮樂化人乃極桔於造物者。與汝共之，言舉不逃乎此也。魚藉水而活，人藉道而生。安乎水者，穿池足以給；安乎道者，無事而生定。此喻遊方內者，亦安於方內而已。至於相忘江湖道衍之間，喻遊方之外，非世禮所拘。故處死生之變，從容而不怛也。子貢聞方外之風離世絕俗，遂問畸人，答以畸於人者伴於天，言其違俗必合道也。由是知天之小人乃人之君子，人之君子即天之小人也。兩句只是一句，明畸、伴之不同，天、人之各異也。

　　顏回問仲尼曰：孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪盖魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃#3。且也相與吾之耳矣，庸詛知吾所謂吾之乎？且汝夢為烏而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。

　　郭註：夫盡死生之理，應內外之宜者，動而以天行，非知之匹也。簡擇死生而不得其異，若春秋冬夏四時行耳。無所不安，與化為一，猶忘所知於當今，豈待所知而預憂哉？已化而生，焉知未生之時？方化而死，焉知已死之後？今在夢中自以為覺，則無以明覺之非夢，生之非死也；死生覺夢，不知所在，當其所遇，無不自得，何為在此而憂彼邪？以變化為形之駭動，不以損累其心。以形變為旦宅曰新，其情不以為死。夫常覺者，無往而有逆，故人哭亦哭，自是其所宜也。死生變化，吾皆吾之，玄同內外，與化曰新，豈知吾之所在！夢為烏，夢為魚，無往而不自得，死生之變亦無時而足惜也。所造皆適，故不及笑。排者，推移之謂。禮哭必哀，獻笑必樂，哀樂存懷，則不能與適推移矣。今孟孫常適，安於推排，與化俱往，故乃入於寂寥而與天為一也。

　　呂註：夫惟知其未始有物，則不見有內外、死生之異，奚必遊方之外以死為樂、至於臨尸而歌邪？是以居喪哭泣與人同，而不為哀戚所累則與人異。故寓之孟孫氏，以明至至者不離乎世俗之同，生猶是，死猶是，哭泣猶是，雖欲簡之而不得。彼三子者，雖不知死生存亡之所在，而以生為喪，以死為反，則未為不知所以生、所以死也。以反真為樂，為人為歎，則未為不就先、不就後也。孟孫氏不知所以生、所以死，則生無所喪，死無所反也。不就先、不就後，則死無足樂，生無足歎也。非特如是而若化為物者，固待其所不知之化而彼亦不知也。盖方將化，惡知不化？方將不化，惡知已化？則吾今與汝其夢未始覺者邪。彼有人之形故有駭形而心不動，故無損心。死生猶夜旦，故有旦宅。無人之情，故無情死。此孟孫氏所以特覺也。夫唯知此，故人哭亦哭，無涕不哀，是自其所以乃，而不足怪也。且汝方夢為烏、為魚，亦不知其夢，則今之所言為覺、為夢，殊未可知。以明孟孫氏則忘吾而特覺者也。適所以笑適而造之，非自適也，故不及笑。笑所以排，笑而獻之，非樂笑也，故不及排。排者，排遣憂愁而去之。則孟孫之忘死生，亦不可造而獻也。安排則非有為而排之，去化則知其不、可禦而順之。寥則不礙，天則不人，一則不二，道盡乎此矣。

　　疑獨註：几人知生而不知死，孟孫氏知人之所不知，故日進於知矣。夫安生安死，何簡擇之有？孟孫所簡者道，不知死生之異而避就之也。化者，來不可卻，去不可追。忘而待之，理至則應，唯化所不能移者，在生而達死之理。故且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？有係於世皆夢也，及其既覺，死生不能累，況世俗之禮乎？彼孟孫氏當其母死，見人駭亦駭，而心不損。旦屬陽生也，形以喻宅，凡人以情徇形，故情形俱死，至人知形非吾有，視為旦宅。故形有死而情不死，孟孫脫塵獨悟，故曰特覺也。《說文》：乃象氣出之難言。孟孫哭不出於本心，因人哭而哭之，此所以為難也。吾生吾死，無往非吾，夢為鳥、夢為魚，隨所遇而安之。不知今之說者覺而說乎？夢而說乎？盖未達死生之理，雖覺亦在夢中，及其既覺，更無覺夢也。偶然而適，適非常而強為適，故不至於笑。心不樂而為人笑，此獻笑也。排者，推移造化之理。唯無所不適者，適而及於笑。樂然後笑者，笑而及於排。故至人安其推移，忘其變化，入於寥寥，而與天為一也。

　　詳道註：孟孫之善喪者，道也。顏回責之者，情也。孟孫唯簡之而不得，則所簡而取者道而已。又安知死生先後之所在？夫徇於形而累於生者，常人之情。有駭形而無損心，則不以形為徇。有旦宅而無情死，則不以生為累。如此則順其在彼者而無所逆，故人哭亦哭。安其在己者而無所憂，故哭而不哀也。夫適生於所安，笑發於所樂；強為適則不至於笑，為人笑則不能排而去之。孟孫之心未嘗哀樂，特因人哭亦哭，造而獻之之謂也，其不至於哀宜矣，安其推移而無損心，去其變化而無情死，乃入於寥遠而與天為一也。碧虛註：哭泣居喪，事死之禮，無涕不哀，達死之道，此能盡行而進於知者也。以死生為一條，故莫可簡，雖簡略死生而未能簡略哭泣也。夫有所避就者常情。今之有身者，化物既為化，物從其所化。今將化也，安知死入空寥而不再為人哉！今將不化也，安知生居短景而交臂已失哉！形隨化遷，故有駭形。心同空寥，故無損心。形乃神之傳合，今旦居之則修治，明旦遷徙為棄物。唯達者隨變而常生，故無情死也。《說文》：乃象氣出之難，謂忘哀戚而哭泣之不易也。生亦吾，死亦吾，故曰相與吾之。至人無己，何處不吾，夢為魚鳥而厲天沒淵，亦猶是也。人之迷惑死生覺夢久矣，不識居長景者無覺夢；超象外者無生死也。夫造作適樂，不及笑之，自然陳獻，笑容不及，推排之無著。孟孫氏安於推排，不怛去化，乃入於寥寥之天，混冥而不二也。

　　趙註：孟孫才母死不哀，而以善喪之名盖魯國，夫子謂孟孫盡死生之理，造致知之域，然不得不居喪，不得不哭泣，所謂簡之而不得也。然不戚不哀，則已有所簡矣。不知所以生死先後，言孝於其母，事生事死一也。若化為物，謂彼既化為異物矣，其所不知者不生不化也，又豈待其所不知者與之俱化而後已邪？化者形也，不化者非形，其化不化，惡能相知哉？有駭形而無損心，有旦宅而無情死，所謂有人之形，無人之情也。夫子謂回：吾與汝未覺者也，孟孫氏已覺者也，人哭亦哭，不知其然，乃旦也。言旦為生，夜為死，世人認生以為我，而不知為夜之旦也。吾所謂吾者，亙古今而常存，夢為魚烏不知夢也，今之言夢有以異於夢乎？造適者，無入而不自得，故不及笑。獻笑者，觸機而喜，故不及排。安於造物之推排，而離於生生化化之域，乃造於高遠而與天為徒也。

　　庸齋云：進於知者，進進而知道也。簡之而不得，謂居喪之禮，哭泣之事，猶欲簡去而不得。雖欲簡不得，而所為已甚簡矣。不知所以生死先後，即反覆終始，不知端倪，順造化而為物，以待其所不知之化，言聽其自然。又安知將化、已化與不化哉？彼知道而我怪之，是我之夢未覺也。形有老少之變，雖可駭異，心閑無事，故無損心。旦，生也；宅，居也；死生，猶夜旦。知生之所居者暫，則死非實死，故曰無情死。特覺、人哭亦哭，言隨眾耳。此是欲簡而不得處。是自其所以乃，言其自得之妙，欲簡而不得，乃隨眾以哭也。且今之相與，既以我而怪之，又安知我之所謂我，果何如邪！此莊子鼓舞其文，觀者當別具一隻眼。夢鳥夢魚，只是前篇化蝶之意。今之言者，其覺其夢，即周夢為蝶，與蝶夢為周與。意有所適，有時而不及笑者，適之甚也。因物而笑，是物默笑於我，出於自然，何待安排。世間萬事，窮達得喪，皆已排定，我但安其所排，隨化而去，乃可入於寥、天、一，寥、天、一，只是造化，做成名字如此。

　　前章子祀、子輿、子犁、子來相與為友，子輿形病而心無事，子來將死而神不懾，達理而順化者也。次章子桑戶死，二友編曲鼓琴，相和而歌，忘形而樂化者也。至此章居母喪也，欲簡之而不得，故哭無涕而心不哀，不知所以生，不知所以死，又惡知以躃踊哭泣而為禮哉！大意明死生之不足異，使人安而順之，樂而忘之。生者不至摧毀，死者免於驚怛，神道所至，其樂融融，則所柄託鈴不入於暴戾之軀矣。請觀蜩蟬蜻蝶之化，其理可推，將化未化，凝然寂然，罔知彼我之分殊，港侯天地之氣應，則說甲于此，而化形于彼矣。方其化也，或誤為他物所觸，則志怒而變為惡類，心變於內，形移於外，盖有以感召之。夫化雖由於造物，亦有以見物之自造也，其機可不饉哉！心之所適為造適，造適則真樂內全，不在乎笑而後樂。因物而笑為獻笑，默笑則出於勉強，不及推排之自然。物之窮通，係於造化之推排。人之哀樂，係於推排之所遇。能安於推排，順於去化，乃入於寥遠，合乎自然，天人混融，無二道矣。此言孟孫氏明數達變，順化忘情，壹以死生為夜旦，姑寓覺夢於其問，何足以係哀樂邪！或問：孟孫氏情忘死生，心無哀戚，達則達矣，然施之於母喪，薄親悖禮，得不為名教罪人乎？曰：彼方外之士所以報親者，以實不以文，盖有在乎陰功密行，解胎散結而極乎全神超化之妙，豈屑屑為世俗之禮哉？昔孔子之友原壤，母死，登木而歌，則尤甚焉者！孔子過之若不聞，亦卒不加責，此遊方內外之辨，禮教文質之殊，非達觀不足以語此。

　　南華真經義海纂微卷之十八竟

　　＃１《闕誤》引張君房本，『待』作『侍』

　　＃２郭注本『情』為『形』。

　　＃３朱桂曜《莊子內篇證□補》『乃』作『盈』。

　　南華真經義海纂微卷之十九

　　武林道士褚伯秀學

　　內篇大宗師第六

　　意而子見許由。許由曰一堯何以資汝？意而子曰：堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非。許由曰：而奚來為朝？夫堯既已鯨汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣雎轉徙之塗乎？意而子曰：雖然，吾願遊於其藩。許由曰：不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。意而子曰：夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪錘之間耳。庸詛知夫造物者之不息我鯨而補我劓，使我乘成以隨先生邪？許由曰：噫，未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！蠻萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地刻彫衆形而不為巧。此所遊已。

　　郭註：鯨以仁義，劓以是非，言其以形教自虧，不能遊自得之場。意而不敢求涉中道，願進其藩籬而已。許由不然之，意而謂天下之物未必皆自成，亦有須冶燬而為器者，故無莊、據梁、黃帝皆聞道而後亡其所務。此寄言以遣，云為之累。夫率然直往者，自然也。往而傷性，性傷而能改，亦自然也。庸詛知我之自然當不息點補劓而乘可成之道以隨夫子邪？蠻澤萬物皆自爾耳，亦無愛惡於其閒，安所寄其七義！故見其曰新而非巧也，遊於無為，師於無師而已矣。

　　呂註：道之大通，遙蕩恣維轉徙之塗是也。無莊自美而累於美；據梁恃力而累於力；黃帝嘗齋心服形以復乎無知，則其始不能無用知也。鑪所以鎔鑄，錘所以燬練，言三人之亡其累非天性無之，亦在於鎔鑄燬煉之問，則安知造物者之不息我諒補我劓，使我乘其成心以隨先生之無為邪？夫蠻澤萬物，長於上古，刻彫衆形，此吾之所遊而以為師者也。子欲息鯨而補劓，亦以是為師而已。

　　林註：躬服仁義，所以盡性。明言是非，所以窮理。堯，方內之治天下者，故其告意而若此。許由謂堯既鯨汝以仁義，劓汝以是非矣，汝來何為？遙蕩，遠泛。恣維轉徙，往來自適貌。意而既悟為仁義是非之所拘而不能出，今願遊於道之藩籬。而許由以盲瞽喻之，意而心願受教，故舉三子之亡其美、力、知者，皆在鑪錘之間；人之所以至於道，亦由學耳。詛知造物者不息補我鯨劓，使乘其所成之道以隨先生邪？許由謂物皆自造，我與物俱不可知，冥之而已。吾師乎，指道而言。蠻碎萬物而不為義，與亡國而不失人心意同。盖萬物皆自然，仁義之名將誰寄哉！長於上古而不為老，言道之至久也。覆載天地，道之體。刻彫衆形，道之用。几吾之所遊者如此已。詳道註：古之論道者，再變而及也義，八變而及是非。仁義者，道之散；是非，又化義之薄，則七義之害猶點汝，是非之害猶劓汝也。亡其知則無知，甚於失美與力者矣。許由謂仁義是非之所盲瞽者不是以見道，意而謂美、力、知者冶煖而去之皆可以入道。則前之所虧者，在補息；後之所成者，在訓導耳。故蠻碎萬物非戾之也，澤及萬世非愛之也。長上古而不老，則其變曰新。彫衆形而非巧，則其用曰藏。非遊於仁義是非之表者能如是乎？

　　碧虛註：以聖迹為刑戮，於何遊夫縱散自得無係之場？夫知力美者，稟受所有，斯難去者，皆因聞道而亡失。此言聖賢情性猶假鍛鍊而成，況中下之才乎？今雖為聖進所虧，豈知造物者不有息補乎，旦性之虛靈，鯨劓何損？今乘此成全之性以隨先生之後，又何猜嫌？夫道師未嘗有仁義之名，今汝招鯨劓之詬，得不怪哉？若光、景都亡，始可遊道之區域矣。

　　趙註：由謂意而：堯既以仁義是非黥劓汝之身，無復有彷徨逍遙之樂矣；意而願遊其藩，由以盲瞽告之，意而方悟仁義是非存於胸中果足以害道也；於是引美、力、知為喻，言一經大冶，怡然理解，安知我之點不息、劓不補邪？吾師乎，言吾所師之道。吾所謂仁義，非子之仁義也。陰慘而萬物殺，非義也。陽舒而萬物生，非仁也。亙古窮今，非老也。範圍曲成，非巧也。吾道如是而已，當於此而遊之。

　　庸齋云：遙蕩，放蕩。恣維，縱橫。轉徙，變動也。盲瞽之喻，謂汝無資質不足以聞道。意而謂去故習而自悟，在轉移之問，願乘自然之理以事先生。由嘆未可知，言未鈴汝能如此也。吾師乎已下，方說出本篇大宗師，益無為而為，自然而然，我無容心。故不得以仁義名之也。《易》曰：鼓萬物而不與聖人同憂，亦此意。長於上古等三句，皆形容自然之道。遊心於自然，則見天地與我並生，萬物與我為一。吾之所遊者如此而已矣。

　　許由，一於無為，兼忘天下者也。堯不免於有為，兼濟天下者也。兼忘則己逸而天下化，兼濟則己勞而天下逸。聖人一出一處，而有方內方外之分；所異者迹，所同者心也。躬服仁義，明言是非，方內之學也；遙蕩、恣維、轉徙之塗，方外之遊也。意而為方內禮教點涅殘劓之餘而聞言心悟，願舍方內而遊方外，志亦可嘉，然由未之許。意而遂引三子天稟殊絕猶聞道而化，則吾之此來也，亦在陶鎔錘鍊之問耳。夫學道者，所以求復其初、保其全而勿傷也，既黥既劓，而望造物之息補，不亦難乎；信能明夫物之自造，則所謂鯨劓者亦在乎自息自補，造物何與焉！意而謂儻點可息而劓可補，吾將復為全人，乘此成全之機，以隨先生之後而進乎道未晚也。人息過不知改，迷不思復，意耐悟昨非而今是，亦可謂善復者矣。人之所師者道，吾師乎，指道而言也。下四句發明大宗師之道，超仁義而貫古今，盖出於無為之為，不化之化，豈世間技巧所能及哉？遊謂徜徉自得於其間，無適而非逍遙也。故經中不一言之。

　　顏回曰：回盖矣！仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣！曰：可矣！猶未也。他日復見曰：回盖矣！曰：何謂也？曰：回忘禮，樂矣！曰：可矣！猶未也。他曰復見曰：回盖矣！曰：何謂也？曰：回坐忘矣！仲尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼曰：同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。

　　郭註：顏子以損之為盖，而夫子謂仁者兼愛之進，義者成物之功。愛之非仁，仁述行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功迹，猶未玄達。禮者形體之用，樂者樂生之具，忘其具未若忘其所以具。坐忘者，既志其進，又忘其所以迸，內不覺其一身，外不知有天地，然後曠然與化為體而無不同也。無物不同則未嘗不適，故無好惡同於化者，唯化所適故無常也。

　　呂註：人之為人也久矣，其悟道雖在一言之頃而復於無物，非一日之積也。回聞心齋而未始有回，則悟道於一言。其忘仁義禮樂以至於坐忘，則非一日之積也。同則物視其所一，故無好；化則未始有極也，故無常。同於大通，則同於化而已矣。林註：忘仁義而進於忘禮樂，猶未離乎封域，則有物也。又進而至於無物，則肢體於是乎墮，聰明於是乎黜。離形去知，同乎大通，此其至也。盖墮黜猶出乎勉強，離去則自然矣。同乎大通，與物為一也；好惡起於不同，同則無好惡。命萬物之謂化，化則無常也。言回能與物為一，與化為人。予亦願從其後，盖孔子謙辭也。

　　詳道註：枝海以為百川，則見川不見海；合百川以歸海，則見海不見川。道，海也。仁義禮樂，百川也。回得道而忘仁義禮樂，是睹海而忘百川，然猶未忘道也；至於離形而忘物，去知而忘心，宴然無所係累，則道果何在哉？與我兼忘而已，此回之所以賢也。義近禮，仁近樂，故忘義而後忘禮，忘仁而後忘樂。盖回之忘有所不忘，而其盖有所謂損。不忘其所忘，以歸於誠忘；損之又損之以至於無損。非造坐忘之妙，何足以與此。

　　碧虛註：顏子之盖，謂損外盖內也。愛物之謂仁，利物之謂義，愛利屬乎外，忘之則可，於道則未也。禮者，體之威儀。樂者，心之沖和。心體係乎內，忘之則可，於道則未也。坐忘者，無時而不忘。墮肢體謂即應而忘；黜聰明謂即照而忘。即應而忘，離形去知也；即照而忘，同乎大通也。體同太空，則無好惡；心同造化，則無斷常矣。

　　趙註：仁義禮樂，君子不可一曰去。顏子心融乎理，則四者之名不立而忘之矣。墮肢體，離形也。黜聰明，去智也。同於大通，則與道為一矣。夫子之意，盖謂好惡兩捐，常變俱泯，是所謂同，是所謂化，汝果能是，吾將汝師，意其未必然也。曰墮黜曰離去，未免於有心，亦不得謂之志也。

　　庸齋云：坐忘之說，乃莊子借顏子之名以形容造道之妙盖矣。言有所得也，先忘七義而後忘禮樂，猶外天下而後外萬物至於坐忘，則有無俱遣，四肢耳耳皆不自知，而同於大通之道也。與道為一則化，化則無所住而生其心矣。

　　仁義本乎心，心致虛則忘之易。禮樂由乎習，習既久，則忘之難。顏子於斯二者既已俱忘，則亦能人之所難能矣。而夫子猶以為未，盖欲進之而造夫道之極，於此有以見鑄顏之意。他人至是，則望崖而反矣！顏子又從而進坐忘之妙，夫子乃驚駭反問，訝其得之之速也。回告以離形去知同於大通，叉由忘己而後忘物，斯為坐忘矣。夫不知所以同而同，是為大通之道，豈好同而同之哉？猶大化之運，頃刻不停，人處其中，與之俱運，幼蒙長慧壯勞老逸，其間出處動靜，興廢變遷，亦何常之有？盖非欲化而求化也，物理自然，古今一政，唯得道者我欲不化忘之而已，此二句乃夫子印證坐忘一段公案。欲人求同於異，安化為常，真形於忘，合道於虛，則至矣！盡矣！人而信能無以外習滑湛然之真，則夫坐忘者亦學道分內事，夫子推之為賢，盖所以獎成之而誘進其徒云耳。

　　子輿與子桑友，而淋雨十曰。子輿曰：子桑殆病矣！裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：子之歌詩，何故若是？曰：吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也，然而至此極者命也夫!

　　郭註：此二人，相為於無相為者也。今裹飯而往食之，亦天理自爾，非相為而後往也。子桑鼓琴哀歌，求其為之者而不得，言物皆自然，無為之者也。

　　呂註：莊子論大宗師而卒之以孟孫才、顏回，以為如孔子之徒體性抱神以道世俗而後為至也。然恐學者以子桑之徒為不及孟孫氏，子輿之徒為不及子朵，於是復合而論之。其言則皆至於命而安之之辭。諸子之邊雖不同，以道為大宗師而至於命則一也。

　　林註：子桑忘形遺生，故當其病也，不以病為病，一歸之命而已。不任其聲，以病而力微，故舉詩如此其趣也。父母，至親；天地，至公。豈私貧我哉？求其為之者而不得，則亦命焉耳！萬化咸歸於一命，此道之極也。

　　碧虛註：寒與之衣，飢與之食，猶魚之相濡以沬，非矯情也。不任其聲，憊也。趣舉其詩，不成章曲。貧病之極，求其為之者而不得，卒歸之於命，任命則無不達矣。

　　趙註：子桑固窮安命，與夫子厄於陳、蔡而弦歌不輟，顏子居陋巷而樂不改意同。

　　庸齋云：不任其聲，無力而聲微也。趣舉其詩，情隘而辭蹙也。父母豈欲吾貧？天地豈私貧我？語最精絕。求其為之者不得而歸之命，盖謂自然之理在天地之上，命即自然之理，是所謂大宗師也。看《莊子》此篇高於《列子□力命篇》矣！

　　古之所謂友者，道義相資，成德就業，急難相濟，生死不渝者也。觀子輿之於子桑，無愧於交道矣！淋雨而憂其病，知子桑之貧也；裹飯而往食之，知子桑之飢也；入門聞歌而驚問，恐子桑困窮而怨尤失其操守也。子桑謂父母豈欲吾貧，天地豈私貧我，可謂達人高論，非困窮所能厄也。第以為至此極，猶未能忘情於其問，既而歸諸命，則能以理勝而處之有道，使子輿所以忘言也。南華用以結《大宗師》之旨，即《西銘》所謂貧賤憂戚，玉汝於成，盖非磨礪之久，涵養之極，不足以大任故也。學道君子宜深體之。

　　民物之衆，主之者君。學徒之衆，訓之者師。天生聖賢，作之君師，所以建隆治體，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所當究，君臣父子無失其倫，天下國家同歸于治者也。然而正心誠意之本，傳道授業之微，非師無以任其為道也。至矣！宗師則為學者所主，而尊之之稱冠之以大，猶云衆父父也。首論知天、知人、明義命以立其本。以知之所知養知所不知，則以人合天。知出於不知是知之盛也，故繼以真人真知。寢不夢而覺無憂、出不訢而入不距，虛而不華，悅乎忘言，誠若無為也，而刑禮知德，治世之具密，有以體翼之而至極乎內聖外王之道者也。夫人之愛其父忠其君而身猶死之，況其卓然至真者乎？真之可貴有尊於君父之命，而世俗罔知，徒從事乎徇濡濕不若相忘江湖之為愈也。大塊載形，佚老息死，此造物之善、吾形也，而人多貴生畏死，故設藏舟藏山之喻，以破其惑。几有形有生，理無不逐，雖壑澤深固猶不免乎變遷，有以見造物者無形而有力也。以有限之軀藏無窮之宇宙，惡保其不逐哉！

　　唯能藏天下於天下，斯無遜矣，是乃聖人所遊一化所待，生天生地，萬化而未始有極者，何特遇人之形而竊喜之乎？長上古而不為老，登雲天而處玄官，皆真人之妙用，《大宗師》體之以為本，民物學徒倚之以為命者也。女偶之無古無今，則死生不得係之矣。祀、來之莫逆相友，則物我不得間之矣。故左雞、右彈，神、馬、尻、輪，聽造物之化，隨所遇而安，古之所謂懸解也。曾何蟲臂、肝之足較，而妄啟躍冶之疑邪？子反、琴張弦歌而吊桑戶，以涉世為勞，反真為幸，此遊方之外、異乎世俗者。方且與造物為人，則壽夭、窮通不足盡其變，天地、寒暑不得拘其體矣。孟孫氏有駭形而無損心，猶夢為魚烏而厲天沒淵，安於一時之化，豈以形間而異情哉？昔者南華夢為胡蝶，亦猶是也，而今之所言為覺為夢，唯超乎覺夢者知之。顏子墮體、黜聰，坐忘造極，傳心理窟，繼統聖門，原夫出藍之青，實為師者善化之力也。至於子桑鼓琴，若歌若哭，求其為之者不得，卒歸之於命。有大宗師之道而不得行於時，故是篇終於子桑之安命，真人已得道，則超乎命，世累不得係之。《大宗師》主乎弘道覺民，然而命有窮達，或行或止，此係乎時而道無盖損焉。所謂真知則究極天人，暢達性命而無疑者也。窮理盡性以至於命，則以處己而言；命物之化而守其宗，則以宰物而言。處己之命，子桑是也。宰物之命，其唯大宗師乎！

　　南華真經義海纂微卷之十九竟

　　南華真經義海纂微卷之二十

　　武林道士褚伯秀學

　　應帝王第一

　　齧缺問於王倪，四間而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶臧＃１仁以以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其外徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。

　　郭註：有虞、泰氏，皆世事之逵，非所以進也。所以迸者，世孰名之哉！故乘韋變，履萬世，世有夷險，迹有不及也。夫以所好為是人，所惡為非人者，以是非為域也；能出於非人之域，叉入於無非人之境。故無得無失，無可無不可，豈直臧仁而要人邪？一以己為馬，一以己為牛，夫如是則奚鈴是人非人之有！任其自知，故情信；任其自得，故無偽。不入乎是非之域，所以絕有虞之世也。

　　呂註：齧缺問王倪即子知物之所同是邪，子知子之所不知邪，然則物無知邪，所謂知之非不知，不知之非知邪。四間而王倪一答以不知。夫物之所同是者，止於所不知。王倪之不知，乃真不知而體之者也。有虞亦訓憂虞，泰氏亦泰定之義。謂有知而有虞，不若無知而泰定，有虞氏之邇猶臧仁以要人而人從之固得人矣，然以仁為臧而是之，不免以不仁為否而非之，是未始出於非人，有人有非人，樊然骰亂矣。泰氏其外徐徐，其覺于于，以己為馬，以己為牛，莫之惡也。故其知信而不疑，其得真而不偽，惡知不仁之為否而入於非人乎！自王倪觀之，則有虞氏不及泰氏可知矣。不及者，言其進，泰氏則有虞氏之所以進也；欲得其所以迹者，解心釋神，深造乎王倪之所不知而已。

　　林註：泰氏，上古淳朴之世。至堯，則朴散而法成。舜又因堯之法而增大之，所以不及泰氏。非聖人之道不同，盖時事之變，聖人應迹亦不得不異耳。有虞氏以仁為善而要天下亦得人矣，而未始出於非人；人之有仁，則以不仁為非人。以人道言之，有虞氏固出於非人矣；以天道言之，則有人者亦未免於非人也。徐徐、于于，皆舒緩貌，以形容其淳朴。或以己為馬，或以己為牛，一安之而已。故其知情信而其德甚真。未始入於非人，言其無是非也。

　　詳道註：道以不知為內，知之為外；不知為深，知之為淺。故齧缺四問而王倪一答以不知，齧缺因悟，喜而以告蒲衣，蒲衣乃語以無為之迹。經曰：虞氏招仁義以撓天下之民，又曰：有虞氏之藥瘍，舜有羶行。皆臧仁以要人於道，已不淳矣，故未始出於非人。泰氏則物我兼忘，無所係累，呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬，其所知者情信，其所得者甚真，於道淳而不漓。故曰：未始入於非人。秦失之於老聃曰：吾以為人也，而今非也。所謂非人義，盖如此。

　　碧虛註：聖人行不言之教，則四問 四不知者乃《應帝王》之綱紐也。虞氏喻有知，泰氏喻無知。臧人以要人，有善惡也。未始出於非人，謂趣同流俗。一以己為馬，一以己為牛，無物我也。知性不偽，故曰情信。所行不喪，故曰德真。未始入於非人，謂超出塵表也。

　　趙註：子曰：吾有知乎哉？無知也。言鈴至於無知，然後為真知。齧缺躍然而悟，以、告蒲衣。蒲衣曰：子何知之晚也，有虞以仁為善，求以得百姓之歡心，此人之合未始離乎天也。泰氏則覺寐自得，以我為馬可也，以我為牛亦可也，喜怒不作，物我兩忘，此真人之道也。其知情信，覆載寒暑無差也。其德甚真，無一毫之偽也，此天之合未始離乎人也。有虞之於泰氏，猶堯之於許由也。庸齋云：四問而四不答，即《維摩經》以不言為不二法門之意。齧缺悟其不言之言，喜而告蒲衣，蒲衣謂汝今方悟邪！泰氏，古帝王，懷仁以結人心，亦可以得人，不出於如天而已。謂其但能與天為徒，非人即天也。故曰未始出於非人。未始出，猶曰不過如此也。不曰天而曰非人，是其奇筆。以己為馬，以己為牛，皆置之不問，聽人誰何也。其所知皆實理，其德在己，皆天真也。到此處天亦不足以名之，任其自然而然，又出於造化之上。故曰未始入於非人，前曰出，後曰入，看他下字處。

　　齧缺問王倪，即《齊物篇》中四問。是篇復舉以標其首，明真知無知，是以能無不知。而帝王之道尤宜忘知以任物，使聰者為之聽，明者為之視，知者為之謀，勇者為之捍，吾則端拱而致無為之治。豈不偉歟？故齧缺因王倪之對，喜而告蒲衣。蒲衣謂汝乃今知有虞不及泰氏，盖以仁為善，不能不虞而出之。未始出於非人，德合乎人而已。泰氏覺臥自得，知德俱真，未始入於非人，則道合乎天，何有出入，道合乎天而人歸之。此《應帝王》之第一義也。臧字，音義舊作藏；故《崔注》云：懷仁義以結人也；《成疏》因之；呂氏從臧，釋之以善；林、陳諸解皆從呂說；或謂臧、藏二字通，借用，按《漢書□食貨志》：輕微易臧，則是借臧為藏，而無以藏代臧之理，今本多作臧，以善釋之為當。

　　肩吾見狂接輿。狂接輿曰：日中始何以語汝？肩吾日：告我君人者以己出經式義度，人孰敢不聽、而化諸！狂接輿曰：是欺德也；其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫聖人之治也，治外乎？正，而後行，確乎能其事者而已矣。且烏高飛以避增弋之害，鼴鼠深穴乎神丘之下以避黑鑿之患，而曾二蟲之無知！

　　郭註：夫寄當於萬物，則無事而自成；以一身制天下，則功莫就而任不勝也。故聖人之治也，全其分內，各正性命而已，不為其所不能也。且禽獸猶各有以自存，是以帝王任之而不為，使萬物自成也。汝曾不如此二蟲之各存而不待教乎。

　　呂注：君人者，聲為律，身為度，而用人惟己，則固有所謂以己出經者矣；以義制事，而他人有心予忖度之，則固有所謂式義度人者矣。此特其明之用，非命物而化之者，則所謂經者未必經，所謂義者未必義，不免為欺德而已。是猶涉海鑿河，不足以有成；使蚊負山，不足以勝任也。夫大物之至重，神器之不可為，而以己出經式義度人，則治外而已；正，而後行，確乎能事，則非治外之謂也。若然者，無有偏陂，而人不見其所向；無有反側，而人不見其所背；無有好惡，人不可得而就避也。几吾之所為者，皆出於玄同，則天下之真情偽得矣，孰敢操奇器，以探我頜珠於九重之淵哉？今夫烏鼠之高飛深穴以避息也，曾謂二蟲之無知乎？人又知於二蟲，不能無己而使彼有以窺之，則二蟲之不若也。

　　林註：用己出法度以治天下，終不能成功，如涉海鑿河，使蚊負山，言不勝其任也。古者聖人治天下，使民各安居，物皆遂性，何弊弊於法度以治外哉？言聖人順民物之性，於事確乎有能之者，因而任之，止於分內耳。夫烏高飛，鼠深穴，所以避息也，不待教而然。民有常性，使之盡分而已，何必作為經式義度以拂亂其常性哉？詳道注：日中，不以晦蒞衆；始者，不以權應物。不以晦蒞衆，故以己出經；不以權應物，故式義度人。如此，則如涉海鑿河不循其理，使蚊負山不量其才也。不循其理，非所謂正而後行者也；不量其才非所謂確乎能其事者也。夫烏鼠猶知高飛深穴以避害，則聖人之治，豈可以己出經而取息哉？

　　碧虛註：出經濟之衍，用化義之道，庶民孰敢不聽而化？諸不修己而飾人，故曰欺德。治外乎，言叉先治內也，正而後行邪，則不能率衆也。禽鼠微物，尚違害以全生理，而況於人乎？言出經式義，乃治世之具，非君人者之所以具也。

　　趙註：曰中始告肩吾以聖人之治天下，立經陳紀為萬世法，則天下莫不服從矣。接輿謂大海無際，涉而鑿河，蚊蟲至小，使之負山，喻藉區區之經式義度，以整齊天下俾之向化，萬無是理。我好靜而民自正，我無為而民自化，聖人盡其在我者而已。豈以治外為務哉？烏鼠猶知避危就安而不待教，人而不若二蟲邪？庸齋云：經式義皆出於己，以身為天下化也。度人即化民。經式義句法，與和豫通同。欺德，言自欺，非實德也。治外者，言化之以身，則有跡也。正，而後行，順性命之理也。能其事者，盡此自然之事也。烏鼠之避息，言有邊者爻有累，曾不若二蟲之知也。

　　曰中始務明而好為首者也，故告肩吾君人之道若此，以己出經式義度，則正人以法而不安其性命之情，人孰敢不聽而化諸！則鈴人之己從，非心悅誠服也。故接輿指為欺德，謂非實德，不特欺人，抑自欺耳。以是而治天下，憑虛莫濟，必不勝任也。夫聖人之治，豈務外乎？言經式義度皆治外之具。正，而後行，確乎能事，謂道德性命之理，吾身之內務，本於內，則施之齊家、治國、平天下可也。且禽鼠猶知高飛深穴以避害，況欲君人而欺德以召息乎，曾二蟲之不若也。故古之應帝王者，無欲無為，天下自化。若任知能以為之，則君勞於上，民亂於下，何望乎治哉？以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸？諸解多從經從人為句，林、趙從度為句，碧虛照張君房校本作：以己出經式義庶民孰敢不聽而化諸。續考《吳門官本》作：以己制經，制字獨異。博參衆說，林、趙斷句為優，今從之。

　　天根遊於殷陽，至寥水之上，適遭無名人而問焉，曰：請問為天下。無名人曰：去，汝鄙人也，何問之不豫．也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之烏，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野。汝又何鬧以治天下感予之心為？又復問。無名人曰：汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。

　　郭註：問為天下，則非超於太初、止於玄冥者也。與造化者為人，則任人之自為。莽眇，韋碎貌。乘韋碎，馳萬物，故能出處常通，放乎自得之場，不治而自治也。任性，則淡。漠，靜於性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生，而順公乃全也。

　　呂註：無名人，則體道者也，體道者無所听厭，此云听厭，與人同也。听則與造物者為人，厭則乘莽眇之烏出六極之外，何則？彼其為人，存亡在己，出入無邊，孰肯以天下為事？汝又何帛以治天下感其心為，遊心於淡至無容私焉，是乃無事而取天下之道也。

　　林註：天根，自然之本。無名，指聖人不豫，謂不見於其先而乃發問也。與造物者為人，倦則又乘夫杳冥而能飛者出六極之外，此言聖人之道，無乎不在而實無為。斯足以應帝王矣。汝又何法以治天下感予之心為，言其不足以感動我也。天根又問。答以遊心於淡則無味，合氣於漠則無暴。無味所以清神，無暴所以養氣也。則物來而不逆，大同而無私，不期於治而天下治矣。

　　詳道注：天根以言本，無名以言聖。天根起本以應末，出晦以趨明，而問為天下，無名人所以鄙之。夫與造物者為人，已涉於有事矣。故厭則乘莽眇，出六極，遊何有，處壙垠也。莽眇，喻心乘之以遊，即遊心於淡，合氣於漠，順物而無私者也。若是，則不為天下而天下自治，又奚以法治之哉？

　　碧虛註：與造物者為人，有意自造也。乘莽眇，出六極，淡虛履妙，超陰陽也。遊何有，處壙垠，造道之域，居空同也。順物自然而無容私，有私則失自然矣。

　　趙註：天根者，宗主之稱。無名者，真人之號。殷陽，盛明之地。寥水，寥寞之鄉。造物者，覆載天地，彫刻衆形，本非有心，予猶厭之而超乎形氣之表，又何叉以治天下感動我心為？無名人又問。乃以順物自然之理答之，几有心於為者，皆容私也。天根此問之失在為之一字，無為則天下自治矣。

　　庸齋云：與造物者為人，處世而順自然也。遊於世問已足，將遊乎造物之外。莽眇，虛無之氣。何有、壙垠，太虛無極也。何故以治天下感觸予之心？帛字，崔本作為，亦何故之意。淡漠無形，氣猶性也，以此心此性皆合於自然，前云無聽以心而聽以氣，則此氣字合以性釋之。順造物而無容心，則天下自治，何叉為天下乎？無名人即子虛烏有之類。天根，喻自然之本，當隱晦涵育，任物自化，今趨於盛明之方，自顯以求有為，故問為天下。無名，聖人所以鄙之，謂何所問之不悅我心也。乃自陳無為放曠之樂，就以點化之。與造物者為人，言與化俱運，任而不助也。莽眇，猶杳冥，為喻飛行無迹。壙埌，虛豁貌。言我逍遙自適，若此汝何法以治天下感動予心哉？天根又問。無名人告以遊心於淡無嗜欲也，合氣於漠無所暴也，順物自然而無容私，有心於為天下，則有私而失其自然，名日治之而亂之所由生也。盖治天下之道無他，善復其自然之本，則身脩而天下治矣。天根不知反求諸己，而懷寶自迷，哀哉！

　　南華真經義海纂微卷之二十竟

　　＃１依郭注之意，『臧』作『藏』。

　　＃２世德堂本『豫』字作『預』。

　　南華真經義海纂微卷之二十一

　　武林道士褚伯秀學

　　應帝王第二

　　陽子居見老聃曰：有人於此，嚮疾彊粱，物徹疏明，學道不倦，如是者可比明王乎？老聘曰：是於聖人也，胥易技係，勞形休心者也。且也虎豹之文來田，猿狙之便執釐之狗來藉，如是者可比明王乎？陽子居蹴然曰：敢問明王之治？老聃曰：明王之治功盖天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也。

　　郭註：胥易技係、勞形怵心，言此功夫，容身不得，不足以比聖王。盖以文彩技能係累其身，非涉虛以脩乎無方者也。天下無明王，則莫能自得；然功在無為而還任天下，天下皆得自任。故似非明王之功而民莫知恃賴，雖有盖天下之功而不舉以為己名，物皆自以為得而喜，居變化之塗曰新而無方，與萬物為體，則所遊者虛也。不能冥物，何暇遊虛哉！

　　呂註：嚮疾者，趨事之速。強梁，則非以柔勝。物而徹之，非能無知。疏之而明，非明之所自出。學道不倦，則未能曰損以為道者也。能有所技，則勞其形思。有所係，則休其心，猶百工以短長有無胥易，非聖人所以用天下也。虎豹猿狗之來田藉，皆有以取之，則夫勞形休心而為天下用者，亦強梁疏明之所自取也。藉猶借，言巧力為人所借也。有力弗居，化貨弗恃，則几有者不得舉而名我使物自喜而已。所以然者，立於不測，遊於無有故也。則向之所以比明王者，不亦疏乎。

　　林註：明者神之散；王者聖之動；應帝王者，出而治世。故l 以嚮疾疏明為問，答以如是而可比明王，則是胥徒好易技係勞形休心者皆可望於聖人；虎豹以文而來田獵，猿狗以便而招繩籍，皆可以比明王乎？子居驚問明王之治，答以功盖天下而不有，化貸萬物而不恃，言古之明王無意於天下而天下歸之，以至運精神以化天地之德，動心衍以應事物之變，其本莫不始於此。故雖有功而不舉以為名，化物而不自以為喜，是以天下以功歸之，物自喜之。立乎不測之上，而陰陽莫能制；遊乎無有之鄉，而萬物莫能累也。

　　詳道註：嚮疾強梁，則與能如嬰兄異矣。物徹疏明，則與明道若昧者異矣。學道不倦，則與絕學無憂者異矣。明王即聖人，聖人無為而天下化。今弊弊於三者而與物為事，猶以技係交易而牟利者也。豈惟勞形休心、外息將至矣1 夫明王之治有功弗居，則我何力於民；化物不恃，則民何得於我！是以名不舉而迹不彰，實不聚而息莫及，以虛而為韋實之宗，以無而供萬物之求也。碧虛註所嚮之處，嫌疾。強梁，不容惡也。徹通事物，疏豁明白，尚聰明也。以此妄知易彼自然，使其技能相係，勞苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫舉名；忘名也，遊乎無有；兼忘也，明王之治如是而已。

　　趙註：嚮疾者，所志捷疾。強梁者，剛果敢為。物來能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦無為，若此則與道相反而為才所累。豈惟勞形休心，又有害焉！猶虎豹猿狙來田來藉，皆以才撥禍，不足以治天下也。子居更請，盖說於有為。老子則安於無為，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以為能，物各自適，而莫能名吾之功，即孔子贊堯所謂民無能名而巍乎有功者也。

　　庸齋云：嚮疾強梁等語，雖不指名而譏孔子。胥，刑徒；易，更也，猶云卒更也。爻古有此語，猶漢云鬼薪。授＃１係者，以工巧而係累技衍之人也。言如此為學，身心俱勞，猶虎豹以文而招田獵，猿狗以便而招繩藉，此貶之之甚也。子居再問。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立於不測，即是遊於無有，鼓舞其筆端耳。已上數陝，皆迷其命篇之意。嚮疾，諸解不同，《音義》載梁簡文以嚮同響，猶庖丁章奢然嚮然，讀同響之義。然考本章大意，呂、林、碧虛如字釋之為優。今擬解云：嚮疾謂應物之速；強梁則非守柔者也；物徹謂樂通物；疏明則非葆光者也。學道貴於無為，而乃以不倦為功，猶以技能相易相係，不免於勞形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反問之辭，謂若以前論嚮疾強梁等可比明王，則虎豹因文彩以致獵，猿因便捷、狗因執狸而政繩籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然問明王之治，乃告以忘功、善貸、逃名、遁形，始可以論明王之治。盖子居所論者述，而老聃所論者心。心迹之判久矣夫。執犛，說之不通，犛有離、來二音，至大之牛豈狗能執？《音義》載李氏本作狸為當。

　　鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬曰，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者。壺子曰：吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？衆雌而無雄，又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。明曰，列子與之見壺子。出而謂列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：婦吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆見吾杜德機也。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾見杜權矣。列子入，以告壺子。壺子曰：婦吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：子之先生容惡也。徹通事物，疏豁明白，尚聰明也。以此妄知易彼自然，使其技能相係，勞苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫舉名；忘名也，遊乎無有；兼忘也，明王之治如是而已。

　　趙註：嚮疾者，所志捷疾。強梁者，剛果敢為。物來能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦無為，若此則與道相反而為才所累。豈惟勞形休心，又有害焉！猶虎豹猿狙來田來藉，皆以才撥禍，不足以治天下也。子居更請，盖說於有為。老子則安於無為，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以為能，物各自適，而莫能名吾之功，即孔子贊堯所謂民無能名而巍乎有功者也。

　　庸齋云：嚮疾強梁等語，雖不指名而譏孔子。胥，刑徒；易，更也，猶云卒更也。爻古有此語，猶漢云鬼薪。授＃１係者，以工巧而係累技衍之人也。言如此為學，身心俱勞，猶虎豹以文而招田獵，猿狗以便而招繩藉，此貶之之甚也。子居再問。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立於不測，即是遊於無有，鼓舞其筆端耳。已上數陝，皆迷其命篇之意。嚮疾，諸解不同，《音義》載梁簡文以嚮同響，猶庖丁章奢然嚮然，讀同響之義。然考本章大意，呂、林、碧虛如字釋之為優。今擬解云：嚮疾謂應物之速；強梁則非守柔者也；物徹謂樂通物；疏明則非葆光者也。學道貴於無為，而乃以不倦為功，猶以技能相易相係，不免於勞形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反問之辭，謂若以前論嚮疾強梁等可比明王，則虎豹因文彩以致獵，猿因便捷、狗因執狸而政繩籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然問明王之治，乃告以忘功、善貸、逃名、遁形，始可以論明王之治。盖子居所論者述，而老聃所論者心。心迹之判久矣夫。執犛，說之不通，犛有離、來二音，至大之牛豈狗能執？《音義》載李氏本作狸為當。

　　鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬曰，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者。壺子曰：吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？衆雌而無雄，又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。明曰，列子與之見壺子。出而謂列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：婦吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆見吾杜德機也。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾見杜權矣。列子入，以告壺子。壺子曰：婦吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復相之。列子入以告壺子，壺子曰：吾局示之以太沖莫勝。是殆見吾衡氣機也。說桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：追之！列子追之不及。反，以報壺子曰：已滅矣，已失矣，吾弗及已。壺子曰：局吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。然後列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。於事無與親，彫琢復朴，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。

　　郭註：未懷道，則有心而亢其一方，以必信於世，故可得而相。萌然不動，亦不自正，與濕灰同其寂魄，此至人無感之時也。夫至人其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。雖動靜流止之不同，無為而自爾一也。今季咸見其尸居坐忘，即謂將死；暗其神動天隨，即謂有生耳。誠能應不以心，理自玄符，與化昇降，以世為量，然後足為物生而非相者所測，此應帝王之大意也。德機不發曰杜，權，亦機也。天壤之中，覆載之功見矣。比之地文，不猶外乎！此感應之容也。存自然而覆載，則天機玄應，利名之飾皆為棄物。機發於踵，常在極上起也。發而善於彼，彼乃見之。居太沖之極，浩然無心而玄同萬方，故勝負莫得措其間也。物各不平，混然一之。管窺者，莫見其涯，故似不齊。淵者，靜默之謂，雖流水之與止水，魷桓之與龍躍，常淵然自若，未始失其靜默也。至人用舍雖異，玄默一焉。故略舉三異以明之。雖波流九變，治亂紛如，居其極者常淡然無為，深根寧極，虛而委蛇，無心而順物，不知誰何，汎然無所係，變化頹靡，世事波流，無往而不因也。食豕如食人，忘貴賤也。於事無與親，唯所遇耳。去華取實，雖動而真不散，一以是終，使物各自終也。

　　呂註：既其文未既其實，實則不識不知之處是也。夫道未始有物，虛空無相，莫之與匹，猶衆雌無雄，吾非應物，居然有藏於胸中，猶無雄而卯，是以道與世亢而必信者，故使人得而相也。地與陰同德，則莫得而見，示以地文，使得而見也。不震則不動，不正即不止。機者，動之微也。初見濕灰以為死，不知其杜也。及其有生，然後知向之所見為杜權而非正也。天則與陽同波，莫得而見。示以天壤，使得而見也。名實不入則無為，機發於踵所以示之也。壤者物所自生，踵者息所自起，是以知其有生而為善者機也。地文則陰勝陽，天壤則陽勝陰，太沖則莫之勝而不一，是以疑其不齊。莫勝則平，故謂衡氣機也。三淵之義，以喻心善淵，雖流止之與魷桓，盖未嘗不淵也。太沖莫勝亦若是而已矣。及乎未始出吾宗，則藏於天而示以無所示，彼莫得而見，故自失而走。盖季咸以其心相人之心，我無心則彼所以相者亦不能獨立，是以失滅而不可復得也。虛而委蛇、不知其誰何，則無心無為。其止也，因以為茅靡，則莫知其為靡也。其動也，因以為波流，則莫知其為流也。求我於動止之間，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，則忘我之至。於事無與親，致虛之極也。雕琢復朴，塊然獨立，紛而封哉，一以是終，雖萬物擾擾而吾之封自若，終莫之變也。林註：列子見季咸而疑其師道之不及，壺子告以質由文顯，道即事彰，言我與汝盡其文未盡其實，何由得道與！猶衆雌無雄，何由而卯。汝既未盡我道之實，其道猶與世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。濕灰，言將死之證。示之以地文，不示則無文矣。不震則寂然不動，正者貞也，貞夫一故體安靜，不正則非一，所以為地文。德雖有機，杜而不發，彼所不能知也。天壤者，覆載之功已及於物，猶道德之機發於本根而名實未能入也。踵者，形之下。極善者，可欲之謂。彼之所見日機。壺子自謂為權，權則所見者粗，機則所存者妙故也。始則杜機於至寂之中，而相者疑其死；次則發機於至極之下，而相者疑其生；已而不動不靜，非死非生，參差不齊，無得而相也。太沖者，至虛而中。莫勝， 《列子》所謂莫朕是也。衡，至平也，應物則參差不齊。氣，虛而待物，猶未離乎機。壺子藏神於至虛無朕之際，而動靜陰陽之不齊，猶衡之應物，故使季咸不可得而相也。魷，大魚。審，停審。止水為淵，喻示以地文。流水為淵，喻示以天壤。大魚盤桓以為淵，澄湛湍疾，參差不齊，示以太沖莫朕之謂也。《列子》有九淵，此引其三以明壺子之事耳。太沖猶未離乎氣機，至於未始出吾宗，則與天同矣，此季咸所以自失而走也。無心而順物，故虛而委蛇，不知其人是誰是何也。弟者，放任。靡者，順從。彼且為弟靡，因以為弟靡；彼且為波流，因以為波流，此言壺子之變化在己也。列子見壺子之道，遂自覺悟，以為若未始學也；歸為妻爨，食豕如人，不知有貴賤物我也。不役於務，去華就實，塊然獨立，事雖紛擾而守其封域，終不為之變也。

　　詳道註：與道遊，則無心，故死生禍福之機泯於內，不可得而相也；與俗交，則有累，故死生禍福之機兆於外，可得而相也。此季咸所以於衆人則其衍神，於壺子則其衍窮也。地文者，陰柔之體凝。天壤者，覆育之功見。太沖者，天地之中氣也。陰柔體凝，所以應物者靜，故日杜德機，止水之淵是也。覆育功見，所以應物者美，故日善者機，流水之淵是也。至於太沖莫勝，則非動非靜，若死若生，不上不下，當中若衡，故日衡氣機，魷桓之淵是也。水之或止或流或為魷桓，其淵一也；壺子之機或杜或發或為太沖，其道一也。善觀水者察其淵，善觀人者察其道而已。列子悟壺子之道，自知不足。以相者亦不能獨立，是以失滅而不可復得也。虛而委蛇、不知其誰何，則無心無為。其止也，因以為茅靡，則莫知其為靡也。其動也，因以為波流，則莫知其為流也。求我於動止之間，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，則忘我之至。於事無與親，致虛之極也。雕琢復朴，塊然獨立，紛而封哉，一以是終，雖萬物擾擾而吾之封自若，終莫之變也。林註：列子見季咸而疑其師道之不及，壺子告以質由文顯，道即事彰，言我與汝盡其文未盡其實，何由得道與！猶衆雌無雄，何由而卯。汝既未盡我道之實，其道猶與世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。濕灰，言將死之證。示之以地文，不示則無文矣。不震則寂然不動，正者貞也，貞夫一故體安靜，不正則非一，所以為地文。德雖有機，杜而不發，彼所不能知也。天壤者，覆載之功已及於物，猶道德之機發於本根而名實未能入也。踵者，形之下。極善者，可欲之謂。彼之所見日機。壺子自謂為權，權則所見者粗，機則所存者妙故也。始則杜機於至寂之中，而相者疑其死；次則發機於至極之下，而相者疑其生；已而不動不靜，非死非生，參差不齊，無得而相也。太沖者，至虛而中。莫勝， 《列子》所謂莫朕是也。衡，至平也，應物則參差不齊。氣，虛而待物，猶未離乎機。壺子藏神於至虛無朕之際，而動靜陰陽之不齊，猶衡之應物，故使季咸不可得而相也。魷，大魚。審，停審。止水為淵，喻示以地文。流水為淵，喻示以天壤。大魚盤桓以為淵，澄湛湍疾，參差不齊，示以太沖莫朕之謂也。《列子》有九淵，此引其三以明壺子之事耳。太沖猶未離乎氣機，至於未始出吾宗，則與天同矣，此季咸所以自失而走也。無心而順物，故虛而委蛇，不知其人是誰是何也。弟者，放任。靡者，順從。彼且為弟靡，因以為弟靡；彼且為波流，因以為波流，此言壺子之變化在己也。列子見壺子之道，遂自覺悟，以為若未始學也；歸為妻爨，食豕如人，不知有貴賤物我也。不役於務，去華就實，塊然獨立，事雖紛擾而守其封域，終不為之變也。

　　詳道註：與道遊，則無心，故死生禍福之機泯於內，不可得而相也；與俗交，則有累，故死生禍福之機兆於外，可得而相也。此季咸所以於衆人則其衍神，於壺子則其衍窮也。地文者，陰柔之體凝。天壤者，覆育之功見。太沖者，天地之中氣也。陰柔體凝，所以應物者靜，故日杜德機，止水之淵是也。覆育功見，所以應物者美，故日善者機，流水之淵是也。至於太沖莫勝，則非動非靜，若死若生，不上不下，當中若衡，故日衡氣機，魷桓之淵是也。水之或止或流或為魷桓，其淵一也；壺子之機或杜或發或為太沖，其道一也。善觀水者察其淵，善觀人者察其道而已。列子悟壺子之道，自知不足。以相者亦不能獨立，是以失滅而不可復得也。虛而委蛇、不知其誰何，則無心無為。其止也，因以為茅靡，則莫知其為靡也。其動也，因以為波流，則莫知其為流也。求我於動止之間，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，則忘我之至。於事無與親，致虛之極也。雕琢復朴，塊然獨立，紛而封哉，一以是終，雖萬物擾擾而吾之封自若，終莫之變也。林註：列子見季咸而疑其師道之不及，壺子告以質由文顯，道即事彰，言我與汝盡其文未盡其實，何由得道與！猶衆雌無雄，何由而卯。汝既未盡我道之實，其道猶與世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。濕灰，言將死之證。示之以地文，不示則無文矣。不震則寂然不動，正者貞也，貞夫一故體安靜，不正則非一，所以為地文。德雖有機，杜而不發，彼所不能知也。天壤者，覆載之功已及於物，猶道德之機發於本根而名實未能入也。踵者，形之下。極善者，可欲之謂。彼之所見日機。壺子自謂為權，權則所見者粗，機則所存者妙故也。始則杜機於至寂之中，而相者疑其死；次則發機於至極之下，而相者疑其生；已而不動不靜，非死非生，參差不齊，無得而相也。太沖者，至虛而中。莫勝， 《列子》所謂莫朕是也。衡，至平也，應物則參差不齊。氣，虛而待物，猶未離乎機。壺子藏神於至虛無朕之際，而動靜陰陽之不齊，猶衡之應物，故使季咸不可得而相也。魷，大魚。審，停審。止水為淵，喻示以地文。流水為淵，喻示以天壤。大魚盤桓以為淵，澄湛湍疾，參差不齊，示以太沖莫朕之謂也。《列子》有九淵，此引其三以明壺子之事耳。太沖猶未離乎氣機，至於未始出吾宗，則與天同矣，此季咸所以自失而走也。無心而順物，故虛而委蛇，不知其人是誰是何也。弟者，放任。靡者，順從。彼且為弟靡，因以為弟靡；彼且為波流，因以為波流，此言壺子之變化在己也。列子見壺子之道，遂自覺悟，以為若未始學也；歸為妻爨，食豕如人，不知有貴賤物我也。不役於務，去華就實，塊然獨立，事雖紛擾而守其封域，終不為之變也。

　　詳道註：與道遊，則無心，故死生禍福之機泯於內，不可得而相也；與俗交，則有累，故死生禍福之機兆於外，可得而相也。此季咸所以於衆人則其衍神，於壺子則其衍窮也。地文者，陰柔之體凝。天壤者，覆育之功見。太沖者，天地之中氣也。陰柔體凝，所以應物者靜，故日杜德機，止水之淵是也。覆育功見，所以應物者美，故日善者機，流水之淵是也。至於太沖莫勝，則非動非靜，若死若生，不上不下，當中若衡，故日衡氣機，魷桓之淵是也。水之或止或流或為魷桓，其淵一也；壺子之機或杜或發或為太沖，其道一也。善觀水者察其淵，善觀人者察其道而已。列子悟壺子之道，自知不足。實不入，心不動也。唯能至靜，故其機發於下極，吾身生意之所自始，養而為浩然之氣，廣而為及物之仁，是謂繼性發見，生生而不窮者也。又見壺子，而疑其動靜不齊，無得而相，則至人之妙用，有出於衛數之表者矣。太沖者，虛之至。故莫窺其朕兆也。衡，以平而善應。氣，以虛而善入。皆無心於物，故不待感而自應，然謂之機者，以所以示之者言也。三淵，喻前三機之有深意。九淵僅示其三，而季咸之技已窮。至人非有心於出奇以屈人也，特示之以未始出吾宗，盖不示之示，無宗之宗，亦虛而已。何出入之有？然則壺子所示者愈近而季咸所相者愈遠，宜其自失而走也。季咸既滅既失，壺子亦無有也。然則列子將奚為哉？因悟向所學者皆其土直，而今始識其真，紛而封哉一以是終，險然而道盡之謂也。此章實寓應帝王之妙旨，託之季咸之相，所以神壺子之道，使後之心醉技衍者亦將少醒焉耳！吾與汝，與，許也，孔子曰：吾與點也，義同。既其文，一本作無其文，天屈西北為無側加小卜為無古既字。不正，當是不止。不齊，如字。莫勝，是朕無疑。三淵審字，《列子》並作潘，音盤，水盤洞也。本經《音義》云：司馬本作蟠，聚也，義或近之。弟靡，舊注同頹，未詳所據，今依《列》文，茅靡為正。即草上之風，必偃，庶協下文波流之義。

　　南華真經義海纂微卷之二十一竟

　　＃１明正統道藏原本，作『技』，是也。『授』，顯誤。

　　＃２《釋文》引崔本『正』作『止』。《闕誤》引《江南》古藏本『正』作『止』。

　　＃３《莊子膚齋口義》原作『自』字，『目』字誤。

　　＃４『雷』為『審』字之誤。

　　南華真經義海纂微卷之二十二

　　武林道士褚伯秀學

　　應帝王第三

　　無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。

　　郭註：物自當其名而各自謀；物自任其事而主其知。因天下之自為，故馳萬物而無窮。盡其所受乎天，足則止也。見得則不知止，不虛則不能任韋實。用心若鏡，鑒而無情，來即應，去即止，故雖天下來照而無勞神之累也。

　　呂註：無為名尸，則我無名而天下莫之能名。無為謀府，則我不謀而天下為之謀。無為事任，則我無為而任事者責。無為知主，則我無慮而天下為之慮。體盡無窮，則光大之至。遊乎無朕，則鬼神莫睹。況於人乎？若然者，盡其所受於天而無見得，所謂常因自然而不益生也。所謂虛者，豈虛之而後虛哉？吾心本虛故也。其心若鏡，不將則既往無所存；不迎則未來不可見。應而不藏，則方今不可得，以盡其受於天者如此，是以勝物而不傷也。

　　林註：至人之心，物感則通，事成而寂，有若鏡然；明無情應物而妍醜莫欺，是謂勝物而不傷。至人無爭而是非莫欺，因時循理而神亦莫之傷也。

　　詳道註：鏡之於物，至則應之，而其光不藏；去則聽之，而其光自若。不迎於其來，不將於其往，夾者不窮而吾應之也。常虛而無心，此所以勝物而不傷也。自無為名尸至而無見得，以心之虛而致道也。自至人之心至應而不藏，以道之虛而至用也。

　　碧虛註：為名尸則形必瘁，為謀府則神必殆，為事任則才必竭，為知主則識必昏。體未盡則有窮，有迹則不足遊矣。盡其所受乎天，則任之而已。有見有得，則不妙。無見亦虛而已。用心若鏡，物來斯鑑，彼自來往而妍醜無隱，無心於勝物，故物亦不能害也。

　　庸齊云：無為名尸，為善無近名是也。無為謀府，不謀焉用知是也。無為事任，事雖不可不為而不以事自任也。無為知主，人雖不能無知而不以知為主也。此四無字是禁止之意，與《論語》四勿字同。體，察見也。見道至於盡而無窮極，而心遊乎無物之始也。天受我以此理，我能盡之而不自以為有得；見其有得，則近於進矣。鋪叔至此，以一為虛字結之。用心若鏡已下數句，只是解一虛字，文勢起伏，平淡之中自有神巧。豈不奇哉！

　　趙虛齋以此段連南海之帝為一章，其註義略而不論。按：此段乃承前季咸章而立說，用以總結其意，觀文義可知。名尸、謀府，事任、知主，言季咸恃知謀以察物，而要名任事也。體盡無窮已下，言壺子之道不可測識。至人，則指壺子明矣。非有心於勝物而不能不勝，使季咸自失而走是也。唯其不爭，所以善勝物，又惡能傷之哉！益明任道則其用無窮，任技則其能有限也。

　　南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，日：人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。曰鑿一竅，七日而渾沌死。

　　郭註：為者敗之。呂註：南陽喻絛然而有，北陰喻忽然而無，中央不有不無。所以會合之也。絛忽雖異乎渾沌，而渾沌未嘗與之異，故去待之甚善。知其為善而謀報之，則所以視聽食息者日鑿而與物通矣，欲其朴之不喪不可得也。

　　疑獨註：道體全而為渾沌，判而為絛、忽；其精在乎中，其粗在乎外；分中央以為南也，此道之所以喪也。喪道者必自外至，故曰相遇於渾沌之地。渾沌無所不可，故曰待之甚善。日鑿一竅，以明有所害也。七日而渾沌死，言不待數之極已足以喪道矣。

　　詳道註：陰陽合而為渾沌，渾沌散而為陰陽。以合者善乎散，則其用無方；以散者鑿乎合，則其為易敗。《老子》云：有象、有物、有精，即渾沌、絛、忽之謂也。謀報渾沌之德，則以情滅道；鑿竅而渾沌死，則以人滅天。七日者，言不待數之究，已足以死渾沌矣。

　　碧虛註：南帝寓有為，北帝寓無為，中央之帝寓大朴也。三氣未分謂之渾，五行未彰謂之沌。有無不分，故曰：善待。南北二帝不識渾沌之真，而妄興空鑿，以致朴散。《老子》云：開其兌，濟其事，終身莫究。是也。　吳儔註：絛者，幽而有形。忽者，微而有數。渾沌之全體散矣，謂之中央之帝，亦不離乎絛、忽之間耳。然則絛忽之相遇，莫非渾沌之地也。待之甚善，以其公而無私；謀報其德，則私而有意矣。道之全體將受其害，故不待數之究而渾者分、沌者散，此所以為死也。

　　趙註：《應帝王篇》前四章論治天下之道，後章發明前意而歸功於渾沌之德。南，離也，主目，司視；北，坎也，主耳，司聽。言人恃其耳目之聰明而強其所不知，則其真始離矣。此知者所以行其所無事而惡夫鑿也。　庸齊云：此段只言聰明能為身累，故以此形容。寨肢體、出聰明，則為渾沌矣。本是平常說話，撰成日鑿一竅之說，真奇筆也。渾沌，即元氣。人身皆有七竅，如赤子之初耳。目、鼻、口雖具而未有知識，是渾沌之全。知識萌而有喜怒好惡，渾沌之竅鑿矣。《孟子》云：大人者不失其赤子之心，便是渾沌不鑿。莊子翻說得來，更是奇特。如此機軸，豈後世學者可及哉！

　　右章計七十四字，郭氏引《道德經》一言以蔽之，簡要切當，莫越於此。研味之餘，偶得管見，附于衆說之後云：《南華經》所謂渾沌，猶《道德經》所謂混成，《沖虛經》所謂混淪，皆以況道之全體本來具足，不假修為者也。然而世有隆替，道與時偕，絛化而為有，忽化而為無，道體於是乎裂矣！自一生三，猶未至於鑿也；及乎時相遇於渾沌之地，則物交物而心生，猶薪火相加理無不然者；渾沌無所分別，待之固亦盡善，使絛、忽不能忘情而思所以為報，則渾沌之□德未能不德。故不免夫恩害相生之累，日鑿一竅，患由斬入也。七日而渾沌死，則情竇開而沖和喪也。宜矣！帝王之逵著而大道之體亡，何以異此古之應帝王者無為而萬物化，無欲而天下足，淵靜而百姓定。此堯舜三代已試之效，後王法之以垂統立極。豈以知治國，汲汲於謀衍者之比哉？故南華以齧缺問王倪為是篇之首，有虞喻多慮，泰氏喻無為，無為足以配天，此帝王所應，歷數所歸而億兆民命之所寄託者也！若夫以已出經式義度，欲以化天下之民，無異繒弋需掘而致烏鼠，是速其高飛深穴之逃。益有為則有心，有心則知謀所由出，姦詐所自生，雖父子之天有所不能固，其於君民之際，求如標枝野鹿之相忘可得乎？是以天根問為天下，答以心澹氣漠，順物無私。子居問明王之治，答以忘功善貸，使物自喜，皆所以應帝王之道，以無為為之，几有天下國家者盍求諸此。鄭有神巫期人生死，喻知謀之士審觀時政足以料國之興衰，先事知幾，燭微無隱，可謂當代著龜，然而一見壺子，哀其將死；再見，幸其有疹；三見，疑其不齊，無得而相，則觀形察色之技於是乎有限矣。明曰又見，自失而走，何壺子之多變，而季咸之不神邪？此言料國者知謀數衛不越乎人為之偽，所以用之有窮；而無為之主，憲天體道，垂衣一堂，精神四達，與化無極，巍巍蕩蕩，民無能若，則豈知謀可度，術數可窺哉！結以南北二帝，遇於中央，言道散為物，離無入有，絛、忽即有無異號，徽妙之所以分；今會而一之非不善也，有一則有散，所以啟絛忽之鑿。唯其善待之，必有善鑿者，不若彼化無心，相忘而交化也。萬斛之舟，不容灌針，何怪乎七曰而死渾沌哉！竊惟南華一經肆言渾浩湍激籟號，作新出奇，跌岩乎諸子之表，若不可以繩墨求；而《內篇》之奧窮神極化，道貫天人，隱然法度森嚴，與《易》、《老》相上下，初學未得其要，鮮不迷眩曰華之五色者矣。考其創意，立辭具有倫理，始於《逍遙遊》，終以《應帝王》者，學道之要在反求諸己，無適非樂；然後外觀萬物，理無不齊，物齊而已，可忘已忘，而養生之主得矣。養生所以善己，應世所以善物，皆在德以充之，德充則萬物符契。宗之為師，標立道原，範模天下，為聖賢續命豚，為萬世開迷雲，《大宗師》之本立矣。措諸治道也何難，內則為聖為神，外則應帝應王，斯道之所以斂之一身不為有餘，散之天下不為不足也。帝王之功，雖曰聖人餘事，然躋世真淳，挈民清靜，應化極政，莫大於斯，故以終《內篇》之旨。絛、忽生而渾沌死，喻外王之功成而內聖之道虧也。夫今之人鑿竅而死渾沌者多矣，將何衍以起之？曰：塞兌、閉門，用之不勤。是為真修渾沌之衍歟！再詳七篇命題，各有所主，其間或舉例稠繁，混淆莫辨，竊窺的指，以古人德合者配于逐條之下云：《逍遙遊》之極議，當歸之許由、宋榮以解天下物欲之極桔而各全自己之天也；《齊物論》之極議，當歸之子綦、王倪以松彼我是非之惑，得其同然而合乎大通也；《養生主》之極議，當歸之老聘、彭祖以札過養形骸之謬，知生道所當先也；《人問世》之極議，當歸之還環、接輿，明出處去就之得宜，勿櫻逆鱗以貽息也；《德充符》之極議，當歸之王駘、申徒嘉，言內充者不假乎外，德盛者物不能離也。《大宗師》之極議，當歸之孔子、顏回，有聖德而不居其位，弘斯道以覺斯氏民也。《應帝王》之極議，唯舜、禹足以當之，樞歌獄訟之所歸，應天順人而非得已，此南華企慕往古聖賢，筆而為經，標準萬世。若夫真人之所造詣：即七篇而不泥，離七篇而膾合，所以外混光塵，內存慧照，出几入聖，闔闢化機而不可以形教拘也。善學南華者，於《內篇》求之，思過半矣。

　　南華真經義海纂微卷之二十二竟

　　南華真經義海纂微卷之二十三

　　武林道士褚伯秀學

　　外篇駢姆第一

　　駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉，而侈於性。多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉；枝於手者，樹無用之指；多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。

　　郭象註：駢枝皆出於形性，非假物也。駢與不駢，其性各足。而此獨駢枝，則於性為多，故云侈耳。或云非性，欲割棄之，是道有所不存，德有所不載，人有棄村，物有棄用也，豈至治之意哉！物有小大，能有少多，所大即駢，所多即贅。駢贅之分，物皆有之，若莫之任，是都棄萬物之性也。夫與物冥者，無多也。故多方於仁義者，羅列於五藏，然自一家之正耳，未能與物無方、各正性命也。方之少多未嘗有限，少多之差則有定分，不可相趺，各守其分，無不自得。或者聞多之不足以正少，因欲棄多而任少，是舉天下而棄之，不亦妄乎。駢枝之於手足，直自性命不得不然，非有用而然，猶五藏之情自多方耳。而少者橫復尚之，以至淫僻而失至當於體中也。聰明各有本分，多方不為有餘，少方不為不足，然情欲之所蕩未嘗不賤少而貴多，若忘其所貴保其素分，則於性無多而異方俱全矣！

　　呂惠卿註：駢拇枝指，非不出乎性，而德則所無也。附贅縣疣，非不出乎形，而性則所無也。於所無而有之，此所以為侈。其氣為五行，其德為五常，其事為五事，其形為五藏，則多方乎仁義而用之者，非不列於五藏也。而非道德之正，則亦所無而已。故駢於足，枝於手，皆為無用；而所謂道德之正者，無為以反一而已。

　　林疑獨註：駢枝與形俱生，出於性也。疣贅因形而有，出乎形也。以性配德，性在天而德在人；以形對性，性在內而形在外。出乎天者，人以為侈；出乎外者，內以為侈，此自然之理也。夫化義道德未嘗不相為用，而仁義之逵所以見惡於道德者，猶疣贅見惡於形也。駢枝，喻仁義之本。疣贅，喻仁義之迸。形性，喻道德之正。駢枝出於性而不可去，猶仁義之本亦出於性也。疣贅出於形而可去，猶仁義之逃出於人為，故可去也。若能忘化義之述，則冥於性命之理，與道德為一矣。忘形骸之累，則駢枝亦出於形性，與四肢同矣。贅疣乃形外之物，仁義之進亦性外之物；去之所以全其形，忘之所以渾其道也。

　　陳詳道註：性以德立，形以性成。駢拇枝指，在德無是也，故曰侈於性。仁義之端，具於始生之時，則道之駢枝者也；而其用見於已生之後，則道之贅疣者也。人知駢枝之無用，贅疣之為累，而不知仁義之行亦然。盖尚道德則仁義為無用，用仁義則道德為有累也。

　　碧虛子陳景元註：駢枝，與生俱生，故出乎性，而為生，德之餘。贅疣，生後而有，是出乎形而為性之外累，故皆曰侈。夫五行均則五常無偏，乃道德之正；今多於仁義，是五藏之氣稟受又有少之者，故非道德之正也。且駢枝之於手足，皆無用之指，何足央齧哉！若夫駢枝於五藏之情，淫僻於仁義之行，多方於聰明之用者，乃駢枝於有用之處，所以重增其弊也。

　　竹漢林希逸《庸齋口義》云：與生俱生日性，人所獨得日德。駢枝本於自然，比人所同得者，則為侈矣。贅疣之為累亦然。似此性德二字，與吾聖經稍異。多方，猶多端。列於五藏哉，言非出於內，故日非道德之正。告子言義外，莊子併以仁為外矣。以仁義為淫僻而與聰明並言，皆以為非務內之學，故但見其多事也。

　　褚氏管見云：天命之謂性，物得以生之謂德，會德性而充之之謂形。是皆稟乎自然，所以尊生配道，體天立極，至誠而不息者也。几在德性之外，皆為駢枝贅疣，所謂多方乎仁義聰明而非道德之正。故漆園立是論為《外篇》之首，而議者謂薄仁義為太過；且老、莊之學非好為高大而固薄仁義也，盖尊道德則仁義在其中，然當時所謂仁義皆多駢旁枝而非正者耳。故不得不辭而闢之，若仁義根心，安行中理，其去道德也何遠？夫駢枝、贅疣，氣之暫聚，初無痛癢之切身，任之而勿嫌可也。或者惡其累形而欲次齡之，其為害愈甚，故真人善巧設喻以松其惑；覬學者心冥體會，即偽明真，則天命之至理可全得。以生之良貴可復道物一致，天人渾融，回視駢枝贅疣，何足為吾形累；而所謂聰明仁義者，皆自吾德性中來，是亦道之微也。但不徇其述，以求善於物，思復其本而同乎大通，則亦終歸乎道德之妙而已，何淫僻之有哉！多方於聰明之用一句，今本皆然，碧虛子陳景元云：張君房校本此句無方字，引後文多於聰者為證，其論頗長。

　　是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻纖之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鍾大呂之聲非乎？而師曠是已。枝於仁者，擢德塞性，以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。駢於辯者，景瓦結繩竄句，遊心於堅白同異之問，而敝娃譽無用之言非乎？而楊、墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，枝者不為歧；長者不為有餘；短者不為不足。是故亮脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所績，無所去憂也。

　　郭象註：夫有耳目者，未嘗以慕聾盲自困，所困常在於希離慕曠，則離、曠雖聰明乃亂耳目之主也。曾、史性長於仁，而性短者橫復慕之，慕之而仁，仁已偽矣，天下未嘗慕桀、跖，而必慕曾、史，則曾、史之黃鼓天下，使失其真性甚於桀、跖。騁其音辯，致其危辭者，未嘗容思於檮札之口，而必競辮於楊、墨之間，則楊、墨乃亂莘言之主也。此數子皆師其天性，直自多駢旁枝，各是一家之正；以一正萬則萬不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。自此以下觀之，至正可見。以枝正合，及謂合為駢。以合正枝，乃謂枝為趺。以短正長，乃謂長為有餘。以長正短，乃謂短為不足。各自有正，不可以此正彼而損盖之。知其性分非可斷續而任之，則無所去憂而憂自去矣。

　　呂惠卿註：明者謂其自見，今以所見為明，是以自見與所見合而駢之也。聰者謂其自聞，而聲律絲竹皆在外者，則是盖而多之也。枚道之所自出，率性之自通，則天下皆足於已不為有餘也。擢德則助長，塞性則厭其所生，唯其為之太過以牧名聲，則天下相鼓和之以奉不及之法。此曾史之所以枝於仁也。道在不言，則辯非道也。瓦貴鱗比而累之，繩貴條直而結之，句所以通其讀而竄藏之，心貴乎虛而進於堅白同異之間，敝行娃立以喻無用之言，如累瓦結繩，然者此楊、墨之所以駢於辮也。凡此皆非天下之至正。彼至正者，不失其性命之情，則無為自然而無所加損矣。

　　林疑獨註：駢於明者為五色所亂，不知道在內者可以返視也。多於聰者為五聲所亂，不知無聲之和非聽所及也。枝於七者也之散，故擢其德、蔽其性，以收名聲，使天下如吹笙、鼓黃，更相扇動，以奉其法，常若不及也。駢於辮者其辭如累瓦之險，其執若結繩之固，邪說隱微曰竄句，堅執白馬異同之論，分外用力於無用之言，此皆多駢旁枝之道，非天下之至正，天下之至正，道德是也。道德出於性命之理而已，彼正正者正物而不正於物，不失其性命之情而萬物之分明矣。故合者不為駢，枝者不為趺，長者不為有餘，短者不為不足。各任自然之分，則憂無所遣而自去矣。

　　陳詳道註：耀德塞性，以明曾參仁其親之過；史縛，仁其君之過也。累瓦結繩，危辭，敝敝然譽之也。聖人無名，而枝於仁者收名聲；仁者不憂，而仁者反多憂，則其去道也遠矣。形無駢枝而駢枝生於形，非形之常然也。道無仁義而仁義出於道，非道之常然也。形安其常然，則駢枝不足為之累，故合不為駢，枝不為趺。道安其常然，則仁義不足為之息，故臧於其德，善於其性而已矣。今世之人，已陷身於仁義之息，且蒿目以憂之，是次駢齡枝者也。不仁之人復強仁義以饕富貴，是次性命之情而為駢枝者也。

　　陳碧虛註：駢拇者，比五指之數，則為不足。駢明者，以兼倍之性，謂之有餘。聖人收視反聽，以養內映；世俗慕離、曠之聰明，縱耳目於外景，以困弊其形骸。則離、曠為亂耳目之帥矣！枝於仁者，擢德塞性以收名聲，奔馳四方失其真性，則曾、史為惑人心之宗矣。辯之縱橫，如累瓦重疊；學之傳喻，如結繩屈積；論之眇微者，其竄句隱語之謂乎？遊之卓詭者，其離合是非之謂乎？譽之小道者，其敝珪不進之謂乎？大辮若訥，多言數窮，故楊、墨為恢詭懦怪之首也。夫形性之有餘、不足，皆非至正之道。以所稟正性而能自正者，謂之正正；若役彼從己，役己從彼，皆失其性命之情矣。合不為駢，枝不為趺，相忘形骸也。鶴經不斷，兔經不續，無所去憂而憂自去也。

　　《膚齋。義》云：五色、文章，古者以養目，而莊子以為亂淫，即《老子》五色令人目盲之意。離朱，用明者也。若以為非乎？而用明之人則以為是矣。多於聰者亦然。德性本靜，而強於為仁，是擢德塞性。使天下黃惑鼓動以奉難行之法也。多言而無味者，比之累瓦結繩，竄改言句以為辯，故遊心於堅白同異之間也。敝跬，勞跋也。其言無用而稱譽自喜，徒自勞苦也，以為非乎？則楊、墨之徒以為是矣。多駢旁枝，言皆餘賸之事，非至正也。正正，猶云自然而然，不失性命之實理。故合不為駢，枝不為趺，長不為餘，短不為不足。此數句，即大秋毫、小太山之義。跋，起也，有所趺，則不平貼自在矣。兔鶴短長，出於本然之性，性之所安，無憂可去也。仁人何其多憂一句，堯、舜、孔、孟皆在其中！

　　此段發明前意，謂人各有正性，性各有良能，能各有分量，一毫不可強趺。故慕離朱者，喪其明；希師曠者，損其聰；習曾、史者，過於仁；學楊、墨者，僻於辮。此皆以不足企有餘，等而上之，攀援無極，非天下之至正也。彼至正者，盡性命之情而無所企羨，人安其分，物得其宜，合不為駢，枝不為趺，長短各適而無有餘不足之累，世間憂息，不待去而自去矣。是謂盡己之性而後盡物之性。然則全物之樂所以全己之樂也歟！竊詳經文，景瓦當是累九。彼正正者，宜照上文，作至正。不為跋，當作岐。皆傳寫之誤。

　　南華經義海纂微卷之二十三竟

　　南華真經義海纂微卷之二十四

　　武林道士褚伯秀學

　　外篇駢姆第二

　　意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？且夫駢於拇者，央之則泣；枝於手者，齡之則啼。二者，或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，决性命之情而饕富貴。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，殉俞仁義以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以繼索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆經索而遊乎道德之間為哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？

　　郭象註：仁義自是人之情性，俱當任之。恐仁義非人情而憂之者，可謂多憂也。駢於拇者，謂不足，故泣而次之；枝於手者，謂有餘，故啼而魷之。如是則韋品萬殊，無釋憂之地矣。惟各安天性，曲成而無傷，又何憂哉！及兼愛之逵可尚，天下之目亂矣。以可尚之進，蒿令有息而遂憂之。此為陷人於難而後拯之。然今世政#1以此為仁。若無可尚之迹，則人安其分，豈有次己效彼以饕竊非望哉！夫物有常然，任而不助，則同然皆得而不自覺，故與物無二而常全，任道自得，抱朴獨往，連連假物無為其間也。仁義連連，秪足以惑物，使喪其真耳。東西易方，於體未虧；矜仁尚義，失其常然以之死地，乃大惑也。夫與物無傷，非為仁也而仁邊行；萬理皆當，非為義也而義功見。當而無傷，非仁義之招而天下奔馳。棄我徇彼，所以失其常然，故亂心不由於醜而常在美色，撓世不由於惡而常在仁義，則仁義者，撓天下之具。是非以仁義易其性與？雖虞氏無易之之情而天下之性固己易矣！

　　呂註：仁義列於五藏，而大仁不仁，至義不義，奚為而非人情乎！惟其為之太過而不由道德之正，是以意其非人情。彼仁人多憂，則為之太過者也。夫駢枝之於手足或有餘於數或不足於數，至於去之而憂則一。今世之仁人，蒿目而憂世，則有餘於數之類；決性命而饕富貴，則不足於數之類。然莫知其非性命之情而守之，則次之而泣，龁之而啼之類也。夫待規繩而正，膠漆而固者，是削性侵德，失其常然。常然者，不事乎規繩、膠漆而自然正，固不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，此所謂常然而道德之正也。則仁義又奚連連如膠漆繼索而遊於其間而使天下惑耶？易方則以束為西，易性則以無為有，人生而靜，招仁義以撓之，是以仁義易其性也。疑獨註：仁義本於人之情性，今且擢德塞性以為仁義，非出自然，故莊子意其非人情。不然，則彼曾、史之為仁何其多憂也。古人所以行仁義者，自其本性而充之；後世乃徇仁義之邊，入人為之偽，故但見其多憂耳。苟不以天道任之，則以駢枝為人道之患，欲傷而去之，所以啼泣憂悲也。盖以駢枝譬仁義，信能冥其本乎；自然則與道德同體而不可去，不能如是而徒徇其逵，人見其進則思去之。此所以為憂也。今世之仁人蒿目而憂世，心憂則目為之亂也。凡物，任其自然則安，傷其性命則憂。駢枝，亦性之自然，今欲次魷而去之，猶仁人憂世患而欲救之，徒盖其憂耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富貴，良由仁義之迸，故得綠而為偽，是以疑仁義非人情也。自三代以下，樸散而不可復，何其囂囂也。夫待鉤繩規矩而正，非自然之正，曰削其性；待繩約膠漆而固，非自然之固，日侵其德。屈折者，禮樂之末。徇俞者，仁義之進。以此慰天下之心，是失其常然也。天下之常然，豈有所待而為正固哉！不知所以生而自生，不知所以得而自得，故能合古今、齊生死，物不能傷而無虧矣！則仁義之逵又何叉連連相續，如膠漆緩索而遊乎道德之問哉？此言曾、史之徒不能無心以遊道德，反為仁義束縛而不能解，何天下之人競慕仁義之名而惑亂其心也！易方猶易以悟，易性則迷而不返，此小大之辨也。曾、史襲七義之迹，故可非之；有虞氏之仁義，充其性者也，而莊子非之何耶？盖責其所始不得不然，且先王之於仁義，將以成民性而復於道也；後世因其所陳之緒餘而尊嚴其述，以為天命之至盡在此矣。操所以成性之進，遂以為性，豈能使棄其名而樂其實哉？所非者虞氏之述，所存者虞氏之心。經曰：受命於天，唯舜獨也正。此取其存心也。

　　碧虛註：利揉成就，削性者也；牽合附會，侵德者也。此皆失其常然。夫蓬麻曲直，孰為鉤繩？珠玉圓方，孰為規矩？松橋女蘿，孰為膠漆？連理合穗，孰為繼索？物材天性，皆由自然。故誘然皆生，同然皆得，古今若一，無興廢也。合道德而趨仁義，是為易方；徇利名而殘生，是為易性。自有虞氏舉賢、流凶，招呼仁義以撓天下，天下莫不奔趨喪命者由是，夸趺以致惑易也。

　　《庸齋口義》云：駢枝雖為手足之病而不可強去，強去則為憂苦矣。蒿目者，半閉其目，目睫茸茸然，有獨坐憂愁之意。憂世自勞，責饕富貴，此皆自苦，故並言之。又欺仁義非人情乎，言其非出於本然。自三代而下，此說盛行，何其嘈雜耶。夫性德出於自然，非人力所為；若叉待修為而後正，則是自戕賊矣。鉤繩、繩約、膠漆，皆修為之譬。故屈折呴俞，以慰天下，皆失其常然；而曲直方圓，不用人力，則為正理。誘與莠同。莠然而生者孰生之？物之所同者孰與之？不知其所生，不知其所得，故古今若一，無加損也。連連，不已貌。膠漆，自固。緩索，自拘也。離性以為化義，為之不已，則泥執固束，何以遊於道德之間！徒以惑天下也。小惑則四方易位，大惑則易天地之性矣！立仁義之名以撓天下，天下為其所使而奔趨之，知仁義而不知道德，是以外物易其性也。仁義出於情性，非其人者偽之；駢枝出於形體，累於形者惡之。南華為見世之尚仁義者舍己以效人，徇逵而忘本，故歎仁義其非人情乎！謂矯性而為之，不出於安行，是攬天下之息，為己憂者也。恐天下之不理，乃奔馳以救之而猶不勝也。蒿目以憂，焦心以慮，豈非次駢魷枝之謂歟！彼不仁之人，次性命而不顧，饕富貴而不止，及其禍發叉剋，則人貨俱亡而後已耳。益仁有性之之真，必有假之之偽，惡夫假禽食者器以虐天下之民，故重欺仁義其非人情乎！自三代而下為仁義者何其囂囂浮薄耶！夫物之本性正固，出乎自然。有待而正，則非至正；有待而固，則非真固。是則削性、侵德，失其常然，無異乎手足之有駢枝也。夫常然者，其為曲直方圓，不待乎鉤繩規矩也；自生自得，不知古今之殊，成虧之異，道德混成，仁義為無用矣。又何鈴膠固其進以惑天下哉！小惑易方，束西錯位，未甚害事也；大惑易性，則失其常然，叛道背德，為害有不可勝言者！然其病源浸淫已久，自有虞氏招七義以撓天下，舉以仁義易其自然之性，性不真而仁義亦偽矣！天下猶奔命而從之，安於失性而不悟，此真人之所哀也。

　　嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身徇利，士則以身徇名，大夫則以身徇家，聖人則以身徇天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為徇一也。臧與穀，二人相與牧羊，而俱亡其羊。間＃２臧奚事，則挾笑讀書；問穀奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於束陵之上，二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜蹶之非乎！天下盡徇也。彼其所徇仁義也，則俗謂之君子；其所徇貨財也，則俗謂之小人。其徇一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜躡亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！

　　郭註：三代以上實有無為之迹，故為有為者所尚，尚之則失其自然，雖聖人有不得已，或以瘢痍之事易垂拱之性者。夫鶉居而轂食，烏行而無章者，亦何往而不徇。故與世常冥，唯變所適，其迸亦徇世之逵也；所遇者或時有瘢痍禿經之變，其進則傷世之逵也。然揮斥八極而神氣不變，手足瘢痍而居形不擾，則奚徇哉？無徇也，乃不徇其所徇，而迹則與世同徇也。天下所惜者生，今徇之太甚，俱殘其生，則所徇是非，不足復論。夫生奚為殘，性奚為易，皆由尚無為之述也！若知進之由無為而成，則絕尚去甚，反冥我極。堯、桀均於自得，君子小人奚辨哉！.

　　呂註：神降而為聖，王則聖之外也，自三代以下一，見聖王之述而其所以為神者隱而不見矣！如禹之胼胝，湯、武之征伐，雖出於不得已，而其進則不免於徇天下之弊也。莊子欲絕其進而反於神天之本宗，則其論聖人固宜如此，非小之也。男婿婢為臧，穀則良家子。牧羊以喻守意，守意乃所以養心也。挾笑讀書則無不善而不免與不善匹；博塞以遊則放逸無良而其所出則良也，二者皆害於守意，雖事業不同，忘羊均也。伯夷死名則挾笑而亡羊之譬，盜坏死利則博塞而亡羊之譬，所死不同，殘生傷性均也。此為道者所以貴乎兩忘而化其道。且天下盡徇也，所徇仁義，則不知身之親於名也；所徇貨財，則不知身之多於貨。其徇一也，而有君子有小人焉。其殘生傷性，則盜坏亦伯夷，不知得之病於亡則均也。

　　疑獨註：伯夷為清之名而身死焉，盜坏為責之利而身死焉。二人皆未知名與身孰親，身與貨孰多，而所逐者惟外之塵垢枇糠耳！夫首陽之名長在，而伯夷之身孰存；束陵之貨常積，而盜坏之魄孰有。故日其於殘生傷性，均也。如是則伯夷奚鈴是，盜跖奚必非，此道之所以一也。伯夷，聖之清，莊子深詆之者，以其迹見於世而與盜坏為對。故言此以矯當時襲伯夷之弊，以刻意尚行者也。其名雖與盜坏為對，而神與孔子同遊，學者不可不知也。夫天下盡徇，苟不徇仁義峽求名，則鈴徇貨財以適欲。天下之大政，不離乎利名之間，所徇仁義則世俗謂之君子，而不知己為天之小人；所徇貨財則世俗謂之小人，而不知與世所謂君子者均矣。徇仁義者，損其分而益其性；徇貨財者，損其性而益其分。皆能安其性命之情，則天之君子非俗之君子，俗之小人經所謂人之小人是也。

　　詳道註：三代而上，天下以化義易其性，三代而下天下以物易其性。世愈久，樸愈散矣。伯夷死名，盖不能弱其志；盜坏死利，盖不能強其骨也。臧者，義之善。穀者，信之善。男而婿婢曰臧。女而婦奴曰穀。男貴義，女貴信，故也。羊之為物，韋而不黨，恭而有禮，其性未嘗不善也。制字者，以羊從言為善，羊從大為美，莊子以忘羊譬忘德，宜矣。臧、穀之拘縱不同，而均於亡羊；夷、坏之善惡不同，而均於殘生。又惡取君子、小人於其間哉？碧虛註：几有迸者，皆徇也。名聲既彰，進不可逃矣。臧穀亡羊，小惑易方也。夷、坏殘生，大惑易性也。天下盡徇，則盜坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉！

　　庸齋云：以天下國家與名利並言，以小抑大，以下抑高也，此書之中大抵如此。數子事業不同，殘生則一；讀書博塞不同，亡羊則均。皆徇物之失也。夫莊子豈不知夷、坏之賢否？其意主於譏君子，故借小人以形之，亦以下抑高之意。

　　上古淳朴，民俗熙熙，不待治而自治，是以民安乎性分之自然，君得以成端拱無為之化。自三代而下，以物易性，逐偽喪真，雖賢愚貴賤之不同，各以所徇為是，而弗悟其遠於道也。故其殘生傷性無以異。然後為民上者，設為刑政賞罰以道之、齊之、勸之、懲之，上下俱憊而姦詐生；刑政賞罰有所不能制，則民非其民，國非其國矣。此實原於上下交徇之過，以致君民兩失。喻以臧穀亡羊，義甚切當。且天下盡徇，則俱失其本然之天而滯于一偏之見，反指不殉者為非，何君子小人之分哉？夫伯夷之清，盜坏之汙，萬世之下，昭若白黑。漆園混而一之者，以所徇而言，舉不免乎有迎，聖人猶不逃評議而況坏乎？治道之在天下，若權衡抑彼所以揚此，其勢不得不然，唯求其平而三。使天下無徇而免殘生傷性之息，則聖人、盜坏固有間矣！然其所以善，所以惡，又當超乎仁義聖知之外觀之。

　　南華真經義海纂微卷之二十四竟

　　＃１郭本作『正』。

　　＃２正字作『問』。

　　南華真經義海纂微卷之二十五

　　武林道士褚伯秀學

　　外篇駢姆第三

　　且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜蹶與伯夷，是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。

　　郭註：屬性於仁，徇仁者耳，率性通味乃善也。不付之我而屬於彼，通如彼，我已喪矣。各任其耳目之用，而不係於離、曠，乃聰明也。故善於自得者，忘仁而化，謂仁義為善，損身以徇之，比於性命還自不仁。身且不仁，其如人何？任其性命，乃能及人而不累於己，同於自得，可謂善也。夫絕離棄曠，自任聞見，則萬方之聰明莫不皆全。不自見而見彼，不自得而得彼，舍己效人者也。效之若人，己已亡矣。雖所失之異塗，其失一也，故愧道德而不為，謝冥復之無進，絕操行，忘名利，從容炊累，遺我忘彼，若斯而已矣，.呂註：性者，物之所屬，非屬於物者也。而曾、史屬於仁，俞兒屬於味，師曠、離朱屬於聲、色，非吾所謂臧也。臧於其德，乃臧之體，非謂仁義能臧之，任其性命之情而已矣。謂仁義則以有謂，其所臧者特未定也；任性命之情，則無謂而不可名，真所謂臧也。聰明者亦然，不聞彼而自聞，不見彼而自見，是謂見見聞聞者也；苟其見聞在彼而不在我，是得人之得，適人之適而未能自得其性命而適之，則盜顯，伯夷，豈有間哉？以其皆非道德之正也。上不為道德，下不為淫僻，則兩忘矣。夫伯夷，聖人也，安有不自得適而可為聖人哉？益其制行方且欲康頑立懦，則其邊不免於有為。莊子方言性命之情以兩忘名利，故以夷、坏同為淫僻；及其論高節戾行，足以矯世，則夷、齊之節與許由、善巷、孔子、顏闔同列於《讓王》矣！

　　疑獨註：屬者，性有所係著，非大同於物而無私者也。故曾、史、俞兒、師曠、離朱之於仁、味、聲、色，皆不免乎徇，非吾所謂臧也。臧於德者，任其性命之情。性命之情，即正性、正味、正色、正聲，萬物之所自有者，而數子強為之，非自得自適也。唯能性性而後不屬性於物，而味味、聲聲、色色者見矣。含其聰則反聽，含其明則內視；反聽則聞道，內視則見道，道得而性得矣。不自見而見彼者，喪己而逐物。不自得而得彼者，離性以求道。雖夷、坏之不同，其淫僻一也。則知化義所以喪道，淫僻所以亂德，皆莊子所不為也。詳道註：有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。蓋人之耳目本自希夷，聲色在前，真從妄廢，江之於味亦復如是。《老子》云：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。又況多駢旁枝以屬其性者邪？

　　碧虛註：曾、史、俞兄、師曠、離朱皆偏於一能，役性著物，失其天真，豈得謂之善哉？臧於德者，以自得為善，任其性命之情，自聞自見而已；若得人之得，適人之適，皆喪己於物者也。故上不敢為七義，下不敢為淫僻，此養正性正命者也。

　　庸齋云：任其性命之情，即是順自然。自聞自見之論，是其獨到不可及處。一《大藏》教不過此意。自得自適，即是自見自悟。大抵欲分別本心與外物，不得其本心而馳騖於外者，皆為淫僻也。上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行，為善無近名、為惡無近刑也。道德即自然，近名、近刑則非自然矣。觀莊子此語，何嘗不正心修身？其譏評堯、舜、夫子、曾、史、伯夷，皆非實論，特鼓舞其筆端耳。性若太虛，窮之無有，而無乎不在也。一有所屬，則涉乎偏徇而非道德之正。雖曾、史、離、曠，特受異氣，工於所長；以道觀之，猶不免為淫僻，況以所短晞所長，不至學鄧鄹之步者鮮矣！故皆不足以為善。所善在任其性命之情，出乎道德之正，無強跋偏徇之失。耳目口之於聲色味也，未嘗強通亦不強闆，任其自然而無容私焉，此天下之至正也，何物足以撓之。人之聰明而至於自聞自見，則有異乎世俗之聰明；所善在乎自得自適，則有異乎世俗所謂善。仁義去而真性全，臧於其德而已。德主乎中，道將來合，外物何自而入哉！若其不自得適，一徇乎人，則是同為淫僻耳！賢不肖也奚擇？南華自謂上下不敢為而安於性命之自得，斯為道德之正也歟。本經《內篇》命題本於漆園，各有深意；《外》、《雜篇》則為郭象所刪修，但摘篇首字名之而大義亦存焉。《內篇》既詳迷道德性命之理，故於《外篇》首論德性所不當有者，猶駢枝贅疣之於形也。竊謂當篇本意，原於《道德經》之餘食贅行，以明自見自矜者之遠於道；而南華敷演滂流，浩瀚若此，蓋弘道闡教，不得不盡其辭而達其意，以松世俗之迷，使之復乎自然而合乎道也。夫人之德性，粹然如玉在璞，其所漸被木潤山輝，及為聰明所鑿、七義所分，但知求善於物，在己之真淳喪矣！故舉曾、史、離、曠、揚、墨得性之偏、沿習之僻，是為多駢旁枝之道，而天下猶奔慕之舉，失其性命之情，離其道德之正，所以亂天下也。唯能忘其異而一之，如兔鶴之無容斷續而各不失其自然，斯為近道矣。然天下皆惑，吾將奈何，遂設臧穀亡羊以喻伯夷、盜跖各以所徇為君子小人之分，而其殘生傷性一也。信能去迹絕尚，性無所屬，反本冥極，遊乎物初，則駢枝贅疣與形俱忘；君子小人均於自得，故終以順性命之情為至而本然之聰明不廢也。不聞彼而自聞，不見彼而自見，與顏子所謂仁者自愛、知者自知義同。所以自得自適而無企羨之心，則夷、坏之賢否將有辨之者矣。

　　南華真經義海纂微卷之二十五竟

　　南華真經義海纂微卷之二十六

　　武林道士褚伯秀學

　　馬蹄第一

　　馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：我善治馬。燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈舉，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有檄飾之患，後有鞭笑之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：我善治壇，圓者中規，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中鉤，直者應繩。夫壇木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：伯樂善治馬，陶匠善治壇木，此亦治天下者之過也。

　　郭註：駑驥各適性而足，非辭鞍而惡乘，但無羨於榮華。有意治之，則不治也。治之為善，斯不善已。夫善御者將以盡其能也，盡能在於自任，而乃走作驟＃１步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若任駑驥之力，適遲疾之分，雖足迹接乎八荒之表而眾馬之性全矣。或者聞任馬之性，乃謂放而不乘，聞無為之風遂云行不如外，何其狂而不返哉！世以任自然而不加巧者為不善治，能以規矩矯拂其性使死而後已乃謂之善治，不亦過乎？

　　呂註：馬之魷草飲水而無羨義臺路寢，則民耕織自給無羨於高明之譬也。伯樂以燒剔刻錐治馬，而死者十二三，則強為仁義而天下始疑之譬也。饑渴馳驟而馬之死者過半，則屈折禮樂而天下始分之譬也。天下有常然，因其性而為之，今陶匠之善為方圓曲直，皆失其常然者也；為天下而失其常然，是乃不知在宥之道而治之之過也。

　　疑獨註：馬之真性，逍遙於原野之間而不羨義臺路寢；及至伯樂，燒剔刻錐而馬之死者十二三；饑渴馳驟而馬死已過半。此皆尚人為之偽，以闆其真性故也。陶匠之治木值，而中規矩鉤繩，豈木值所欲哉？聖人以七義禮樂治天下，亦猶是也，而世皆稱伯樂善治馬，陶匠善治木值，聖人善治天下，此皆大道已散，不見天地之全，而唯治人之為稱，莊子所以深詆之。

　　詳道註：土有形而無生，木有生而無知，馬有知而無義，三者雖殊，而善治之者莫不因其性而不違其自然，循其理而不示其或使，故馬盡其能，而壇木盡其用。然則善治天下者，豈異是哉！

　　碧虛註：夫馬之知，魷飲翹陸而已。無用義臺路寢，猶澤雉之不願畜樊也。及至伯樂，則治之將興，物性已弊，才不勝任，抑死過半矣。土有方圓而陶者就規矩，木有曲直而匠者施鉤繩，馬有駑驥而伯樂用鞭笑，民有賢愚而聖人興法度，皆順其情而為之。後世之御馬而敗者，非伯樂之才也；治民而失者，非聖人之道也。而反歸罪於伯樂、聖人，是未知其所善，漆園所以興歎也。

　　庸齋云：義臺路寢，王者之居，一作羲臺，養也，居移氣，養移體之地。燒剔刻削，皆治之也。錐，謂絡其頭。畢，謂絆其足。連，列也。根，銜也。飾，鑣纓之類。馬制於人而不能自適，所以死者愈多。陶匠以土木為器，無異馬之被燒剔刻錐也。而人皆以伯樂陶匠為能，猶泰氏而下以治天下為能也。

　　物有常性，民有常德，其德不離，民性得矣。何在乎過求過養以損德傷性哉？真人為見世俗澆薄，以人滅天，不安本然之分，而求益分外之知，凡上之御下下之事上，舉不免以知衛相籠。知衍窮而不肖之心應，雖嚴刑峻法，有所不能禁也。靖原其端，由於上之人好知之過，啟其多知而又為知以教之，不亦勞且多事乎！欲正本澄源，痛革其弊，故借馬立喻，以明治之之失，覬任治道之君子有取焉耳。自三代而下，民性既離，刑政賞罰之所以立，則是四者治天下之根飾鞭笑也。而知衛姦詐之萌，實由於此。後篇所謂并聖知而竊之者，是也。□ 然則今之為治者將何如？日主以道德而四者為之輔，斯可矣。舍道德而專刑政，無異乎伯樂之治馬。千里之足雖得以自別，而馬之受害者不少矣。若其不任道德又廢四者，則一家不能自齊，如天下何？陶壇之喻，不越前意，其失在我。善治之一語，矜己能而有心以為洽，何以復民性而全常德哉？故日治天下者之過也。

　　吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命日天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物草生，連屬其鄉；禽獸成旱，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，烏鵲之巢可攀援而閥。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣，及至聖人，整躉為仁，跟跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧樽？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文釆？五聲不亂，孰應六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。

　　郭註：以不治治之乃善治也。夫民之德，小異而大同。性之不可去者，衣食；事之不可廢者，耕織；此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至，故放之而自一，非黨也，是曰天放。填填顛顛，自足而無求於外之貌。不求非望之利，止於一家而足。混芒同得，與一世澹漠焉，豈國異而家殊哉！足性而止，無吞夷之欲，故與物全而無害，德不離而民性素樸，無煩乎知欲也。聖人者，民得性之逵，非所以迸也。此云及至聖人，猶云及至其逵。聖進既彰，則仁義不真，禮樂離性，徒得形表而已。有聖人則有斯弊，將若之何？殘樸為器，毀玉為璋，以至色為釆，聲應律，皆變朴為華，棄本崇末，其於天素有殘廢矣！世雖貴之而非其貴，工匠則有規矩之制，聖人則有可尚之迸也。

　　呂註：民復常性而不離其真，則所謂聖者不可得而見。故無欲而素樸，未始有疑也；同德而不離，未始有分也；及離乎其真，有所謂聖人者出，為七為義不由乎自然，為禮為樂不由乎至正，而天下始疑始分矣。殘樸為樽，以況毀道德為仁義；毀玉為璋，以況離情性為禮樂。皆多駢旁枝之道也。絕巧而反乎朴，則工匠之罪除；棄弁義而任道德，則聖人之過免矣。

　　疑獨註：古之神人在宥天下，則無意於治，順民之常性，會於正命之極而已。織而衣，耕而食，同德相親，而不偏黨。天放者，出乎自然而非人為也。填者，實充乎內。顛者，真顯乎外。任足之所行而不由逕，信目之所視而不入邪。禽獸草木皆得遂性命之理而無夭闕之息，獸可係，巢可閥，以明人無機心則物無所憚，同居族並，人民自樂，又惡知君子小人哉？同乎無知，非無良知也；同乎無欲，非無可欲也。始於其德不離，終於是謂素樸，民之常性得矣。整躉提趺，皆用力貌。為仁義而不順性命之理，天下始疑矣。澶漫，樂之散。摘辦，禮之偏。由化義而有禮樂，有禮樂而性情離，此天下所以分也。夫仁義出於道德，禮樂出於性情，上古世質民淳，仁義與道德為一，禮樂與性情不離；後世廢道德以言仁義，離性情而議禮樂，是以有曾、史之仁義非堯、舜之七義，有世俗之禮樂非三代之禮樂。老子所以槌提絕滅之，在莊子亦所不取也。殘樸為器，工匠固不能無罪；因救弊之邇，聖人亦不能無過也。

　　詳道註：夫至德之世，養生不奪於嗜欲，而其行填填，其視顛顛；所求不出於分外，而山無蹊隧，澤無舟梁。如是則視人如己，視己如物，物我兼忘，內外無間，所以入獸不亂韋，入烏不亂行也，又惡知君子小人哉！心有知而擇，復無知而容，志有欲而動，骨無欲而立；聖人之治天下，虛其有知者，實其無知者，故能使民同乎無知；弱其有欲者，強其無欲者，故能使民同乎無欲。無知，所以德不離；無欲，所以民素樸。素者，性之質，言純白而不染於物也。樸者，性之全，言混成而不散於器也。《老子》云：見素抱樸，少私寡欲。經曰：素朴而天下莫與之爭，羨由於民性得故也。

　　碧虛註：民有常性，識衣耕食，一而不黨，游於自然，貿易未興，不相往來，俗儉約而物繁滋，中無機而外無忌，素朴而民性得矣。不善為治者，用力行仁，矜持尚義，離道以善，懷疑弗信矣；屈折為禮，縱逸為樂，險德以行，沖和分裂矣。犧樽、六律，皆治世之法，過則為亂，此云工匠之罪、聖人之過者，見其末敗而推責其古今之常情也。

　　膚齊云：同德，謂其得於天者同。常性，前篇所謂常然也，純一而無偏黨，肆樂於自然之中。填填，滿足；顛顛，直視，皆形容其拙朴無心之狀。山無蹊隧，路未通也。澤無舟梁，津未通也。萬物常生、連屬其鄉，禽獸雜居，物無害者。草木遂長，未有斧斤之禍也。羈獸而遊、攀巢而閥，人與物相忘也。如是則安有君子小人之分哉？無知無欲，純乎天理。及至聖人，強行仁義，流蕩禮樂，然後心適始分，不純一也。道德，自然也，莊子以仁義為外，故曰道德不廢，安取仁義；性情，固有也，莊子以禮樂為強世，故曰性情不離，安用禮樂？文采亂五色，六律亂五聲，皆是用人力非自然之喻。工匠之罪，聖人之過，所以結上文也。前論治道之弊，欲有以革去之，故此謂善治者不然，上陳至德之世民性真淳而無所企慕，衣食足用而無求羨餘。山無蹊隧，澤無舟梁，即民不往來，舟車無所乘之謂也。拿生連屬，草木遂長，言其生物繁茂。禽獸可羈，烏巢可閥，言無心而與物化也。由是知鳳巢于閣，麟遊于囿，至和感召，理誠有之。如是，則上無欲而下無知，德不離而民素朴，又惡有君子小人之分哉？及至後世，聖人以有為治天下，致力於仁義，勉強為禮樂，於是民始疑而天下始分矣！故南華以殘樸毀玉為工匠之罪，廢道用仁為聖人之過。然而樸玉不毀何以為器？仁義不立何以衛道？曰天下之樸散久矣，無息乎乏器也；聖人之道散久矣，一變而為仁義，再變而為禮樂，三變而仁義禮樂徒存其名。是使後人而復哀後人也。

　　南華真經義海纂微卷之二十六竟

　　＃１郭注本『練』作『馳』。

　　南華真經義海纂微卷之二十七

　　武林道士褚伯秀學

　　馬蹄第二

　　夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相跟，馬知已此矣。加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪闉扼驚曼詭銜竊轡，故馬之知而能#1至盜者，伯樂之罪也。夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能已此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣歧仁義以慰天下之心，而民乃始緹跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。

　　郭註：御其真知，乘其自然，則萬里之路可至，而拿馬之性不失。夫馬性不同而齊求其用，故有力竭而態作者；含哺鼓腹，民之真能，及至聖人屈折以禮樂，懸趺以七義，而民始好知，其過皆由乎進之可尚也。

　　呂註：馬之食草飲水，相靡相緹，知已此矣，猶赫胥氏之民，無知無為，含哺鼓腹也。加之衡扼，齊以月題，猶屈折禮樂，懸跋七義，以匡慰天下也。馬知介倪詭街竊轡而至盜者，猶民提跋好知爭歸於利，不可止也。介間端倪，闡曲控扼，驚則馬之很，曼則馬之設，知夫街扼街轡介倪閩扼之所在，而施其驚曼以詭街竊轡，此馬之知所以至盜也。然欲馬知不至於盜，人心不至於好知者，無它，反其真性而已矣。

　　疑獨註：馬之真性，安於饑食渴飲，喜則相順，怒則相踏而已，不知其它也。及加以衡扼、齊以月題，額上的顱象月，齊謂整飾之。唯其勞役馬之形體，故馬知介倪。介猶賓介之介，兩旁助馬者。倪同耄倪之倪，牧馬者也。言馬因人制，遂知有介倪，而詭詐生矣。闡者，志之窒；扼者，體不伸；驚，如驚擊；雙，如病曼；皆形容其憤怒之狀。詭街，自出其街；竊轡，自脫其轡，言人害馬之真性，故矯詐而至於為盜。此伯樂之罪也。赫胥氏，上古帝王之號，居不知為，行不知適，含哺鼓腹，民如嬰兄，此外非所知也。屈折禮之末，徒能正其形而不能正其性情；懸跋仁義之末，質足慰其心，而不能常安之也。是以民好知而不止，此亦聖人之過也。

　　祥道註：聖人以仁義慰天下之心而民始疑，以禮樂匡天下之形而民始分。夫馬之食草飲水，猶民之耕而食，織而衣也。喜則相靡，怒則相緹，猶民之一而不黨也。穿牛絡馬，皆人為之過。馬之知而能至盜，豈善治馬哉，故是篇始終言此以排人偽之極。益謂棄道德而徇七義，則君臣父子不能無分疑；棄仁義而任道德，則雖禽獸萬物可與族處，故以赫胥氏終焉。

　　碧虛註：馬之真知，唯造父泰丙知之，不施鞭茉有日行萬里者；至伯樂而下，加之衡扼，齊以月題，而不免詭街竊轡之弊也。民之常性，唯赫胥氏知之，不立法度而民咸遂其天性；至堯、舜而下，則屈折禮樂，懸跂仁義，因之以賞罰而鬥爭莫止，其弊益甚矣。故曰聖人之過也。

　　《庸齊口義》云：此段又把前論翻出愈奇，看它交頸分背字，便見喜怒之狀。月題，今所謂額鏡。介，獨也，獨立而睨怒之狀也。閩扼，曲頸以扼拒。驚，猛。曼，突也。言其抵拒不受羈絡之狀，詭計以入街潛竊以加轡與人抗敵，故曰盜，是伯樂使之也；若無衡扼銜轡之事、則豈見其介倪閩扼之態哉？民之好知爭利，無異馬之詭銜竊轡也。

　　古之聖人以康濟天下為己任，唯恐一夫之失所，思有以撫育安全之，豈有求於世而然哉？益出乎性情之真，道德之正，在己所當為者也，是謂上德不德，下知有之，而親譽不及焉。逮乎後世，樸散民澆，知詐曰作，出應聖人之運者匍匐重研，以拯民於水火；諄諄善誘，以覺民於迷塗，愛利之而仁進彰，裁央之而義功見，節文之而禮興，和樂之而樂出。是亦因民所尚適事之宜而為之制度，猶未至甚失也。然而治久則民玩，法久則弊生，更張則法苛，令嚴則易犯，亦勢所鈴至矣。吁！七竅既鑿，其有復於渾沌者乎！此馬蹄之所以作，旁譬曲喻之所以繁且廣也。末章又論馬之真知，以歸當篇本意，至舉赫胥之世民知含哺鼓腹而已，無為自得之意藥見，于此則上之人不擾可知。

　　南華引古證今，覬復淳風於萬一，奈何世道交喪，爭歸於利而不可止，卒歸過於聖人，豈立言君子所得已哉！切於警人心，救時弊，不得不反以矯之。而或者議其為憤徘之雄，則過矣！善觀《莊子》者，究其意，略其辭可也。介倪，舊音戛睨，聲聱牙而義難通，今定從本音，言人以知御馬而馬之知介然已見端倪，思為詭街竊轡之計，則是馬本無知，而人啟其知也。

　　是篇一意，語分四節。首叔題意，以御馬明治民，與《尚書》御馬喻臨民義同，而此篇首尾形容馬之性情喜怒曲盡其態，雖畫筆之工，曾不是過。然則人心之善否，又安能逃其精鑒哉！次借陶植立論，以演上文，言有心有為於治而櫻拂天下之性情，不若無為而任物之自化也。又舉至德之世，無知無欲，後王立法，天下始疑，無異伯樂之從事乎燒剔刻錐以求追風之步，名曰治之而害莫甚焉。所謂聖人之過者，設為仁義禮樂以教民，號之令之唯恐其不至，殊弗悟枝葉繁而根幹衰，政迸彰而姦弊作。此淳朴之所以散，刑罰之所以興，上下交兵而不息也。故漆園高言以矯之，博喻以化之，使天下舍偽還真，知所趨向，有以見至人之心猶未忍想然於世也。末引上古民淳俗厚，熙熙自樂，以證皇王無為之效，後世聖人束以禮樂，慰以仁義，求治太過而至於不可治矣。

　　太上曰：治大國若烹小鮮！南華之論得之。

　　南華真經義海慕微春之二十七竟

　　＃１『能』為『態』之借字。

　　南華真經義海纂微卷之二十八

　　武林道士褚伯秀學

　　胠箧第一

　　將為胠箧、探囊、發匱之盜而為守備，則必攝緘朦、固肩鐳，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匱、揭箧、擔囊而趨，唯恐緘縢、扃鏑之不固也。然則向之所謂和者，不乃為大盜積者也。嘗試論之：世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞；罔罟之所布，未褥之所刺，方二千餘里；闈四境之內，以立宗廟、社稷，治邑、屋、州、聞、鄉、曲者，曷嘗不法聖人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？并與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯、舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國并與其聖知之法、以守其盜賊之身乎？

　　郭註：為大盜積，為大盜守，知之不足恃也如此。法聖人者，法其迹，迹者已去之物，非應變之具，奚足尚而執之哉！執成邇以御乎無方，無方至而迸滯矣，所以守國而為人守之。為大盜者不盜其聖法，則無以敗其國。言聖法唯人所用，未足為全當之具。

　　呂註：攝緘滕、固肩鐳，以防膾箧、發匱之盜，世俗所謂知也。及巨盜至，則負之而趨，唯恐其不固，然則世俗所謂知有不為大盜積者乎？立宗廟、社稷、屋、邑、州、閒以守四境者，世俗所謂聖也。田成子竊齊國并其聖知之法，以守盜賊之身，則世俗所謂聖有不為大盜守者乎？世俗所謂聖知者如此，真聖知者固不然也！

　　疑獨註：朕者，潛開也。攝緘滕、固肩鏽，此世俗之知，禦小盜而已。大盜至，則負揭而趨，向之緘鐳非唯不能禦盜，適足以資盜也。世俗所謂知，非周萬物之知，故不免為大盜積；世俗所謂聖，非不可知之聖，故不免為大盜守。此老、莊所以欲絕棄之也。田成竊國并與聖知之法，以守盜賊之身，則凡聖人之進見於法度者，皆不免於盜。然以田成之安，比堯、舜不亦過乎？日凡有身而為天下之所寄託者，皆枇糠、緒餘，何足校優劣？若夫堯、舜之不可寄託天下者，豈田成子得以擬議邪？碧虛註：知，謂造筐、匱、緘滕、肩鍋者。積，謂裒斂寶貨而畜聚者。聖，謂掌符重、權衡、斧鉍者。守，謂保宗廟、社稷、封彊者。且齊國之創制立度，何嘗不法聖人，而田怛奪其聖知，據有其國，則聖知者乃大盜之資也！

　　庸齋云：世俗之知，本為鼠竊之備；大盜至，則併挈而去矣。田氏篡齊，以私量貸，公量入，看《左傳》所言便見，借聖人之法以濟其盜賊之謀，戰國時大抵如此。故莊子以此喻之。

　　備盜以緘滕、肩鐳者，世俗之知也。穴室、負匱、探囊者，超俗之知也。人有超俗之知，造化間幾何而一遇哉！以之上盜天和以養形保神，下盜地利以肥家富國，何不可者，而乃甘於妄意室中之藏，以希不義之貨而不顧公論之不可逃，遺臭之不可掩，何弗思之甚邪！竊嘗考其所由，亦有以政之者。世無積而守之，彼惡得而奪之？□然自朕筐之欲充之而至於竊國，信乎！履霜堅冰之不可不饉也！夫竊國者，非并其聖知之法而竊之，雖得國無以自立，則聖知者天下之利器，在人甩之如何耳。其權或墮姦雄之般中，未有不反為所制者。後文云竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉，小盜有誅而大盜無禁，是豈齊民之衛哉！彼既竊國為君而又禁民為盜，亦知仁義之不可廢也。得非以聖知之法守其盜賊之身乎，漆園慨立是論，所以誅千古姦雄之心，麟經真筆之嚴可以並行於世矣。

　　嘗試論之，世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逢斬，比干剖，萇弘馳，子胥靡，四子之賢而身不免乎戮。故蹶之徒問於廠日：盜亦有道乎？躡日：何適而無有道邪！夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。由是觀之，善人不得聖人之道不立，蹶不得聖人之道不行；天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。故日，唇竭則齒寒，魯酒薄而那鄧圍，聖人生而大盜起。捨擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死。大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜躡也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義并斗斛、權衡、符璽之利者，雖軒冕之賞弗能勸，斧鐵之威弗能禁。此重利盜蹶而使不可禁者，是乃聖人之過也。故曰：魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。

　　郭註：暴主得據君人之威以戮賢臣，而莫之敢抗者，皆聖法之由也。向無聖法，則桀紂焉得放其毒而使天下側目哉？聖、勇、義、知、七，五者所以禁盜而及為盜資，則聖人之利天下少害天下多。斯言雖信，而猶不可亡聖者，天下之知未能都亡，故須聖道以鎮之也。莘知不亡而獨亡聖知，則天下之害又多於有聖矣。有聖之害雖多，猶愈於亡聖之無治也，雖愈於亡聖，未若都亡之無害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉，夫唇竭非以寒齒而齒寒，魯酒薄非以圍鄧鄲而鄧鄲圍，聖人生非以起大盜而大盜起。此自然相生，鈴至之數也。且聖人不立尚於物而不能使物不尚。人無貴賤，事無真偽，苟尚聖法，則天下吞聲閤服，此乃桀、坏所至賴以成其大盜者也。若乃絕尚守朴，棄其禁令而代以寡欲，所以拾擊聖人而我樸自全，縱合盜賊而彼姦自息矣。竭川非以虛谷而谷虛，夷丘非以實淵而淵實，絕聖非以止盜而盜止。盜止而華尚之迸都去矣。將重聖人以治天下，而桀、坏之徒亦資其法，所資者重，所利不得輕，則小盜之所因，大盜之所利也。軒冕斧鉞，賞罰之重者，所以禁盜也。大盜又逐而竊之，反為彼用，是以成其大盜，而大盜鈴行以七義，平以權衡，信以符重，勸以軒冕，威以斧鍊，盜此公器，然後諸侯可得而揭也。是故仁義賞罰適足以誅竊鉤者耳，夫坏之不可禁由所盜之利重；利之所以重，由聖人之不輕也。魚失淵則為人禽，利器明則為盜資，故不可以示人也。

　　呂註：世俗所謂知，所謂聖者，皆以法為之。所謂至知、至聖，亦不出乎聖、勇、義、知、仁之名而不知知之所以知，聖之所以聖也。故四子者不能全其身，而坏之徒反資以為盜，則世俗之所謂聖知者不免為大盜積守耳。至知在於不知，至聖在於無名，而世俗之聖知反所以資盜，則利天下少害天下多，非虛言也。唇齒，以況相因。魯酒、鄧鄴，以況非相因而相因。然則，欲治天下，莫若拾摯聖人，縱含盜賊，善惡兩忘而已。夫心谷不虛，而賊心得以起其問者，以聖為淵而壅之也。竭聖川而涸之，則谷虛而盜不生矣。心淵不實而賊心得入於其閒者，以聖為丘而傾之也。夷聖丘而損之，則淵實而盜不侵矣。此聖人已死，大盜不起，天下所以無故也。所謂死者，不生其心是已。賊心生而大盜起，雖重聖人以治天下，是重利盜也，詳見下文并竊之語。故竊之鉤者誅，竊國者為諸侯而莫之能禁也。諸侯之門，仁義存焉，則是并聖知仁義而竊之也，況其尤大而揭諸侯者乎？雖軒冕斧鉍，有所不能禁勸。凡此，皆離真為聖之過，而猶以聖法明天下，是示人以利器。故大盜得以奪之也。

　　疑獨註：道有君子有小人，得道之正，則聖、勇、義、知、仁皆正；就其不正者而充之，則為大盜而已。盜之所謂道者，妄意所藏，先入後出，知可否，分均也，凡得其一者為小盜，坏得其全者也。莊子嘗寓言於《雜篇》，與吾夫子為對，以明大盜與大聖其知一也，所用不同耳。善人則資五者以立己，惡人則資五者以為盜。善惡皆本於人心，而天下為善者常少，為惡者常多，莊子所以深矯之。魯酒薄鄧鄴圍，聖人生大盜起，此自然相生，鈴至之理。且聖人制法豈有意於起人之偽？人自襲其迹以為偽。所謂拾擊聖人者，深惡聖人之進也。若禪家所謂我當時若見釋迦瞿曇出世，一棒打殺意同。縱舍盜賊，亦欲息詐偽耳。川谷之水相通，丘淵之上相資，喻聖人之迹，大盜所資。聖人已死，絕聖棄知之意。大盜不起，爭尚之逵都去矣。苟不絕聖知以止盜，反重聖法以治天下，坏之徒將乘之以為盜，是重利之也。夫斗斛、權衡、符璽、仁義，皆聖人治天下之具t，莊子意謂凡涉形器法度者，皆大盜所資。為盜而至於竊國，則斗斛、權衡、符璽，皆為所有，而刑賞自己出矣。且堯、舜、三代之所韻以為治者，其形器法度與後世同而治亂之述異者，彼所賴雖在此，及其成功，則此雖存而可以無用也。後世認認然唯此之為賴，其權一墮姦人之轂，則所賴以安者往往以致危，田成子之事是也。聖人退處幽密，而操至權以斡萬化，故力旋天地而世莫睹其機，威服海內而人不名以武。此所以行萬物於衍內，而天下莫能禦，又豈以利器示人哉？

　　詳道註：以知治人，莫如齊國；以知治身，莫如四子；以暴亂人，莫如盜跖。皆曰嘗法聖人矣。然齊國不免田氏之篡，四子不逃時君之戮，而盜坏竟以壽終。是法聖人而為治者，無益；竊聖述而為惡者，無害。則聖人之於天下也，不足以止盜，適足以起盜也。莊子非不知聖人，應物適時而已。後世禍亂隨之而起者，益唇亡則齒寒，魯酒薄而鄧鄭圍，其可以齒寒而責唇，鄧鄴圍而咎魯耶！率歸過於聖人者，遣其有逵之累也。

　　碧虛註：知之出也，或利或害；聖之顯也，或生或死。利害不能惑者，至知也；生死不能動者，至聖也。若四子者，皆矜知誇聖而自取滅亡，又惡知至知至聖哉？聖知大盜相因者也。聖知生則大盜起，大盜止則聖知亡。拾摯聖人，絕棄之也。縱舍盜賊，不貴貨也。聖知泯絕，民性淳厚，天下平而無事矣。夫竊仁義聖知者，欲其貴也；盜金寶珠玉者，欲其富也。然天與之則公，人取之則私，若公公而私私，豈軒冕所能勸？斧欽所能禁哉？

　　庸齋云：四子雖賢而身皆得罪，盜跖反以自免，此言賢者不足恃，而竊聖知者或以自利也。為盜之道，是莊子撰出以譏世，其言雖怪而實有理。說到不善人多善人少，利天下少害天下多處，亦是精絕。唇齒、川谷之喻，明聖人不為盜設，反為大盜之資。聖人不生，大盜不起，言無聖人亦無盜賊而天下自治也。重聖人而治，言聖人復出而制法，姦人得之益以欺世，戰國諸侯篡奪而得，皆大盜也。竊鉤者誅，竊國者為諸侯，既為侯，立國則亦以愛民利物為事，是并竊仁義聖知也。名為大盜者，人皆欲逐之；今諸侯竊國立於人上，故曰揭。而世未有用刑以禁止之者，皆憤世而為此言。

　　世之所謂至知、至聖者，例不免為大盜積；反不若不以聖知稱者，無所積而盜莫能窺也。故引四賢以證聖知之不足恃。夫天生忠賢，匡君輔國，節義所在，有死無貳，而上或不之察，惡其逆耳。拂情，始則疏遠之，甚則譴斥之，而彼忠不能自泯，終於戮之而後已吁！忠賢之戮，姦臣之幸也。咎證若此，國其能久乎！夫為臣姦大盜，岸無其衍？所謂衍者亦不越乎聖知之法。以所資者重，故所取不容輕，然其厲階非一曰之積，叉酌其君上之可罔，有司之可欺，因時乘勢以遂其悖道之舉，然猶不免資聖知仁義以為治，如前立國者所云。一廢而一興，川谷丘淵之消長也。聖生而盜起，魯酒、鄧鄴之相因也。雖重以聖知而為治，重利盜坏也宜矣，且竊鉤者，受制於聖知之法；而竊國者，奪聖知之法以制人，是以善人少而不善人多，雖軒冕斧鉍，不足以為勸懲也。信知聖知者，天下之利器，不可以示人，彼竊窺其機將為所奪，猶魚之脫淵，螻蟻得以困之矣！《 語》 云：民可使由之，不可使知之。然則聖人之治天下，叉有神而化之之衍歟。此一節自曷嘗不法聖人至聖人者天下之利器，凡十一處聖人字，今本皆然，唯陳碧虛照張君房校本並作聖知，考之前文，世俗所謂知、世俗所謂聖之語，則說亦可通。據當篇本意，正論立法之多弊，則從元本可也。竊意張氏當時被旨校定，及碧虛迷解進呈之時，恐其問論聖人處語或有嫌，權易以聖知因而傳襲耳。然有當用聖人處，若曷嘗不法聖人。不得聖人之道不立，不得聖人之道不行，聖人已死，聖人不死，此不可易者。餘易為聖知，亦自有理。至若聖人者，天下之利器，則是聖知無疑。

　　南華真經義海纂微卷之二十八竟

　　南華真經義海纂微卷之二十九

　　武林道士褚伯秀學

　　胠筐第二

　　故絕聖棄知，大盜乃止；值玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五釆，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩，而棄規矩，欐工捶之指而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削、曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，矣。彼曾史、楊、墨、師曠、工捶、離朱者，皆外立其德，而以燴亂天下者也，法之所無用也。

　　郭註：去其所資，則不施禁而自止；賤其所貴，則不加刑而自息；除矯之所賴，則無以行其姦巧。小不平者，大不平之所用也。外無所矯，則內全我朴，而無自失之害矣。夫聲色，離、曠之所貴也。受生有分，而所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，聰明各全，人含其真也。夫以蜘蛛蛄蛻之陋，而布網轉丸，不求之於工匠，則萬物各有能也。所能雖不同，而所習不敢異，則若巧而拙矣。故善用人者，任其所能，不責萬民以工任之巧，眾技以不相能似拙，而天下自能則大巧矣。用其自能，是以規矩可棄，而妙匠之指可欐也。去其亂性．之率，天下各復其朴而同於玄德。彼曾、史、楊、墨、離、曠、工任者，所稟多方，使天下躍而效之，效則失我，我□ 失由彼，彼為亂主矣。若夫法之所用，視不過於所見，故眾目無不明；聽不過於所聞，故眾耳無不聰；事不過於所能，故眾技無不巧；知不過於所知，故常性無不適；德不過於所得，故韋德無不當。安用立所不逮於性分之表，使天下奔馳而不能自反邪？

　　呂註：莊子所謂絕聖棄知者，非滅典籍、棄政教也，不以生於心而已。擿玉毀珠者，非出府庫棄諸山也，不以貴之心而已。焚符破重，非燒而碎之也，以信信之，則民朴鄙，而符璽非所恃也；拾斗折衡，非果拾折之也，以平平之，則民不爭，而斗衡非所恃也。然後民復其性命之情，而始可與論議矣。塞師曠耳，欲反聽也，我反聽，則天下含其聰；膠離朱目，欲內視也，我內視，則天下含其明；欐工任之指，天下始有其巧；削曾、史之行，鉗楊、墨之口，天下之德始玄同。則在我棄知絕巧，不見可欲而已。彼外立其德而淪亂天下者，則非含其聰、明、知、德而反於性命之情者，法之所無用也。而或者謂莊子真欲拾擊聖人，縱舍盜賊，蟬殘法度者，豈可與之微言乎？

　　疑獨註：大盜盜法，小盜盜物。盜物者禁之以法，盜法者化之以道。符重，本以行信。斗衡，本以致平。及其弊也，行信者反為大不信，致平者反為大不平，此莊子所以欲焚破拾折之，使人目不入色，耳不入聲，心不入觸；種種色相隔越於外，而以性命為主，收視反聽，不慕離、曠而得其性之固有，是謂大巧若拙也。曾、史、楊、墨，惑亂天下，所以欲削其行、鉗其口，使之咸反於一，天下之德始復於道而玄同矣。人含其明，則天下之明皆足以合照；人含其聰，則天下之聰皆足以自聞；人含其知，則天下之知皆足以自知；人含其德，則天下之德皆足以自得。此所以不爍不累，不惑不僻也。彼曾、史、離、曠數子者，皆非充其固有之性，使天下勞神疲慮以殉之，則是淪亂天下。法所無用也。

　　詳道註：苟卿日：符節契券，所以為信也。上好權謀，則下乘是而後欺；探籌投鉤所以為公也；上好曲私，則下乘是，而後偏衡石稱懸所以為平也；上好傾覆，則下乘是而後險，斗斛量栗所以為均也；上好貪利，則下乘是而後鄙，盖法生於聖人之所不得已而行於後王之善守。有是人無是法，上古不失為善治；有是法無是人，末世不免於竊亂。莊子之論不該於人法相資，至謂為是以量之，為是以矯之，則并是而竊之，乃歡焚破拾折而後已者，盖歌欽其散而一之，落其華而實之，以復歸於道德之本而已矣。碧虛略而不論。

　　膚齋云：撾玉毀珠以至拾斗折衡，皆是激說，以結絕聖棄知之意，非實論也。與《老子》不貴難得之貨，使民不為盜，義亦相類。但說得過當耳！東坡云：人生識字憂息始，豈欲天下人全不識字邪？擢亂，抽紊之。爍絕，焚棄之。外立其德，重外物而失本心。淪亂無約而撓亂之也。此段不過敷演前文，以結絕聖知、棄聰明之意，使人全性同德而已。諸解已詳，不復贅釋。

　　子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之一甘其貪，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已，今遂至使民延頸舉踵日，其所有賢者，贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也。上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則烏亂於上矣；鉤餌罔罟腎筍之知多，則魚亂於水矣；削格羅落買呆之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，喘奐之蟲，肖翹之物，莫不失其性，甚矣夫好知之亂天下也！自三代以下者是已，舍夫種種之民＃２而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫哼哼之意，哼哼已亂天下矣！

　　郭注：民結繩而用之，足以紀要而已。適故常甘，當故常美。雞狗相聞，不相往來，無求之至也。今贏糧趁賢而棄親去主，至治之逵猶致斯弊，上好知之過也。夫攻之逾密，避之逾巧，禽獸猶不可圖之以知，況於人乎！上之所多，下不能安其少也，性少而逐多，則迷矣！不求所知而求所不知，此乃舍己效人，不止其分。善其所善，爭尚之所由生也。吉凶悔吝生乎動，而知之所動，誠能搖蕩天地，運御韋生，君人者，胡可不亡心其知哉！

　　呂註：聖人之治，常使民無知無欲。無知也，故結繩而用之。無欲也，故甘食、美服、樂俗、安居，民至老死不相往來。此至德之世也。天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。皆知非其所不善，惡與不善也；莫知非其所已善美與善也。復乎無為，則雖美與善亦非性命之情也。民不往來而自為族，是謂種種之民。某所有賢贏糧而趁，則役役之佞也。其教我也似父，其諫我也似子，則哼哼之意。此皆尚賢好知之過。由有知而後有聖人，有聖人而後有大盜；聖人大盜，皆知之所自出。故是篇始終以去知為言。

　　疑獨註：當上古十二帝之時，天下之民食無所擇而甘，衣無所擇而美，其居其俗不擇地而安樂之。雞狗相聞不相往來，人物繁息，無求於外也。《老子》曰：不尚賢，使民不爭。今贏糧趁賢、不憚其遠者，以名利滑其天性，此上之人好知之過也。自弓弩畢弋至喫詬同異，復明上好知之過，以致魚烏人獸皆亂而失其性矣。所不知者多知，所已知者良知；所不善者非可欲；所已善者可欲也。莊子欲人忘其外好，充其自然之理，而不見可欲之善也。上好知而無道，油月山川之悖爍，四時之施墮矣。下至小蟲小物，皆失其性，則大者可知。種種之民，言各隨其所受性而生，淳朴未散也；今合淳朴而悅役役，舍恬淡而悅哼哼，宜其亂天下也。

　　詳道註：軍多令則亂，言多給則辮。故知多則事多，事多則息多，此治天下者所以貴夫小知去而大知明也。知求其所不知而莫知求其所已知，則於窮理之知，為贅知。非其所不善，莫知非其所已善，則於盡性之仁為虧。虧於仁，贅於知，則所知非真知，所非非當非矣。《天運》曰：三皇之知，上悖曰月之明，下睽山川之精，中墮四時之施，其知僭於蜃蔓之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情，與此喘奧肖翹義同。《傳》曰：多事，生之偉；多言，德之賊。役役，多事者也。哼哼，多言者也。天下惡得而不亂哉！

　　碧虛註：南華引上古容成、大庭十二氏無為之治，以證今世為治者之弊。結繩則立法之始，事不可終靜，靜久則動也，至於上好知而天下亂矣。烏獸蟲魚不安其生，況於人乎？機詐之毒，上干天和，故草木昆蟲咸被其害。太上云：以知治國，國之賊；不以知治，國之福。信哉斯言！

　　膚齋云：十二氏只伏羲、神農、軒轅見於經，餘無聞焉。或得於上古所傳，或莊子撰出，如佛言：我於過去某劫也。以天地間觀之，自伏羲以來，載籍可考者三千餘年，伏羲已前必有六，籍所不傳者，未可遽以為無也。某所有賢者，贏糧而趁之，暗說孔、孟在其間。頜滑、堅白、解垢、同異，皆當時辮者之事。以取魚、取烏獸之事與辮者並言，亦是以曾、、史與斗斛權衡並譏之意。求其不知者，務外以求異。求其已知者，曉然易見，自然之理也。所不善在人者，所已善在我者，即《齊物論》所謂是其所是而非其所非，言但知它人之非而不知己之所是者，亦非也。大而曰月山川，微而喘更肖翹，莫不失其性。甚矣好知之亂天下也。歎息一句結了，卻以三代實之。《逍遙遊》：湯之間革也是已，起句也。此曰：三代已下是已，結句也。起結雖異，同一機軸。

　　此章舉至德之世上下無求、民各自足，以證今時之不然。十二君者，其間或典籍未聞。祝融已下，邇漸可考，竊意伏羲已前民性素樸，則繩猶未結也。故所食皆甘，所服皆美，樂俗安居，何知帝力？鄰國相望而無攻掠之憂，雞犬相聞而有阜豐之樂，民至老死不相往來，則耕鑿自給，無求於外，只此數句寫出太古淳朴之風，益引《道德經□小國寡民章》語云。後世遂至延頸舉踵，贏糧趨賢，棄主去親，不遠千里而求之，尚賢之進著，使民求奇務異以尊耳目所不及，必有名浮于實者應之，是相率而為偽，欲天下不亂可得乎？下文明好知之害物，使生民失性，雖禽獸蟲魚亦不得安其性命之情矣。皆知求其所不知，謂分外求知，如測天地問鬼神之類。所已知，謂己之良知，辨微危、尊德性之類，所不善，己自以為非者，責人求備之類。所以善，己自以為是者，矜能自用之類。信能於此精擇而饉趨之，則知善皆出於真，性情各歸於正，不治天下而天下自治矣。苟或反是，則曰月山川為之悖爍，人民其能自安乎？此皆原於上好知之過。種種之民，謂得祖氣之正，可為種於天下者也。

　　是篇以朕筐命題，諸解罕及。朕字之義，唯林疑獨云：潛開也。今考 《監韻》：腦，脅也，則朕筐者，從筐之脅旁開而取物，此竊盜之行也。經意謂治失其道，法令滋彰，上以知防民，民亦以知窺其上；防之弗周，必將乘間而有之。故國之利器不可以示人。田成子盜齊并竊其聖知之法，以致身安國霸，則知盜亦有道，而世俗之聖知不足恃也。如此四子之不免乎戮宜矣！世間善惡二塗，皆資聖人之道而立，然而為惡者常多，趨善者常少，則其利天下少而害天下多也可知。盖消長之理，猶唇齒川谷之相因，若重以聖知洽天下，其為盜坏之利不輕矣。為器以平之，并器而竊之；立法以治之，并法而竊之。吾將奈何哉？此實由乎為治者不能弘道德以公天下之情，然後姦雄得竊其權以為私利，天下有被其害者矣。南華務在絕聖棄知，掊斗折衡，思復上古無為之治；然其還淳反朴之要在明乎真知，以正其所趨；復乎真善，以全其所受而已。為欲矯世俗之弊，其言不免乎過訐，覬有以激回之。《馬蹄》未足盡其喻，至《朕筐》而極矣。奈何道大難用，徒託空言，獨唱於前，卒無和者，無怪乎古今抱道之士，高蹈山海而不返也。吁！使任治道之君子，皆如漆園之用心，何息乎世道之不興？淳風之不復哉？

　　南華真經義海纂微卷之二十九竟

　　＃１郭注原應為『軍』。世德堂本『民』作『機』。

　　南華真經義海纂微卷之三十

　　武林道士褚伯秀學

　　在宥第一

　　聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也，而可長久者，天下無之。人大喜邪，毗於陽；大怒邪，毗於陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，於是乎天下始喬請卓驚，而後有盜蹶、曾、史之行。舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉!

　　郭象註：宥使自在則治，治之則亂也。真莫之蕩，則性命不過，欲惡不爽。在上者不能無為，故有誘慕好惡＃１而民性淫矣。所貴聖王者，非貴其能治，責其無為而任物之自為也。無治乃不遷淫。堯雖在宥天下，其進則治也。治亂雖殊，其於失後世之恬愉，使物爭尚畏鄙而不自得則同耳。喜怒失位，居處無常，此皆堯、桀之流使致斯息，人在天地之中，最能以靈知喜怒擾亂韋生而振蕩陰陽也。故得失之問，喜怒集乎百姓之懷，則寒暑之和敗，四時之節差，百度昏亡，萬事夭＃２落也。慕賞乃善，賞不能供。畏罰乃止，罰不能勝。忘賞罰而自善，性命乃大足耳！夫賞罰者，聖王所以當功過，非所以著勸畏也。故理至則遺之，而三代已下匈匈然與進競逐，以所寄為事，何暇安其性命之情哉？

　　呂惠卿註：天下者萬物之所一，其常性常德，即我之性德是也。在宥天下，在宥我而已。在者，存之而不亡，任自然而不益。宥者，放之而不縱，如囿之宥物也。不淫不遷，無為而已，無為則無我；無我則治天下者誰哉？故兩忘堯、桀之是非也。人生而靜，何有樂苦？使之樂苦，是淫其性；淫其性，未有不遷其德者也。萬物負陰抱陽，沖氣為和，人莫不有沖氣之和以與天地通，而堯使民樂其性至太喜而毗於陽；桀使民苦其性至太怒而毗於陽。故傷其沖氣，而墮四時之施，寒暑之和不成，反傷人形矣。至於思慮不自得，中道不成章，所謂兩相傷也。於是天下始有喬詁卓驚非常之行，喬則尚高，詁則窮盡，卓則難及，驚則不韋，皆非平易中正。此賞罰所以不給，性命之情所以不得而安也。

　　林疑獨註：天下所自生者莫不自在，天下所自得者莫不自宥。聖人觀天下自在之性而在之，使各適逍遙之遊；因天下自宥之德而宥之，使各安其理義之悅。在之者使天下成其性，宥之者使天下順其德，故性不淫，德不遷，聖人亦無為矣。豈有治天下者哉？心無所苦謂之恬，恬有安靜意。心相承順謂之愉，愉有懼悅意。喜則氣散而心動，故不恬。怒則氣逆而心鬱，故不愉。人心未嘗不虛，而至於悲喜者，有物觸之也。堯、桀之治天下，雖善惡不同其觸人心而至於害性則一，非先王自得之理也。其可長久乎！人過喜則陽氣常舒，過怒＄lJ 陰氣常慘。喜怒始由於君政失中以政民心失節，上干天地之和而反傷人之形，此相因之理也。故使人思慮不自得，中道不成章。皆言人形被傷，陰陽不和之狀。喬詁，言之好高。卓驚，行之尚異。天下因堯之逵而有曾、史，因桀之述而有盜坏。既舉堯非桀，善惡交紛，竭天下之物不足以為賞罰，況其它乎？上之人終以賞罰為事，則天下之民豈能安其性命之情哉？陳詳道註：有天下者欲開天而不開人，為福而不為賊，莫若在宥之而已。在則莫之擾，宥則莫之迫。莫擾則性不淫，故誘然皆生而不知所以生。莫迫則德不遷，故同然皆得而不知所以得。又孰治天下哉！治天下者不失於不恬，叉失於不愉；不恬則太喜而毗於陽，不愉則太怒而毗於陰。益人身之氣與天地通流，五p之陰陽毗於此天地之陰陽，應於彼寒暑之和不成而反傷人之形矣，於是天下始有求高探深、尚異務捷者出，皆非中道也。不過於為善，必過於為惡，故舉天下不足以為賞罰，何暇安其性命之情哉？

　　陳碧虛註：上古之君存天下者，寬之而已，非有心以治之也。故天下不淫其性，不遷其德，斯無為而自治也。昔堯亡自存之道而施仁愛，使民失常性以至親之、譽之。桀無寬物之恩而務苛急，使民失常德以至畏之、侮之，性淫德遷而不亡者未之有也。人之喜怒通乎陰陽，陰陽不和反傷人刑矣1喬詁，高奇之論，喻曾、史之流。卓驚，獨行勇猛，比盜跖之徒也。賞善不足，言詐善衆。罰惡不給，言實惡多。故喧嘩競逐，以勢利為務，何暇事恬愉壽考邪！林氏《庸齋口義》云：在者，優游自在。宥者，寬容自得。天下之人，性皆不亂，德皆不移，又何用治之哉？恬，靜也。愉，樂也。喜屬陽，怒屬陰。毗，益也，醫書所謂有餘之病。致中和則天地位，失其中和則四時不調而人亦病矣。居處無常，謂妄動。不成章，失中道也。喬者，好高而過當。詁者，議論相詰責。卓者，孤立。驚者，猛厲。皆形容不和之意。曾、史、盜坏只代賢、不肖字。用心不和，則賢、不肖皆非矣。今賞賢而罰不肖，則賣非真賢，舉世皆然，賞之而不足，言此等人多也。人皆慕賞避罰，以偽相與，則豈能安其性命自然之理哉？

　　在者，存之而已，有天下而不與焉。宥者，矜而恤之，故視民如傷焉。是以聖君端拱乎廟堂之上，百姓恬愉於畎畝之中，性不淫而德不遷，形聲和而天地應，上古至治之風也。自三代而下，匈匈然以賞罰為事，使民無以安其性命之情；至戰國縱橫，則有賞之而不勸，罰之而不畏者矣。南華立在宥之論，有心於復古者歟！人處世問，日與物接，理有逆順，喜怒不能盡忘，在乎調之以宜，發而中節，不失乎和而已。若過喜過怒，偏陰偏陽，則寒暑為之失序，況於人乎？原其太過之由，本於堯、桀之治，一使民欣欣，一使民瘁瘁，此喜怒之所由生也。由是而善惡著焉，賞罰立焉，天下始高亢其行，窮詁其辭，卓異驚勇於事為之閒，善者為曾、史，惡者為桀、坏，舉天下不足以為勸懲，何暇安其性命？任治道者，至是亦無所施其衍矣。而江海山林之士，猶拳拳在念，覬有以救藥而痊復之，其言雖詼詭而心則羲黃之心也，豈可以述異而輕議哉！

　　而且悅明邪？是淫於色也；悅聰邪？是淫於聲也；悅仁邪？是亂於德也；悅義邪？是悖於理也；悅禮邪？是相於技也；悅樂邪？是相於淫也；悅聖邪？是相於藝也；悅知邪？是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始彎卷傖囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！豈直過也而去之邪！乃齋戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以傷之，吾若是何哉？故君子不得已而臨花天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以託天下；愛以身於為天你，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

　　郭象註：當理無悅，悅之則致淫悖之息。存亡無在，任其所受之分，則性命安矣。然存此八者，則不能縱任自然，故為蠻巷傖囊也。不能遺之，已為誤矣，而又尊之，豈不甚惑哉！非直日寄而過去，乃珍貴之如此。且無為者，非拱默之謂，各任其自然，則性命安矣。不得已者，非迫於威刑，抱道懷朴，任乎鈴然之極，而天下自賓。故出處語默，付之無心，神順物而動，天隨理而行，若遊塵之動，任其自然而已矣！

　　呂惠卿註：天下不安其性命之情，則所謂聰明仁義，禮樂聖知，皆非其正，不免亂德悖理而已！八者，存亡皆可，言無益損乎其直。黌，割而不全。卷，束而不舒。傖，積而不散。囊，結而不解。皆所以亂天下而乃尊之惜之，齋戒以言，鼓歌以舞，以為天下之至真在是，世迷日久，吾若之何哉！夫臨往天下，誠出於不得已而無為，則我奚為不貴愛以身於為天下而以徇之哉？斯則可以寄託天下者也。貴則不輕其身，愛則不危其身，託如託身，寄如寄物，則貴重於愛，託重於寄也。無解五藏，則不散而淫乎仁義。無擢聰明，則不引而屬乎聲色。尸居龍見，其見出於無為。淵默雷聲，其聲出於不言。神動則感而後應，天隨則不召自來，如此則從容無為而萬物炊累。即萬物之以息相吹累，則炊之積也。萬物鰍之如塵自集，又何暇治天下哉！

　　林疑獨註：仁義者，禮樂之體；禮樂者，仁義之文。由性以充於內，則與道為一；由聰明以求於外，則離道為名。天下苟安其性命之在已者，則此八者存之所以立人德，亡之所以立天道。若夫徇名逐述，則此八者始黌割卷束，傖聚囊括而亂天下。此皆言其拘滯不通之意。而天下乃始尊惜之，齋戒至傷之，形容其尊惜之狀，吾亦無如之何矣！夫君子為天下所歸，不得已而臨往，莫若無為，無為而無不為矣。無為所以治己，無不為所以應物，堯、舜之道不過此耳。聖人入而同乎天，則無貴無愛天下，亦不知有可尊可親，故無所寄託。及出而之乎人，財有貴有愛天下知有尊，斯託之矣。天下知有親斯寄之矣。無貴無愛冥乎神，有貴有愛存乎身。身者，神之所寄託，天下又寄託於吾身,吾身寄託於天地，天地寄託於虛空。以是考之，凡有形者皆不免有所寄託也。

　　《老子》曰：貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下，意同而辭異。盖於有往意而未至，若有似意而不實。老子因有天下者而言，莊子為未有天下者而言。若可者，見其已有天下而心不係於天下，古之人若堯、舜者是也；言可以者，見其未有天下而心不忘於天下，古之人若孔、孟者是也。各有所主而已，解其五藏則精神魂魄意散而不全，擢其聰明則耳目鼻口形逐而不返，豈君子治心養性之道哉，是故居則如尸，見則如龍，默則如淵，聲則如雷，四者皆出於無心，應時順理而已。動如神之應物，行如天之隨時，唯其如此，故從容無為而萬物炊累，若遊塵之自動，我何與焉，.陳詳道註：聰明、聖知、仁義、禮樂之於天下，聖人豈強為哉？凡以應時適變不得已耳。昧者守芻狗為神明，指連廬為聖宅，豈直過而去之！乃齋戒以言，鼓歌以併，如此而欲天下不惑也難矣！貴以身於為天下，則為天下不若吾身之重；愛以身於為天下，則為天下不若吾身之親。此忘天下者也。貴以身為天下，愛以身為天下，非忘天下者也，忘天下則適己而已，非忘天下則有以適人，然皆未能無身也。老子日：生非貴之所能存，身非愛之所能厚。則無身者何貴愛之有哉？貴愛其身，雖下於聖人，亦天下之所願為君也，故可以寄託天下。然老子於貴以身言若可寄，愛以身言若可託。可以，鈴辭也。若可，疑辭也。寄其所付，託其所恃也。以忘天下與非忘天下言之，則可以、若可之辮明矣。若夫寄託之說，當從老子為正。無解正藏，則道德不支於仁義之岐；無擢聰明，則耳目不沉於聲色之偽。尸居則無事，龍見則事出，於無事而未始有事。淵默則不言，雷聲則言出，於不言而未始有言。如是，則順物而動，其動也不以心而以神；乘理而行，其行也不以天而以人。從容無為而萬物炊累，如在棄籥之中而已。又何暇治天下哉？

　　陳碧虛註：收視聽於內，則聲色莫能惑。藏仁義於己，則道德何由失。約禮樂於身，則邪偽莫能干。絕聖知之述，則疵病莫能襲。斯八者，古人卷之以治身，末世張之以喪本。蠻卷難其卷，傖囊亂其囊，謂陳述難其卷懷，必至於亂天下。天下不貴重簡易而反尊惜繁難，其惑甚矣！故臨往天下莫若無為，無為而性命之情不安者未之有也！貴身愛身於為天下者，是貴愛天下非貴愛其身也，若是則得喪不在己，憂樂不為身，故可以寄託天下也。尸者不言而整肅，龍者變化而彰明。道性真常，如淵之靜默；號令應時，如雷之發聲。神運于內，象見于外，寬裕自守，韋物動昇。雖云不治天下而治

　　法存焉t.

　　林氏《庸齋口義》云：悅聖之聖，近似能字，猶言草聖，故於盜亦日聖。此皆不可以《語》、《孟》字義釋之。安其自然，則此八者雖有亦不能為累。蠻卷，局束。傖囊，多事。齋戒、跪坐，言鄭重政恭。鼓歌以併，不知手舞足蹈也。益譏一時學者。吾，指它人而言，汝輩如此果如何哉！不得已而下，說無為自然之治，此三字便見有天下而不與之意。以其身之可貴，猶貴於為天下，而後可以天下託之；以其身之可愛，猶愛於為天下，而後可以天下寄之。此二句文奇而理正。《禮記》日：筋骸之束。解其五藏，即是不束。擢，抽也，謂過用其聰明。尸居，即《禮》云：坐如尸。龍，喻文采，威儀可則也。淵默，深靜不言。雷聲，感動人也。禪家所謂是雖不言，其聲如雷，神動天隨，言動容周旋無非天理也。此三句理到而文奇。萬物炊累，即是萬物以息相吹，言我但無為於上而民自作自息如遊塵之炊累，又何容心以治之哉？

　　聰明仁義禮樂聖知八者，雖出於人為，各具自然之理，行其所無事而已。亡之不為失，存之不為得也。若心有所悅，則滯進成弊，害有甚焉者矣。行其無事，則安其性命之情。滯述成弊，則黌卷傖囊而亂天下也。馳騁其聰明聖知。一人膠擾於上，何望天下之泰寧！然天下猶慕而尊惜之。齋戒以言，則神其說。跪坐以進，則重其傳。至於鼓歌以併，則樂之無厭。其惑不可解矣，吾奈此何哉！此重欺之辭。不得已而臨往，迫而後動也。莫若無為，任物性之自然。故貴以身為天下，則不賤其民；愛以身為天下，則能親其民。若是，然後可以寄託天下矣。寄託互其文，不鈴分輕重。無解五藏，斂五常而歸於道也。無擢聰明，泯聲色而全其真也。是故善處者以時而出，其出鈴神；善寂者以時而嗚，其嗚必大。皆由己涵養之功以符至神之運，天且弗違而況於人乎？從容無為，我自得也；萬物炊累，物自得也。物我俱得而天下治矣！又何暇治天下哉！傖囊二字，諸解並以亂釋之而無音切，按毛晃《增韻》以傖囊之囊附獰字條，引《莊子》為註；續考《漢書□賈誼傳》：國制搶攘，上音傖仕庚切，下女庚切亂也，詳此《經》文，傖囊字舊以亂釋之，則當與《漢書》搶攘，音訓一同。

　　南華真經義海纂微卷之三十竟

　　＃１郭注本『惡』為『欲』一字。

　　＃２世德堂本『夭』作－『失』字。

　　南華真經義海纂微卷之三十一

　　武林道士褚伯秀學

　　在宥第二

　　崔瞿問於老聃曰：不治天下，安臧人心？老聃曰：汝慎！無櫻人心。人心排下而進上，上下囚殺，綽約柔乎剛強，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾倪仰之間而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也縣而天。憤驕而不可係者，其唯人心乎！昔者黃帝始以仁義櫻人之心，堯、舜於是乎股無肱，陘無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於是放灌兜於崇山，投三苗於三屹，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣！下有桀、蹶，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎新鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿央焉。天下脊脊大亂，罪在櫻人心。故賢者伏處乎大山堪巖之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跤攘臂乎栓桔之問。噫，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁楊接摺也，仁義之不為栓桔鑿柄也，焉知曾、史之不為桀、蹶嘴矢也！故曰：絕聖棄知，天下大治。

　　郭象註：排之則下，進之則上，言其易搖蕩也。焦火、凝冰，皆喜怒并積之所生。若乃不雕不琢，各全其樸，何冰炭之有！ 晚仰之間，再撫四海，風俗之所動也。靜之可使如淵，動之則係天而踴躍。人心之變，靡所不為。任而放之，則靜而自通；治而係之，則趺而憤驕。憤驕者，不可制之勢。夫黃帝非為仁義也，與物冥，則仁義之述見；進見則世必徇之，是使物櫻也。至若堯、舜之名皆進耳，我寄斯迸而進非我，故駭者自世。世彌駭，進愈粗，粗之與妙，猶塗之夷險，遊者豈嘗改其足哉！聖人一也，而有堯、舜、湯、武之異。所異者，時世之名，未足以名聖人之實。雖有仁義之逵，而所以透者故全也。自喜怒相疑，至誕信相譏，莫能齊於自得，立小異而不止於分，知無涯而好之。故無以供其求，於是有新鋸椎鑿之禍，雕琢性命遂至於此。若任自然而居當，則賢愚襲情，貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，天下無患矣。斯述也，遂櫻天下之心，使奔馳而不可止。惡直醜正，蕃徒相引，任真者失其據，業偽者竊其柄，於是主憂於上，民困於下，由腐儒守迸故政斯禍。不思捐進反一，方復攘臂用進治進，可謂無塊而不知恥也！桁楊以接褶為管，極桔以鑿柄為用。聖知仁義者，遠罪之進。進遠罪民斯尚之，尚之則矯詐生，矯詐生而禦侮之器不具者，未之有也。呂惠卿註：在宥而不治，所以不攖人心；治而感之，則是攖之。排之則下，進之則上，莫知其鄉也。上下囚殺，至其寒凝冰，則非所宜撄者也。倪仰之問，再撫四海，則出入無時也。居也淵靜，動也懸天，憤驕而不可係，所謂操存而舍亡者也。真人恐學者直以堯、舜為未至，故又言黃帝以仁義撄人心，其旨在於絕聖棄知，非其人有問然也。聖知不去不能無。以仁義撄人心，以我有心故也。有心則有邇，不免以身徇天下，以至於有所謂凶德而去之也。自股無肢至規法度，此以身徇天下者，猶不能勝，以不能絕聖棄知也。施及三王，則下有桀、坏之窮凶，上有曾、史之過善，儒、墨畢起，交相疑欺，未有得天下之至正者，所以性命爛漫，百姓求竭，於是有新鋸椎鑿之禍，不得不然也。故賢者退伏而避患，萬乘憂慄而不知，所以為之之方，凡以不能無為以反其性命之情而已。今世殊死至刑戮相望三語，則又非三代之比，而儒、墨乃離趺攘臂於罪人之問而欲與之論議，是不知恥之甚也！今欲救之，而不反性命之情，重之以聖知仁義，則是遁天之刑，增固而不解，重利桀、坏使得為先聲而從之也。

　　林疑獨註：進上者好高，排下者趨卑，各有所制縛，所以為囚殺。綽約柔乎剛強，康劇所以喪真，雕琢所以損樸，名為治之，實有以撄拂之也。於是有陰陽之息。焦火凝冰，即躁勝寒，靜勝熱之意。倪仰之問，再撫四海，言夢寐之頃得天下者，如南柯枕中之事。淵靜即潛默。懸天則所係高遠。憤驕，言其縱逸，與心猿意馬喻同。法始乎伏羲，至堯、舜而進著，又迷黃帝之進而行之以至股瘦而無肢，經禿而無毛，徒能養天下之形，不能安天下之性；憂苦其五藏以為仁義，矜莊其血氣以規法度，陰陽交戰於一身，其能安於性命乎？性命不安其能勝天下之情偽乎？於是有流放之事。施及三王，則法愈久而邊愈弊，故有桀、坏、曾、史之分，儒、墨競起，相疑相欺，淳風既喪，天下衰矣；性命爛漫，百姓竭矣。新鋸，喻仁義；繩墨，喻禮法；椎鑿，喻刑辟。皆撄人心之具也。故天下脊脊大亂，萬乘之君無以安其位矣。殊死至相望，形容囚殺之多，而儒、墨猶徇仁義之迸，離趺攘臂於其間，欲有以救之，此不知本者也。盖以邇治述，猶以火救火，其能有功乎？接褶，校梁也，《淮南子》云：大者為柱梁，小者為接褶。鑿柄者，鑿頭，鳳木如柱頭柄也。嚆矢之嗚者。桁楊，因褶接而後成極桔，因鑿柄而後立聖知仁義者，欲民遠罪之進也。民尚進，則矯詐生，桁楊接褶於是而具。唯去其所以撄人心者，則天下治矣。

　　陳詳道註：《孟子》論人心曰：操則存，舍則亡。《莊子》論人心曰：債驕而不可係。益操之而不舍者，人也；放之而不係者，天也。為治者不可以人廢天，以人廢天非所以在宥之也；為學者不可以天廢人，以天廢人非所以充養之也。夫人心排而下之，則拘以囚；進而上之，則怒而殺。康而創之使傷而不全，雕而琢之使文而不質，則陰陽之氣沙矣。其僵也債，其起也驕，執而係之使閉而不舒，則不肖之心應矣。七義，內也，故愁五藏。法度，外也，故矜血氣。然化義行而姦偽生，法度彰而暴亂作，故堯之至治不免四凶之誅，況三代以下乎？夫桀、紂貴為天子，臧獲所不為，孔、墨窮為匹夫而宰相所憚。貴賤之分，在行不在位，此所以言下有桀、坏，上有曾、史也。相疑相欺以至脊脊大亂，內刑也；殊死桁楊，外刑也。有外鑠則內刑至，有內刑則外刑作，故儒、墨起而天下亂，然後刑戮相望也。殊者絕之，戮者辱之。接褶者，桁楊之梁，接褶非桁楊，桁楊因接褶而後具；鑿柄非桎桔極，桔因鑿柏而後成。聖知七義非罪惡，罪惡因聖知七義而後致，故以聖知譬接褶，化義譬鑿柄也。碧虛註：人心本靜，摟之而亂。排謂毀之，進謂譽之。炎凍其外，冰炭其內，機心一發即遍空際，成心縱蕩，甚於奔馬也。昔者黃帝始以仁義櫻人心，堯、舜又勤苦以養天下，為七義，規法度，然猶不勝也。是以流放四凶，延及三王，天下驚駭，儒、墨並興，相疑相欺，德異而真散，知流而民竭。故聖賢伏處以全其生，在位者憂危而莫救也。法令之嚴由於攖撓，至刑戮交馳於道衍之問者，其檣紳高論之所政乎？始有聖知仁義之利，終成桁楊極桔之害，故賢者在位，日約其法；昧者在位，日滋其令，治迸澆淳，在人而已。無道之君，亦叉假聖賢法度以行其暴虐，豈非曾、史為桀、坏嘴矢哉？

　　膚齋云：此一段把孟子出入無時莫知其鄉合觀，尤妙。排下者，不得志之時，心趨向下；得志則好進不已。心愈向上，上下皆為囚殺，自累自苦也。剛強之人或為綽約所柔，項羽涕泣於虞美人是也。廉創圭角，雕琢磨簪，少年得志，多少圭角，更涉世故皆消磨了。焦火凝冰，形容其喜怒憂恐一俯＇仰間，其心中往來如再臨四海之外，言疾急如此。淵靜，喻不動，念一起時如懸係於天也。債，同憤。憤驕，亢厲之狀。係，猶制也。此段模寫人心最為奇妙。股無肢，牌肉不生之意。經無毛，勞其足也。矜，梗其血氣，猶云柴其內規為仁義法度。勞苦如此，猶無如天下何，故有流放之刑。四罪而天下咸服，本舜事，而莊子喚作堯，此是其辭參差而詼詭可觀者也。延及三王，下而小人，則為桀、坏之行；上而君子，則慕曾、史之名。起儒、墨之爭而相疑相譏，性命之情到此都狼籍了。百姓求竭，言無以應之也。既不勝天下，遂至於用刑，故賢者隱遁而君自勞，被罪者益衆而儒、墨於此時猶高自標致支離翹趺於眾罪人之中，可謂不知恥也甚矣！桁楊，械也。接槢，極中橫木楔。嘴矢，今之響箭也。

　　天下不治，然後有治之之名。民心不臧，然後用臧之之衍。治術之設，興於中古立法之君，而弊於後世徇迹之臣。經所謂木植之性豈欲規矩鉤繩哉！崔瞿不明人心本具至善，乃欲以政治善天下之心。老恥告以但勿攖之足矣！何作為以善之？今人心之弊，多好抑下尊高，所以至於爭競囚殺，而不知綽約所以為柔剛強之道，遂廉創其鋒，雕琢其質，喜怒外觸，冰炭內攻，一點沖和幾何而不銷鑠哉！況念頭一舉，萬水千山，淵靜天懸，不足為喻。此所謂憤驕而不可係者也。上古無為，君民各適，處混芒而得澹漢焉。黃帝為治，始以七義摟人心，至堯、舜則政治畢具，摟之愈深。摟之既深，犯之鈴力，故不免施四凶之誅，而天下大駭，恩害相生，理之叉至者也。上有不同之治，下有不同之德，性命爛漫而無以復，百姓求竭而無以供，於是新鋸椎鑿之禍興，天下大亂不可救藥，賢者伏處之避禍，萬乘憂慄而苟存，以至殊死者相枕於道路，刑罰不中可知矣！而為治者乃始攘臂乎桂梏之間，謂己足以任繁劇而善治亂也，殊弗悟致亂之由，實為自召，無異置人於墊溺而後寨裳力拯以為恩，非唯彼遭困厄而已亦勞且憊矣！由是知世所謂聖知仁義，未鈴不為桁楊極桔；曾、史、楊、墨，未必 不為桀、坏利器也。《道德經》云：我無為而民自化，我無欲而民自樸。斯為不治之治歟！

　　黃帝立，為天子十九年，令行天下。聞廣成子在於空同之上#1，故往見之，曰：我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人；吾又欲官陰陽，以遂旱生，為之奈何？廣成子曰：而所欲問者，物之質也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，雲氣不待族而雨，草木不待黃而落；曰月之光，益以荒矣。而佞人之心萬翕者，又奚足以語至道？黃帝退，捐天下，築特室，席白茅，間#2居三月，復往邀之。廣成子南首而外，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：聞吾子達於至道，敢問治身奈何而可以長久？廣成子蹶然而起曰：善哉問乎！來，吾語汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無播汝精，乃可以長生。目無所見J耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內，閑#3汝外，多知為敗。我為汝遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為汝入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我脩身千二百歲矣，吾形未嘗衰。黃帝再拜稽首曰：廣成子之謂天矣！廣成子曰：來，余語汝。彼其物無窮，而人皆以為終；彼其物無測，而人皆以為極。得吾道者，上為皇而下為王，失吾道者上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而反於土，故余將去汝，入無窮之門，遊無極之野；吾與曰月參光，與天地為常。當我縉乎；遠我昏乎。人其盡死，而我獨存乎！

　　郭註：問至道之精，可謂質。不任其自爾而欲官之，故殘。人皆合修而不治天下，則天下治矣。窈冥、昏默，皆了無也。老、莊之所以屢稱無者，明生物者無物而物自生耳。忘視而自見，忘聽而自聞，任其自動故閑靜而不天。慎內全其真，閉外守其分，知無涯故敗也。極陰陽之原，則有官有藏，但當任之。任性命之極，極長生之致，身不夭乃能及物也。物無窮而人以為終，徒見其一偏耳。皇王之稱，隨世上下，得通變之道，以應無窮一也。失無窮之道，則自信於一偏，不能均同上下，故俯仰異心。土，無心者也。生於無心，故當反守無心而獨往。入無窮，遊無極，則與化俱。日月參光，天地為常，都任之也。物之去來皆不覺，故以死生為一體，無往而非存也。

　　呂註：空同之上，無物而大通之處。道為無名之樸，故日質。陰陽道之散，故日殘。雲氣不待族至益以荒矣，則非輔其自然而有以虧之。閒居三月，齋潔之至，順下風而進，循本以求之，治身而可長久者，唯道為然。是乃問其質也。窈冥則無形，言所不能論，意所不能致，而有所謂精者，可知言則非其極也。必至於昏昏默默，乃所以為道之極。此言道之體，無視無聽至乃可長生，則與之入道也。抱神以靜，則形不期正而自正。鈴靜鈴清，言其不可撓而濁之，形不勞而全，精不搖而復，乃可長生矣。夫神無形而麗物，不麗於物而反乎無見無知，不守其形將安知乎！慎內，則塞其兌。閉外，則閉其門。此養神而保之之道。反是，則多知而敗矣。人未知道，則域於陰陽而未嘗至其原。無見無聞無知，則遂於大明之上，入於窈冥之門。得是而窮之，則知天地有官，其官也以此；陰陽有藏，其藏也在此，慎守汝身。物將自壯，則奚為而外求哉！黃帝又語以向之所謂無見聞，知道之體而已。至其用，則無見乃其所自見，無聞乃其所自聞，無知乃其所自知也。益道之為物，無窮無測而遂止於無；見、聞、知，則是無窮而以為終，無測而以為極也。得道者為皇為王，以其神明而皇王之所興起也；失道者見光為土，以其形不出照臨覆載之間也。百昌生土反土以其形而已。故余將去汝，入無窮，遊無極，則以為終極者非知我者也！與日月參光，則其明不息；與天地為常，則其久無窮。當我縉乎，不知其為當也；遠我昏乎，不知其為遠也。人盡死而我獨存，則求之吾身不知何物而可以至於此也。萬物之靈唯人為最，造化之為人不知幾何而一遇，而人之聰明佝達可以與此者，又幾何而一遇也，而不孜孜焉，則彼以慈為寶者，固不厭數數言之也。

　　疑獨註：黃帝為天子歷年已，更陰陽之數以治天下，故言其進；廣成不治天下，故言其道。黃帝欲取天地，官陰陽，此至命體神者所為。陰陽，言其氣；天地，言其形。氣精而形粗，精者，神之質；陰陽者，道之殘。盖可問可答者，易散而為天地也；可官可任者，神散而為陰陽也。雲氣未族而雨，則陰陽失其理；草木未黃而落，則萬物失其道。以至日月昏晦，皆非神人之治也。閑居，不以物累；三月，數之小成。至道之精，太易也；至道之極，太極也。陰陽生於太易，天地生於太極。窈冥昏默，則未有象數，故謂之精，謂之極。目不亂於色，耳不亂於聲，故神全不動邪。氣不干而形止於一矣。無勞汝形，《老子》曰：載營魄，是也。無搖汝精，《老子》曰：抱一，是也。魄者，形之主；一者，精之數。學道者，當廓其志勿累於形，使神常載魄而不載於魄，則可抱一而體神矣！今人死而有升沉之異者，由滅神徇形以神從魄，故至淪於幽陰，化為異物。若神全之人，雖魄之陰滯，將與神為一而無所不之也。目無見，則內視；耳無聞，則反聽；心無知，則無思。故塵自外隔，根自內固，而形可長生也。慎內，則真不散；閉外，則塵不入。此為道日損之意。多知則務日益，所以為敗也。大明之上，顯道也；窈冥之門，玄德也。至陽無陰，至陰無陽。原者，陰陽之本，萬物所自出。彼物無窮無測而以為終極者，以人言之耳。皇者，王之所自出，天道也；王者出於皇，人道也。光以言天，土以言地，盖得道者出為王，入為皇，無所不可；失道則有所偏，在上見光，在下為土而已。今天下百昌之物始出於土，終化為土，土豈有心於物哉？人生於無形，死於無形，豈能係於人間？余將去汝，言身雖在人問，而心已離之而與造物者游矣！無極，不見其始；無窮，不見其終。門者，出入所自；野者，空曠而無適莫也。與日月合其明，與天地合其德，故至人之心若鏡，物來則應，物去則忘；當我物來也縉乎有係物意，遠我物去也昏乎有忘物意。物之去來，皆不覺也。人其盡死而我獨存，言神人與造化為一，死生不得與之變也。詳道註：夫天地有官，可任而不可違；陰陽有藏，可委而不可離。欲官陰陽以遂韋生，則是以人御天而逆其自然，物幾何而不殘乎？《老子》：道甚夷而民好逕，又日：益生曰祥。苟欲速而益之，則子生未孩而始誰。雲氣不待族而雨，何異乎樞苗者哉？此所以上悖日月益以荒矣！黃帝退，捐天下，能外物矣，未能外生，所以問治身之道。廣成子告以鈴靜鈴清，則於外生得之矣。故又告以物無窮極也，昏默則視聽不可見聞，窈冥則搏之不可得也。耳目者，心之寇，故鈴無視無聽，然後抱神以靜。動濁者，形精之蠹，故祕靜然後無勞形，祕清然復無勞精，此所以貴閉慎，而不貴多知也。陽為顯，故遂於大明之上；陰為幽，故入於窈冥之問。守其一，精之至也；處其和，和之至也；含德之厚比於赤子，精和之至。故千二百歲而形未嘗衰！夫道前無始而後無終，與有數者異；上不繳而下不昧，與有體者異。光者，陽之精；土者，陰之質。失道，則上役於陽，故見光；下制於陰，故為上而已。萬物生於土，又反於土，吾將去之也。與日月參光，則合其明；與天地為常，則合其德。當我縉乎，與我合者縉而為道；遠我昏乎，與我遠者昏而為物。人其盡死而我獨存，謂彼則盛其枝葉以傷根柢，此則深根固蒂以存枝葉也。

　　碧虛註：有所欲，有所取，非精妙也，乃粗質爾；有所法，有所治，非全真也，必傷殘矣。自而治天下，陽災陰沙，二景失明，又奚足以語至道哉！黃帝退，捐天下，膝行而問修身，廣成始告以窈窈冥冥，強名道之精；昏昏默默，強名道之極。不以色為色，不以聲為聲，故神靜而形正。靜則神不勞，清則精不搖。不妄視故無見，不妄聽故無聞，不妄想故無思。三者皆真，故神住形留也。慎內則虛心，閉外則塞兌。益懼夫多知之為敗，故能超乎陰陽，會乎道域也。三辰煥明，五嶽安鎮，天地有官也；四時資生，萬物結成，陰陽有藏也。自治則物化而日強，純一則沖和之所聚，故脩身千二百歲而形未嘗衰。李淳風《天元主物薄》云：千二百謂之大剋，一曰陰陽之小紀也。道本無始豈有終，不知誰子豈有極，上為皇而下為王，域中之大也；上見光而下為土，則一物也。萬物自生自滅，吾亦修來修去。太虛之門無窮，造化之野無極。與日月參光不自顯也，與天地為常不自異也。物之當我如絲緒，縉然而不覺；物之遠我如暗冥，昏然而不知。人其盡死理當隱景而我獨存，吾有不亡者是也。

　　庸齋云：官陰陽，使陰陽各當其職。物之本然日質，即前言至道也。物之殘，謂害物之事。天地、陰陽，皆自然之理。五穀韋生，亦自生自遂。有心以官之，反為物害矣1雲不聚而雨，此有而彼無。不待黃而落，失時也。窈冥昏默，微不可見。無視無聽，耳目俱忘。靜而無為，形則自正，神鈴清靜，形不勞役。氣無動搖，則可長生，今修煉之學原於此。無勞無搖，此無與勿字同，有禁止之意。無見、無聞、無知，又解無視抱神兩句，慎內不動其心，閉外不使物得以動五p心也。不識不知而後德全，多知則敗事矣。大明即太虛，窈冥即無極，言人身自有天地陰陽；我之天地各官其官，我之陰陽各安其所，則此身可以慎守，物物皆自堅固。物謂我身所有之物，所守者一而不雜，所處者無不和順，所以千二百歲而形不衰。廣成子之謂天，言其與天合一也。物安有窮而人鈴求其所終，物豈可測而人必求其所極，以有涯隨無涯也。《易》不終於《既濟》而終於《未濟》，是知物無窮無測也。子在川上曰：逝者如斯乎！亦指無窮無測者言之。上為皇，下為王，如《天下篇》內聖外王；皇無為，王有為，非三皇與三代之王也。上見光者，日月；下為土者，地也。言居天地懵然無知，舉頭但見日月，低頭但見地下而已。百物生於土反於土，神奇臭腐交相化也。去汝者，離去人間。無窮之門、無極之野，言天地之外。故可與天地日月同其長久也。縉，同冥。昏，暗也。當我迎我而來，遠我背我而去，物之去來，我皆泯然而不知也。

　　空同一作崆峒。司馬舊註云；當北斗下山也。《爾雅》：北戴斗極為崆峒山。自古雖有此山，似亦意有所寓，斗居天中幹運萬化，山戴斗極地之中也。空同當天地之中，喻人之一心處中以制外，善居之者物莫不聽命焉。廣成子或云老子，亦不叉泥進，但言古聖人也。皇帝往問至道，答以天地之精，渾淪日質；陰陽之氣，已判日殘。汝所欲問者猶近乎道，汝所欲官者殘餘而已。去道已遠，何足議哉1．黃帝退而閒居，復往問治身之道，始告以無視無聽，抱神正形，叉靜叉清，無勞無搖，至彼陰陽之原，修身之道極矣！天地有官，陰陽有藏，益指身內而言，使人善求之，千二百歲特揆人問短景一紀之數。若要其分，靈降氣生之源，則亙古窮今可也。自有天地陰陽，則有人有物，後乎吾身，巧歷莫筭，斯為無窮無測，而人以為終為極者，以形化觀而不睹其不化者耳。上為皇而下為王，此以得道而言，不在有位而稱也。故雖時有不同，命物之化則一。上見光而下為土，言失道

　　之人精魄化燐火，骨肉歸塵土，是為虛生浪死，徒勞造化之鼓鑄者也。百昌之生土反土，亦在乎得道失道之分。道無得失，物有去來，出機入機，所以為化。余將去汝，言我不歸土而昇於太虛，則與二儀兩曜同其長久矣。當我近我者縉乎，與道合也；遠我背我者昏乎，冥暗無知也。人其盡死，謂眾人終於化而我獨存，此我非九竅百骸之我，乃清靜明妙虛徹靈通本來之我，不可以色見聲求。是以先天地生，獨立而不改也。竊惟二聖親傳道要，具載此章，初無甚高難行之事，易簡明白，若此後世薄俗好奇尚怪，設為存想抽添、交媾探取之說，勞神苦形以求泰定，至有以盲引盲，騁冰車於火山而弗悟者，幾何而不喪其所自生哉吁？世無真鑒久矣，因伏讀廣成遺訓得以發余之狂言，亦將有以狂而取之者。

　　南華真經義海纂微卷之三十一竟

　　＃１依《成疏》『上』字本為『山』字。

　　＃２世德堂本作『閑一字。

　　＃３世德堂本作『閉』字。

　　南華真經義海纂微卷之三十二

　　武林道士褚伯秀學

　　在宥第三

　　雲將束遊，過扶搖之枝，適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊批髒。爵＃１躍而遊。雲將見之，倘然止，贊然立，曰：叟何人邪？叟何為此？鴻蒙批髒爵躍不輾，對雲將曰：遊！雲將曰：朕願有問也。鴻蒙仰而視雲將曰：吁！雲將曰：天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之情，以育群生，為之奈何？ 鴻蒙批髒爵躍掉頭曰：吾弗知纏吾弗知！雲將不得問。又三年，束遊，過有宋之野而適遭鴻蒙。雲將大喜，行趨而迹曰：天忘朕邪？ 天忘朕邪？再拜稽首，願聞於鴻蒙。鴻蒙曰：浮遊，不知所求；猖狂，不知所往；遊者鞅掌，以觀無妄。朕又何知！雲將日：朕也自以為猖狂，而民隨予所往；朕也不得已於民，今則民之放也，願聞一言。鴻蒙曰：亂天之經，逆物之情，玄天弗成；解獸之草，而烏皆夜嗚；災及草木，禍及昆蟲。噫，治人之過也！雲將曰：然財吾奈何？鴻蒙曰：噫毒哉！僊白僊乎歸矣。雲將日：吾遇天難，願聞一言。鴻蒙曰：噫，心養。汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎津淇，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無閥其情，物故自生。雲將曰：天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。再拜稽首，起辭而行。

　　郭註：不知所求而自得所求，不知所往而自得所往，故內足者舉目皆自正也。夫乘物非為逵而逵自彰，猖狂非招民而民自往，是以為民所倣效而不得已也。若夫順物性而不治，則情不逆而經不亂，玄默成也自然得。解獸群而烏夜嗚，則離其所以靜，草木昆蟲坐而受害矣。盖有治迹，亂之所由生也。噫，毒哉，歎治人之過深。俘俘，坐起貌，嫌不能嘖然遠放，故遣使歸。夫心以用傷，則養心者其唯不用心乎？理與物皆不以存懷而付之自然，則無為自化。同乎淇津，與物無際，莫然無魂，坐忘任獨，渾沌無知而任其自復，乃能終身不離其本，知而復之與復乖矣。有問有閥，失其自生；默而知之，常自得也。

　　呂註：雲將，以澤天下為己任者。扶搖之枝，動之末也。鴻大而蒙被，觀其名可知。願合六氣以育韋生，則有意乎澤天下，日吾弗知是真知也。人莫不有求有往，我則不知所求，不知所往，几以無知而已。鞅掌，拘係貌，雖遊者若有所拘係，而吾觀天下之真不過此物而已。萬物並作，吾觀其復。復則不妄，朕又何知？自以為猖狂，則無為己。民之放，則未能無為。天則無為，物則無知，有知有為，則亂天經、逆物情而玄天弗成矣！歲有玄天，冬至是也；月有玄天，晦日是也；日有玄天，夜半是也；而人亦有玄天。古之求正氣之所在而以存其精神、美其根本者，未有不知此，非所以彰彰官之也。夫唯玄天所以弗成而災及烏獸昆蟲者，几以不知無為而治之之過也。毒所以治疾，無為而治之，猶無疾而毒之。俘傳乎歸矣，欲其反本以求之。人莫不有成心，在乎自養而已，自養則無所事為而物自化。環形體則不知有六骸，吐聰明則不知有耳目。倫則理之在我，物在外者也。津淇，氣之虛而待物者。我與物忘而同乎津淇，則心解神釋而莫然無魂，此所以處無為之道也云云。物之方興，我則不知；使物歸根，亦不自知。則渾沌旁磚而為一，以至終身不離，無問無閥而物自生也。方其無知，不知其無知也；而日此名無知邪，則是問其名。此果無知邪？則是閥其情。猶物之方生，剔其根而視之，未有能生者也。天之所以造物亦若是而已矣。

　　疑獨註：雲將，雲主帥。鴻蒙，陰陽未判之氣。扶搖指風，喻其無形。遊者，任其自適。《列子》所謂至遊是也。雲將未見道體，故指時事為問而願合六氣以育韋生。鴻蒙日：遊！未能無對；次則仰視日：吁，已無對矣，未能無示；終日：吾弗知，吾弗知！則無示矣，此道之極致也。鞅掌，謂制縛，始雖有所制縛而終亦自得，舉目皆正而無妄矣。其所觀如此我又何知？益以不知為知是真知也。天有經，物有情，亂而逆之，玄天所以不成。玄者妙之體，天官自然也。烏默昆蟲，皆具性命之理，順理則安，逆理則亂。今強治之，是解其韋而使夜嗚也。日心養者，萬法由心起，養之以理，鎮之以靜，物來則應，物去則忘，然後能無為而無不為，離形去知同乎大通，人倫物理混而為一。故解心釋神，莫然無魂，此人道之極，由之而合乎天者也。夫物云云，指幻化各歸其根，言空性幻化有滅，空性無壞故至於命者。渾渾沌沌，終身不離，若彼知之，則道離矣。始有所制，於是有名；性命所在，於是有情。名與情，皆非神人復命之事。無問其名，則名不害實；無閥其情，則情不勝性。物故自生，言萬物之理得矣。雲將聞言而悟：天指鴻蒙，降德示默。皆言神人接物之意，得無所得，故起辭而行。

　　碧虛註：雲將，主雨澤之帥；束遊，行仁惠之方。扶搖之枝，風先所經。鴻蒙，元氣也。遊者，元氣運動之謂。上不條則下不昇，五運乖則六氣悖，有宋之野膏澤之所也。不知所求，則於物無係。不知所往，則縱步無心。物雖眾多，韋分自正，朕又何知哉？雲本無心，而民隨之即有心也；將不得已，而民效之則有邊也。有意變常則亂，任己役情則逆，既亂且逆，天理難成，故山林無靜景林藪少和氣，由於法度太明、制割深刻之所致也！心養，謂以心惻養。無為則養心，有為則心養，心非我有，性原本空，動靜不知，同乎涬溟，光景俱滅，歸於窈冥，渾沌不離，知則離矣！無名無情，何問何閥哉？在默何求，云德不得起辭而行，即是妙用也。

　　膚齋云：扶搖之枝，即扶桑日出之地。育莘生之問，與前章黃帝之問同。鞅掌，紛汨。無妄，真也。紛汨之中而自觀其真。不得已於民，言欲謝絕之而不可。民之放，以我為法也。天經、物情，皆自然。以有心為之，則亂。逆其自然，故玄天弗成。玄，虛也，猶云先天。不能輔物之自然而使失其性，則草木昆蟲皆被禍矣。此有心以治人之過，故欺曰毒哉？傳傳乎，使之急歸也。心養者，言止汝，此心自養得便是。不曰養心而日心養，當子細體認。汝但處於無為而物自生、自化，將從前□聰明皆吐去之，倫與淪同泯沒而與物相忘，則與津淇大同矣1 津淇，無形無氣之始。解去有心之心，釋去有知之神。無魂，猶無知也。各復其根，生者必滅也；雖滅而不滅，滅者又生，故曰各復其根而不知。渾渾沌沌，無知無覺，則終身不離乎道。纔有知覺，則是離之。几有分別之謂名，有好惡之謂情；無問、無閥，則無分別、好惡，此即無為自然。故物各遂其生矣！天賜我以自然之德，示我以不言之理，反身而求，已得此道。得其所得，拜謝而去也。雲將，施雨澤、調陰陽者。過扶搖之技，喻趨動境，明其欲出而澤物也。鴻蒙，元氣。爵躍而遊，言運動自適。元氣運而雨澤施，以譬聖君在宥之化。雲將願合六氣以育拿生，不免於有心，與前章取天地、官陰陽義同。鴻蒙以不知知之，道盡於此。雲將不能領會而退，洎再遭鴻蒙復有問。始告以不知所求，不知所往，言求諸己而足，不在遠問他人。浮遊於世，鞅掌自得，故足以觀見真理。又何鈴向外求知哉！此數句發明有以教之而雲將猶未悟，乃自陳其猖狂不得已於民之狀。鴻蒙就箴其失，謂汝徒務多言多事，以亂天常、逆物理、敗其玄默之天，故飛走、草木、昆蟲皆失其所，此治人之過也。毒，訓治，言有治天下哉。汝歸休乎，無復多問，雲將心疑未釋，再願聞一言。鴻蒙告以汝所疑者為心，失其養心者神之舍，養以無為則神全，神全斯足以化物。自墮爾形體至莫然無魂，乃心養之訣，至極則養亦忘矣。萬物云云，各歸其根，動極鈴靜，自然之理，何容知識於其間！但當渾渾沌沌，守而勿失，知識一萌，則離道矣。問名、閥情，皆屬乎知，倘能絕此，則任物自化，何在乎合六氣以育韋生哉？雲將乃悟多言足以害道，示默之為降德，在反求諸身而已。由是知以澤物為己任者，勞而罔；功任天下之自治者，逸而俱化。益育萬物和天下，不越乎全神養心之功。古之神人，使物不疵癘而年穀熟者，以此。

　　世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎衆為心也。夫以出乎衆為心者，曷嘗出乎衆哉？因衆以寧所聞，不如衆技衆矣。而欲為人之國者，攬乎三王之利而不見其患者也。此以人之國僥倖也，幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。大人之教，若形之於影，聲之於響，有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。挈汝適復之撓撓，以遊無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！緒有者，昔之君子；睹無者，天地之友。

　　郭註：心欲出韋為衆儳者，皆以出衆為心，所以為衆人不能相出矣；衆皆以出衆為心，而我獨無往不同，乃大殊於衆，而為衆主也。吾一人所聞，不如衆技之多，故因衆則寧，不因衆則衆之千萬皆我敵也。夫欲為人之國者，不因衆之自為，而以己為之，此徒求三王主物之利而不見己為之息也。三王之所利，豈為之哉？因天下之自為而已！以一己專制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而萬有餘喪，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不為物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自為而不窮也。人皆自異，而己獨韋遊，是乃獨往獨來，獨有斯獨矣。且與衆玄同，非求責於衆，而衆人不得不貴，斯至貴也！若信其偏見，以獨異為心，則雖同於一致，故是俗中一物耳！非獨有者也。夫百姓之心，形聲也；大人之教，影響也。大人之於天下，何心哉？使物之所懷各得自盡。問者為主，應者為配，處乎無響，則寂以待物；行乎無方，隨物轉化也。挈提萬物，使復歸自動之性，即無為之至矣。以遊無端，則與化俱；出入無旁，玄同無表，與日俱新。故無始終也。頌論大人之形容與天地無異。有己則不能大同；天下之難無者，己也，己既無矣，則韋有不足復有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹無者，天地之友，任其獨生者也。

　　呂註：道之無為自然，非特人君體之而以道佐人主者，亦當因衆以寧，無事於為人之國也。一人所聞，不如衆技之衆，而欲自任以為人之國，則其不喪者僥倖而已。三王之興，君臣之相與，固有以是為利者，而末世多以是為息，欲為人之國者，攪其利而不見其息也。黃帝問廣成，堯之見四子，皆以大物為息，欲明物物者之非物而已。吾所體者道，道外無物，是以謂之獨有。夫大人之教，若形聲之於影響，而不為天下先，此所以為之配也。處乎無響，則寂然異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎衆為心也。夫以出乎衆為心者，曷嘗出乎衆哉？因衆以寧所聞，不如衆技衆矣。而欲為人之國者，攬乎三王之利而不見其患者也。此以人之國僥倖也，幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。大人之教，若形之於影，聲之於響，有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。挈汝適復之撓撓，以遊無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！緒有者，昔之君子；睹無者，天地之友。

　　郭註：心欲出韋為衆儳者，皆以出衆為心，所以為衆人不能相出矣；衆皆以出衆為心，而我獨無往不同，乃大殊於衆，而為衆主也。吾一人所聞，不如衆技之多，故因衆則寧，不因衆則衆之千萬皆我敵也。夫欲為人之國者，不因衆之自為，而以己為之，此徒求三王主物之利而不見己為之息也。三王之所利，豈為之哉？因天下之自為而已！以一己專制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而萬有餘喪，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不為物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自為而不窮也。人皆自異，而己獨韋遊，是乃獨往獨來，獨有斯獨矣。且與衆玄同，非求責於衆，而衆人不得不貴，斯至貴也！若信其偏見，以獨異為心，則雖同於一致，故是俗中一物耳！非獨有者也。夫百姓之心，形聲也；大人之教，影響也。大人之於天下，何心哉？使物之所懷各得自盡。問者為主，應者為配，處乎無響，則寂以待物；行乎無方，隨物轉化也。挈提萬物，使復歸自動之性，即無為之至矣。以遊無端，則與化俱；出入無旁，玄同無表，與日俱新。故無始終也。頌論大人之形容與天地無異。有己則不能大同；天下之難無者，己也，己既無矣，則韋有不足復有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹無者，天地之友，任其獨生者也。

　　呂註：道之無為自然，非特人君體之而以道佐人主者，亦當因衆以寧，無事於為人之國也。一人所聞，不如衆技之衆，而欲自任以為人之國，則其不喪者僥倖而已。三王之興，君臣之相與，固有以是為利者，而末世多以是為息，欲為人之國者，攪其利而不見其息也。黃帝問廣成，堯之見四子，皆以大物為息，欲明物物者之非物而已。吾所體者道，道外無物，是以謂之獨有。夫大人之教，若形聲之於影響，而不為天下先，此所以為之配也。處乎無響，則寂然衆之千百皆吾敵也，吾一人之所聞安能出乎彼哉？此所以不如衆技衆矣！雲將猖狂而民隨所往，皆以出衆為異，至於災及烏獸、禍及昆蟲，非夫攬三王之利而不見其息者乎？凡有貌、像、聲、色者，皆物也，物與物何以相遠？故明乎物物者之非物，則五p 心非物也；心非物，故能物物；物物非特物物，又能寶然喪其大物，乘雲御龍，出入六合，而獨往獨來矣！有大物者不能無之。不物者，不有之也。吾能不物，而吾之所以不物者，又非物，孰有出衆之心哉？不出乎衆，是出乎衆也。心不出乎衆，是不有其有而其實歸於獨有，不貴其貴而其名歸於至貴。老子所謂不居、不去，無私成私，是也。影固無情於形、形立則影見；響固無情於聲，聲至則響應。其見也，枉直不在我而在形；其應也，清濁大小不在我而在聲。大人之教如此，故有問應之，盡其所懷不惑愚也。為天下配，不為主也。處乎無響，則其默足以應物；行乎無方，則其動足以周物。復之撓橈，與鞅掌以觀無妄意同。遊乎無端，與遊乎物之終始意同。形者生之質，軀者形之別；頌之所以樂其生，論之所以究其本。合乎大同，則天地並生，萬物為一，庸有有己之累哉？

　　碧虛註：大人者，聖人之總名。大人以自治之道提挈萬類，適性而動，歸乎本源，道無首尾，日新無故，頌美大人之容儀而與道冥也。冥己則藏物，物我都忘，惡得有有？人之君子，未能忘形；若自忘者，始能化物也。

　　膚齋云：欲人同己而不欲異己，是以我出乎衆人之上也；以己之所聞，必欲衆人皆歸向而後安，則雖欲出衆而不出乎衆矣。若謂之獨見，必衆皆不知而後可。既欲人人同我，則我不如衆人之技多矣。如此，而欲為人之國，是攬取三王之利而不知其鈴為息害也；以此，謀人之國，是以僥倖為心，但見有喪，安得有成？有國者，未知其人而為其所惑也。此分明譏當時歷聘遊說之士。物物者，有心有迸；不物者，無為自然。無為則無所不為，故曰不物，故能物物。若知物物之不物，則豈特治天下而已？出入六合，遊乎九州，言道超乎萬物之表也。操縱闔闢於造化之問而與天為一，非人可得而二之，故獨往獨來是謂獨有，如此則至貴矣。大人，即獨有之人。形必有影，聲叉有響，自然之理。有問於我，則盡此懷而應之。以此對乎天下，是以一身而當天下之大也。我為主，配為賓，無響、無聲、無臭、無方、無進也。撓撓，韋動無已貌。挈舉世之人往歸於撓撓之中，言雖出世而不外世問，是出世、世問非二法。無端、無旁，皆無極也。不見其始，安知其終，以形軀而論贊之，合乎天地之問，皆同此身；既與萬物皆同，則無己矣，何者為有？昔之君子，但見其有；與天地為友，方見其無。其日昔之君子，自堯、舜而下皆在其中。

　　惡異而喜同，重己而輕彼，此世之常情，以出衆為心者也。衆同己而喜之，則己與衆無異矣，曷嘗出乎衆哉？若此而欲為人之國，是覽已往之利而不見方來之息！幾何僥倖而不喪人之國，其存人之國至萬有餘喪，乃衍文奇筆。悲夫有土，者之不知，益警其為民上者。有土，大物也，有而不與焉。斯可以物天下之物；若執而有之，為物役矣。儻能明乎物物者之非物，則奚止治天下而已。出入六合，遊乎九州，即乘雲御龍，遊乎四海之義。故能獨往獨來，物無與偶，獨有斯道，非至貴而何？大人之教，若形聲之於影響，隨扣隨答，不違民願，為天下配，則不敢為主而為客。應出乎感非求應也。處乎無響，響讀同嚮，言居無不在也。行乎無方，動無不之也。挈汝適復之撓撓一句，頗難釋，諸解亦未甚顯明。審詳經旨，與《道德經》孰能安以久動之徐生意同。益大人之教主在動而化物，故遊乎無端無旁而與日俱新，無始終也。頌論，猶議論。議論大人之形容，合乎大同，與道無異，即《道德經》孔德之容唯道是從之義。諸解多著意於頌論二字，故於下文說之不通。大人則無己，己既無矣，何物足有哉？君子則務學，期造乎道，是以未能忘物而所睹無非有，猶庖丁始解牛，所見無非牛。昔之君子尚然，今之君子又可知矣，故思睹無之人而尊之，睹無則絕學而至於道，猶庖丁三年之後目無全牛矣！天地生於無者也，能睹天地之所生，則與之為友非過論也。若夫德契自然，道超象外，揮斥八極，出有入無，可以提挈天地，把握陰陽，豈止乎與之友哉？故康節先生云：天地自我出，其餘何足言！響字舊無它音，似與下文不協，宜讀同嚮。嚮，猶方也。《養生主》奢然嚮然，讀同響；《應帝王》嚮疾強梁，舊註云如響，應聲之疾。則二字古通互用，此處綠上文有聲之於響字混肴差誤耳。

　　南華真經義海纂微卷之三十二竟

　　＃１《御覽》三百六十四引，『爵』作『雀』，下同。

　　＃２趙諫議本兩『僖』字皆作『仙』。

　　南華真經義海纂微卷之三十三

　　武林道士褚伯秀學

　　在宥第四

　　賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；麄而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者，足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠矣，不可不察也。

　　郭註曰：因其性而任之，則治；反其性而淡之，則亂。任賤者貴，因卑者尊，此叉然之符也。事藏於彼故匿，彼各自為，不可不為，但當因任耳。法者，妙事之邊，安可以逵粗而不陳妙事哉。當乃居之，所以為遠，親則苦偏，故廣乃七。夫禮節者，患於係一，物物體之，則積而周矣。事之下者，雖中非德；事之難者，雖一非道。執意不為，雖神非大，況不中、不一、不神者哉？故聖人順其自為，自然與高會也。不謀而一，所以為易。恃於二則不廣。率性居遠，非積也。自然應禮，非由忌諱，事以禮接，能否自任，應動而動，無所辭讓。御粗以妙，故不亂也。恃民之自為而不輕用，因物而就任，不去其本也。夫為者，豈以足為故為哉？自體此為，不可得而止也。不明然，則有為，有為而德不純矣。不能虛己以待物，則事事失會，此不明於道者之可悲也。天道任萬物之自為，人道以有為為累，不能率其自得也。同乎天之任物自然，居物上而各當所任，君無為而委百官，百官有所司而君不與焉。二者俱以不為而自得，則君道逸、臣道勞，勞逸之際不可同日而語也。

　　呂註：人貴物賤，賤則宜若可以不任而不可不任也。故因於物而不去，以其賤則莫足為而不可不為，其為也輔其自然而已。君尊民卑，卑則宜若可以不因而天之視聽猶且因之，故恃於民而不輕。通變之謂事，非睹未然，則不能知其匿也。故接於事而不辭。制而用之之謂法，法非妙道而天下以為分，故齊於法而不亂。仁則君子所體而行，仁近而義遠，然非義則仁不能獨行，雖遠而不可不居，故薄於義而不積。仁本孝弟，義以利物，義疏而仁親親止於父子，虎狼之所同，非所以為至。故會於仁而不恃。禮以節民心為事，而無一物不由則不可不積，故應於禮而不諱。德者性之所同，有不明於天則不純，故成於德而不累。莫非道也，所以為一，然而不易則萬物之應不備，故出於道而不謀。無為則天之所以為神，而有不為則非無為之全，故觀於天而不助。向之所論絕去聖知，攘棄仁義，與夫符璽、斗衡之末，皆欲焚、破、剖、折而無遺；此則自天道之精微至於事法之匿粗，皆不可無。何也？夫天之所以神也，一煦而萬物盈，一吹而萬物虛，其所以成物一而已矣。莊子猶是也。向之所言，則一吹而萬物虛之時也；今之所言，一煦而萬物盈之時也。亦以成物而已。此其所以體神而入天也歟！夫道一而已，不明於天則不能無為，而不純於德，由人而下猶可強焉者也？道則有天有人，不通之則無為有為皆無自而可，不通且不可，況不明乎？無為者使物，有為者使於物。天道則無為而尊者也；有為者貴人，無為者貴於人，人道則有為而累者也。莊子非深乎涉世而有為者，而諄諄若此，盖觀之天地之理、古今之效，知其得失嘗在此而已矣！

　　疑獨註：物，至賤也，不以其賤而不任其自然。民，至卑也，不以其卑而不因其常性。賤而不任是無物也，卑而不因是無民也。天下其可無民無物乎？夫事不為則蠹壞而難興，不匿則太顯而害道。法不粗則民不知，不陳則世不畏也。義，路也，遠而可遊。仁，宅也，近而可居。然義不可以不居者，以其不可無仁也。仁不廣則無以博施濟眾，不親則愛無差等。禮不節則放而無法，義不積則薄而不厚，德不高則無以異眾，人不中則不能與有足者皆至。一則屬數，道之散也；易則無窮，道之變也。道無數，則學者不能窮道；不變，則萬世受其弊。天不神則功不妙，不為則物不成。《孟子》曰：莫之為而為者，是也。此十者由用以入體之序。聖人與天合，故觀天之自然而不相助；德出於性，因而成之，而不以為累也。謀者，指事而言，顯於道以應物，豈指事而言哉？會者，自然相合。恃者，心有所賴。與仁相合，與性為一，故無所恃也。義者，因理而動。諱者，言違於心。薄於義而不積，大義也。應於禮而不諱，大禮也。事成則接之而不辭，法成則齊之而不亂。民為邦本，恃之而不輕；物為國用，因之而不去。此一節言聖人因體以致用之序，任其自然而順之者也。物生於道，道統乎物，聖人為道不為物，而物物自遂，故物莫足為也而不可不為。《苟子》曰：精於物者物物，精於道者兼。物物益欲其精於道而不役於物也。古之言道者，先明天而道德次之，明乎在天以求乎在己則純於德矣。苟不通於道，無所往而不滯礙。大道散而有天人之分。君無為而在上，天道也；臣有為而在下，人道也。天者自然，人者使然。人而非天者，有之；未有天而非人者也。詳道註：有物而後有民，有民而後有事，有事而後有法。行法在義，行義在仁，禮所以節文弁義者，由是而至於中而不可不高者德，一而不可易者道，卒乎神而不可不為之天。此由人而入乎天也。及由天以之人，則德自得者也，道施諸物者也，民有物者也，物有於民者也。不明於天者，以人賊之，故不純於德；不通於道者，以事汨之，故無自而可。然則□ 不明於道者，又豈能通道哉？本在於上，末在於下，要在於主，詳在於臣，故良匠無為於斯木而有為於運斤，良御無為於布武有為於攬轡。然則為人君者，豈與下同事？為人臣者，豈與上同德哉？經日：以道觀言，而天下之君正；以道觀能，而天下之官治。君坐而論之者言，臣作而行之者以能，此有為、無為之別也。

　　碧虛註：物無棄物，不可謂賤而不任用。人無棄人，不可謂卑而不就使。事有顯晦，不可謂隱匿而不為。法貴適時，不可謂粗進而不陳。義有裁斷，不可謂近遠而不處。仁者，博愛，不可謂親疏而不廣。禮能治亂，不可謂撙節而不積。德有高下，不可謂中順而不高。道之虛無，不可謂守一而不易。天理自然，不可謂神妙不為。觀於天而不助至因於物而不去，又覆衍前十條。夫外物弊弊何足云為，而有生所須不可不為。昧於天理者，專禮法，滯陳邇，喪己於物者，無自而可也。不吉而在言所以為尊，受役而居下所以屬人。王者法天無為，臣下事君有職。天道人道，勞佚不同，若不察而倒置，亂自此始矣！.

　　庸齋云：觀此一段，有精粗不相離之意。道為貴，物為賤，人豈能遺物哉？道為尊，民為卑，君豈能離民哉？明白者道也，以之對事則事晦匿矣，然亦豈能盡遺世事？故不可不為。道精而法粗，法豈能盡棄？故不可不陳。言義則去道遠，而義豈可去？故不可不居。仁愛雖非至道，而豈能遺仁？故不可不廣。禮有節文，似於強世，故不可不積。德者人所同得，然有當自立處，雖與世和同而不可不高也。一於自然者道，然有當變易處，故不可不易。不可知之謂神，天之所為固不可知，然人事不容不盡，故不可不為。觀於天而不助，謂不容力。成於德而不累，積以為高。言其無容心也。不謀，不計度。不恃，不自以為恩薄迫近也。積，不化也；不積，則化矣。不諱，不拘忌。不讓，無所退縮，不亂，有簡直之意。民雖可恃而不輕，我以倚重之物雖可因而不去本以就末，幹轉從上數句，到此已盡，卻提起物莫足為也而不可不為，此物字即精者為道，粗者為物，事事物物皆在其中，若以道心皆不足為？然有不可不為者，此便是人心處。又日不明於天者，不純於德，言世問事雖不可不為，叉知自然之理則可，若不明天理自然，則在我之德不純，不通於道即是不明於天，故無往而不窒礙也。無為而尊者，天道自然；有為而累，人道不容不為者也。上句屬道心，下句屬人心。累與危字相近。主者，天道，以道心為主也。臣者，人道，使人心聽命也。此臣、主字論身中君臣，《齊物論》遞相為君臣其有真君存焉，是矣。此段自賤而不可不任至篇終，乃《莊子》中大綱領，與《天下篇》伺。束坡云：莊子未嘗譏孔子，於《天下篇》得之。余謂莊子未嘗不知精粗本末為一之理，於此篇得之。

　　此段始於任物因民，即貴以賤為本，高以下為基之義。次叔事、法、義、仁、禮、德，皆不可不為，以其紀綱治道，一日不可闕者也。繼以一而不可易者道，則一得萬畢，操縱在我，前八者之存亡無益捐焉，而其妙用則又超乎八目之表。結以神而不可為者天，言其皆出乎自然也。自觀於天而不助，翻序前十條，以歸於民物，又明十條之所以然，使學者知所恃守不至泛然無統也。至精莫過乎道，至粗莫過乎物，末又舉物者莫足為而不可不為，然則物之於人難去也省矣！但能明於天，通於道，純於德，則不待去物而物自不能為之累矣。關尹子云：聖人不去物，去識。唯不通乎道者，無所往而非累也。道一而已。此又有天人之別，以明君臣之分，猶元氣之判為陰陽也。陰陽之迭運，天人之相因，益不可偏廢，此云相去遠矣，則以分言之，所以警天下之為人臣者也。孰謂南華之論一於清虛而無關治道哉？是篇大意，謂君子不得已而臨往天下，莫若無為。故以存民宥眾為懷，未嘗有心乎治之也。是以天下之民性不淫而德不遷，為民上者喜怒平而賞罰中，益因天下之自治而無為治之勞。故民易從而法不撓也。後世君天下者，失其輔世長民之要，而專以賞罰為事，上有儒、墨、曾、史之是非，下有桁楊、桂桔之拘制，然後為治者不勝其勞，而民無所措手足矣。猶且以仁、義、聖、知為足以得天下之情，尊之、惜之，家傳國效，而弗悟其為撓民之具。此南華所以願絕棄之也。信如所言，則天下之所寄託，淵雷之所發見者，有在於是國政不至於傖囊，人心不至於蠹壞，從容無為而任萬物之吹噓、鼓舞，又何暇治天下哉？次設崔瞿之問以發老聘之旨，明乎為治者罪在櫻人心。此桁楊、桂桔之所自來，而桀、坏之所以為利者也。故黃帝問道於空同，告以抱神正形、清靜長生之要。身為本，家國次之，未有身治而國亂者也。今之君天下者，能力行廣成之言，則三代之治不難復。取天地、官陰陽，皆在吾無為中。此所以為在宥之道。鴻蒙告雲將以墮體黜聰，守根不離，所以為治身之道也。其篇末歷叔君臣禮法殆無遺，論及天道人道之分在有為無為之別，相去雖若不伴，發於其心、見於事業一也。特以表君臣之分，正其所當為者耳。

　　太上云：公乃王，王乃天，天乃道。

　　南華真經義海纂微卷之三十三竟

　　南華真經義海纂微卷之三十四

　　武林道士褚伯秀學

　　天地第一

　　天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖衆，其主君也。君原於德而成於天，故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：通於一而萬事畢。無心得而鬼神服。

　　郭象註：天地均於不為而自化，萬物一以自得而為治，天下異心，無心者為之主也。以德為原，無物不得。得而不謝，所以成天。無為則任自然之運動，自然而為君，非邪也。各當其分，則無為位上，有為位下，官得其能而治矣。上無為則天下各以無為應之，萬物莫不皆得，則天地通，道不塞，萬物自得其行，人人自得其事，而技者物之所不用也。夫本末相兼，猶手臂之相包，一身和則百節皆通，天道順則本末俱暢。一人垂拱玄默，百姓比，屋可封，故一無為，群理都舉矣。

　　呂惠卿註：天地之大，萬化而未始有極，雖化而非其所以化。均則無小大、美惡、長短之辨，乃其所以化也。道生一而至於萬，何從而治哉，一則各復其根而不知，乃其所以治也。人卒雖衆，其主者君，原於德則其化通於天地之均；成於天則其治反乎萬物之一。此二者同謂之玄。古之君天下者，無為也，天德而已。則是以真君君天下，物其有不化者乎？以道觀言，則未嘗有言，言而無言，天下之君其有不正者乎？以道觀分，則無為為君，有為為臣，君臣之義其有不明者乎？以道觀能，則無能無不能，天下之官其有不治者乎？以道汎觀，則物無非道，萬物之應其有不備者乎？天地之所以為天地者，得是而已，人而得是則德與天地通萬物莫非我。道之為物如此，其大在上者用之以治人，則事而已。能有所藝，則技而已。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天，宜矣！誠知其莫不兼於天，則所以畜天下者豈有於技能事為之間哉？故其天下足、天，下化、百姓定者，在我而已。几以通於一而所得者，無心故也。萬事莫不出於一，鬼神之所以靈，則出於吾心而已o

　　林疑獨註：萬物生於天地，人卒靈於萬物。天地未離乎有形，人物又形之至，繁而不可勝數者，然其所宗道而已矣！其化均者，若《易》曰：範圍天地之化而不遺。其治一者，若天下之動正夫一。其主君者、寡者，衆之所宗是也。君主人物，以德為本，而終成於天。玄者，數之所起，楊雄以一玄生三方。玄古之君謂三皇以上，無為乃所以合天德也。在上無為，唯出命以正乎下；在下有為，唯盡瘁以事乎上。以道觀其出命之言，則天下之君正。辨而制之謂之分。以善為尚謂之義。以寡君御衆民，其貴賤勞逸莫不有辨制之分，以道觀之其義明矣！以道觀能而天下之官治，《孟子》曰：能者在職，是也。以道汎觀而萬物之應備，殊塗同歸，百慮一致是也。夫道有本末，本所以立體，末所以明用。莊子遊方之外者，非其言之過高。盖立體然也；及四觀而入於遊方之內，非其言之太卑，盖明用然也。通貫天地謂之德。周行萬物謂之道。上順理而治人者，變通之事；能有所藝者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，義之末，故兼於義。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之養天下者下達於技，上達於天。天下百姓萬物至繁且廣，而使之自足、自定、自化者，本於天道無為而已。故明足以畢萬事，幽足以服鬼神也。

　　陳詳道註：天地至大，其化均於無為；萬物至衆，其治均於自得。則人君之所以治人卒者，豈外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不為之，天則其為實未嘗為也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之為天下用也，以能。君臣之合有義，萬物之交有應，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，應非道不備，則一凡見於云為之間者，無非道也。藝則有所極，技則有所工，技兼於事而義存焉，以事兼於義故也。義兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，則梯稈、瓦礫無非道，人與萬物無非天。居天下者，豈它求哉？推此以畜之而已。夫情之無欲也，行之無也，性之淵靜也，無心者能之，是以一之中未嘗不該萬，萬之多未嘗不歸一。《傳》曰：能知一則無一之不知，不知一則無一之能知。此聖人抱一所以為天下式，侯王得一所以為天下正，無心得而鬼神服也宜矣！

　　陳碧虛註：天地無心所以均化，物物自治所以齊一。衆各異業，唯君無為，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道觀世之言教，清靜無為者，其君必正；職分不越者，君臣義明；方能稱任者，其官必治周覽萬物咸得應用者，庶可備具矣。道者，虛通昇乎上；德者，柔順降乎下；義者，流行通乎物；事者，應治役乎人；技者，隨能應乎藝。故技兼於事則治，事兼於義則適，義兼於德則順，德兼於道則通，道兼於天則合乎自然矣！無欲而天下足三句，即《道德經》無欲而民自朴，無為而民自化，好靜而民自正。混玆三者，通乎一真，則事無不畢，神無不服矣。若天下之動正夫一。其主君者、寡者，衆之所宗是也。君主人物，以德為本，而終成於天。玄者，數之所起，楊雄以一玄生三方。玄古之君謂三皇以上，無為乃所以合天德也。在上無為，唯出命以正乎下；在下有為，唯盡瘁以事乎上。以道觀其出命之言，則天下之君正。辨而制之謂之分。以善為尚謂之義。以寡君御衆民，其貴賤勞逸莫不有辨制之分，以道觀之其義明矣！以道觀能而天下之官治，《孟子》曰：能者在職，是也。以道汎觀而萬物之應備，殊塗同歸，百慮一致是也。夫道有本末，本所以立體，末所以明用。莊子遊方之外者，非其言之過高。盖立體然也；及四觀而入於遊方之內，非其言之太卑，盖明用然也。通貫天地謂之德。周行萬物謂之道。上順理而治人者，變通之事；能有所藝者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，義之末，故兼於義。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之養天下者下達於技，上達於天。天下百姓萬物至繁且廣，而使之自足、自定、自化者，本於天道無為而已。故明足以畢萬事，幽足以服鬼神也。

　　陳詳道註：天地至大，其化均於無為；萬物至衆，其治均於自得。則人君之所以治人卒者，豈外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不為之，天則其為實未嘗為也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之為天下用也，以能。君臣之合有義，萬物之交有應，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，應非道不備，則一凡見於云為之間者，無非道也。藝則有所極，技則有所工，技兼於事而義存焉，以事兼於義故也。義兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，則梯稈、瓦礫無非道，人與萬物無非天。居天下者，豈它求哉？推此以畜之而已。夫情之無欲也，行之無也，性之淵靜也，無心者能之，是以一之中未嘗不該萬，萬之多未嘗不歸一。《傳》曰：能知一則無一之不知，不知一則無一之能知。此聖人抱一所以為天下式，侯王得一所以為天下正，無心得而鬼神服也宜矣！

　　陳碧虛註：天地無心所以均化，物物自治所以齊一。衆各異業，唯君無為，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道觀世之言教，清靜無為者，其君必正；職分不越者，君臣義明；方能稱任者，其官必治周覽萬物咸得應用者，庶可備具矣。道者，虛通昇乎上；德者，柔順降乎下；義者，流行通乎物；事者，應治役乎人；技者，隨能應乎藝。故技兼於事則治，事兼於義則適，義兼於德則順，德兼於道則通，道兼於天則合乎自然矣！無欲而天下足三句，即《道德經》無欲而民自朴，無為而民自化，好靜而民自正。混玆三者，通乎一真，則事無不畢，神無不服矣。物忽然不覺榮之在身，不顯則默而止蛻然無所在也。

　　呂註：夫道如此其大，心不制不足以體之。體道而無為，則人貌而夭矣。以是而愛利之謂之仁，以是而得所一謂之大。行不殊俗，寬之至也；有萬不同，富之至也。執德之人，通一畢萬，若紀之在綱也。德成，則無待而自立；道在我，則無應而不備。萬物莫足以傾之，則完矣。君子所以制心，在此十者而已。反求諸己，以明其心之；大事無不容，則已制之效。沛乎為萬物逝，周行而不殆也。若然，則藏金珠於山淵，不知貨利之可欲，窮夭之可醜，不私一世之利，藏之天下而已。不以王天下為己處顯，物之所利非己也。顯則明，明以德而非以位，處上則帝王天子之德，處下則玄聖素王之道也。萬物備於我，則一府；方生方

　　死，方死方生，則同狀而已矣！

　　疑獨註：劇心，去其欲而使之虛也。為者，人也；無為者，天也。日月星辰運於上，飛走動植交於下，其化也不知所以化，其功也不知所以功，此無為而為也。言者，聖人不得已，此無為而言也。天，則言其自然。德者，自得而已。愛利所以為仁，能同所以為大，寬者能容不可畜之物，富則所同者廣也。執德不回則能立紀，一而能大則能立德，循道而行乃能事事，謂之備不以物挫志，則無所喪矣。明此十者，則心無所不包，沛然與物往，所樂在內，貨財富貴何足以動之，壽夭窮通亦餘事耳！故不以世利為有，不以天下為泰。若以為顯則明矣，不顯則閤然而日彰也。萬物一府，死生則狀，則與造化玄合，非體道者不能與□ 於此！

　　詳道註：萬物皆備於我，能有之而勿失，則富矣。紀散則衆目亂，德失則衆行乖，故循於道之謂備，不以物挫志之謂完也。韜乎其事心之大，則執大象之謂。沛乎其為萬物逝，則天下往之謂也。古之以道往天下者，示之不以進，詔之不以言，使人自得之。上之化下也，無樂餌之可悅；下之樂上也，非慕羶而來求。藏金珠於山淵j 不以物累身也；不計壽夭窮通，州不以身捐道也。一世之利厚矣，而不以為己私；天下之權重矣，而不以為己顯。終至於萬物不得與之殊，死生不得與之變，非無心者能然乎？

　　碧虛註：首稱夫子日者，莊子受長桑公微言也。夫道，汪洋流注，充塞太空；唯靈府虛者，方能容納焉。自治而為合乎天然，守中而言遠離沮喪。度生接物，心不退轉，人之所惡，我無嫌猜，和光同塵，不立圭角，萬類滋茂，共豐區宇，持至德而為紀，循至理而善建，順真常而不偏，離外景以全內。明此以鍊心，則事無不蘊，理無不容，恩無不沛，物無不遂者矣！金珠貨財息本也，壽夭窮通內疚也，私分處顯情病也，一有係乎心，則息不完矣。

　　庸齋云：劇心，去其知覺之心也。為以自然謂之天。得於己者謂之德。無為言之，謂無所容言。異者亦同，日不同同之。崖異，有迹也。物物不同而我皆有之之謂富。所執之德各有條理之謂紀。卓乎如有所立，德之成也。循道而行，無所不備，外物不足以動其心，則在我者全矣。明於此十者，包括萬事皆歸我心，則此心之大無外，故沛乎其為萬物逝也。藏金珠於山淵，藏富於天下也。不以壽夭窮通為榮辱，不以一世之利為己私。人亡弓，人得之之義。雖王天下，不自以為尊顯，黃屋非心也，胸中之明，照乎天地，以此為顯，故不以王天下為顯也。聚萬物而歸一，故曰一府。死生無變於己，故曰同狀也。

　　天地非能覆載。所以覆載者，道也；聖人非能為能言，所以為言者，道也。洋洋乎大哉，謂道無不在，然非制心使虛，則無以容道，室虛而後生白也。天道無為自然，人能以無為而為，則合乎天道。以無為而言，則為己之得。施之於外，則愛利之謂化。物不同而視者一，則所有者大，行不異物非寬而何，萬物事齊吾悉有之。可謂富矣！執德猶有所持，德成則不待乎持，由有紀而後能立也。順於道而大備，物孰能挫其志哉？信明斯理，則此心足以韜藏萬事，與物偕往，事物無極吾與之無極，是謂與化為人，斯能化人矣。至使金珠無用藏於山淵，貨財富貴皆為外物，則壽夭窮通又孰得而息之？不以世利為己私，忘利也；不以王天下為己顯，忘名也。然所顯者，在明乎‘萬物一府，死生同狀耳。萬物一府，則無彼我之分；死生同狀，則無去來之累。此為剌心之極致歟！郭氏從顯則明為句，後來諸解多因之，似與下文不貫，無隱范先生連下文為句義長，今從之。

　　南華真經義海纂微卷之三十四竟

　　南華真經義海纂微卷之三十五

　　武林道士褚伯秀學

　　天地第二

　　夫子曰：夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以嗚。故金石有聲，不考不嗚。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神。故其德廣，其心之出，有物採之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪1 蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉，無聲之中，獨聞和焉。深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小，長短，脩遠。

　　郭註：聲由寂彰，以喻體道者物感

　　而後應。任素而往，非好通於事也。本立而知不逆，然後其德彌廣，心由物採而出，非先物而唱也。忽，勃，皆無心而應之貌。故能存形窮生，立德明道而成王德也。若夫神聽而不寄之於寂，則閤昧而不和。故窮其源而後能物物，極至順而後能盡妙。我確斯而都任彼，則彼求自供。恣而任之，會其所極而已矣。

　　呂註：淵乎其居，言湛而不動。滲乎其清，言通而不濁。夫道若是而已矣！以為無邪，金石不得無以嗚；以為有邪，金石不考則不嗚。萬物孰能定之！素則無所與雜，逝則無乎不在，通於事則物徹疏明，知通於神則周萬物而不遺，奚以通於事為哉，本原者道，事其末也。立之本原，則韜乎其事而事自通。心非物探，寂然而已。不將不迎，應而不藏也。夫耳聞、目見、口言、心思，無非道也。則形非道不生，日用不知，非得之在我不能明也。則生非德不明，惟能存形窮生，立德明道，則在我得之而執古御今矣。忽然出動而萬物從之，則藏不虞以生心而未嘗強謀也。夫道之為物雖不可見，乃見之所自見；雖不可聞，乃聞之所自聞。深而能物，其中有物是也。神而能精，其中有精是也。至無而供其求，則天府之富無窮。時騁而要其宿，大小、長短、脩遠，則其分未嘗不足，《易》所謂各正性命，保合太和者是也。

　　疑獨註：淵乎其居，言天下之至深；滲乎其清，言天下之至精。此託淵水以明道。金石不得無以嗚，亦在考之而已，益嗚由寂彰，聲由考應。至幽而不可測，故萬物孰能定之。素逝則抱朴而往，故不從事於務也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德廣。有物探之，言應而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以踐形也。窮生以立德，所以盡性也。故其出動也，萬物莫不從之，此謂王德之人。見曉於冥冥，聞和於無聲，道之極致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至無而供其求，時騁而要其宿，此道之所以無窮也。

　　詳道註：道以清靜而有神，非感則不應。金石以清靜而有聲，非考則不嗚。其應也，萬化相推而無方；其嗚也，五音相變而無窮。孰能定之哉？通物則失己，辭事則失物，聖人因於物而不樂通，接於事而不敢辭，故能定能應也。譬夫木有火，不鑽則不發；土有水，不鑿則不達；而水火之用常周于天下者，以其能應而已。《老子》曰：知其雄，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物為事，名尸、謀府、事任、知主，莫不攬而有之，其弊至於亂天經、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形窮生，非忘形生也；而忘形生者，始於存與窮。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立與明。如是，則可不出動以同民吉凶之息。故忽然、勃然而萬物從之。冥冥見曉，視不以目而以神也。無聲聞和，聽不以耳而以氣也。深之又深，入而與物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。與《易》精義入神以致用同。神之又神，出而與物通矣，而能精焉，不以物累己也，與《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至無而供其求；神而能精，故時騁而要其宿也。

　　碧虛註：水之幾於道者，其居也，淵乎其停；其動也，滲乎其清，猶金石不考不嗚。物有其性，因而求之，乃可得也。質素獨往，恥通於事，立之本原，歸根復命也。知通於神，知常曰明也。德無不被，故動涉真趣，為物取探也。道體生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能獲道之微。是故德業蕩蕩，其出無形，其動無進，冥冥之中見曉聞和。寶玉久藏，夜閣有輝煥之景；精神內楗，靜默有靈光之祥。能物能精，謂恍惚妙物，窈冥真精也。至無而供其求，無為無不為也。時騁而要其宿，動極歸乎靜也。大小、長短、脩遠、一貫之以道而已矣。

　　庸齋云：金石能嗚，自然之天，人之考擊亦天機也。庸詛知所謂天之非人乎？人之非天乎？素逝，素朴而往。恥通於事，能之而不為。本原，即物之初。心出，謂應物；探之，猶感也。凡有形生皆同此道，然非自得於己，則此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非聖人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而動萬物從之，猶云萬物睹也。見曉聞和，亦自見自聞而已。深之又深而能應乎物，言其能精能粗，存於我者虛，應物也無己。是以至無而供萬物之求，時出而用之要其歸宿，不可以一言定也。或大、或小、或長、或短、或近、或遠，便是時中之意。脩遠合作近遠，其意方足。

　　道之淵乎，滲乎，天也。金石有聲，亦天也；感之而動，人也。考之而嗚，亦人也。天人相因，寓物而見，以喻王德之人，素朴而往。恥通於事，非不能也，待扣而應耳。立之本原，猶金石之為器。知通於神，猶聲之在考擊也。然有聲聲者存乎其中，其德豈不廣大哉？心因物探而出，即感而遂通之義。益能存守此形，斯能盡其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充養其在我者，則其出動也，物安得不從之乎？至於冥冥見曉，無聲聞和，則其視聽有非常人所及者。故深而能物則物不遠道，神而能精則精不離神。至無而供其求，虛而不屈，動而愈出也。時騁而要其宿，逝日遠，遠日反之義。結以大小、長短、脩遠六字，乃作文奇筆，言舉不逃乎此也。修遠，當是近遠，庸齋之論得之。

　　黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？

　　郭註：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聰明喫詬，失真愈□遠。得真者非用必，象罔然即真也。呂註：赤水之北，喻玄之極處。崑崙之丘，形中最高也。南望，則向明而觀之。珠之為物，不可以知知識識言求，故皆索之而不得；象一則非無，罔則非有，非有非無，不繳不昧，此玄珠之所以得也。

　　疑獨註：南望、旋歸，則自明以求復其根，遂至遺其真性，使知索之，真性愈遠；以聰明言辯索之，皆不得也。唯離形去知，黜聰明，忘言說，謂之象罔，乃可以得真性也。碧虛註：動心則真水失照，慕高則至理有乖。急欲反本，妙道已喪矣！彼無不聰，故知不能符；彼無不明，故視不能偶；彼無不辯，故說不能契。象罔，恍惚也，人無心而合道，道無心而合人，亦強云得之耳。黃帝欺日乃可以得之乎，言實無所得也。

　　《膚齋口義》云：此言求道不在於聰明言語，即佛經云：以有思惟心求大圓覺，如以螢火燒須彌山。玄珠，喻道；象罔，無心也。

　　世之求道者，往往以知識、聰明、言辯為務而喪失其本真，弗悟有所謂無知之知、無見之見、不言之言，乃所以無不知、無不見、無不言也。珠，喻心之圓明。玄，謂心之妙用。唯當養之以晦，然後用之無窮，今乃向明而求，此所以遺之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，則形亦無矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黃帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古騰今，輝天爍地，靜則凝果，動則散離，心淵塵徊而障其光明，性海濤魏而失其位置，一身不能自照，何暇燭物哉？黃帝始以聰明、知識為足以得珠而不知其為賊珠也，及使象罔而後得之，益欲人屏除聰明、知識復還性海之淵澄，則玄珠不求而自見矣1篤信之士當從此入。

　　堯之師日許由，許由之師日齧缺，齧缺之師日王倪，王倪之師日被衣。堯問於許由曰：齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。許由曰：始哉圾乎天下！齧缺之為人也，聰明睿知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過。而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應衆宜？方且與物化，而未始有但。夫何足以配天乎？雖然，有族，有祖，可以為衆父，而不可以為衆父父。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。

　　郭註：配天謂為天子聰明過人，則使人跂之而又用知以求復其自然，過彌甚矣。故無過在去知，不在於強禁。若與之天下，且使後世任知，而失真矣。夫以萬物為本，則群變可一，異形可同，斯述也。遂使後世由己以制物，則與物乖矣。賢者當位於前，則知見尊於後，奔競而火馳。將興事役之端。使拘牽而制物，指麾動物，令應上務。不能忘善，而利人以應宜，與物逐而不自得於內，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事類可得而祖效。衆父，迹也；衆父父，所以迹也。若與之天下，非但治主，乃為亂率。夫桀、紂非能殺贊臣，乃賴聖知之邊而禍之。由#1怛非能篡齊國，乃資仁義以賊之。故曰北面之禍，南面之賊也。

　　吕註：齧缺之其性過人，則非黜聰、棄知而動於不得已者，以人受天，則非全於天也。禁過而不知過之所由乃在禁之之處，以是為合於無為而與之配天，其能不以人廢天乎？本身而異，形則不能無我；尊知而火馳，則不能去知。是以為天下所役，物有結之而不能自解也。四顧而物應，非尸居而使民不知所如往。方且應衆宜，非立，之本原而知通於神者。故與物化而未始有常，夫何足以配天乎？雖然，無為之所出，未嘗不始於損之而已，則有族有祖可以為衆父，而損之者非衆一父所由出，故不可為衆父父也。益謂不能無知，則堯、桀之所以分而治亂之率也，是知以知治國者，乃北面之禍，南面之賊也。

　　疑獨註：齧缺之聰明容知，徒知大道之迹。又以人為而受天，自然之性失之遠矣。夫過生於聰明，又為知以禁之，其過愈生而不可禁也。本身異形，則未能忘形。尊知火馳，則勞神奔逐。緒使，興事役之端。物絯，任知以礙物也。四顧而物應，使物歸己也。方且應衆宜，應物之宜也。未能與造化冥，與萬物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有時而盡力，有時而窮本，荷其德復承其弊而未始有常也。雖且應衆宜與物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可為衆父而不可為衆父父。衆父父者，有祖之謂也。得道之真，則無治無亂。任己無為，則非禍非賊。若徇於有進，資於聖知，不免為禍賊也。

　　詳道註：其政察察，其民缺缺。齧缺，齧物而缺之也。自聰明容知至未始有常者，齧也；自治亂之率至南面之賊者，缺也。族，其所歸；祖，其所始也。古之臨民者，未嘗不以聰明容知，而其妙至於神武而不殺然後為至。今齧缺聰明睿知而己，所以可為衆父而不可為衆父父也。乾為萬物之父；衆父也。太治為乾之父，衆父父也。衆父，治天下也；衆父父，在實天下者也。在宥，則無治無亂；‘治之，則亂生焉。故曰治亂之率也。明此以北面，則非臣，故曰北面之禍；明此以南面，則非君，故曰南面之賊也。　碧虛註：恃聰明則福鮮，性越莘則害多。以機械之心望純白之應，則遠矣，其可與之配天乎？彼且恃君人之勢而慢天理，自尊貴其形而運知速，作法束物，周覽衆務，以一應萬，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教嚴峽未能忘透，可以戡難定禍而難為臣下，所謂以知治國者是也。

　　膚齋云：配天，謂王天下。聰明睿知、給數敏捷，此其過人處。修人事以應天，故曰受禁過猶持心而未化，知過之所由生則不待禁止矣。乘人而無天，知有為而不知無為也。以我對物，曰本身而異形。尊其知而急用之，有若火馳也。為末事所役而不知其本，曰緒使。物駭，為事物所拘礙也。物來必應，各度其宜，為物所汨而失其自然之常，非能定而應也。雖然，未可以配天，亦有可尊處。一族之聚，叉尊其祖，衆父者出於衆而可為父衆，父之父又高一等矣。率，謂將帥，言此人之用於世，可以政治，亦可以政亂，以此以為君為臣，皆有息害也。

　　由謂齧缺聰明睿知，其性過人，是論其才而不言其道。以人受天，謂尚有為而求合於無為，是審乎禁過而不知過之所由生也。若與之天下，彼且乘有為之進以臨民，使天下失其自然之性矣，本身而異形，肝膽楚越也。尊知而火馳，機謀急速也。為緒使，則役於事，為物駭，則礙於物。四顧而物應物，未能忘我也。方且應衆宜，我未能忘物也。與物化，則逐物而遷；未始有常，則失其本然之我。夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，謂齧缺之學亦有宗有君，巢嘗聞道者也，可為衆父特不可為衆父父耳。衆父父，則玄之又玄之謂，唯其不可為衆父父，故以有為治天下適所以亂之，為君為臣俱不免乎禍賊而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫齧缺為許由之師，而由不許其配天，何邪？盖配天乃外王之學，而四子所傳者內聖之道，出則為帝王師，入則為衆父父，彼何以天下為哉？故由不頌齧缺之所長而示其短，使不為蟻慕而得以全其高，是為尊師之至、衛道之切也！學者當以心求之。

　　南華真經義海纂微卷之三十五竟

　　＃１『由』係誤印，正字為『田』。

　　南華真經義海纂微卷之三十六

　　武林道士褚伯秀學

　　天地第三

　　堯觀乎華。華封人曰：嘻，聖人，請祝聖人。使聖人壽。堯曰：辭。使聖人富。堯曰：辭。使聖人多男子。堯曰：辭。封人曰：壽、富、多男子，人之所欲也，汝獨不欲，何邪？堯曰：多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。封人曰：始也我以汝為聖人邪！今然君子也。天生萬民，必授之職，多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有？夫聖人，鶉居而穀食，烏行而無彰，天下有道，則與物皆昌；天下無道，則脩德就間；千歲厭世，去而上倦；乘彼白雲，至于帝鄉；三患莫至，身常無殃；則何辱之有！封人去之。堯隨之，曰：請問？封人曰：退已！

　　郭註：多男子而授之職，則物皆得所而志覓，分富而寄之，天下故無事也。鶉居，則無意求安；轂食，則仰物而足，率性而動，非常逵也。與物皆昌，則猖狂妄行，自蹈大方。脩德就問，則雖湯、武之事，應天順人，未為不間也。故至極壽命之長，任窮通之變，其生天行，其死物化。厭世上傳，乘雲帝鄉，一氣之散，無不之也。三息莫至，何辱之有。

　　呂註：聖人盡天道，故體合變化而物莫能累；君子盡人道，故吉凶與民同患，而壽、富多男，雖人所欲，不得不以多事、多懼、多辱為辭也。堯非不盡天道，所以與人同者，盡人道而已。鶉居，則不知所處；殼食，不知所由來。鳥行而無章，其述莫睹也。神傳之說，有求之於服食吐納之間，世儒以為狂而不信，皆非也。盖生而抱神，其投也亦鈴抱神而不忘；生而全天，其投也亦叉全天而不隕，《詩》、《書》皆有在天之說，則去而上傳，奚為而不信？堯非有人非見有於人，則封人之退已，乃其所體也。

　　疑獨註：華地守封疆之人，請祝聖人，使壽、富、多男，而堯皆辭之。答以多男則為屬累所役而多懼，富則為財所役而多事，壽則為生所役而多辱。是三者不足以養無為之德，適所以為有生之累耳。封人曰：始也以堯為體道聖人，今含有趨無，適為賢人君子矣。多男而是授之職，何懼之有？富而分人，何事之有？鶉居無常處，轂食仰物而足。烏行無章，無文迸也。與物皆昌，兼善天下。脩德就問，獨善其身。壽極千歲，厭世上傳，則三息何由至哉。碧虛註：多男而授之職，令各自治也；富而使人分之，藏金珠於山淵也。鶉居不營巢穴，轂食無求而飽。鳥行，則無留進。與物皆昌，乘時立事。脩德就問，雌靜自守也，脫去塵歲，躡景乘虛。白雲，喻道熙。帝鄉，真境也。封人所祝，世俗所貴，堯不惑而辭之，隨而再問，封人曰：退已，將有忘身之深旨乎！

　　庸齋云：富、壽、多男人所欲也，學道者則以為不足介意。天生萬民，必授之職，言人生墮地，便有衣食。分，富而使人分之，各付諸人也。鶉居無定所，轂食非自求，烏飛而無述，皆言其無心也。與物皆昌，物我各得其生。脩德就問，無道則隱也。厭世上傳，解脫之意。白雲、帝鄉，虛無之上也。三患謂少、壯、老，即《楞嚴經》怛河水之喻。堯猶欲問。而封人不答，但曰退！接輿趨而辟，荷篠丈人至則行矣，亦此意。大哉！堯之為君，仁昭而義立，德博而化廣。天下既治，遊觀乎華。彼封人者，亦隱淪以樂堯之道，三祝聖人，取天下之至美歸以報上，以為道之可默者也。而堯則例辭之，知非所以養德也。封人申而言之，為道之贅，及觀其以九男二女事舜於畎畝之中，富有四海而不與，上壽百十八而租落，巍巍蕩蕩，超乎三息之外矣！封人之論，冥合於堯之進，則亦堯之徒也。然其如天如神如日如雲之極政，豈封人所可測哉？無彰，當是無章，文迹也。

　　堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，吾子辭為諸侯而耕，其故何也？子高日：昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣，夫子闔行邪？無落吾事。俋俋乎耕而不顧。

　　郭註：禹時三聖相承，治成德備，功美漸去，故史籍無所載。仲尼不能聞，是以雖有天下而不與焉。斯乃有而無之也。故考其時而禹為最優，計其人則雖三聖固一堯耳。時無聖人，故天下之心俄然歸啟。夫至公而居當者，付天下於百姓，取與之非己也，故失之不求，得之不辭，忽然而取，恫然而來，是以受非毀於康節之士而名列於三王，未足怪也。莊子因斯以明弊起於堯而釁成於禹，況後世之無聖乎，寄遠邊於子高，使棄而不治，將以絕聖而反一，遺知而寧極耳。其實則未聞也。莊子之言，不可以一塗詁，或以黃帝之進禿堯、舜之經，豈獨貴堯而賤禹哉？故當遺其所寄，而錄其絕聖棄知之意焉。

　　呂註：古之稱禹者以為神禹，德至於神則其於堯、舜宜無間然，則不賞而民勸，不罰而民畏與。賞罰而民且不七，亦時而已矣。而言此者，明君天下以德，其於賞罰固非得已也。疑獨註：伯成子高當堯而為諸侯，至禹而退耕於野，盖謂堯治天下以無為，民不待賞罰而有所勸畏；今禹用賞罰民且不仁，德衰刑立，後世之亂自此始矣！夫子闔行邪？無廢吾農事，用力而耕，無復回顧也。詳道註：玄古之民，實而不知其為忠，當而不知其為信；為善無近名而不知有所勸，為惡無近刑而不知有所畏。堯雖不賞不罰而民勸畏，方之不知所勸畏者固已薄矣，又況賞之而使勸，罰之而使畏哉！此所 以德衰而刑立也。夫堯非不賞不罰也，盖賞一人而天下悅，善賞也；罰一人而天下服，善罰也。賞罰少而悅服多，謂之不賞不罰可也。華封以聖人責堯，子高以堯責禹，禹之視堯可謂玄矣，堯視聖人玄之又玄者也。

　　碧虛註：堯、舜、禹之治天下，猶道、德、七之利萬民，其利廣博，而伯成子高之論亢志絕俗，端方不屈若此，真王者之師也。言訖而耕，侶侶不顧，有務農崇本，還淳反朴之意。庸齋云：此言世變愈下，在禹時便不如堯、舜矣。無落吾事，言無廢吾耕事也。侶侶，低首而耕之狀。堯不賞不罰，今賞罰而民不仁，益言賞罰不如無，亦如叉也使無訟之意，借三聖以言之。

　　已上經旨顯明，諸解詳備，無待贅釋。

　　泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙嗚；喙鳴合，與天地為合。其合縉縉，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

　　郭註：無有，故無所名。一者，有之初，至妙而未有物理之形。夫一之所起，起於至一，非起於無也。莊子所以屢稱初者，以其未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生，又何營生於已生而失其自生哉！無不能生物，而云物得以生，所以明物生之自得，斯可謂德也。德形性命，因變立名，其於自爾一也。性脩反德，以不為而自得之，不同於初而中道有為，則其懷中為有物，有物而養之德小矣。無心為言而自言者，合於喙嗚。喙鳴合，與天地為合，天地亦無心而自

　　動，其合縉縉，坐忘而自合耳，非照察以合之，是謂玄德。德玄而所順者大矣。

　　呂註：無則一亦不可得，無名則一之所起，而未形，天地之始是也。既已謂之一，且得無名乎？此物得以生而謂之德，是為萬物之母也。未成者有分，且然而已而謂之命，命則無間乎未形之初也。至留動而生物，物成生理而後謂之形，形體保神而未嘗失，各有儀則而未嘗妄謂之性，性則不失乎已形之後者也。凡此無它，萬物均之，得一以生。命則有分而無間，性則保神而不失，神則妙萬物而充塞乎天地之問者也。故性脩反德，則合乎一之未形；德至同於初，則無亦不可得矣。同乃虛，其虛至於未始有物；虛乃大，其大至於不同同之。若是，則以無為言之而合喙嗚，喙嗚合則通於天地而與天地合矣。天地之問其猶棄籥，喙嗚合與天地為合，亦若是而已。其合緡緡。非薪合而合，非有所知見而合也，是謂玄德。則原於德而成於天。同呼木順，則無所與逆之謂也。

　　疑獨註：太初者氣之始，以其未見形，故曰有無。物有，則名隨之，此既無有，名將安寄？一者，道之所以名，物之所以命，莫得而有，莫得而無；一之所起，起於至妙，未有形也。物得以生，言其受命則命在我，故謂之德，得其在我者也。未形，造化之始，然已有辨制之分，是分不在物成形之後，雖有分而且然無問，此物之命也。且者，不可以為常之義。物有生則有形，生出於命，形出於生。人之有生，則與道同體；有形，則與道合容。留動者，陰靜陽動而生物，物之成就則自然生理。故命之在我謂之性，性之在物謂之理。形者，道之象也。形體賴神而存，能保其神，各有儀則謂之性，命出於生之前，性顯於神之後也。天下失性既久，聖人教以脩性；性脩而至於無所復脩，則反於德；反於德則冥於極而同於初。初者，未始有物，無物則虛，故同乃虛，虛而後有無窮之體，故曰大。大者，有為而未嘗為，故合喙嗚。喙嗚者，無心於言為之間也。喙嗚既合，盖以事業合天地。天地與我而我與之合也。與天地為合者，豈知之所能為哉？緡緡若昏，無心而自合耳。是謂玄妙之德，無往而不順，聖人之道極矣。

　　詳道註：自泰初以至於無名，推而上之也。自一之所起至謂之性，推而下之也。雜乎芒翁之問，太易也。變而有氣，太初也。氣變而有形，太始也。形變而有生，太素也。有大初故有一而未形，有太始故物成生理，有太素故各有儀則。有一而未形，其精甚真是也；未形者有分，其中有信是也。且者方來而未知其所始，無間則方生方死、方死方生也。留者陰，動者陽，物以陰陽留動而後生，理以物成而後具，形體所以建神而保之，神所以統形體而使之。萬物備於我，莫不有儀象法則存焉。此所以謂之性。有德而後有性，故始以物得以生，繼以各有儀則，人之脩也；由性而後至德，故性脩而後德；至德至同於初，同乃虛，虛乃大，則復歸於嬰兒，大人之事也；合喙嗚，喙嗚合，而至於與天地為合，則復歸於樸，聖人之事也；其合縉縉，若愚若昏，則復歸於無極，神人之事也，至於神而無以加矣！

　　碧虛註：有則非初，強名太初。一之所起，尚未有進，有進則屬元氣矣。靈光之物，卓然而生謂之德。氣降未兆，清濁已分，所稟無有問斷謂之命。一靜一動，化生萬物，物成生理，故謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。脩自然之性，反初生之德，德同太初乃虛乃大而無邊際也。合喙，猶胞合，胳合自然，其嗚無心，所謂終日言未嘗言也。喙有上下，如天地之合，塞兌、閉門，妙理沖默，至德冥深，同乎大順之道矣！

　　劉藥註：太初，氣之始，故有無。太始，形之始，故無名。一之所起，則有名矣；一雖未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，則渾淪而已；可名，渾淪固已有分矣！且者，非久安之意。無間者，始卒若環，無端之可指也。其中有精，其中有信，未形有分之謂也。建德若偷，且然之謂也，綿綿若存，無問之謂也。然命之降也，不留，則不足以生物；留而不動，足以生一物而不能生萬物。方其留也，未嘗不動；方其動也，不害其流，故能生物也。物成生理謂之形，形體保神各有儀則謂之性，有生則有性，冥性則足以知天，知天則反於德，德至則合乎道矣。

　　庸齋云：太初，造化之始，所有者，無而已，未有此有字。安得有名？此乃一之所起也。一便是無，故曰有一而未形。物得以生，則有有矣。各有其有，皆德也。未形者，言一所起之時。若有分矣，而又分它不得，故且然無間。無問，便是渭．然者；有分，便是柴然者。此命字即天命，謂性之命。留動而生物，元氣運動，生而為物，則是動者留於此。動，陽也；留動，靜也。靜為陰，此句有陽生陰成之意。物得之而生，成則生生之理皆具。以元氣之動者，而為我之生者，此謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性，便是《詩》：有物有則，《左傳》：所謂民受天地之中以生，有動作威儀之則。皆此神為之，便是性中自有仁義禮知之意。脩性

　　以復其自然之德，德至則與無物之初同。同於初，則虛，虛則大，既虛而大，則有不言之言。合喙，不言也。嗚者，言也。喙嗚合之合，又與上合字不同。此喙之嗚既以不言而言，則與自然者合矣。以此自然之合，則與天地合矣。緡緡，猶泯泯，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃玄妙之德，與大順同矣。大順，即泰初自然之理也。

　　一氣未兆，無亦無稱，及稱泰初有無而已不可得而名言，是為未形之一而一之所自起也。一立，則有名矣。萬物得一以生，各具自然之德。造化分靈降秀，實肇於斯，而為人物之本，雖形狀未睹，而氣之清濁所鍾已有分際。人得之而為人，物得之而為物是也。且然，猶齟齬不齊，萬物羣生種類不齊，而元氣流行殊無間隙，此之謂命。天所命而物受之以為命者也。凡此，皆造化密運，莫窺其迹，唯聖人通化，能以理測之。至於留動而生物，物成生理謂之形，然後人物動植昭然可睹，世俗以此為始而不知其來遠矣。物物各有生理，唯神主之，能保其神，儀則自備。盖有是物，叉有是則，皆己性之所發見，有生之所以立也。性本不假乎脩，今謂脩者，不失其儀則，全天之所與而復乎向之得以生之德。德至則同乎泰初，是又反流歸源，以人合天者也。同乃虛，則還於本，無虛乃大，無物足以喻，大亦強名耳。喙鳴，即轂音之義。烏喙之嗚，出於無心，無心之言，合於喙嗚，則喙嗚亦與之合，天地之無心善應亦若是而已矣。夫人與天地為合，非有心有為可致，坐忘而自做。故緡緡若昏，猶子母氣應啐啄同時，不知所以然而然，此德至同於初之良驗也。若是，則其德玄同，無天人物我之間，天下至順，莫大於此。留動，說之不通，應是流動，猶云運動也，音存而字訛耳。

　　南華真經義海纂微卷之三十六竟

　　＃１《口義》本『渭』作『渾』字。

　　南華真經義海纂微卷之三十七

　　武林道士褚伯秀學

　　天地第四

　　夫子問于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰，離堅白若縣寓。若是則可謂聖人乎？老聃曰：是胥易技係勞形休心者也。執狸之狗成思，諼狙之便自山林來。丘，予告若，所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無心無耳者衆，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動，止也；其死，生也；其廢，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。

　　郭註：強以不可為可，不然為然，斯矯其性情矣。懸宇，言其高顯易見。執狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，猶終始。無心無耳，言其自化。有形者善變，不能與無形無狀者並存，故善治道者不以故自持，順日新之化而已。其動止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非獨忘已，復何所有哉？

　　呂註：可不可，然不然，則以齊物為事；離堅白若縣寓，則以辯物為事。是若果是，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然，則然之異乎不然也亦無辯。則可不可，然不不然曷為其不可哉？然以是為事，則是知齊而不知其所以齊也。不曰堅乎磨而不磷，不曰白乎涅而不緇，則堅與白雖未嘗離而離之若縣寓，胡為而不可哉？然以是為事，則是知辯而不知其所以辯也。此二者雖相反，物之胥易技係勞形休心而已，奚足以為聖人乎？能有所技則勞形，思有所係則休心；緩狙之便則以技而勞形也，執狸之狗則以思而休心也。告若所不能聞，與而所不能言，則有首有趾，無心無耳者，在天則日月星辰，在地則山川草木。凡有首趾無心耳者，不害其為曰月星辰山川草木也。奚獨至於人之無知無情而疑之哉？苟為無知無情，則有形與無形無狀而皆存者盡無而已。有形者，人物；無形者，鬼神；無狀，則造化是也。此三者有介然之有則不得皆存，其所以皆存者盡無而已矣。苟為盡無，豈而所能聞而所能言哉！則其動止、死生、廢起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齊與辯為？所謂亂而非治也。有所謂治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是謂入於天。入於天，則治而不亂矣。

　　疑獨註：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以堅白自嗚，言我能離堅白之說若縣寓高顯，可比聖人乎？答以此不過以是非相易，用此技藝係累其身，勞形休心，如狗之係頸而獵，猨狙自山林來，皆失其常性者也。遂告以所不能聞與所不能言。首趾，猶云天地，大道之寶冥不可以聲聞言盡，几有天地終始，言與道冥會而無心無耳者衆矣。有形者身，無形無狀者心也。皆以為有，而我以其所有者盡無之，則其死生、動止、廢起皆陰陽消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名為忘己。如是，則冥於自然之理，又何叉張縣寓之辯哉？

　　詳道註：可不可，然不然，此倒置於所為者也。離堅白若縣寓，此多駢於所辯者也。執狸之狗成思，以其能執也，故不得適其適。緩狙之便自山林來，以其能便也，故不得安其安。自有以觀之，則有首有趾無心無耳者衆。自無以觀之，則有形與無形無狀而皆存盡無。非有死生廢起也，所以有是者，豈其所以哉，故聖人亦應之以無。有治則在人而已，若夫在己，則無所不忘，與夫設倒置之能、張縣寓之辯者固有問矣！碧虛註：可不可，然不然，飾知以求異也。離堅白之辮，若縣寓高空，使衆昭然也。以妄相易，以技相係，痕菁形體，驚休心神，猶獵犬被繫，諼狙入檻，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。無心無耳，意莫知也。無耳，故不能聞。無心，故不能言。有形者，有首有趾；無形無狀者，無心無耳也。皆存者，體與化冥；盡無者，亦無無盡也。其動止、死生、廢起，又非其所以也，夫復於何留意。有治在人，自治而已。忘物則同物，忘天則同天，忘己則不二矣。何所不入哉？

　　庸齊云：治道若相放，帝王同條共貫之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。雖堅白同異之多端，我能分辯之，若懸於天寓之間。胥易技係，解見前篇。成思者，為人繫縛而愁思。自山林來，為人捕而來也。所不能聞，所不能言，即性與天道，不可得聞之意。有首有趾，言人之頂踵同也；無心無耳，言其無知無見也。無形無狀，自然而然者，於形而下者見形而上者，即有形者與無形無狀而皆存也。盡無者，言世無此人也。凡動止、死生、窮達之間，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我無容心，故日有治在人。天物俱忘，是謂忘己；忘己，則入於自然；入於自然，則與天為一矣。

　　今有人焉若放效先王之治道，立法度以律衆，興教化以導民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所謂離堅白若懸寓者也。若是者，可比聖人乎？盖譏當時尚楊、墨以為治而自比聖人者。老聘日：是猶胥徒在圄，以能相易，以技相係，而勞形休心，無異獵犬被縛，緩狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之極也。余告若所不能聞與而所不能言，直指道之微妙難明處，以啟其蒙。有首有趾，謂几頂天立地之人。無心無耳，謂不能思道，不能聞道者，往往皆是也o 有形者，人。無形無狀而皆存者，道也。盡無，則至於俱忘，前所謂不能思不能聞者可見矣。其動止、死生、廢起，特人事之代謝，若認而有之，以為治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，則天與己不期忘而自忘。是之謂入於天，言道合自然，無容人為於其問也。此章與《應帝王》篇楊子居見老聘問答相類，但結語有優劣耳。

　　蔣閒蒐見季徹曰：魯君謂翹也曰：請受教。辭不獲命，既已告矣，未知中否，請嘗薦之。吾謂魯君曰：必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯！季徹肩肩然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，猶螳娘之怒臂以當車軼，必不勝任矣！且若是，則其自為處，危其觀臺多，物將往，投邇者眾。蔣聞蒐親親然驚曰：蒐也沱若於夫子之所言矣。雖然，願先生之言其風也。季徹曰：大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。若然者，豈兄堯、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。

　　郭註：必服恭儉，非忘儉而檢。拔出公忠，非忘忠而忠。雖無阿私，而不足以勝矯詐之任。此皆自處高顯，若臺觀之可睹。將使物不止於性分，而矯趺以附之。舉足投迹，不安其本步也。夫志各有趣，不可相效，因其自搖而搖之，雖搖而非為；因其自蕩而蕩之，雖蕩而非動。故賊心自滅，獨志自進，教成俗易，汎然無迹，復性而不知所由，皆云我自然矣。淇津，自責之謂。不肯多謝堯、舜而推之為兄。心居者，不逐於外，故德同也。

　　呂註：必服恭儉，所謂忍性以視民，則其自為處危矣。拔出公忠，所謂尚賢也，其為臺觀多矣，如是則吾不能無迹，人投邇者眾。夫大聖之治天下，搖蕩民心，使之成教易俗，所謂鼓之舞之以盡神也。民不窺觀以投上之逵，則滅賊心而進獨志，若性之自為，不知其所由然。若然者，德遺堯、舜而不為，豈兄堯，舜之教民而推先之，溟涬然弟之而繼其後哉？欲同乎德而心居，心居則無為而萬物化矣。

　　疑獨註：蔣閒翹以必服恭儉、拔出公忠為輯民之要，季徹以其未能安於無為自然，故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治國，是自處至高以聳動天下之視聽，使物皆歸之，投進於臺觀之下者眾矣。勉聞言若失，願言其流及於下風而自化矣。季徹告以大聖之治天下也，因民心之自然，如風雨搖蕩萬物，而使之成教易俗也。外物入害其良心曰賊心，賊心既滅，則獨志進矣。獨言其無偶而不累於物，若性之自為而不知其所由然，百姓曰用而不知，此神人之治也。其塵垢粃糠，足以陶鑄堯、舜，豈以堯、舜之教民為兄而以己自然之道為弟哉？欲同乎德而心居矣。心居則不逐外物也。

　　詳道註：必服恭儉，非無為也；拔出公忠，是高賢也。帝王之德，為無為則天下無痕菁之息，不尚賢則天下無夸跋之爭。如此，則因其自搖而搖之，因其自蕩而蕩之，故其賊心隨滅，獨知日進，若性之自為而民不知其所由然。今也勉以服恭儉、拔公忠為事，則是開人之天而導其賊心，闆天之天而捐其獨志，其於帝王之德不亦遠乎！夫樂餌以可悅而過者止，利於暫而不可以常，濕沬以不足而不相忘，利於寡而不該乎衆。此所以神人惡衆至，而執大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂，設臺觀之危形，使人奔合而投逵，豈非樂餌、濕沬之論與？昔舜以巷婁累其聖，列子以鏡漿驚其誠，南郭子泰以知而常之為憂，庚桑楚以社而稷之為息。要在處陰以休影，處靜以息迹，然後為至也。

　　碧虛註：恭儉、公忠，非無為也。危其臺觀，非安穩也。尚賢，則佞歸。迹衆，則偽集。民之搖動，聖人因而任之；民之放蕩，聖人因而安之。使教成俗易，則賊害之心隨化絕滅，民各進其己志若性之自然也。兄堯、舜之教者，尊其聖知；民溟涬然弟之者，下之散漫不明也。今既民安其自然，何用尊堯、舜之聖知而使民散漫哉？欲同乎德而心有所著矣。言其有所尚，非自然也。

　　庸齋云：螳螂怒臂以當車轍，言力小不足任大也。其自為處者，言自然之地。如此則似危其臺觀，以示人人往歸之，投足者衆矣，言以名聲自累也。搖蕩，猶轉移。賊心，有為之心。獨志，獨得之志。民既成教易俗，滅去私心而進於道，如生知之性而不知為上之化，以堯、舜為高而我次之，故日兄堯、舜之教民而弟之。溟涬，有低頭甘心之意，同乎自然之德，則其心安矣。欲者，聖人欲其民如此也。

　　有為而化物者，其用勞；無為而自化者，其濟博。拔公忠、危臺觀，此有為而化者，滅賊心、進獨志，無為而化也。搖蕩，猶鼓舞，鼓舞民心使之成教易俗，順導之而勿櫻，此化之始也。滅，賊心而進獨志，則因病施藥，化之中也。至於若性之自為，而民不知其所由然，化之終也。堯、舜之治民不過此耳。奚又尊之為兄，溟涬然弟之哉？溟涬，無分別貌。如此，則是欲同乎堯舜之德而心有所著矣！凡此皆所以扶有為之治，掃堯舜之進，而歸乎絕聖棄知之意云。

　　南華真經義海纂微卷之三十七竟

　　＃１『不』字誤衍。

　　南華真經義海纂微卷之三十八

　　武林道士褚伯秀學

　　天地第五

　　子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，猾猾然用力甚多而見功寡。子貢曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？為圃者仰而視之曰：奈何？日：鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如佚湯，其名為桿。為圃者忿然作色而笑曰：吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。子貢瞞然暫，俯而不對。有問，為圃者日：子奚為者邪？日：孔丘之徒也。為圃者曰：子非夫博學以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！．而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事。子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子曰：向之人何為者邪？夫子何故見之變容失色，終日不自反邪？日：始吾以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之夫子，事求可，功求成。用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。託生與民並行而不知其所之，沱乎淳備哉！．功利機巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，警然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉！．我之謂風波之民。反於魯以告孔子。孔子日：彼假脩渾沌氏之術者也；識其一，不知其二；治其內，不治其外。夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以遊世俗之問者，汝將固驚邪？且混沌氏之術，予與汝何足以識之哉！

　　. 郭註：用時之所用者，乃淳備也，欲脩淳備而抱一守古，失其旨矣。不忘不墮，則無庶幾之道。聖人之道，即用百姓之心耳。夫神全乃聖王之道，非夫人也。子貢聞其淳備之說而服之，未知純白者之同於世，此宋榮子之徒，未足以為全德。子貢之迷沒於此人，若列子心醉於季咸。孔子以其背今向古，羞為世事，故知其非真渾沌，徒知修古抱灌之朴，不知因時任物之易也。夫真渾沌者，豈以外內為異而偏有所治哉？明白入素至以遊世俗者，真渾沌也，故與世同波而泯然無進，豈鈴使汝驚哉？彼世俗所識，特識其迸耳！.

　　呂註：能執古以御今，則几日用無非渾沌之衍，豈爻天地之初哉！彼以有機械者有機事機心，而不知機心之所自生者。未始有物，則是識其一不知其二也。知忘神氣黜形骸以薪道德之全，不知行於萬物者無非道，則是治其內不治其外也。明白入素至以遊世俗，即所謂廢心而用形者是也。彼聞子貢之言，始忿然而後乃笑，宜其以機械為累而不肯為，則不識不知乃所以為渾沌也。此篇方論天德無為，恐或者謂必無為如漠陰丈人然者，則不可與經世矣。故論真渾沌之衍，乃遊乎世俗之間而不為累也矣。

　　疑獨註：猾猾然，用力貌。前輕，所以入水；後重，所以上水也。攤者，動之妙處；械者，機見於器事者。機見於為，然皆起於心，機事外也，機心內也。凡有諸外，本於內，心主中貴虛。物不可雜，色不可染，故日純白。若機動於中，則物得以雜，色得以染，故純白不備，則精亂而神生不定。神者，所以載道也，若夫不定，則為物之所載矣。吾非不知桔檸之械，羞而不為耳。自博學至賣名聲於天下，不過期人之知忘神氣則無心，寨形骸則忘我，乃庶幾於道矣。汝未能如此，則身猶不治，何暇治天下哉！汝宜行矣，無妨吾事。天下一人，言孔子。不知復有夫人，指漢陰丈人也。孔子極高明之道，子貢所不能知，故見假脩至道而心惑之。聖人之於事也，無可無不可；於功也，無成無不成。或用力寡，而見功多；或用力多，而見功寡。未嘗滯於一隅。子貢之知孔子盖孔子之襲諸人間者耳，故訝其今徒不然而見其神全者聖人之道。至於極政，則同乎天矣。故出則與民並行，而民不知其所往，芒昧乎其性淳，其行備。世之所謂功利機巧者皆出於人為，此人之心必忘之矣。此子貢之心不明而以假聖人之道為真也。夫聖人之志，無之無不之；聖人之心，無為無不為。顧天下之譽亦非不顧天下之譽，受天下之非亦非不受天下之非。得其所謂，得其言之意；失其所謂，失其言之意也。然不顧天下之譽易，不受天下之非難。漢陰丈人非其志不之，非其為不為，則未能忘非譽，故有所不顧不受也。若聖人之性，雖天行不加窮居不損，及其應物，則亦隨時而已。今夫人之徒，不以天下之非譽為增損，未知其心果何如耶。子貢未聞夫子性與天道之說，故以彼為全德之人，而自為風波之民。若以夫子觀之，則彼猶蹈一偏之弊也。渾沌者，離乎形、氣數之強名；衍所以對道而言也。執一而廢二，樂內而忘外，皆非聖人之全道。明白則顯，其白入素則不知矣；無為則顯，無為復樸則不知矣。體性則與性合一，抱神則不離於神，以是而遊世俗，與人為徒而不失其天，若是者汝將固驚邪？言汝亦不知而不驚也，則真脩之與假脩可見矣。

　　詳道註：渾沌之時，民居不知所為，行不知所之，視不以目而以神，聽不以耳而以氣，則機械何自而生。聖人之於天下，抱一以周萬，遊內以應外，人之所為不可不為，器存所用不可不用，則機械在物而不在心，機事在時而不在械。曠然與世偃仰，莫知所以然而然，則雖子貢之時使渾沌復作，其能逆天違人而不為機械乎？機械之作特通其變，使民不倦而已。機械由於機心，機心必虧純白，是識一而不知二，治內而不治外，此假脩渾沌者，不免夫驚世之患也。至人之於德不脩而物不能離，修渾沌之衍其德固已淺矣，又況假脩者乎！

　　碧虛註：子貢謂為圃者托生與民並行而不知其所之，是果與衆異邪，功利機巧必不入斯人之心矣。非譽不受，如渾沌也。風波之民，易動搖也。渾沌自然，脩之則非真，故云假也。一謂體，二謂用，脩心者離境，治外者同塵，體性抱神以遊世俗，此古之民也。渾沌無竅，則鬼神莫識，況於人乎？

　　庸齋云：機械，器也，用之則為機事。所以用之者，心也，有機心則不能純一虛明。神生不定，不能抱靜主一，所以不能載道也。擬聖，慕聖人。於于，自大貌。獨弦哀歌，言人不己知而自誦自說，或比之擊磬於衛則非矣。忘神氣，猶黜聰明；墮形體，即忘己也。汝能如此，猶且庶幾，不然身且不治，何能治人？卑陬，暫恩；頊頊，自失貌。託生於世，雖所行與人同而自不知其所往，此人心中必無功利機巧之事也。譽且不顧，況於毀乎？所言行於世，日得其所謂；不行於世，日失其所謂。風波，言為世故所役而不定。假，大也。渾沌，即天地之初。識其一，所守純一也；不知其二，心不分也。內，心也；外，物也。明白則可入於素，無為則復歸自然之朴。體性，全其性；抱神，與神為一。官汝未知此道，宜乎驚也。舍勞就逸，人之常情；聲名功利，亦人所欲。而世有棄至易而從至難，甘藜藿而安陸沈者，豈土木□身心而至是耶！益見道篤而自知明，立志堅凝有以勝之，久則安，安則化矣。此漢陰丈人所以恥機械而甘抱甕身畎畝而目雲霄也。卒使善說辭者，不能回其心，易其操，古長沮、桀溺之徒歟！此雖本於氣稟高潔，亦積學涵養之功，何謂學晞其勝己者，何謂養充其在我者而已。作色而笑，笑當是答。

　　諄芒將束之大壑，適遇苑風於束海之濱。苑風曰：子將奚之？曰：將之大壑。曰：奚為焉？曰：夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭；吾將遊焉。苑風曰：夫子無意于橫目之民乎？願聞聖治。諄芒曰：聖治乎，官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言自為而天下化，手撓顧指，四方之民莫不俱，至此之謂聖治。願聞德人。曰：德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之為悅，共給之之為安；怊乎若嬰兄之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。願聞神人。曰：上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。

　　郭註：行其所為，因而任之。使物為之，則不化矣。指揮顧陌而民各至其性，任其自為故也。共利共給而無自私之懷。德者，神人之述，故曰容。又願聞其所以進。答以乘光乃無光，故與形滅亡，無我而任物，虛空無所懷者，非閤塞也。情盡命至，天地樂矣。事不妨樂，斯無事矣。情復而混冥無邊也。

　　呂註：注焉不滿，酌焉不竭，則天府之富也。苑風不知其至無而供萬物之求，故以為無意於橫目之民也。官施拔舉不失其宜，則非無意於尚賢使能也。畢見情事行其所為，則非使人匿情而投進者也。行言自為而天下化，手撓顧指而民俱至，則非以賞勸罰沮也。此聖人見於治，而非所以為德；德人者，無思無慮，不藏是非美惡，其心未嘗不虛也。四海共利共給之之為悅，則天下樂推而不厭也。若嬰兄失母，則不知所依。若行而失道，則不知所往。財用有餘，則四海共利之而已。飲食取足，則四海共給之而已。此德人之容，而非所以為神也；泰宇發光所以照也，神則乘之以照而非光與形滅亡而已，所以雖照而曠也。致命，則去故而復常。盡情，則離偽而居實。萬事消亡，致虛之極；萬物復情，芸芸歸根。混則合而為一，冥則照亦忘矣。

　　疑獨註：水幾於道，注不滿，酌不竭，其神之謂乎！ 欲其出而治民，故願聞聖治。言官，則知拔舉不失其職；言能，則知官施不失其宜。畢見其情事，則無有不當。言行出於自然，則天下俱化。手指目顧遠民皆至，言聖人出而為治也。無思慮、忘美惡，以其無累於物也。四海共利之之為悅，非自給也。嬰兄失母，言無所恃。行而失道，言無所止。財用飲食不知所從來，言無求而自足也。上神，謂神之又神。乘光，則在光之上而乘之，形影莫睹，歸於無而已矣。致命者，莫之致而至。盡情，則性無不盡矣。神人者，命之已政，性之已盡，天地猶樂，況於人乎！況於物乎1 萬物各復其性命之情，則與道為一，故日混冥。首論聖治，即充實而有光輝之謂大；次論德人，即大而化之之謂聖；末論神人，即聖而不可知之謂神。聖治言其業，德人言其德，神人言其道，其實皆聖人之事也。

　　詳道註：以言，則諄諄，所以應物；以道，則芒昧，所以冥物。故出則言聖治，入則言德神。拔舉而不失其能，與拔出公忠之屬，同乎撓顧指四方俱至，與投進者眾同。此謂聖治非以不治治之也。無思無慮至飲食取足，通神之道不過如此。特以德人名之者，德者，神之體；神者，德之用。盡其體者，未叉妙於用；妙於用，則叉本於體。此德人、神人之所以分也。神，於五行屬火，火無常形，乘物而有，物存則光，物盡則亡，神之利用出入，民咸用之，而乘光照曠亦若此也。

　　碧虛註：大壑，即束海。注不滿，酌不竭，以喻道源無窮。無所宜無所能，不見其情，行所不為者，治之要也。行言自為而天下化，盖不治者聖治之妙也。無思無慮，用心若鏡，故四海願共利給之。嬰兒失母，所託皆親也。行而失道，所向皆安也。遊心於澹，故物饒而自至。合氣於漠，故腹充而忘知。此有德者之容也。上乘元氣之光，乃無光也；光既無矣，形何有哉？此謂照曠，太虛一體也。得天命則物情盡，樂內忘外，萬物復情，各歸其根，此謂混冥，

　　靜曰復命之謂也。

　　庸齋云：遊於大壑者，言世間不足觀，將觀於海也。官施得宜，拔舉得賢，盡見事事可為之實，順而行之，所行所言皆是自為，不為人而為，天下自然化之矣。舉手隨所顧而指之，民莫不應，聖人之治天下如此居行靜動也。靜動無心，故不藏是非、美惡，即是不思善、不思惡也。共給共利，與人同樂之意。若嬰兒失母，行而失道，言其樂意於人世，有不得已之意。財用飲食皆置之不問，言其無心也。上神，言其神上騰出乎天地之外。日月之光在下，故日乘光。與形滅亡，有身猶無身。照曠，大昭晰也。致極乎天命，盡其性中之情，以天地之道自樂而萬事無累於我也。復情，復於實理；復於實理，則萬物與我為一。混冥，即渾沌之義。

　　諄芒將之大壑，益厭世隘陋，故慕其注酌不竭。而欲遊焉。苑風疑其無意於民，遂問聖治，答以官施拔舉得宜盡能，則在位者稱職，遺逸者得昇，政事之問畢見其人情事理而得以行其所當，為行者言者皆出於自為而無矯揉之弊，以誠格物，天下惡有不化者哉！手撓、顧指，遠民皆至，則近者可知此聖人之治效也。繼問德人，答以居無思，行無慮，言其動靜無心，美惡自泯，四海之民有未得其所者皆願利給悅安之，則修之天下，其德普矣。若嬰兒失母行而失道，皆視民如傷之意。財用有餘，儉則常給，飲食取足，充腸而已，不知其所從來，言未嘗著意於財食而自供其用，盖本於利給天下之所致也。此德人之容儀見於外而可睹者而非其實，所謂實則有不容聲矣。又問神人，答以上神乘光，所謂遂於大明之上是已。與形滅亡，所謂入於窈冥之門是已。此言神人出陽入陰，變化莫測也。上神，神之至極。乘光，凌虛躡景之義。益非虛則不能發光，非曠則不能容照也。必至於己之命，斯能盡天下之情，天地之樂，揆之民心可見天視、天聽，亦猶是也。萬事銷亡，本於我無為而已使萬物各復其本情，是謂混冥。混冥，則我亦忘矣，況於物乎！論神人而結以混冥，此又明其所以神也。

　　門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師。赤張滿稽曰：不及有虞氏乎！故離此患也。門無鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其亂而後治之與？赤張滿稽曰：天下均治之為願，而何計以有虞氏為？有虞氏之藥瘍也，禿而施雹，病而求醫。孝子操藥以脩慈父，其色燋然，聖人羞之。至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無迹，事而無傳。

　　郭註：二聖俱以亂故治之，則揖讓之與用師，直時異耳、未有勝負於其間也。均治則願各足，復何為計有虞氏之德而推以為君哉！且天下皆息創亂，故求虞氏之藥。操藥脩父，其色瞧然，明治天下者非以為榮也。夫至德之世，賢當其位，非尚之也；能者自為，非使之也。上如標枝出，物上而不自高；下如野鹿，放之而自得也。其義、也、忠、信，率性自然，非由於知。蠢動相使，甩其自

　　動，故動而不謝主，能任其自行，故行無進，事各止其分，故不傳教於彼也。

　　呂註：有虞氏以亂而後治之，則武王亦以亂而後治之。孰不以天下為事而有不及哉！故有虞氏之藥瘍也，禿而施髦，病而求醫，則是亂而後治之也。操藥脩父，其色瞧然，道不至於兼忘而六親不和有孝慈，固聖人之所羞也。則有虞之治亦豈得已而謂過於武王哉？自其進觀之，雖伏羲、燧人猶不得為至德之世；自其心觀之，則虞氏、武王之妙處乃所謂至德之世也而以其無為，故無名；無名，故行無迸而事無傳。孰得擬議於其間哉？

　　疑獨註：莊子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情。若堯、舜治天下之道，皆糠枇緒餘，非所貴也。民有亂者，有虞氏以七義治之，猶藥之治瘍也。鬆者，所以飾無髡；醫者，所以攻有病。皆非任其自然，亦猶亂而求治也。操藥脩父，其色嫵然，世人以為孝，而聖人羞之者，主天道而言，所以救人道之弊也。夫至德之世，不尚賢則人不爭名，不使能則人不爭藝。標枝無情於在上而自在上，野鹿無情於在野而自在野。端正者，義之本，相愛者，仁之本。仁義者，端正相愛之名逵也。實者，忠之本。當者，信之本。世俗所謂實當者，求忠信之名耳，盖至德之世，以仁義忠信與性為一體，未嘗離而求其名邊也。蠢動而相使，言各任其性，交相使役不以為賜，亦適然耳！行而無進，事而無傳，無意於行事故也。

　　詳道註：瘍之為患，非疾之為息、息之淺深雖殊，其資於藥一也。五帝之世非三王之世，世之淳漓雖殊，其資於治均也。由此觀之，其可以舜之藥瘍為是，武王之藥疾為非乎？莊子以治天下者為孝子，以天下為慈父；尹文以己為弟子，以天下為先生，益以天下為心者，未嘗不自卑以尊人，然後得天下之親譽也。然與寶然喪其天下者異矣！

　　碧虛註：丹朱不肖，有仁聖盛明以代之；殷紂殘惡，有戡定禍亂以伐之。皆非恬然均治也。黔首有病，重華以仁義之藥治之，病而求醫，亂而求治，豈良醫、孝子所願聞邪？不尚賢，故無爭；不使能，故無敗。上如標枝之無心，下如野鹿之自得，此亦感召之理。有寰，則義見焉；有憎，則仁出焉；有詐，則忠顯焉；有誕，則信彰焉。無上四條，則下四事亦亡矣。蠢動之相使役，物情自然不以為賜也。無進、無傳，不以為特異也。

　　庸齋云：滿稽以征伐不及揖遜，因無鬼之問又併與有虞氏非之。言天下皆願治，因有虞氏治之而反以為累。無瘍，何用藥；不禿，何用鬆；不病，何用醫；孝子為父操藥，其色憔然，不若父之無病也。脩慈父與羞同進也後羞之恥也。至德之世，舉世淳一，未有賢能之名，故不尚、不使。標枝，枯枝，與野鹿皆無情無欲之喻。端正，脩身。相愛，相親也。端正而下四不知，言當時未有仁、義、忠、信之名也。蠢動，有生之民相使相友助。賜，猶恩也。無進、無傳，言當時未有是非、毀譽之事也。

　　唯其天下不治，然後有治之之名；唯其堯子不肖，然後有禪舜之舉。盖有揖遜於其前，必有征伐於其後者，亦猶有瘍而後有藥，有禿而後施髢，有病而後求醫也。夫孝子脩藥，此分內事而聖人羞之者，謂不若父無病之為愈也。況以征伐而求治者乎？故引至德之世以明末俗之澆薄，覬人去彼而取此也。以其不尚賢、不使能，故能如標枝、如野鹿。標枝，樹杪之枝，居高而不知其為尊也。端正，應是相正，考下文可見。此四不知，乃所以同歸於道，俱化於兼忘之域。七、義、忠、信，特世人分別之進耳。蠢動，指淳朴之民，相使而不以為賜；友助而無責望之心也。行而無進，即烏行無章。事而無傳，則所過者化。此其所以為至德之世歟！

　　南華真經義海纂微卷之三十八竟

　　南華真經義海纂微卷之三十九

　　武林道士褚伯秀學

　　天地第六

　　孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之導諛之人也。然則俗故嚴於親而尊於君邪？謂己導人，則勃然作色；謂己諛人，則怫然作色。而終身導人也；終身諛人也，合譬飾辭聚衆也，是終始本末不相#1坐。垂衣裳，設釆色，動容貌，以媚一世，而不自謂導諛，與夫人之為徒，通是非而不自謂衆人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。三人行而一人惑，所適者猶可致，惑者少也；二人惑，則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，不可得也。不亦悲乎！大聲不入於里耳，《折楊》、《皇華》#2；則嗑然而笑。是故高言不止於衆人之心，至言、不出，俗言勝也。以二垂踵#3惑，而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，其庸可得邪！知其不可得也而強之，又一惑也，故莫若釋之而不推。不推，誰其比憂；厲之人，夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。

　　郭註：以君親所言而然，所行而善，此直違俗而從君親，故俗謂其不肖耳，未知至當正在何許。俗不為尊嚴於君親而從俗，不謂之諂，明尊嚴不足以服物，則服物者在於從俗。是以聖人未嘗隔異於世，必與時消息。故在皇為皇，在王為王，豈背俗而用我哉？世俗遂以多同為正，故謂之導談，則作色不受；而終身導談，亦不問道理，期於相善耳。夫合譬飾辭，應受導談之罪，而世復以此得人，以此聚衆，亦為從俗者怛不見罪坐也。世皆至愚，乃更不可不從。聖人道同而帝王殊逵者，誠世俗之惑不可解，故隨而任之。天下都惑，雖我有求向至道之情而終不可得，堯、舜、湯、武隨時而已，故大聲非委巷所尚，俗人得嘖曲，則同聲動笑。此天下所以未嘗用聖，而常自用也。各自信據，故不知所之，□莫若即而同之也。趣令＃１得當時之適，不強推之令解，則相與無憂於一世矣。天下皆不願為惡，其為惡或迫於苛役，或迷而失性耳。然迷者自思復，厲者自思善也。

　　呂註：臣子然君親之所然，而善其所善，則世俗以其餡談而謂之不肖，不知其然而善之為非者果必然邪？至於然世俗之然而善則不謂之餡談。所以嚴於君而尊於親果安在邪？謂己導談，則必作色，惡其名之惡也；而終身導談，合譬飾辭聚衆，不免為其實則終始本末不相當也，合譬飾辭皆非其理之當，而以此韋於人，所以為導談也。夫合譬、飾辭、聚衆，恥為導談且不可，則夫不知反性命之情而垂衣、設釆、動容貌，以媚一世而不自謂導談，與夫人為徒通是非而不自謂衆人，乃愚之至也。知其愚者，非大愚，則所謂病者能言其病，其病之者猶未病，是猶可為也；至於終身不解不靈，則病而不能言其病，是無可為者也。三人行而一人惑，所適猶可致，譬道興之世得道者多、失道者少；二人惑，則勞而不至，喻道喪之世失道者多而得道者少；今天下惑；予雖有析嚮不可得也，則世道交喪無可與明此者。民之迷也，其日已久，則雖析其嚮，此亦莫之從，此乃至人之所深悲也！大言不入於里耳至俗言勝也，以惠子之聰明，猶謂莊子之言為無用，則世可知矣！二垂踵惑，則惑者一人之足而所適不得，小惑易方也。今天下惑，則所謂大惑易性也。予雖有析嚮可得乎？我非愛其道而不以明天下也，知其不可而強之，則我亦一惑而已，非政命盡情而兼忘天下者也。故莫若釋之而不推，與之相忘而已。不推則誰其比憂邪？譬之厲人恐子似己，則道之為物，人心而已，而彼獨不得，則其疾豈特厲之比！身而同乎流俗，合乎汙世，豈特子似己之比！吾雖釋之而不推，彼獨不憂邪？

　　林疑獨註：世之所謂孝子者，能順親之意；所謂忠臣者，能得君之心。親之所行未必皆合於義，而子一切順之，則入乎談；君之所為未必皆合於義，而臣一切從之，則入乎餡。孝則不談，忠則不餡，臣子之盛也。為臣子者以順君為事而不能以道義繩之，則世俗指為不肖，然亦未知其果不肖邪。此言從君親而違世俗，皆未必是；而違君親，順世俗，則不謂之導談。夫世俗果能嚴於親、尊於君乎？皆非先王任其兩行之道。導者，取其意而引之。談者，因其好而入之。世俗知惡其名而不羞其實，猶惡醉而強酒也。合譬，則善為言。飾辭，則善為文。始是而終非，本善而末弊，出於鄉原之學，世俗多從之。及其終弊，亦不罪坐，此所以為之而不息也。世所謂君子者，垂衣裳以為文，設釆色以為飾，動容貌以為禮，以取世人之愛，此真導談之人而自不謂之導談，與斯人為徒是非相通而不自謂眾人，愚之至也。愚而自知其愚，小愚也；惑而自知其惑，小惑也。三人行而一人迷，所適之方猶可至，惑者少也；二人迷則勞而不至，惑者勝也；當時天下皆惑，而莊子一人求嚮至道，終不可得也。大聲淡而無味，猶《咸池》、 《大韶》也；《折揚》、《皇華》，俗之小曲。高言極高明，至言至於道，至言所以不出者，以俗言多而勝之也。缶與鐘，皆圓擊之有聲，以二缶二鐘齊擊，則聽者無所適而惑矣！況今天下皆惑，一人雖有嚮道之心，誰可得邪？知其惑不可解而強解之，又一惑也。莫若釋之而不推，不推誰其比憂哉！醜惡之人尚欲其子之妍，則惑者豈不厭迷而思悟邪？

　　詳道註：義可以從，則孝子從義，不從父，故《易□蠱》之三：幹父之蠱，小有悔，無大咎，則親之所言而然，所行而善，世俗謂之不肖子矣。道可以從，則忠臣從道，不從君，故《臨》之二：咸臨，吉，無不利，則君之所言而然，所行而善，世俗謂之不肖臣矣。然世俗之所謂然，所謂善而善之，則不謂之導談，豈俗固嚴於親、尊於君邪？以無不盡惑而莫之傾也。導則逢人之過，諛則長人之過，人皆有導談之實而惡導談之名，豈特如此哉！又至於合譬以明之，飾辭以文之，聚眾以傳之，是終始本末不相坐而終莫不以受其過，可謂愚矣！二人惑則勞而不至，惑於所適之路也。以二缶鐘之聲惑而所適不得，惑於所適之意也。益天下之理以多變寡則易，以寡惑多則難。其習俗之薄，以哇聲俗言導之則易，以大聲高言入之則難。今天下皆惑，予雖有所嚮，庸可得邪？

　　碧虛註：從世俗，則失尊嚴於君親；順君親，則得導談於世俗。然君親者一人之私善，世俗者天下之公是。私心則非忠孝，公論則非諂諛。故賢人君子未嘗獨異於世也。夫導談者，亦嫌人指其不正，而終身導談，善苟合也，以至飾辭聚衆，戶外屨滿，聖人觀之可謂導談矣！而世人稱美之，詛復有罪坐者哉？謂彼希意則憾之而不受，彼之順顏則恬然受之。與夫峨冠博帶，文藻語言，噓俞倪仰，樂人稱譽者，為如何哉，可解者非大惑，有靈者非大愚；終身不解不靈者，矜名嗜利之心未制耳。若以己所見解釋彼愚惑，我寡彼衆，豈不悲哉！大聲之不入里耳，高言之不止衆心，如擊缶撞鍾，其音爻異，不唯聽瑩，而又莫知所之矣。人人欲悟，益因不得已而惑於惑，則孰與之憂乎！厲人恐子似己，亦自知其惡也，則愚惑者豈無趨善之心哉？

　　膚齋云：不談不餡，能練其君父也；隨其所言以為然，隨其所行以為善，不知諫者也。在君親則以諫為是，不諫為非；而我之於世隨其所善者而為之，隨其所以為是者而是之，則世俗反嚴於君親乎？盖言今人之所謂道，皆世俗之所同是者，非獨得於己而與造物為徒者也。我之所謂道，即與世俗同，則我之所為亦導談世俗而已。惡導談之名而終身不免導談，言其不能異於世俗也。合譬飾辭，聚天下之學者而歸己，觀其初心要高於一世而終不能離當世之人，是其終始本末不相照應矣！垂衣設釆動容，言儒者之衣冠容貌，循循善誘，故以為媚一世，此皆譏吾聖人之意。學於我者皆流俗庸人，我之是非與彼通同，則亦流俗之人耳。既與庸人為徒而不自謂為庸人，是至愚而無見者也。終身不解不靈，言其不自知。析嚮，趨嚮也。天下皆惑於其說，我雖獨有所趨嚮，何以回一世哉？《折楊》、《皇華》，里巷曲名，以比俗言。大聲古樂喻至高之論。俗言勝，則至言隱矣。垂踵，垂足而坐，不肯行也。二垂踵惑，即前言二人惑也。或作缶鍾，義不可解，乃傳寫之誤。知其不可得而強之，又一惑也。不推，不必推說。比，近也。付之不言，則不近於憂，此自解之言。厲人恐子似己，是自知其惡；而世之惑者皆不自知，則不如厲人矣。到此譬說兩句似結不結，真奇筆也。

　　善君親之言行，則俗謂之不肖。善世俗之言行，而不謂之餡談，俗非嚴於親尊於君也，益臣節主忠，子道主孝，不當以餡談事其君父也。至於待世俗，則所然所善不稽其實，未免為導談而已。惡其名而為其實，終身由之而弗悟，飾辭聚衆以相夸，然卒至於害道敗德，若鄉原之所為，是其始終本末謬戾若此。不相坐，猶云不相安也。彼乃垂衣設釆動容以媚世而不自謂導談非愚而何，知愚

　　惑者非愚惑，言其猶可化。至於不解不靈，雖聖人亦無如之何矣！三人行至不可得也，言世之惑者衆，非一人所能回。大聲不入至俗言勝也，發明前意。缶鐘，當是垂踵，二人垂踵，惑而不行，所適猶不得，況天下皆惑，予雖有所求，至其可得邪？知其不可得而強之，又增其惑，不若舍之而不問，夫復何憂哉？此真人見其不可救而自歎自解之辭。結以厲人生子取火視之，言醜者猶不願子之似己，則迷者豈無向善之心，在上之人有以覺悟之，其本然之天固未嘗不在也。經云開天者德生，開人者賊生，可不謹歟？

　　百年之木，破為犧樽，青黃而文之，其斷在溝中。比犧樽於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。跖#5與曾、史，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭黑鼻，困傻中顆；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。而楊、墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴉之在於籠也，亦可以為得矣！且夫趣舍聲色以柴其內，皮弁鵡冠摺質紳脩以約其外，內支盈於柴柵，外重繼繳，脘脘然在尷繳之中而自以為得，則是罪人交臂歷指而虎豹在於囊檻，亦可以為得矣！

　　郭註略而不論。

　　呂註：犧樽、青黃，以譬曾、史之脩。溝中之斷，以譬盜坏之汙。性脩反德，德至同於初，乃所以為得，惡取曾、史、盜坏於其問哉？夫色者非明，而色色者明，以五色亂之，乃所以使目不明也。聲者非聰，而聲聲者聰，以五聲亂之，乃所以使耳不聰也。達乎此，則五臭之薰鼻，五味之燭口，趣舍之滑心，亦若是而已。心無趣合，以趣舍滑之，所以使性飛揚而不止也。彼楊、墨者，固天下之才士而不聞道，所知不出於五者之間，乃始離跋自以為得，則鳩鵠之在籠也亦可以為得矣！夫柴其內而使道不得集，約其外而使心不得解其繆，內支盈於柴柵，外重繼繳，自達者觀之，在繼繳之中，脘脘然明矣。猶自以為得，則罪人交臂歷指，虛豹在於

　　囊檻，亦可以為得矣？

　　疑獨註：以青黃之樽比溝中之斷，美惡雖不同，然其本一也，而為物皆失其性矣。盜坏、曾、史行義不同而同於離本失性，亦猶犧樽與溝中之斷耳。五色亂目，五聲亂耳，鼻之於臭，口之於味亦然，困稷擁塞，爽違厲病也。趣利舍害，滑亂其心，心亂而性亦散矣。此五者皆生之害，而楊、墨離趺於性命之外，以此為得，不能無困，以困為得，鳩鵠在樊籠之中亦可以為得矣！趣舍聲色以柴其內，冠弁縉紳以約其外，內盈於四支者如柴柵，繼繳，繩也，以趣舍塞滿於內府，方之柴柵，縉紳約束於外形，譬之繼繳，以況困弊也。而自以為得者，何異罪人反縛交臂歷指，虎豹在於囊檻，亦可以為得乎？

　　詳道註：《老子》曰：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，盖人之生也，性靜而莫之動，德厚而莫之遷。妄境在前，靈源遂滑，以至忘不贊之良貴，趣無窮之穢腐者，豈不惑哉！此君子所以貴乎嗇也。然管夷吾曰：耳欲聞者音聲，而不得聽，謂之闆聰；目欲見者善色，而不得視，謂之闆明；以至體之欲安者美厚，而不得從，謂之闆適；意之欲為者放逸，而不得行，謂之闆性。凡此諸闆，廢虐之主也。拘此廢虐之主，戚戚然以至久生，非吾所謂養。何邪？盖善音者不戚戚，戚戚者非善嗇也。

　　碧虛註：木生青全，削器則性毀；人本自適，行義則真殘。故視、聽、食、息存之亦可，亡之亦可。唯趣含不係乎心者，逍遙乎塵垢之外，豈繼繳囊檻所可摯哉。

　　庸齋云：其斷在溝中，破為犧樽之餘者也，雖榮辱不同而同為枯木耳，此與臧、穀亡羊意同。聲色臭味皆足以亂性，以四者與趣舍並言，所以抑之也。困根，衝逆人，自鼻而通於顆也。濁口，汙其口也，或作獨，非。厲爽，乖失也。以趣是合非滑亂其心，則自然之性失矣。楊、墨之學趣合滑心者也，彼以其說自困而以為得，則鳩鵲在籠亦可以為得矣，貶之之甚也。以其趣合是非梗礙胸次，故曰柴其內。冠弁縉紳，儒者之服，以禮拘束，故曰約其外。內則支塞充盈，如柴。柵然；外為禮文所拘，如罪人被縛。院院，目視貌。人見其自苦，如在束縛之中，而彼自以為得。則罪囚之人、囊檻之虎，亦可以為得矣。盖極口以詆楊墨也。此段引喻以明失性之弊，諸解已詳，玆不贅釋。

　　是篇首論天地大化，人物眾多，在君天下者汎觀以道，通行以德，無為無欲，官治分明，盖以不同同之，物莫得而異也。大，莫大於天地；尊，莫尊於道德。聖人道兼覆載，故得而並稱焉。或問有聖人而無天地，何以為聖人？余謂有天地而無聖人，亦何以為天地？然則天地、聖人相因而不可無者也。故南華以天地明君德，此所以統天地、御萬物而君天下之道也。人見其應物多方，疑其聖知聰明絕人遠甚，而不知制心無為之所致也。是以有君天下之德者，立本原以正其在我，則天地不期合而合，人物不期化而化，視乎無形，聽乎無聲，玄感奇應，有不止乎此者，故黃帝遺玄珠而象罔得之；帝堯要齧缺而許由危之，謂道不可以有心求，不可以聰明得也。華封請三祝聖人，使之分富授職，千歲上僊，則何累之有；子高辭諸侯而耕，于以見德衰刑立，賢人退藏，法密於前，患鍾於後，亂自此始矣。故舉泰初有無，俾究物生之本，性命之所自來，德同於初，物將自化，彼可不可，然不然。服恭儉、拔公忠者，抑又外用其心矣。漢陰之恥用機械，武王之帥師拯民，一則抱朴守真，一則以權濟義，出處動靜，時有不同，皆不離乎道而已。若夫厲人之恐子似已，大惑者終身不靈，殘樸為樽，滑心傷性，德不足以存生，如天下何？凡此皆以困為得，若楊、墨之苦穀難為者也。至比之鳩鵲、虎豹，則非唯薄之，而惡之亦甚矣！昔孟子闢楊、墨而聖道明，世世稱之，以為功不在禹下，余於此亦云南華之功，不在孟子下，後世爻有以為然者。

　　南華真經義海纂微卷之三十九竟

　　＃１《闕誤》引張君房本『相』下有『罪』字。

　　＃２『華』一字亦作『荂』。

　　＃３司馬本作『二垂鍾』。它本或作『二缶鍾』。俞撻曰：『鍾當作踵，二字乃一字之誤，缶則企字之誤。』孰是無定論。

　　＃４趙諫議本作『舍』。

　　＃５劉師培《莊子斛補》說『甌』上脫一『桀』字。體成《疏》，劉說近是。

　　南華真經義海纂微卷之四十

　　武林道士褚伯秀學

　　天道第一

　　天道運，而無所積，故萬物成；帝道運，而無所積，故天下歸；聖道運，而無所積，故海內服。明於天、通於聖、六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜，則明燭鬚眉；平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神#1！聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，天地之平，而道德之至。故帝王、聖人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王、天子之德也；以此處下，玄聖、素王之道也。以此退居而問游，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯，而天下一也。

　　郭象註：天道、帝道、聖道，三者皆任物之性而無所牽滯，故雖六通四辟，而無傷於靜。善之乃靜，則有時而動。萬物無足以撓心，斯自得也。有其具而任其自為，故所照無不洞明。凡不平不至者，生於有為。休，則未嘗動。倫，理也。動，則得者不失其所以動。夫無為也，則韋村萬品，各任其事而自當其責。故舜、禹有天下而不與焉。俞俞，從容自得貌。尋萬物之本，皆在不為中來。有道為天下所歸而無其爵者，所謂素王自貴也。進為撫世，此又其次。故退則巢、由，進則伊、呂，無為之體大矣，何所不為哉！主上不為冢宰之任，則伊、呂靜而司尹；冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事；百官不為萬民之所務，則萬民靜而安業；萬民不易彼我之所能，則天下靜而自得。自天子至於庶人，彌無為而彌尊也！

　　呂惠卿註：天道運轉無窮，而未始有物，故萬物成，非雕而刻之也；帝道一日萬幾，而未始有物，故天下歸，非悅而求之也；聖道無乎不在，而未始有物，故天下服，非以力服之也。明於天，通於聖，知其皆運而無所積，則六通四辟於帝王之德也。運則轉變無窮，無積則介然之有不留乎胸中也。雖吾之自為，猶將昧乎，無不靜者，以為而未嘗為故也。況人各為其為，而有不靜者乎？聖

　　人之靜也，非日靜也善故靜也，若以靜為善而後靜，非本靜也。萬物無足以鐃心，則其本自靜，非靜之而後靜也，何則？萬物得我以生，我則不生，萬物孰能鏡之？明乎此，則於其並作也，乃所以觀其復；於其芸芸也，乃所以歸其根。復而歸根，則其 自靜也。水靜猶明，而況精神？上際下蟠，無所不極而藏之聖人之心，則其靜也非特水之靜，燭鬚眉，平中准而已。盖天地於此乎觀則是其鑑，萬物於此乎形則是其鏡也。虛則無所於逆，靜則一而不變，恬則安於無知，淡則不與物交，寂則寂然不動，漠則合氣於漠，此六者，聖人之所以無為也。天地之平，則無有高下。道德之至，則無以復加。此帝王、聖人之所休也。盖應萬幾之變，供萬物之求而無此焉，則無所於休而其神憊於事為之眾矣。其能虛乎，虛者，劇其心則韜乎其事而其富至於有萬不同，故虛則實，雖不同而其理未嘗亂，則虛非特以實，而倫又將以靜而動，動而得也。孰能安以久，動之徐生，則靜而動，動於不得已而當，則動而得者也。致虛而至於靜，則萬物不足以鏡心而無為，無為則任事者責而我不勞矣。俞俞，則無往而不然，憂息於何而處，年壽所以長也。明乎虛靜之說，則恬淡、寂漠亦若是而已，所從言之異耳。萬物職職，皆從無為植，乃其所以為本也。古之聖人，或南面而為堯，或北面而為舜，或以帝王之德處乎上，或以玄聖之道處乎下，或退居間遊，或進為撫世，其明乎萬物之本，則一也。

　　林疑獨註：道無不在，故在天為天道，在帝為帝道，在聖為聖道。天以道而運，寒暑代謝，日月迭行，未嘗有積，故萬物莫不以之成，帝道聖道之運亦然。帝者，神之出；聖者，王之入。帝王言其位，神聖言其道也。明於天，故無為而為；通於道，故吉凶與民同息。無為而為者，其化通乎六合；與民同患者，其德順乎四時。是以古之帝王，雖六通四辟，而其所以為德者，任其自為而已。故其心昧乎，無不靜，聖人之靜不為動對，非世所謂靜也。善即所謂性，自其繼道以言，則善也；自其成之者言，則性也。性者，命之在我，未嘗不靜，而世人所以不得與於此者，以其心逐物，所以失之。唯聖人不以物撓心，所以能靜也。心譬則君，性譬則國，君正則國治，不正則國亂，自然之勢也。欲盡其性，必先靜心。水靜，則明則平，大匠取法。水靜猶能若此，況人心乎？心者，精神之宅，靜之，則精一而神全；撓之，則精竭而神疲。精一神全，則其心圓明，何所不照：此天地之鑒，萬物之鏡也。心虛而後能靜，靜而後能安，安而後能至於無為。無為者，天地之平，道德之至，帝王聖人之所休息也。唯其無為，則會道於虛。虛則實者，萬物自然之理，無不在焉。其為，出於無為，則向之實者虛矣！虛之而靜，靜而後動，所以不失其動。不失其動，則無為。無為，則韋才各任其事、當其責，使之盡性分之極而已。俞俞自得其心，所以冥乎至理而忘物我之分，憂患不能處，死生無所係，歸根復命而與造化為一，此萬物之本也。明此以南鄉、北鄉，即孟子欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯、舜而已。玄聖，若虞、舜側微而玄德升聞；素王，若孔子無位而尊是也。退居、間遊，巢、許之類；迹為撫世，伊、周之類。聖人之迹，雖趣時應變未嘗同，其為道一也。

　　陳詳道註：天道運而、無所積，非以成萬物也，而萬物成；帝道運而無所積，非以歸天下也，而天下歸；聖道運而無所積，非以服海內也，而海內服。益聖人之於天下，達則為帝王之德，窮則為玄聖之道。《書》稱堯以帝德廣運而終於為天下君，此帝道運而天下歸也。孟子稱孔子束西南北無思不服，此聖道運而海內服也。虛靜恬淡者，心寂漠者氣，無為者神也。能致虛守靜，心淡氣漠而至於無為，此所以為天地之平，道德之至，而帝王聖人休焉。休，謂其所要宿之地。玄者，妙之本。素者，性之質。玄聖素王，與《書》所謂玄德同；帝王天子，與《書》所謂使德同o

　　陳碧虛註：體不言者，明於天；適物變者，通於聖。委之動植，則自然為也；昧然弗知,則無不静也。聖人之靜也，應物而不蕩，非圓寂之靜也；隨物櫻寧而後成，非日靜也善故靜也，物無足以撓心者，故靜也。水靜，則毫髮難隱；心靜則有無易照。故虛靜，則吉祥止而妙道生；恬淡，則神氣王而虛白集；寂漠，則靈府寬而真君寧；無為，則和理全而性命永。此非特異也，乃天地之平常，萬物之至正，聖人之所休止也。心休，則事虛。事虛，則理慇。理愁，則性靜。性靜，則動不妄矣。無為，則所責不在己，責不在己，則俞樂而無憂，年壽長矣，明於此者，謂虛靜等八目是道之密用，無為之事也。處上，則為明君；處下，則為帝師。周之柱史，魯之司寇，是也。退居間遊，伯夷、叔齊是也。迹為撫世，傳說、呂望是也。君臣定位，不相凌越，則天下治矣。

　　林氏《庸齋口義》云：帝道、聖道本難分別，經意益以帝為三皇，聖為五帝。運而無積，即是純亦不已。此段主意在靜字上，至靜之中運而無積，何嘗是枯木死灰！六通四闢，猶云四方上下無所障礙。聖人之靜也，非曰靜也，善，故靜也，此句最精神，萬物不足以撓心，故不求靜而自靜也。以水鏡喻靜，義甚精切。虛靜恬淡、寂寞無為八字，演一靜字，此乃天地一定之理，道德至極之事，帝王、聖人之心休止於此。休則虛，即惟道集虛。虛則實，即禪家云真空而後實有。實理之中，自有倫理，便是渾然之中有柴然者。虛則靜，靜則動，便是一動一靜，互為其根。動無不當曰得，各當其事而任其責，是無為而無不為也。憂息不能處，處猶入也，便是仁者不憂。年壽長，即是仁者壽。又提起八字，斷之以萬物之本，言此理出於萬物之初也。餘論概同前解。

　　褚氏管見云：言天則地在其中，言聖則人在其中，帝則兼三才而運化。故六通四闢而德行乎內，所以治人化物，上為皇而下為王者是也。其自為，則入而治己，反流歸源，明道若昧，無有不靜者矣。凡人之靜，必靜之，而乃靜唱，聖人之靜，豈以靜為善而靜哉？物無足以鐃心，故耳。言其本靜，非使然也。水靜，則明則平，大匠取法，亦言其自然明平，可鑑可准，以況人之精神靜極而明，天地萬物莫逃其鑒，一身之貴何以加此。而昧者役不知止，憊不知息，以至漸盡而莫救，可不哀邪？夫欲求所以養精神之道，不越乎虛靜恬淡寂漠無為，而天地之平道德之至亦豈外乎此哉？故物理於此而曲當，聖人於此而休息，雖萬綠擾擾而不生其心，然恍惚有物至理存焉。物不終靜動斯得矣。任事者責，則我無為。憂患去而年壽長，得其本而操之故也。若是，則為君、為臣無不合道；進為、退處，皆得其宜。此聖道法天，運而無積之效也。

　　南華真經義海纂微卷之四十竟

　　＃１馬叔倫《莊子義證》曰：《御覽》五八引無精神二字。

　　南華真經義海纂微卷之四十一

　　武林道士褚伯秀學

　　天道第二

　　靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。莊子曰：吾師乎！吾師乎！整萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地刻雕衆形而不為巧，此之謂天樂。故曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。言以虛靜推於天地，通於萬物，此謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也。

　　郭註：時行則行，時止則止，自然為物所尊。故美配天者，唯樸素也。天地以無為為德，明其宗本，則與天地無逆。順天所以應人，天和至而人和盡。天樂適，則人樂足矣。物變而相雜日蠻，自蠻耳，非五。師之暴。七者，兼愛之名；無愛，故無所稱七。壽者，‘期之遠，無期，故無所稱壽。巧者，為之妙；皆自爾，故無所稱巧。此之謂天樂，亡心樂而樂足也。故靜與陰同德，動與陽同波，動靜雖殊，無心一也。常無心，故王天下而不痕病。我心靜而萬物之心通，通則服，不通則叛。聖人所以畜天下者，奚為哉！天樂而已矣！

　　呂註：靜而聖，自內而言。動而王，自外而言。無為也而尊，則所以臣天下者，無事於才知；樸素而莫與爭美，則所以服天下者，無事於文釆。凡以明白於天地之德而已。故處上處下，進為閑居，雖不同而其大本大宗未始異也。通乎此，則無為而與天和。均調天下，則與人和。與天和者謂之天樂，與人和者謂之人樂，不過師於此而已。蠻物不為戾，澤世不為仁，以至雕琢衆形而不為巧，此莊子之所師也。隨其成心而師之誰獨無師，則其樂非外至，故曰天樂也。知天樂者，其生也天行而我未嘗生；其死也物化而我未嘗死。靜與陰同德，不知其為靜；動與陽同波，不知其為動也。無天怨、無人非，以其未嘗在彼也。無物累、無鬼責，以其未嘗在我也。其動也天其靜也地，所以然者一心定而已。故其王天下也，外則其鬼不祟，內則其魂不疲，萬物安有不服者哉！夫心所以定，以其未嘗不虛，未嘗不靜也。吾能以虛靜推於天地，通於萬物，此所以為天樂，聖人之心以畜天下者也。

　　疑獨註：前論聖賢出處之進不同，故此云以其靜而言之均可以為聖，以其動而言之均可以為王，以之處下為素王，以之閑居則十#1。服。無為也而貴，所謂良貴是已。聖人之心，未始以天下之器為器，抱吾之樸而已；未始知＇天下之色為色，見吾之素而已。若然，則天下莫能與之爭美。此所以官任於性命之內，明白於天地之德。大本大宗，言命與性，惟其任性命而與天和，所以調天下而與人和，天與人豈相勝哉？故各盡其樂也。雖樂而不知其所以樂，適其自然而已。其生也天行，適來，時也。其死也物化，適去，順也。其所以不生不化者，豈非天樂哉！動靜各得其直#2，放無天怨人非，無物累鬼責。道今乎天，故其動也天。德及乎幽，故其靜也地。物無所累，心定乎一，出而王天下，則萬物各正性命。鬼不祟，則無夭傷；魂不疲，則神凝而性復矣。若然者一心定於內，萬物服於外，虛其知，靜其心，推天地之大本，通萬物之至理，此又所謂天樂，無所往而不適也。聖人之心所以能畜天下者，以此。

　　詳道註：言靜而聖則動而王者，明之出也；動而王則靜而聖者，神之降也。僕者，器之本。器於天下，或用或捨，樸則不期於用，捨勿常尊。素者，色之本。色於天下，或美或惡，素則不期於好惡而常責。故樸素而莫與之爭美，政和則人和，人和則天地和，天地和則萬物遂，萬物遂則神鬼寧，神鬼事則幽有所歸明不為厲。所以人歸德於鬼，鬼歸德於人而天下明白矣！《老子》云：以道治天下，其鬼不神；《列子》云：物無疵癘，鬼無靈響。是也。

　　碧虛註：靜而聖、動而王，皆以無為為尊，樸素為美。乾坤以簡易為德。簡易者，萬物之宗本。宗本不失，－則人事和；人事和，則天理順而陰宣暢矣！自雕，非義也；自榮，非仁也，自永，非壽也；自化，非巧也。不為它役，故日天樂。物物自樂自和，則動不為動，靜不為靜矣。心定者，造化不能移，陰陽不能改，與太虛不二也。聖人之心能養天下者，太和而已矣。

　　膚齋云：靜而聖、動而王，即是內聖外王四字。其道樸素無文，而天下之美莫過於此。若曉然知此天地之德，則可與天為徒。和，猶合也。大本大宗，贊美自然之德，與自本自根意同。均調天下，則與人合，亦猶堯曰子，天之合也；我，人之合也。吾師乎至不為巧數句，先見《大宗師篇》，以為許由之言，此則上加莊子曰，顯見是寓言，不可作實話看。天行，行乎天理之自然；物化，隨物而化也。靜為‘陰，動為陽。波，流也。聖門只日不怨天，不尤人，此又添無物累，無鬼責兩句，愈自精神。鬼見曰祟，魂倦日痕。日鬼日魂，即精神是也。心定則精神自定，萬物自服。以虛靜之理行於天地萬物之間，此之謂天樂。以畜天下，即以善養人者，服天下也。

　　道之在人，靜則為聖，動則為王，皆以無為而尊，樸素而美。猶天地之德，何嘗有為，何嘗文采，而陰陽四時無不為，日月山川無非文。明乎此理，則天下之大本大宗立矣。所謂本宗，即內聖外王之道，與天和者也；用以均調天下，則與人和。人樂，天樂，皆出於和；其名雖異，所以為樂則一。猶聖王內外之分，而道本無殊也。蠻物不為戾，澤世不為七，忘乎善惡也。至於忘壽、忘巧，則非時所攝，非能所係。南華之所師者，師此而已。生為天行，自然運動；死為物化，動必有極。如是，則動靜合乎天道。無天怨人非，無物累鬼責，又明其所以樂也。其動也天，其靜也地，即同德、同波之意。一心定而無為，天下之所歸往。無鬼責，故鬼不祟。無物累，故魂不疲。行無愧乎幽顯，物何為而不服？此無它，以虛極靜篤之理，推於天地，通於萬物而已。聖人之心所以養天下者，亦豈外乎此哉！

　　夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖彫萬物，不自悅也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故日帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人草之道也。本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，刑名比詳，治之末也；鍾鼓之音，羽旎之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而歸從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀；盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而‘非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰己明而愚知處，宜貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。故書曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，逢道而說者，人之所治也，安能治人？驟而語形名、賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。禮法數度，刑名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

　　郭註：用天下而有餘，閒暇之謂也。若汲汲然求為物用，故可得臣；及其為臣，亦無餘也。夫工人無為於刻木，而有為於用斧；主上無為於親事，而有為於用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木，工能用斧。各當其能，非有為也。若主代臣事，則非主矣；臣秉主權，則非臣矣。各司其任，上下咸得，而無為之理至矣。用天下者，亦有為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。為天下用者，亦自耳。但居下者親事，故雖舜、禹為臣，猶稱有為。對上下，則君靜而臣動；比古今，則堯、舜無為而湯、武有為。各用其性而天機互發，則古今、上下誰無為，誰有為也？在上者，息於不能無為而代臣人之所司。使咎孫不得行其明斷，后稷不得施其播植，則莘才失其任而主上困於役矣。故冕流垂目而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無為而無不為也。天地，萬物之化育，所謂自爾。帝王，無為而天下功，功自彼成。同乎天地之無為也。精神心衍者，五末之本。任自然運動，則五事不振而自舉。所以先者，本也。君臣父子之先彼，雖是人事，皆在至理中來，非聖人所作。明夫尊卑先後之序固有，物之所不能無，此大道之序，非但人倫所尚也。所以取道，為其有序。自然既明，則物得其道。物得其道而和，理自適，雖適而不失其分。得分而物當其形，形明而無所復改。物自任，則罪責除。各以得性為是，失性為非。賞罰者，失得之報也。愚知、貴賤，各當其才，行其所能之情，而無相易業，名稱其實，故由名而實不濫也。自明天，至刑名而五，至賞罰而九，皆自然之序。治人者叉順序，先明天，不為棄賞罰也。但當不失先後之序耳。夫用天下者，叉通順序之道，寄當於韋才，斯乃上之所以畜下也。

　　呂注：無為也，則以一人用天下，而天下為之用，故有餘。有為也，則以天下用一人，而一人為之用，故不足。不明乎天者，不純乎德，德則無為而已。故上無為，下亦無為而與上同，則稱德。道，則有天有人，無為而尊者天道，有為而累者人道也。故下有為，上亦有為而與下同則言道。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知不自慮而天下為之慮，

　　辯不自悅而天下為之悅，能不自為而天下為之為。天不產而萬物化，非我產之也；地不長而萬物育，非我長之也；帝王無為而天下功，非我為之也。此天之所以神，地之所以富，帝王之所以大也。無為也者，是乃道之所以乘天地、馳萬物而用人拿者也。知五末者須精神心衍之運而後從之，則向所謂虛無恬淡寂漠無為者，又所以保精神、明心衛而養其本之道也。養其本則末從之矣。末學者，古人有之而非所先也，君先而臣從，至夫先而婦從，此人道尊卑之序也。至於天以神而位乎上，地以明而處乎下，春夏以生而先，秋冬以成而後，以至萬物始化而萌，既作而區，從微至著，莫不有狀，則盛衰變化，皆有成理而不可易。天地至神不測而有尊卑先後之序，則凡人道之本末，上下其可易乎？非特君臣、父子、兄弟、夫婦之先後為出於天地之理也，而宗廟、朝廷、鄉黨行事一時之所在，猶各有所尚而不可亂，皆大道之序而已。則語道而非其序者，安取道哉！此百家之所以往而不反，聖王之道所以閣鬱而不發也。天者，性命之極。欲明道而不明乎天，則所謂道者非道，所謂德者非德。唯真道、真德，則仁義之所自出也。仁左義右，則有分有守，而形可見，名可言。有刑名而不亂，則因任而不失其才能，內原其心，外省其逃，則是非得其真，賞罰當於理，愚知處宜而不敢違，貴賤履位而不敢易，仁賢不肖襲情而不敢偽也。必分其能，則官能其事。必由其名，則名當其實。凡事上畜下，治物脩身，莫不以此，而知謀不用必歸其天，此文王所以不識不知，順帝之則，而周之多士亦皆秉文之德，對越在天。所以為太平，而比隆於唐、虞也。驟語刑名賞罰，不知其本始也，則天與道德其為本始歟？倒則不正，以末為本；逢則不順，當後而先。言道而無本末先後之序，則是自亂，自亂則人之所治也。

　　疑獨註：帝王之德，宗乎天地，故覆載之功大；主乎道德，故萬物不能移。常乎無為，則無不為矣。以有為而為，則有所不足，以無為而為，則其為有餘。古之人所以貴乎無為也，無為者為上之道，有為者為下之道。為上者以道揆，故兼物物；為下者以法守，故以物物。上不兼物物，非帝王之德；下不以物物，非臣職之任。此上下之分也。古之王天下者，循道而行，順理而動，未嘗見其有為之進，知而不自以為慮，辯而不自以為悅，能而不自以有為，德配天地之化育，故無為而天下功。神者，妙萬物。富者，畜萬物。天能神而不能富，地能富而不能神，帝王能天能地而德充大於其間，《易》所謂聖人成能者是已，此乘天地，馳萬物、而用人韋之道也。形而上者道之本，形而下者道之末。其本則要，其末則詳。主道無為，所以執其要，臣道有為，所以貴乎詳。下之五末是也。為帝王者，守其至要，主其大本，則所謂末者自舉矣。為臣者，鈴分之以職，各任其事，運其精神，動其心衍，勤勞盡瘁，然後事從之而成也。夫法始乎伏羲而成乎堯，法成則末學者從之而起，不知所當先者道也。故君先臣從，父先子從，此自然之理。神者，明之妙。明者，神之粗。天所以為神，地所以為明，天尊地卑，神明之位分矣。春夏先，秋冬後，聖人因之，先賞而後刑也。變者，離無入有。化者，因形移易。萌者，物之達。區者，物物所以有別也。夫萬物生死區別，盛衰變化，形狀不一者，咸歸於自然，隨天之序而已，況人倫之大者，豈不若是哉？盖自然至理，其本出於天地，其用散於人倫。苟失其序，則悖天廢人，其可以為道乎？萬物待是而存者天，莫不由是而出焉者道，道之在我曰德，以德愛人曰仁，愛而宜之曰義，先後上下謂之分，不侵不擅謂之守。形者，物此也。名者，命此也。因其形名，而任以所宜，為鈴原其情，叉省其事，然後辨是非、明賞罰，愚知所處得其宜，貴賤所履當其位，仁賢不肖，各行其能，無以彼此飾其情也。能各有限，名必當實，以此事上畜下，以此治物脩身，則知謀無用而歸於自然，其治所以至極也。舉書曰者，逸書也。有名者皆因形而命之，此道之所以散。若冥之以道，則長於上古，先於天地，未嘗有形，未嘗有名，故非所以先也。五者，陰陽之中，所謂命也，至於命乃可命物，故五變而形名可舉。九者，陽數之極。賞罰者，量時而通變，又為道之終，故九變而賞罰可言。刑名者，道之末。賞罰者，道之終。語道而不求其本始，皆為倒逢也。為人所治者，知治之具；治人者，知治之道也。知治之具者，可用於天下，不足以用天下，此辮士、一曲之人，蔽於道者也。

　　詳道註：先針而後縷，可以成帷；先縷而後針，不可以成衣。針縷微物，猶不可無序，而況道乎？莊子於人道則迷君臣父子之義，於天道則推春夏秋冬之理。自天至刑名，明道與物之自然；因任至賞罰，明人事之使然也。益因任不足，然後有原省；原省不足，然後有是非；是非不足，然後有賞罰。常罰雖非治天下之道，亦治之具也。伯成子高以禹用賞罰而去焉者，益譏其以教之末者為本也。物有本末，事有終始。刑名，物也，故驟而語者，不知其本；賞罰；末也，故驟而語者，不知其始也。

　　碧虛註：以天地為宗，不稱長也；以道德為主，不屬賓也；以無為為常，常不矜故有餘。君忠無不容，仁也；臣道無不理，義也。君當垂拱無為，若同臣道理事，是不主也；臣當職事有為，若同君德容納，是不臣也。上不專執j 任拿才之能，故無為而用天下；臣職所司，以動勞治事，故有為而為天下用也。由是知，知落天地，鈴取衆謀；辮雕萬物，必取衆議；能窮四海，鈴待衆為。斯無為之業也。天降氣而長育，故莫神於天；地升氣而產化，故莫富於地。帝王自治而功成，故德合二儀也。本，謂理。末，謂事。理在簡要，君道也；事在詳備，臣職也。本末雖異，須待精神冥運，心衍發用，先循理本，然後事末以表之，先後之序隨物生焉。然非聖人不能法象。以序立教，以道為主。法度立而利害隨之，用貴賤之位而賞知罰愚，因才能之分而徇名求實。以上九目，為世治教。五變而刑名可舉，取五行生剋之義；九變而賞罰可言，陽九極變之旨也。刑名以天理道德為本，賞罰以刑儀名器為始。專任賞罰，豈非倒道乎？語失次序，豈非逢說乎？刑名賞罰，治之具；妙用次序，治之道。逵，所以為天下用；理，可以用天下也。名數禮教，下之所以事上也；無為自化，上之所以畜下也。

　　庸齋云：落天地，言其大。雕萬物，言其巧。萬物自生，非天生之；萬物自長，非地長之。帝王無為，而成天下之功，亦與天地同也。要在主，君道無為也；詳在臣，臣道有為也。威武，文德之輔助。故五兵之運，德之末。明刑以弼教，故賞罰五刑，教之末。禮法刑名，鐘鼓羽詫，皆非禮樂之本。精神之運，心衍之動。然後從之，言皆從心生，非由外鑠也。末學者，古人有之，而非所先，此論尤妙，看得莊子亦何嘗欲全不用兵刑禮樂。盖當知所先後，若天地之行。非一時而盛，衰者，非一時而衰。故曰殺也。所尚齒爵親賢，亦天下自然之理也。次陳為治之序，凡有九等。分守，職也。刑右，稱也。因任，因所職而任之。原，免。省，滅也。不任其事，則免之去之矣。是非，旌別淑慝也。賞罰，撻以記之，車服以彰之之類。愚知處宜，言當其任。履位，猶當位。襲，安也，安其情實，則分能由名，各有所處而無容心，歸於自然而已。古書雖有刑名之說，未嘗合本以求末。若不知先後，驟然而言，則失其本始，是始於人而為天下用，非所以用天下也。刑名賞罰為治之具，分守仁義為治之道也。刑名，即形名，古文通用。

　　夫以天地為宗，道德為主者，豈有它哉？以無為為常而已。無為已難能，況常而不變者乎？此古人所以貴也。無為、有為，上下之所以分。反是，則君不主而臣非臣矣！知不自慮，辮不自悅，能不自為，無為之本也。天不產而物化，地不長而物育，帝王無為而天下功，此無為之效也。曰神曰富而大，足以包之，此帝德所以配天地而乘之，馳萬物用人韋特其餘事，本要未詳，自然之理。自三軍、五兵至隆殺之服，雖五事之末，而鈴由於精神、心衛之運，則古人所不廢也，但非所先耳！若夫君臣、父子、夫婦之先後，猶天尊地卑之不可易，而聖人取象焉。神明之位，上下不紊；四時之序，先後有倫。萬物化作，萌區有狀，而物之盛衰變化見矣。此天地之序，而人所取法者也。宗廟、朝廷、鄉黨行事，莫不有序而道在其中。語道而非序，何取於道哉？故自先明天而道德次之至仁賢不肖襲情，皆因之而不可無，鈴分其能以稽效，叉由其名以考實，事上畜下，治物脩之要，莫越乎此。知謀不用，歸於自然，此太平之至治也。後引書曰至畜天下也，盖衍上文餘意云。

　　南華真經義海纂微卷之四十一竟

　　＃１正字是『士』。

　　＃２『直』字應作『宜』。

　　南華真經義海纂微卷之四十二

　　武林道士褚伯秀學

　　天道第三

　　昔者舜問於堯曰：天王之用心何如？堯曰：吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已。舜曰：美則美矣，而未大也。堯曰：然則何如？舜曰：天德而出寧，曰月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣。堯曰：膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣！

　　郭註：無告者，所謂窮民。不廢者，常加恩也。與天合德，則雖出而靜，四時晝夜皆不為而自然也。膠膠擾擾乎，則目嫌有事，故曰古之王天下者奚為哉，天德而已矣。

　　呂註：天德，則雖出而未嘗不寧。曰月照而四時行，往來屈伸莫有為之者也。晝夜有經，則相代乎前而莫知所萌，雲行雨施而天下均平矣。則其視不敖無告，不廢窮民者，豈不膠擾乎？舜之所言，乃天之合；堯之所言，人之合也。而世儒之所以知堯者，止此而已。故寓之二聖，以明所大而共美者，為在於此，與黃帝不異也。

　　疑獨註：不敖無告至哀婦人，即是不敢侮鰥寡之意。美則美矣，未能澤及萬世而不為仁，此所以未大。天德者，自然之道，得於己，故出而有為，未嘗不靜，若曰月四時、雲行雨施，豈有心於天下之物哉？帝王之道，宜若是而已。堯聞舜言，知向用心之非膠膠擾擾，逐於人為而昧於天德，故以舜為天合，己為人合。天合者，與天同；人合者，與人同。天地覆載萬物，德無不被；為帝王者，莫不體之。雖黃帝、堯、舜亦莫大於德合天地而為美也。

　　詳道註：不敖無告至哀婦人者，仁也。天德出寧至雲行雨施者，道也。仁，人也，而無不為，故曰人之合；道，天也，而無為，故曰天之合。然堯、舜一道也，堯行天道而所言者人，舜行人道而所言者天。行天而合乎人，故其德止於充實之美；行人而合乎天，故其功歸於光輝之大。膠膠，言其止。擾擾，言其動也。碧虛註：不敖無告，不廢窮民，仁人之心，無以加此。舜以為弊，述未去故未大也。天德而出寧，人事則感動矣。昏明有序，開圃有常，昇降氣交，天地之德也。堯悟己之所為，膠膠擾擾，亂之又亂也仕天之合無心，人之合有迸。天地者，古之所大。王天下者，體之而已矣。

　　庸齊云：天德者，自然之德。出寧者，首出庶物，萬國咸寧。曰月照至雲行雨施，皆形容無為而為之意。堯謂我之所為，未免自為擾亂，合於人而已，未合於天也。然則下三句是堯自嘆之辭，天地自然之理，古今莫大於此。共美者，共好之也。王但法天地，則可矣！

　　天德者，無為之化。出寧者，為而無為。曰月照，四時行，皆自然運動，無為之一渚。故晝夜有常而無差忒，雲行雨施品物流形，君天下者所以體之以立德，而民莫不歸；弘之以化物，而物莫不從也。堯於言下有省，始悟曰前所為，膠膠擾擾，天合之與人合相去遠矣！以是觀之，堯、舜之德，若有優劣，而結以黃帝、堯、舜之所共美，則又混然無分。此南華立言抑揚闔闢之妙，學者熟味，當自得之。

　　孔子西藏書於周室。子路謀曰：由聞周之徵藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。孔子曰：善。往見老聃，而老聰不許，於是繙十二經以說。老聃中其說，曰：太饅！願聞其要。孔子曰：要在仁義。老聰曰：請問，仁義，人之性邪？孔子曰：然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也！又將奚為矣？老聃曰：請問，何謂仁義？孔子曰：中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。老聰曰：意幾乎後言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，曰月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有草矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何愒愒乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也！

　　郭註：中心物愷，兼愛無私，此常人所謂仁義也。故寄孔，老以正之。夫至仁者，無愛而直前。世所謂無私者，釋己而愛人，欲人之愛己也。此乃甚私，非忘公而公也！自天地固有常至樹木固有立，皆己自足不待於兼愛也。事至而愛，當義而止，斯忘仁義者也。常念之，則亂真矣。呂註：孔子不用於時，欲藏其言，以待後之君子。十二經，謂《春秋》，孔子所以經世者在於此。孔子以人道教天下，藏其妙用而未之嘗言，則十二經之所以經世者，不過仁義而已。老氏絕學反樸，而示之以真，則仁義在所攘棄，宜其以為非人之性也。自人道觀之，仁非特成己，又所以成物；義非特利物，又所以立我。君子之生成在於仁義，故以為真人之性也。自道之真觀之，中心物愷，非外鑠我也，無物而不樂，上仁為之而無以為者也。幾乎言近之而未至，後言夫兼愛則非。天德而出寧，雲行而雨施者，故以為迂也。凡名生於不足，則無私焉，乃私也。欲使天下無失其牧，輔萬物之自然而已。天地有常至樹木有立，此所謂物之自然也。德則無為，道法自然，又何必愒愒乎若擊鼓而求亡子焉？言人之失性，非仁義可復也。

　　疑獨註：徵藏史者掌藏書之官。孔子為道不行，欲藏其書於周室之藏府，以俟來者。時老聃免官歸居，孔子往因焉，而聃不許。孔子嘗刪 《詩》，定《書》，修《禮》、《樂》，作《春秋》，六緯而贊《易》道，此六經也。又繙為十二經以說之，聃以為支離

　　太護，願聞其要。答以要在仁義。聃遊方之外，謂仁義非自然之性。孔子遊方之內，謂仁義真人之性也。言人中心莫不欲物之愷樂兼愛而無私，私，此人情之自然，又復明仁義之出於性也。老聃曰噫幾乎後言者近乎偽矣，兼愛未免乎有係，不若無愛之至也；無私未免乎有私，不若不知其私之為私也。夫子所以兼愛無私者，欲使天下不失其養也，莫若任其自然，使之相親而不知以為仁；相友而不知以為義。自天地有常至樹木有立，皆無為自然，各極其性而已矣！放德不知德之為德，循道則不知道之為道，又何鈴侷愒然用力揭仁義於天下，以求復其性，無異擊鼓而求亡子也！

　　詳道註：老聃之教，以道德為宗；孔子之經，以仁義為本。放德循道，則天下無為而得性；居仁由義，則天下有為而倍情。此莊子所以記孔子之進以明之也。中心物愷，物物而悅之。兼愛，仁也。無私，義也。兼愛，則有所不愛，非所謂至仁，至仁則無親。無私，乃成其私，非所謂至義，至義則不物。君子所以貴忘仁義而求其至也。孔子嘗語老聃，丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，自以為久矣，此言十二經者，繙六經十二也。

　　碧虛註：孔子欲藏書，而老聃不許，謂已陳芻狗不足留也。縱橫六經，故曰十二。上仁無為而成，上義不行而至，率性而動，豈偽也哉！物愷，則未能忘情；無私，則不免有迹。仁義之情，去道遠矣！若春生秋斂之有常，晝曰夜月之有明，星斗歷天之有列，飛況從類之有韋，草木藥生之有立，倣而循之可也，何愒愒然用力為哉！

　　庸齋云：西藏書於周室，言西至周而欲觀其藏書也。繙，反覆言之。中其說者，言方及半，而老子以為太汗漫。物愷，以物為樂。後言，淺近之言。幾、猶危也。物之不齊，何由兼愛？此迂曲難行之說也。纔有無私之名，胸中便有箇私字，欲使天下無失其養，則物物皆有自然造化，何可容力？但當倣自然之德，循自然之道，如此而至矣！擊鼓而求逃亡之子，言驚動俗也。

　　孔子為見世衰道微，欲以所迷之書藏於周之藏室，以俟後世聖人。益不得已而託空言以垂世立教，其志亦切矣！老恥不許者，謂道既不行於當世，徒存糟粕其能有濟乎？十二經，說者不一，陸氏《音義》舊註，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春

　　秋》六經，加六緯為十二經。一說《易》上下經與《十翼》。又云《春秋》十二公經，孔子所作者也。此說近似。要之，引喻之言，借以通意，不必深泥其進。中其說，謂當其言，但饅而非要耳。孔子日要在仁義，此治世之道所當先者。老聘謂非人之性，則還淳反本，有道德存焉。孔子答以中心物愷，陸氏《音義》物一作勿，今從之。中字宜音去聲，則不中心亦不怒矣。故兼愛而無私，此仁義之情也。聃曰危乎不及之言，所以遠乎道也。以其無私，故成其私。若欲使天下無失其養，則天地、日星、禽獸、草木莫不各遂其性，各當其宜。人之放德循道，亦若是而已矣！又何叉用力於也義，若擊鼓以求亡子，終無可得之理也！

　　士成綺見老子而問曰：吾聞夫子聖人也，吾固不辭遠道而來願見，百舍重研而不敢息。今吾觀子，非聖人也。鼠壤有餘蔬，而棄妹；不仁也，生熟不盡於前，而積斂無崖。老子漠然不應。士成錡明日復見，曰：昔者吾有刺於子，今吾心正卻矣，何故也？老子曰：夫巧知神聖之人，吾自以為脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃。吾服也但服，吾非以服有服。士成綺鴉行避影，履行遂進而問：脩身若何。老子#2曰：而容崖然，而目衝然，而顆類然，而口閘然，而狀義然，似擊馬而止也。動而持，發也機，察而審，知巧而睹於泰，凡以為不信。邊境有人焉，其名為竊。老子曰：夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮樣而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！

　　郭註：鼠壤有餘蔬，言不惜物。棄妹，不仁，言無近恩。生熟不盡於前，至足，故常有餘。萬物歸懷，來者受之，不小立界畔也。自怪譏刺之心，所以憚。脫，過去也。呼牛、呼馬，隨物所名。有實，故不以毀譽經心。若受之於心，則名實俱累，斯受其殃也。服者，容行之謂。不以毀譽自殃，故能不變其容；以有為為之，則不能常服矣。崖然，進趨不安。衝，出也。額然，發露。闕然，虓豁。義然，提跋目矜貌。言其志在奔馳，不自舒放，趨舍疾速，明察定，故足以定天下之心也。

　　南華真經義海纂微卷之四十二竟

　　＃１『妹』字下原有『之者』二字，《續古逸叢書》本無『之者』二字。

　　＃２衆本作『夫子』，此蓋據《成疏》意改。

　　＃３世德堂本『如』作『知』。

　　＃４『柱』為『枉】之誤。

　　＃５『天』字為『大』字之誤。

　　南華真經義海纂微卷之四十三

　　武林道士褚伯秀學

　　天道第四

　　世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴古。傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情，而形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？桓公讀書於堂上。輪扁斷輸於堂下，釋椎鑿而上，問桓公：敢問，公之所讀者何言耶？公日：聖人之言也。曰：聖人在乎？公曰：已死矣！曰：然則君曰：寡人讀書，輸人安得議乎？有說則可，無說則死。輸扁曰：臣也以臣之事觀之。斷輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斷輸。古之人，與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已矣！

　　郭註：其貴常在言意之表，故得彼之情，唯忘言遺書者耳。輪扁之不能喻子，言物各有性，教學無益，當古＃１之事，已滅於今#2；雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉。

　　呂註：莊子言此，欲學者遺言忘書，而不求於形色名聲之間也。夫斷輪，事之粗者，然疾徐、甘苦得於手而應於心者，雖父子猶不能喻而受之，則夫道之為物，其傳之難於斷輪甚矣！誠不能求之於心，而唯書之讀，則糟魄之喻非虛言也。

　　疑獨註：《易》曰：書不盡言，□言不盡意，則所謂書者不過陳迹而已。世以為書足以盡道，不知道者也。言者莫不貴意，意者隨道而無窮，言不足傳，則所謂書者何足貴哉？世之所貴非所貴也。不可言者道之全，可以言者道之散，道本出於性命之自然，必也會之以無形，因之以至理，聞於寂寂，見於冥冥可也，而世之人合自然之常性，求先王之陳進，愈求而愈失矣！夫耳目所聞見，不過乎形色名聲，其於書也，亦若是。而世人迷真失性，謂形色名聲為能得彼之情，此可悲也。若能忘其形色名聲而棄言遺書，因之以心，會之以意，則天地之至理，性命之大情，可不言而知矣！篇扁以桓公惑於先王之陳透而不知大道之本，故以斷輪之事喻之，在乎循之以理而不失其性。不疾不徐，得手應心，數者自然之性存焉者，所謂理也。口不能言，所以不能喻之於子而老斷輪。斷輪，技之末，猶不可以言喻，況欲求道於書乎？唯善學者讀其書，求其意，舍其進，會其心，斯免輪扁之譏也。

　　詳道註：書言之於意，猶形色名聲之於情。情不可得之於形色名聲，意不可傳之於書言，必矣！故善《易》者得意而忘象，得象而忘言，善《詩》者得志而忘辭，得辭而忘文。豈非所謂祠祀畢芻狗捐，醇精流糟粕棄者哉？桓公所以因輪扁而悟讀書之非，王壽所以因徐馮而起焚書之舞也。

　　碧虛註：古人已往，所傳者書語而已，胡足貴哉！譬如問答五味只可說其形色名聲，甘苦之味終莫能告也。舍形色名聲，則知者不言，斯得之矣！輪扁之得心應手，妙莫能喻者，有術數存焉，此所以終身行之也。年隨時化，道逐日新，古人語此，未嘗不慨然也。

　　庸齋云：書能載道，所以貴之，貴在道不在書也。以道為言，故其言可貴，然所貴在意而不在言，意之所向，言不得而傳，則言與書皆不足貴矣！形色則可見，名聲則可聞，道不可見聞，而世人欲以形色名聲得其實，可悲也！夫此段發明前意，謂道不可以言傳而設喻精妙若此。書載古人之言，其人不存，則其不可傳者何從得之，糟粕之館豈知酒味哉！跡者，履之所出，而跡非履也。書者，道之所寓，而書非道也。悟者因書以明道，迷者舍道而求書，故桓公溺於陳言，輪扁得以進說。以粗喻精，即事明理，無適而非道也。夫新輪者，選村施工，所以任重致遠而推行於天下，即懷道抱德而欲有以濟世之譬也。其運斤之妙，得心應手，雖父子不能相傳，則方圓長短之數，疾徐甘苦之節，一得之於自然，有不容以言書者矣！況神鬼神帝，生天生地之道，其可以書盡乎？扁之老於斯輪，豈猾猾於椎鑿之間而勞筋苦骨為哉，盖因道進技，以天合天，得其所以為輪，用力少而見功多，故終身由之而弗舍也。推是理以達於書，宜無難矣！桓公滯跡遺心，遂謂聖人已死，扁也得以盡其辭而救其失。夫聖賢所學者道，所傳者心。苟得其心，則知不死者存，此道可以坐進，又豈在饒饒乎紙上之糟粕耶？此有以見聖賢不得已而立言傳書，南華借此以祛世之人泥象執文之弊。學者信能見月忘指而復吾混成之天，則迴視挾冊諸生，不直一笑，此條大意與庖丁解牛章相類，但末後欠桓公領話耳。留此一語以惠後人，必有承當者。

　　是篇以天道命名，特標其首。次以帝王聖道，玄聖素王之事業，以道德為主，無為之常，此乘天地，馳萬物，而用人韋之道也。中叔德教禮一樂仁義分守形名賞罰治世之具，無不畢備，然皆不離乎人道之常。何也？盖善論天道者必本乎人，能盡人道者可配乎天。天人交通，本末一致，廣無不容，淵不可測，又安知天之非人，人之非天乎？至論五變而形名可舉，九變而賞罰可言，此萬世不易之理，所以立人極贊天道也。若夫天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣，則天自己出，炳靈獨化，地道、人道其有不從者乎？夫修治具以明治道，古今之道通論，然有用之而治或用之而亂者，以其不知本末、先後之序，君臣詳要之宜故也。世謂南華立言多尚無為而略治具，觀是篇所陳禮樂政教，究極精微，有非諸子所可及者，要皆出於天理之自然，假人以行之耳。信明乎自然之理，則可以由治具而通治道，使君臣、父子、烏獸、草木皆得其宜。天下擊壤謳歌，不知帝力，謂之無為可也。至若孔子欲藏書而繙經以說，成綺問修身而其容崖然，是皆狗人而忘天，所以老聃弗許也。唯至人知仁義為道之末，禮樂為道之賓，能天能人，極貞守本，而神未嘗有所困，故雖有世，而不足為之累也。終以遺書得意，糟粕陳言而寓之於輪扁，盖恐學者狥跡遺心，合本趨末，則去道愈遠，但當究夫聖人有不亡者存，則學者當自絕學而入傳者當得無傳之傳，而天地聖人之心見矣！何以古人之糟

　　粕為哉？

　　南華真經義海纂微卷之四十三竟

　　＃１『古』字趙諫議本作『今』字。

　　＃２郭註原作『古』字，被改為『今』。

　　南華真經義海纂微卷之四十四

　　武林道士褚伯秀學

　　天運第一

　　天其運乎？地其處乎？日月其爭於其所乎？孰主張是？孰綱維是？孰居無事，推而行是？意者其有機緘而不得已耶？意者其運轉而不能自止耶？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是？孰居無事，淫樂而勸是？風起北方，一西一束，有#1上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？巫咸祒曰：來吾語汝。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。《九》、《洛》之事，治成德備，監照下土，天下載#2之，此謂上皇。

　　郭象註：天不運而自行，地不處而自下，日月不爭所而自代謝，孰主張綱維之者？無則無所能推，有則各自有事。然則無事而推行是者誰乎？各自行耳，不可知也。雲雨俱不能相為，亦各自爾。設問自爾之故，夫事物之近，或知其故，然尋原至極，亦無故而自爾。假學可變，而天性不可逆也！

　　呂惠卿註：天運、地處，吾不知其真運、真處也。日月爭所，吾不知其真爭所也。求其生張、綱維與推而行是者，皆不可得。意其有機緘而不得已耶？運轉而不能自止耶？吾不可得而知也。水之昇而為雲，雲之解而為雨，求其隆施與淫樂而勸是者不可得。風起西束，彷徨無定，求其噓吸披拂者，不可得。此乃道之不測而為神者也！知神之所為，則主張、綱維、隆施、披拂是者，皆以此而已。五常，即五福，嚮用五福，威用六極，順之而吉也；反是，則逆之而凶。九、洛，即《洛書》、《九疇》。九疇之用至於福極，則治成德備，監照下土而天下載之，此所以為上皇。上皇則挈天地，馳日月，隆施雲雨，噓吸風氣，而常居無事之地者，是也。豈必求之於鴻荒之世哉？

　　林疑獨註：天圓自動，豈有意於運？地方自靜，豈有意於處？日月往來無所止，所以無爭也。天之運也，孰主宰而弛張之？地之處也，孰綱紀而維持之？日月之往來，孰居無事，椎而行之？此皆自然而然，豈有為於其間？意者必有機緘，運轉而不能自止耶？天地者，形；運轉者，道。機緘之動，非不得已，亦非得已也。陰陽之氣，鬱結則為雲；雨者，陰陽之和也。雲所以致雨，亦有所不能致，雲之為雨，雨之為雲，孰興廢之？孰居無事，過樂而勸勉之？皆不可知，自為而已！天一生水，故風起北方，或束或西，在上彷徨，孰噓吸披拂而使之然哉？六極，四方上下。五常，五行也。此皆自然而有，莫知其故，帝王順其理則為治，逆其理則為凶。九洛，九州聚落也，言帝德廣被，遠民安居，若日月之照臨下土，天下莫不載之。樂其治，安其生，民性復朴，如上皇之世也。

　　陳詳道註：天地之運處，日月之往來，雲出於地而本乎天，雨降於天而本乎地，風直乎束而起於北。其覆載也，其照臨也，其散潤也，豈或使之？皆載於道之自然而已！今夫野馬飄蕩而不動，旋風偃岳而常靜，江河競注而不流，日月歷天而不周。然則天地之運處，以其不運不處也；日月之往來，以其不往不來也。果莫詁其主張、綱維，孰知所謂若有真宰者耶？

　　陳碧虛註：清妙之氣，無時不運，重濁之形，未嘗不止。水火之精，互為昇降。有主張、綱維之者，則勞矣；有機緘、運轉之者，則獎矣。雨從雲以施化，故雨出於地；雲憑氣而交合，故雲出於天。人身清濁之氣，亦猶是也。是知雲不為雨，雨不為雲，相濟之理暗與事冥，惡有為之者哉？雲自隆施，雨自淫樂，有勸勉之者，則私矣；有噓吸披拂，則敗矣。寒暑燥濕風火六氣，氣極則變，故曰六極。金木水火土五運，運常則化，故曰五常。氣和則教成，運乖則政敗也。九洛，謂《洛書》，九疇，《洪範》所陳者是也。王者得《洪範》九疇，則彝倫攸叔，五福被，民順也；失《洪範》九疇，則彝倫攸數，六極傷，民逆也。不順不逆，任物自爾，得不謂之上皇歟？

　　林氏《庸齋江義》云：天行一日一周，天之自運乎？地有四游上下，豈一定而處乎？日往月來，如人相追奪，故曰爭。其所主張、綱維，皆著力之意。不得已，不自己，言亦不由它也。天氣下降，地氣上昇，所以為雲為雨，但不知雨為雲乎？雲為雨乎？隆施，猶作止。淫，放。樂，戲劇也。言何人為放意戲樂之事，而助成此雲雨也。天形倚於北，故風自北來，束西上下，彷徨往來，披拂搖蕩也。發問不言人，又是變其筆法。六極，六氣。五常，五行也。此皆是自然之理。九洛，九州聚落，古文通用。帝王順自然之理，以治九州，功成德備，照臨天下而人皆戴之，此乃三皇向上人也。

　　褚氏管見曰：天運地處，日往月來，人所共知也。然其所以運處往來，人所莫知也。是孰主張綱維之者？意其有機緘，運轉而不能自止耶？盖謂天地亦物也，虛空中之至大者耳！物之運動，叉有使然者，第人居兩間而不自知，猶磨蟻之俱旋而弗覺也。雲為雨而興耶，雨為雲而作耶，與夫風氣之束西上下，孰隆弛而噓吸之耶？已上皆發問之辭而逸其舉問之人，或以為莊文變體，不可以常法拘也。六極、五常，解者不一，以《洪範》六極、五福釋之為當。順之則治，逆之則凶，即彝倫叔數之分也。九疇，《洛書》之事是矣。帝王由此理而行，則治成德備，光照六合而天下戴之，以致民淳物阜，听樂太平，上古三皇之治無以加之也。按：此答語似乎不應所問，考其歸趣，義自胳合治道。躋乎上皇，則君民各安其自然之分，人事盡而天理

　　疑獨註：有仁則有邊，故有所親愛，以親愛為仁，則虎狼亦有親愛，何為不仁？及問至仁，答以無親，任其性命之自適，雖親而不知其為親也。太宰謂有親則有愛，愛則孝之所由生，今云至仁無親，無親則不孝。莊子言其本，過孝也。太宰言其述，不及也。冥山，喻道，通以喻孝，以其殉孝之逵而遠於道本也。敬住於貌，愛出於心，忘親者，忘其所愛而無所不愛矣。雖忘親，而親未能忘我，則我之孝未免有迸也。夫在我者忘之則易，在彼者化之使忘則難，能使親忘我而不能兼忘天下，則猶有所累。既兼忘天下，叉也使天下兼忘，各任其性命之自然，親而不知其為親，愛而不知其為愛也。為道而至於德遺堯、舜，則無為矣。故利澤萬世而天下莫知，豈直嗟欺而言仁孝乎哉？盖謂仁孝不足言也。夫孝悌、仁義八者，皆人勉而為之以役其德，非德之自然，此道之所以散也。豈得為至貴、至富、至願哉？國爵并焉，莫之爵而常自然也。國財并焉，棄天下如弊展也。名譽并焉，所願學孔子是也。若然則任於道而不變矣！

　　詳道註：猛獸不失所親，螫蟲不害所愛，則人之相親愛以為仁者，不過類此而已。天地以萬物為芻狗而萬物自育，聖人百姓為芻狗而百姓自遂，苟以濡沬相給，樂餌相悅，則周此而失彼，利一而廢百。泥仁愛之迹，而不知聖人不仁，所以為至仁也。仁生於孝，孝生於愛，由愛而至於至孝，則愛不足言。由孝而至於至仁，則孝不足言。所謂至仁者，豈過孝、不及孝之言耶？而太宰爻以孝愛為至仁，惑矣！冥山極北而南行以觀，雖至鄧而冥山愈遠，喻至仁無親而孝愛以言，孝愛成而至仁遠矣！至弁者非特忘親也，而使親忘我，以至德遺堯、舜而不為，兼忘天下也。利澤萬世而不知，天下兼忘我也。如是則仁常同於有餘，而愛不生於不足，豈直太息而言仁孝乎？太息生於不足者也。

　　碧虛註：至仁者不獨親其親，則近於無親，非實無親也。言孝則有私，私則非至孝。敬外貌也。愛內，誠也。有志則易，無心則難。行孝而子不記則易，奉養而親不錄則難。德及一家則易，化周天下則難。忘人、忘化，是謂兼忘。兼忘之治，治之至也。王人視聖德猶枇糠，以百姓為芻狗，然而仁孝之行未嘗須突離，唯修德自勵而已，豈欲求知哉！至貴，謂德全則軒冕不能動其心，故國爵并焉。至富，謂知足則金玉不能易其志，故國財並焉。至願，謂自適則是非不能變其性，故名譽并焉。此守道而不渝者也。

　　庸齋云：虎狼，仁也，與盜亦有道意同。此皆排抑儒家之論，然亦有理。至仁無親者，親而不知其為親，乃為仁之至。孝不足，言非不孝也，孝不待言矣。至仁在孝之上，是為過孝。若太宰所問，乃不及孝之言也。敬孝猶有進，愛孝則相忘，以至忘親忘天下，皆謂迹不若無逵，有心不若無心也。德棄堯、舜而不為，利澤萬世而不知，又豈以仁孝嗟嘆自夸哉？孝悌至廉貞，世以為美德，實相勉以自苦而已，不足多也。我之至貴何取於國爵，我之至富何取於國財，我之至願何取於名譽，故皆屏去之，是以道不渝，所謂當然也。前八者皆以有為自役，而我常無為也。

　　虎狼至惡，以父子相親而可以稱仁，此世俗以親愛為仁者也，故真人因其問而矯言之。太宰疑其非仁，遂問至仁，答以至仁無親，大哉斯言！惜乎太宰不能領會，終以親愛為仁，而又歸仁於孝，不悟至仁之可尊，孝固不足以官之，謂之不及也，宜矣！南行而不見冥山，喻親愛之遠於仁也。敬孝主於貌，愛孝本於心，忘親則事親以適，無所難矣。使親忘我，則不貽親念，行無進矣。兼忘天下，則與之俱化。天下忘我，則化亦冥矣。猶春風夏雨，長育萬物，而不恃其恩，此仁孝之至也。故德遺堯、舜而不為其塵垢粃糠，足以陶鑄堯、舜也。利澤萬世而、不知，功盖天下而不似其自己也，如是則豈待歎美而言仁孝哉？盖謂得其體，則用不在言矣。世以孝悌、貞康八者為美德，徒自困耳！學而造乎道德，則至貴、至富、至願足矣！回視爵、財、名譽之可屏除，猶以道德無為，而視夫八者之自役也。此道亙古窮今，未嘗有所變，此所以為至貴至富而人所至願者也。

　　南華真經義海纂微卷之四十四

　　＃１《闕誤》引張君房本『有』字作『在』字。

　　＃２一本作『戴』字，意長。

　　南華真經義海纂微卷之四十五

　　武林道士褚伯秀學

　　天運第二

　　北門成問於黃帝曰：帝張咸池之樂於洞庭之野，吾始聞之懼，復聞之息，卒聞之而惑；蕩蕩默默，乃不自得。帝日：汝殆其然哉！吾奏之以人，徽之以天，行之以禮義，建之以太清。夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經；一清一濁，陰陽調和，流光其聲；墊蟲始作，吾驚之以雷霆；其卒無尾，其始無首；一死一生，一憤一起；所常無窮，而一不可待。汝故懼也。吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在阬滿阬；塗卻守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明。是故鬼神守其幽，曰月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於無止。子#1欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也；儻然立於四虛之道，倚槁梧而吟。自#2知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虛，乃至委蛇。汝委蛇，故息。吾又奏之以無息之聲，調之以自然之命，故若混逐蘗生，林樂而無形；布揮而不曳，幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥；或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮；行流散徒，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備，此之謂天樂，無言而心悅。故有衆氏為之頌曰：聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極。汝欲聽之而無接焉，故惑也。樂也者，始於懼，懼故祟；吾又次之以怠，息故遁；卒之於惑，惑故愚；愚故道。道，可載而與之俱也。

　　郭註：不自得者，坐忘之謂。由是知，至樂非音聲也；叉先順乎天，應乎人，得於心，適於性，然後發之以聲，奏之以曲。故咸池之樂，必待黃帝之化而後成焉。自然律呂滿天地間，但順而不奪，則至樂全矣。故因其自作而用其所以動，運轉無極而以變化為常也。初聞無窮之變，不能待之以一，故懼然悚聽。奏以陰陽，燭以曰月，用天之道也。齊一於變化，而不主故常，滿谷滿阬，無不周也，塞兌守神，大制不割，名當其實，則高明也。故鬼神不離其所，曰星不失其度，止於有窮，常在極上住，流於無止，隨變而往也。慮之不知，逐之不及，闇然恣使化去，弘敞無邊，無所復為也。物之知力各有齊限。形充空虛，無身也，故委蛇任性，而悚懼之情怠。既怠，乃復無怠，此其至也。命之所有，皆自然耳。混然無係，隨後而生。適在體中，故無別形。布揮不曳，幽昏無聲，所謂至樂也。動於無方，居於窈冥，所謂寧極也。死生實榮，隨物變化，明聖人應世非唱也，故有情有命者莫不資焉。忘樂而樂足，非張而後備。心悅在適，不在言也。有焱氏之頌，乃無樂之樂，樂之至也。懼然悚聽，故是祟耳，未大和也。次怠，故遁進稍滅矣。惑故愚，愚故道，以無知為愚，愚乃至也。呂註樂，即道也。洞庭之野，廣漠之處，奏之雖人，以天理而美，樂出虛也。行以禮義，由太清而建樂，居太始也。四時萬物，莫非樂也。盛衰，文武經綸之不可亂，清濁陰陽調和之未嘗戾其聲，流光乎天地之問，然不感則不發也。求之本末，無首無尾，死生憤起，所常無窮而一不可待，故懼。此無它，我以人示之，彼以人入之而已。以人入天，則萬變不同，所謂一者豈可待？宜其懼也。又奏以陰陽，燭以曰月，則天而已矣。其短長不常，滿谷滿阬，塗部守神，以物為量，乃其所以為聲也。揮綽，則不制於宇宙。高明，則所以為天，鬼神守幽，曰星行紀，止之有窮，流之無止，唯所示而已。欲慮之而不知，逐之不及，目窮力屈，委蛇故怠。此無它，我以天示之，彼以天受之而已。吾又奏以無怠，調以自然，混逐藥生，萬物芸芸也。林樂無形，各歸其根也。布揮不曳，動無方也。幽昏無聲，居窈冥也。死生實榮，散徙無常，則不制於一矣。此舉世之所疑，而聖人體之於起居造次之間，未嘗離也。所謂聖者無它，達於情，遂於命，耳聽目視莫非是也。則其天機而已。奚以張為哉？此所以為天樂，無言而心悅也。故舉有焱氏之頌，咸池之妙。若此，汝欲聽之，宜其無接而吾之聰不用，故惑也。此無它，忘乎人，忘乎天而已。始懼故祟，次怠故遁，卒惑故愚。身之所以不能載道者，以其智識昭昭也。唯其去知而愚，所以載道而與之俱也。

　　疑獨註：古之論至樂者，豈鐘鼓、管弦、度數之末而已哉？其理盖極於天地之表，其情盖流於陰陽之妙，無形可視，無聲可聽，《禮》所謂樂居太始，老子謂大音希聲者也。始奏以人，未離乎人也。次奏以陰陽者，天也。終則至於神，生死不可測，故調以自然之命。人道故行之以禮義，天道故燭之以日月。無怠者，神也，神則役陰陽，統日月，兼禮義，《易》所謂陰陽不測者是矣。道至於無體，然後人疑之，疑故惑，惑故愚，愚故道，此之謂也。

　　詳道註：始奏以人而行以禮義，徽之以天而建以太清，其巧見於變化之不窮，故聞之懼。懼則神出，故祟。中奏以陰陽之和，燭以日月之明，而其用存於流止之不測，故聞之怠。怠則墮體黜聰，故遁。終奏以無怠之聲，調以自然之命，而其指歸於無形無聲之窈冥，故聞之惑，惑則遺知若昏，故愚。猖狂妄行而蹈乎大方，不識不知而順帝之則，是謂愚故道也。

　　碧虛註：大雅之音，淡不入耳。始聞之懼，非流俗所美也。審聽若怠，終聽而惑，蕩蕩默默，莫識其所以然也。奏以人者和暢品彙，徽以天者諧美自然。行以禮義，上下不越也。建以太清，廓清區宇也。四時迭起而合序，萬物循生而莫逆，文武理常，陰陽氣順，流光其聲，元和普應也。虛而不屈，動而愈出，豈有窮哉！陰陽和則君臣合德，日月明則姦佞莫進，故治道日新，化無凝滯，鬼無靈響，法令不差，慮而知則不妙矣。望而見則不晦矣，逐而及則不冥矣。卓然獨化而無所遁，所以無窮無屈也。廓然凝合則靡順而怠，息至和則無怠。至樂則自然如叢灌脩篁之響，皆日天籟，怒者其誰耶？物性湛然，布揮不曳也。真風淡泊，幽昏無聲也。沖氣混成，故動於無方。大象無形，故居於窈冥。見其或動或靜，摯斂滋繁，而謂之生死實榮也。隨氣盛衰，應節而變，疑其不常，故考諸聖法，而達鬼神之情，遂萬物之命。寂若死灰則機息，五行自運則官備也。焱氏之頌，古樂章名，形夷莫睹，聲希莫聞，視聽無由，不惑而何，心懼則不祥，神怠則遁藏，意惑則愚，愚則近道矣。

　　庸齋云：奏以人事，徽以天理、禮義，有條理也。太清，合造化也。自此以下，言其樂變化驚動，可喜可愕，流暢光華，不見終始。既常且變，求其歸一之地而不可得，所以懼也。陰陽日月，亦是和暢光華之意。變化不常，愈出愈奇也。塗塞其聰明而守之以神，隨物而為齊量，鬼神守幽，日星行紀，皆言其不用知巧而循自然。止於有窮至逐之不及，形容似有物而非有物之意。故欲見而不可窮，欲逐而不可及，形雖充滿而忘身若虛，至委蛇放弛，所以怠也。無怠，不已。命，猶理也。混同相逐，如萬物叢生，林然而樂，布散揮動，非由牽曳，幽昏而不可聞，變動而無方所，故死生實榮，散徙無常。此世人所疑，乃以稽於聖人也。達情遂命，極於自然耳。目、手、足雖具，而見聞、動作皆不自知，是日天樂。《楞嚴經》云：反流全一，六用不行，是也。汝於此時雖欲聽之而無所接，所以惑也。焱氏頌四句，即是前意添作一轉，便成節奏。此文法之妙。前言懼、怠、惑，未見其意，到歸結處，方說愚而可以入道。言人須經歷如此境界，方有進步，處怠故遁，是欲能不能之時；惑故愚，是意識俱忘之時也。

　　南華論道，而舉黃帝張樂於洞庭之野，盖謂化物之速，無過於道；感人之切，無過於樂。然求至音於曠寂之中，非樂道者不能也。凡人聞道之初，胸中交戰，則始懼也。少焉戰勝，則似怠矣。及乎情識漸泯，懼怠俱釋，然後造乎和樂，復乎無知，此入道之序也。竊詳本章三奏之義，與《齊物論》三籟相參。奏之以人，行以禮義，始乎有作也。徽之以天，建以太清，漸近自然也。．四時迭運，萬物循生，陰陽調和，流光其聲，而不離乎文武經綸、盛衰、清濁之間，此樂之初奏，合乎人籟也。次奏以陰陽之和，燭以日月之明，其聲能短能長，能柔能剛，滿谷滿阬，以物為量，即所謂地籟也。終奏以無怠之聲，調以自然之命，充滿宇宙，苞褁六極，法天之行健而且然無間矣。至是則達情遂命，而視聽不以耳目，非形非聲而有形形聲聲者，存此天籟之妙也。故若混逐叢生，萬竅怒嘮也。林樂而無形，即所以怒嘮者，求之而不可得也。布揮而不曳，厲風濟也。幽昏而無聲，焱竅為虛。動於無方，居於窈冥，則入於不測之神。故生死實榮，散徙無常，此几人所疑，而聖人之所考據也。天機不張，墮體黜聰也。五官皆備，存而不用也。至於無言而心悅，非天樂而何？《禮》云：大樂與天地同和，人之道性未有不自和樂而得者，樂臻於和而天地應，非人不能成也。故此章借樂以喻道，使學者知形氣交和，至音港暢無聲聞和，初不在乎金、石、絲、竹之繁奏也。末舉有焱氏之頌，明至道。至音有非視聽所能接，是以卒之於惑，惑故愚，此猶顏子不可及之愚。見聞知識，一時都泯，故道可載而與之俱也。是樂也，器非凡制，音具先天，至樂至和，充滿天地，絲竹莫寫，晝夜常聞，解使師襄懼而瞽曠驚，土偶歌而木人舞，然則咸池之妙，豈在乎音聲、律呂之間哉？善聽者當不以耳而以心，不以心而以氣，則以虛合虛，聽於無聽。所樂者天，其樂全矣。太上云：樂與餌，過客止。墊潛之下必有聞霆而作者，吾將與之論樂焉。太和，當是泰和。儻然，當是惝然，惝恍自失貌。眾氏一本作焱，必遙切，太古無為帝王之號。

　　孔子西遊於衛。顏淵問師金曰：以夫子之行為奚如？師金曰：惜乎，而夫子其窮哉！顏淵曰：何也？師金曰：夫芻狗之未陳也，盛以筐衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已；將復取而盛以筐衍，巾以文繡，遊居寢外其下，彼不得夢，必且數咪焉。今而夫子，亦取先王已陳芻狗，取#3弟子遊居寢外其下。故伐樹於宋，削邊於衛，窮於商、周，是非其夢耶？圍於陳、蔡之間，七曰不火食，死生相與鄰，是非其咪耶？夫水行莫如用舟，陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則役世不行尋常。古今非水陸與？周、魯非舟車與？今薪行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。且子獨不見夫桔桿者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之禮義法度，其猶租梨橘柚耶！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應時而變者也。今取暖狙而衣以周公之服，彼必齡齧挽裂，盡去而後嫌。觀古今之異，猶諼狙之異乎周公也。故西施病心而繽其里，其里之醜人見而美之，歸亦捧心而臏其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之。彼知美臏，而不知嘖之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！

　　郭註：凡廢棄之物，於時無用，則更致它妖。先王典禮所以適時用，時過而不棄，興矯效之端，故時移世異，禮亦宜變，因物而無係，不勞而有功，期於合時宜應治體而已。彼以為美者，此或以為惡，禮義當其時而用，則西施也；過時而不棄，則醜人也。

　　呂注：聖人之禮義法度，皆應世之迹。方其應世也，嚴之飾之，則芻狗未陳齋戒以將之，譬及其過也，委而去之，則芻狗已陳行者踐之之譬也。取已陳芻狗，寢外其下，則心有所係，不夢必咪。取先王應世之進，與弟子弦誦講習不息，則伐樹，削迸，窮於商、周之夢，圍於陳、蔡死生與鄰之咪，乃其報也。唯不能過而去之而心有所係，則舟、陸之非宜，周、魯之不行。未知無方之傳，應物而不窮者也，以治人則非。桔槔之俯仰而不得罪，以應變則非。租梨味反而皆可口，猶衣猿狙以周公之服，是知美矉而不知矉之所以美也。夫有教立道而無心，仲尼則雖取先王應世之迹而弦誦講習，豈有所係哉！視伐樹、削迹、商周之窮、陳蔡之厄，猶鸛雀、畫蚩相過乎前也！道之不行我知之矣！則奚舟、陸之又行，周、魯之必用，而不知無方之傳，以至俯仰得罪，而不知禮義法度應時而變與夫矉之所以美哉？盖學孔子而不知所以為孔子，則其弊常若此。莊子所以數言之。

　　疑獨註：《六經》者，先王之陳迹，適則用之，過則棄之，猶芻狗未陳則盛以筐衍，已陳則踐之爨之而已。若復取之而寢外其下，不夢必咪，盖祭祀鬼神之餘物，或足以玫它妖。師金以此意告顏淵，今汝夫子迷古人之土梗陳迹，欲有為於時，使弟子遊居寢外於仁義禮樂之下，故不免世矉息，是推舟於陸，行車於水也。夫應物無窮者，隨時適變，無古無今，此無方之傳也。又喻以桔槔俯仰在人引之，非引於人也，今仲尼用力於仁義禮樂，要世人而從之，非若桔槔者也？故先王法度，猶眾果之味不同而皆可於口，當應時而變，然後皆適也。周公緩狙，喻古今之不相伴也。禮義法度則一，而所用之時不同，猶西施里婦之矉則一，而美醜異矣。

　　詳道註：齊、楚、燕、魏之歌異轉而皆樂，九夷、八蠻之哭殊聲而皆悲。是以聖人之治天下，乘時以制宜，因民以立法，果可以利其國，不一其用，果可以便其事，不同其禮。故伏羲、神農教而不誅，皇帝、堯、舜誅而不怒，夏質而不文，周文而不質，古之法其可行於今？今之法其可膠於古乎？孔子推古以御今，非膠之也。欲緣迹以復於所以迹而已。師金恐天下之人溺於緣邇之弊，所以始況以芻狗、舟車，次況以桔槔、橘抽，終況以猿狙、好醜、猶古今周、魯之不可一也。診日：以書學御者不盡馬之情，以古制今者不達事之變。

　　碧虛註：師金惜夫子之有才而不達，如芻狗已棄，復用必招不祥。盖治貴日新，履迹則弊，以周道可行於魯，則太行可以盪舟，不若舍陳迹而任自然，應天理而隨物化，故三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治，治則為法矣。猶口之於味，欲甘與甘，欲辛與辛，應時而變者也。故順緩狙之性則易馴，效西施之矉者愈醜也。

　　庸齋云：師金亦荷篠丈人、楚狂接輿之類，盖謂儒者所學皆古昔陳言，不足用於今世。川陸舟車之喻，言時不同。無方之傳，不執一之道，古傳隨時不執一之道，所以應世而無窮，俯仰隨人而無所容心，即無方應物之喻。租梨橘抽，味各不同，以譬三王不同禮，五帝不同樂之意。以古之禮樂強今人行之，是強緩狙而衣以周公之服；以今人而學古，猶里婦而學西施之矉也。此段凡六喻，節節皆奇。

　　芻狗，所以致敬也，祭已而存之則妖興。法度，所以適時也，時過而執迹則弊至。此師金所以譏夫子而醒其窮於商、周之夢，解其圍於陳、蔡之眯也。而猶遑遑然覬復古於今，行周於魯，無異盪舟而求利涉之功，宜其應物輒窮而至於死生相與鄰也。倘能如桔槔之俯仰無心，橘抽之甘酸可口，則奚必強緩狙以周公之服，貴里婦以西施之美哉？無方之傳，言古傳此道無有定方，在任治道者相時施政，使民宜之而也。《易》曰窮則變，變則通。其師金之謂歟？取弟子，是聚弟子。眯音米，物入眼為病，於此說之不通，陸氏《音義》載司馬云厭也，音一琰切，成法師《疏》直作魘，夢中怪也，其論為當。

　　南華真經義海纂微卷之四十五竟

　　＃１『子『為『予』字之誤。

　　＃２『自』為『目』之誤。

　　＃３取、聚古通用。

　　南華真經義海纂微卷之四十六

　　武林道士褚伯秀學

　　天運第三

　　孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聘。老聃曰：子來乎？吾聞子；北方之賢者也，子亦得道乎？孔子曰：未得也。老子曰：子惡乎求之哉？曰：吾求之於度數，五年而未得也。老子曰：子又惡乎求之哉？曰：吾求之於陰陽，十有二年而未得。老子曰：然。使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無他也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受於外，聖人不出；由外入者，無主於中，聖人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之連廬也，止可以一宿而不可以久處，觀而多責。古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是釆真之遊。以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權者，不能與人柄。操之則慄，舍之則悲，而一無所鑒，以閥其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、與、諫、教、生、殺八者，、正之器也，唯循大變無所湮者為能用之。故曰正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣。

　　郭註：求之於度數陰陽而未得，此寄孔、老以明絕學之義。中心無受道之質，則雖聞道而過去。中無主，則外物亦無正己者，故未嘗通也。由中出者，聖人之道，外有能受者乃出耳。由外入者，假學以成性。雖性可學成，要當內有其質，若無主於中，則無以藏聖道也。名者，天下之所共用。矯飾過實，多取者也，多取而天下亂矣。仁義者，人之性也，人性有變，古今不同。故遊寄而過去則冥，若滯係於一方則見。見則偽生而多責。故至隨時而變，無常進也。從簡，故易養。不損己以為物，遊而任之，斯真釆也，采真則色不偽矣。天下有以所非自累者，而沒命於所是，非立乎不貸之圃也。舍之而悲者，操之不能不慄。知進而不知止，則性命喪矣，所以為戮。守故不變，則失正矣。

　　呂註：道生一，一生二，二生三，而道非一、二、三也。求之於度數，則不出乎數之中，故五年而未得。道分而為陰陽而道非陰陽也，求之於陰陽不出乎天宇之大，故十有二年而未得。道之所以不可獻之親，告之兄弟子孫者，以中無主，外無正也。中無主，則我欲授之而彼不止；外無正，則彼欲受而我不行。物之有主，固有之也；道之在己，有其固有而已。莫之有而有之，是中無主而不止。射之有正，所以受之也。道之於人，與其所受而已，莫之受而強之，是外無正而不行。由中出者，不受於外，聖人不出，以其無正也。由外入者，無主於中，聖人不隱，以其不止也。不隱則不能推而納之之謂也，然則道非可求之於度數、陰陽，求諸己而已。非可獻之於君、親自得而已。名者，不可多取，多取則德之蕩也。仁義，不可久處，久處則親而多責。逍遙，則無所不適；苟簡，則其求易贍；不貸，則不與物交。如是，則凡所采者，莫非真也。不能讓祿，知有富而已；不能讓名，知有顯而已；不能與人柄，知有勢而已。而親權者，操舍之累，害性尤甚，一無所鑒，觀濁水而迷清淵，不休則天刑之不可解。怨恩至生殺八者，正之器非正之道。唯循大變而無所湮，乃所以用其器之道也。以其道用其器，此正之所以為正也。天門者循大變而無所湮者，所由出入也，以為不然，則天門弗開可知矣。

　　疑獨註：夫道，妙在陰陽之外，其粗在度數之間，於此求之而未得，必無思無求，然後得之於陰陽之外也。既不可進獻其上，又不可告與其下者，無它也，學而不思則罔，思而不學則殆，思之所以尊德性，學之所以道問學。中無主，言其不能思。外無正，言其不能學。由外入者，學。中無主以思之，則外入者不止於心。由中出者思，外無學以正之，則中出者不行於人道。由中出不為外所受，則是不止。聖人不出，學由外入，無主於，中是不能思聖人不隱出顯隱藏也。

　　《易》曰：輝光日新，其德由中出者也。君子多識前言往行，由外入者也。由中出者，所以致廣大；由外入者，所以盡精微。此道之所以全也。名者，天下公器。若有私，則是不實之名，不可多取。仁義之於道，猶傳舍之於路，只可一宿，不可久處，言不著於仁義之邇也。逍遙，無為。不貸，無出。采真之遊，即天遊也。嗜富好權之人，心靈愚昧，不能鑒見玄理，以闖其所不休息者，是天之戮民也。怨恩至生殺八者，唯大人用之，然後為正之器。天門者，精神往來，一闔一闢，萬物出入於此，其變無窮者也。

　　詳道註：莊子以孔子行年五十一而不聞道，萬#1言以明道之不易聞也。度數不過於五，陰陽不過於十二。仁以立人，故假道以行。義以立己，故託宿以處。然假道以行，非不宿也，孟子以七為安宅、為廣居，是也。託宿以處，非不行也，孟子以義為正路、為大道是也。貸，應彼之乏而終以見還。田者，興作利養之地。食於苟簡之田，然後甘其食；立於不貸之圃，而後善貸且成也。

　　碧虛註：孔子明有用之用，而未得無為之道。道者，無絲忽可度量，無小閏可算數，無支干可推尋。故求之而未得也。老聘告以道之為物，君親、臣子、莫得傳授者，難其器也。中無原本，則吉祥不止；外無質正，則至德不行。妙意出乎聖人之懷，外無受道之質，妙意雖明，猶不出也。至言入乎學者之耳，內無容納之量，聽瑩自惑，至言何嘗隱耶？名者，實之賓，多取則招息。仁義，非一定之法，連廬，豈安居之處？古之至人假而行之，寄而居之，遊於自得之場，冷於莽蒼之野，連牆而不相往來，是謂釆真之遊。真，則不偽矣。夫矜富者怯祿，誇榮者惜名，恃權者多忌，俗態之常也。有鑒則知止，知止則不辱。怨恩等八者，名實之所係。名當其實，則器不濫矣。逆變則塞，塞則名實虧。名正則實正，或矯而為之，是靈府之不通也。

　　庸齋云：度數，禮樂也。陰陽，物理也。五年、十二年，初無別義，但言精粗求之久而未得耳。自道而可默以下四句，發得極妙，學道者雖有所聞於外而其中無主，非所自得，留之不住也。外無正者，我無所得，則外無質正，何以自行？由中出者，此謂教人，我言自中出，而汝不能受，則聖人不告汝矣！由外入者，此言受教，至言自外而入汝之聽，汝未有見而中無主，雖聞亦無所得，非聖人有所隱也！由四句極精微，道不可傳，病在此四句而已。名不可多取，此譏儒者好名。仁義不可久處，為其有逵。觀，見也。纔有聲亦可見，禍之所由生。假道、託宿，過則化之意。苟簡，不貸，易養無出，皆不費於我，是謂采取真實之理也。富卜顯、權三者，操之而息失則慄，合之而迷戀則悲。略無所見，以視其所不休，迷而不知反者也。心無見而不能反視其迷，此天奪其魄也。怨恩等八者，有此人世，則有此八者之用。用所當用日正，鈴無心者方能用之。大變，造化也。能順而無汨，則在我者正，而可以正物。苟未能無心，而以是為不然，則胸中之天昏塞矣！《詩》曰：天之牖民，便是天門之意。

　　度數之學，可以律歷考也。陰陽之學，可以氣侯推也。道之為體，不關律歷，不涉氣候，所以於此求之而未得；唯無心而任化者，不期合而與之合，非求索所可得也。使道而可獻至莫不與其子孫,言道不可以有心傳，不可以私意得也。中無主內無其質，故道不流行，若郢人之於世無師匠，故道不舍止。外無正匠，石則中有主，外有正，故能成其妙斷，況至道授受之微，神交心契於恍惚杳冥者乎？夫聖人以道覺民，猶天降甘露，未嘗擇地，然非瓊瑛之器，不能容受，此不受於外，無主於中之謂也。名，多取則毀至而害生。仁義，久處則進見而多責。至人所以假託之而無滯進，故世問憂息無由及也。以逍遙故無為，以苟簡故易養，以不貸故無出，則雖物逵乎前，吾亦何事之有？是謂采真之遊，言不容一毫私偽於其問，如天之運出乎自然而生生化化未嘗息。此人之所以貴，道之所以神也。而世俗皆以富、顯、權三者為是，而不能讓，操慄合悲，將無復逍遙之日矣！此之謂不休，而一無所見以燭之，是天刑之不可解也。怨恩等八者，正之器，唯正，人能用不失宜。如喜、怒、哀、樂，雖聖人不能盡無，在乎中節耳！循大變而無所湮，謂富貴不淫，貧賤不移，威武不屈者是已。己正而後器正，器正斯可以正物，其心以為不然，則是泰宇不虛，何足以論道？天門，喻心之虛，明心法如眼，豈容有物哉？

　　孔子見老聘而語仁義。老聃曰：夫播糠咪目，則天地四方易位矣；蚊虻嗜膚，則通昔不寐矣。夫仁義僭然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其朴，吾子亦放風而動，總德而立矣，又奚傑然若負建鼓而求亡子皆#2耶？夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之朴，不足以為辨；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處於陸，相吻以濕，相濡以沫，不若相忘於江湖。孔子見老聰歸，三日不談。弟子問曰：夫子見老聰，亦將何規哉？孔子曰：吾今於是乎見龍龍，合而成體，散而成章，乘乎雲氣，而養乎陰陽。予口張而不能嘖#3，予又何規老聘哉？

　　郭註：外物加之，雖小而傷性已大。使天下無失其朴，質全而仁義著矣！風自動而依之，德自立而秉之，斯易持易行之道。若揭仁義以趨道德之鄉，猶擊鼓而求逃者，無由得也。夫鵲白烏黑，自然各足，無所偏尚，故至足者忘名譽，忘名譽乃廣耳。言仁義之譽，皆生於不足，若魚之相忘於江湖，乃忘仁而仁也。孔子謂乃今於是乎見龍，言老聘能變化，因御無方，自然已足也。

　　呂註：至人之心若鏡。而仁義僭然亂之，豈非播糠咪目、蚊虻、曆膚之比哉？天下莫不有無名之朴，而能使之無失，則放風而動，總德而立矣。言其自動自立，又奚傑傑然若建鼓而求亡子耶？天下已失其朴而救以仁義，無異建鼓求亡，言以聲聞名譽求之也。且鵠白烏黑，朴之自然，何所加飾，則言譽之觀無所加廣於人之性亦若是而已。魚處陸而相徇以濕，不若相忘於江湖，則天下失其朴而相徇以仁義之濕沬，不若相忘於道衛之江湖也。龍之合而成體，散而成章，則未始累於其身也。老聘以仁義為播糠、蚊虻，則不累於其身可知矣。

　　疑獨註：樸者，道之全。仁義，道之散。風者，道之化物。德者，道之在人。使天下無失其道之全，但當任其自在，依風而動，據德而立，奚必揭仁義以求道德，若建鼓以求亡子耶？鵠白烏黑，自然而然，故不足以為辨也。名譽者，所以物色而是非其朴，故不足以為廣也。魚處陸而濕沬相濡，雖頃刻相親而性命之理已失，不若相忘江湖，各自足也。薄俗相親以仁義，特一時之愛而性命之理已失，不若相忘道衛，各自足也。古者民至老死不相往來，益以此。孔子聞老聘之言，變化無窮，歎其猶龍而合散無常也。口且不能官，何規老聘哉！

　　碧虛註：駢於仁義者，猶枇糠咪目。枝於聰明者，猶蚊虻嗜膚，欲不憤亂可得乎？不雕琢則朴全，倣淳風以化物，總至德以自完足矣，又何苦荷擔仁義，奔走陳跡哉？猶鵠白烏黑，物自群分，夫何足辮？涸魚之徇濡相濟，矜恤之情見矣，不若相忘江湖之為樂也。孔子見老聘而云見龍，夫龍，冥會元氣，合而成體也，飛港煥爛，散而成章也。出處無心，故乘乎雲氣；動靜以時，故養乎陰陽。老聘聖德莫測若是，余規諫何施哉！

　　庸齋云：嗜膚、咪目，偏說逆心之譬。僭，毒，言其苦。憤，逆也。放風，順化。總，猶執也。若使天下不失其本然之朴，則皆順化而行，執德而立，何待教乎？猶負大鼓而求亡子，無由得也。夫鵲白烏黑，不待浴黔，自然之質，不足致辯。以名譽觀示天下，便有是非，此心不廣大矣！魚之徇濡能幾何，若處江湖，則相忘於水，喻至道之世，各循自然，無所是非，上下亦相忘矣！合而成體，渾然者也。散而成章，燦然者也。言龍在天地之問，可見而不可見也。乘乎雲氣，在造化之上。養乎陰陽，以天地之道自樂也。

　　孔子見老聘而語仁義，無異道堯、舜於戴晉人之前。故聘以播糠、昧目、蚊虻嗜膚喻仁義之憤心，益借是以緘世人之膏肓，使天下各得其渾然之真。則化物也，動之以風；治身也，立不失德。奚叉傑然自標仁義之名，以為道之極致，若建鼓求亡子，無由得之也。夫鵲烏之不待浴黔則白黑之實知之審矣，故不叉辮。至道博大，不可名言，今乃求之於仁義之譽，何足以為廣哉？猶涸魚之相濡沬，非不親愛，視江湖相忘之樂為何如。然今世正以濡沬微愛為仁，而不知聖人不化為仁之至也。孔子見老聃，歸而不談，目擊道存，不容聲矣。龍之成體、成章、乘乎雲氣、養乎陰陽，則動靜不失其時，德澤足以及物而神化不測者也。故古之論聖人，神人者，皆以龍為喻，非夫子不能形容聘之德，非聘不足以當夫子之喻。然二聖人者，皆人倫之至，顯七藏用，更相發明，無容優劣於其問也。

　　南華真經義海纂微卷之四十六竟

　　＃１正字為『寓』。

　　＃２正字為『者』字。

　　＃３《闕誤》引江南《古藏》本『嘖』下有『舌舉而不能認』。

　　南華真經義海纂微卷之四十七

　　武林道士褚伯秀學

　　天運第四

　　子貢曰：然則#1人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？遂以孔子聲見老聃。老聃方將倨堂而應，微曰：予年運而往矣，子將何以戒我乎？子貢曰：夫三王五帝之治天下不同，其係聲名一也。而先王#2獨以為非聖人，如何哉？老聃曰：小子少進！子何以謂不同？對曰：堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故日不同。老聘曰：小子少迹！余語汝三皇，五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝三皇、五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉！三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知僭於蜃蕾之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎？其無恥也？子貢蹴蹴然立不安。

　　郭註：親死不哭，民不非也，若非之，則強哭。殺其殺，言親服有隆殺也。子生五月而能言，謂教之速。未孩已擇人，謂其競教速成也。不能同彼我，而心競親疏，故不終天年。言兵有順，則天下已有不順故也。盜自應死，殺之，非殺。不能大齊萬物而人人自別，斯人自為種也。求百代之流而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，天下耳。言聖知之逵非亂天下，而天下叉有斯亂。儒墨皆起，此乃百代之弊。今之以女為婦，而上下悖逆者，非作始之無理，但至理之弊，遂至於此，復何言哉？雖三皇、五帝之治天下，亦不免乎弊也。子貢本謂老子獨絕三王，故欲同三王於五帝，今又見老子通毀五帝，上及三皇，則失其所以為談，故立不安。

　　呂註：老子以仁義憤心比播糠咪目，蚊虻嗜膚，則以五帝、三王為非聖宜矣。子貢又求之於讓爭順逆之問，則其述之尤粗者。自迸言之，則使民心變，固不若親，親不若一，然均不免於治天下而使民有心而已。名日治之而亂天下者，自此始，苟為用知，豈特五帝、三王而已。雖三皇之知，亦將上悖日月，下睽山川，其知僭於蚤蔓之尾矣！獸之伏於山林，夜行晝居，雖饑渴隱約，猶且胥疏於江湖之上，則鮮規之甚也。子貢聞其非三皇、五帝而不得其所以非，故蹴蹴然不安也。

　　林註：尸居龍見，雷聲淵默者，神人之事也。倨者，居，不為容應。微者，不得已而應。年運而往，言已老也。三王、五帝聖人之名；治天下者，聖人之進。名迸不同而有所係，故老恥非之，若聖人之心，則無不同矣！禹治水，故用力。湯伐桀，故用兵。文王事殷，武王伐紂，故日不同。黃帝之時，民不獨親其親，不獨子其子，故有親死而不哭者，世不以為非，純任天道以治天下也。及乎法成於堯，則降天而入人，民心已相親矣！然禮法未詳備，故有殺其親喪而民不非之。至舜則純以人道治天下，民非獨有親而競心起，故澆淳散朴，大道廢，有仁義矣！民欲叢生，故孕婦十月而生子。教之太速，故子生五月而能言。未至於孩提，已能分別誰何，赤子之心易失如此，去神人不死之道，不亦遠乎？降及於禹，民心有競而淳朴變矣！然用兵征伐，未嘗不順人心，所殺者盜，將以止殺，《書》曰：刑期於無刑，是以不能大齊萬物，而人人自別各分其種以亂天下也。帝王，治迹既弊，則儒墨是非皆起。非作始無倫也，積久而成弊。故以女為婦，上下悖逆，莫甚於此時，何可言哉！鮮規微獸猶不安其性命之情，而況於民乎！

　　碧虛註：不言而化行，尸居龍見也。名振而身晦，雷聲淵默也。昇降有常，發動如天地也。三皇、五帝德有優劣，其治不同而係聲名一也。黃帝之治天下，兼忘，故親死不哭而民不非。堯治天下，使民心親，為親喪殺其服而民不非。舜治天下，使民心競，民孕早育，未孩而誰，人始夭矣！禹治天下，使民心變，孜孜為生，人有心也。被伐不怨，兵有順也。禹授啟而天下化，故日人自為種。非一人私，故曰天下耳。以至聖知生而天下駭，儒墨興而大道分，宜其處女早嫁而彝倫攸教也t是知立法成治，法變叉亂，日月薄蝕，山川崩竭，四時愆亢，不和之氣甚於蜂蔓，使萬物失其性命之情者，用知治國之過也。

　　庸齋云：以孔子之聲見老聘，稱夫子門人而修謁也。倨堂，有傲意。應微，問答之聲甚微也。黃帝之治，順乎自然，此後一節下一節。制服以其親之重輕為降殺，昔無此，而今制禮也。古人十四月而生子，兩歲而後能言，今十月而生，五月而言，未提孩而早能問人為誰矣。心變，謂變於古。人有心，謂各存私心。兵有順，以用兵為順事也。為盜者可殺則殺，法禁詳矣。當此時也，人皆自分種類，各親各子，特共此天下而居耳。其作始之時，猶有人倫之道，其弊至於亂倫而以女為婦，又何可言哉！《禮記》大道、為公一段，亦有此意。前此多尊三皇，至此又併抑之，謂其知亦能拂天地造化之理，毒如蟹蔓。解，少。規，求也。小獸所求鮮少，亦不得安其性命之情矣。尸居龍見，則冥冥而見曉。雷聲淵默，則聞和於無聲。發動如天地，陰陽同運也。此子貢贊仰老聘之德，所以願見之。老聘方將倨坐於堂，凝然入寂，寂而常應，應夫微眇之問也。子貢謂三皇、五帝之治不同，皆係名聲於天下，自使民心一以至使民心競，心變則知世道愈降，人心日虧矣。親死不哭，殺其親服，此猶禮文之略，未甚害事也。十月生子，五月能言，則受化速而民始夭。有心有順，人自為種而天下駭矣。原其作始，未嘗無倫，而卒未嘗有倫，以其求治太－過，不度物情，強天下之從已，是乃亂之招也，復何言哉！．夫三皇之知離性未遠，然猶悖日月墮山川而僭於復蔓之尾。使蟲獸不安其性命之情，則斯民可知，況後世任情識而資知巧者乎？是豈足以語夫不以知治國國之福之義哉！

　　孔子謂老聰曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之述，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明耶？老子曰：幸矣！子之不遇治世之君也！夫《六經，》，先王之陳邊也，豈其所以邊哉！今子之所言，猶邇也。夫邊，履之所出，而邊豈履哉，夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄嗚於上風，雌應於下風而風化；類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可；失焉者，無自而可。孔子不出三月，復見曰：丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不與化為人！不與化為人，安能化人！老子曰：可，丘得之矣！

　　郭註：所以進者，真性。任物之真性，其進則《六經》也。況今之人事，則以自然為履，《六經》為述。鷓以眸子相視，蟲以嗚聲相應，俱不待合而生子，故日風化。夫同類之雌雄，各自有以相感。相感之異，不可勝極，苟得其類，其化不難，故乃有遙感而風化者，至人皆順而通之，雖化者無方而皆可。失焉者無目而可也，如烏孺、魚沬、細要者化，物之自然各有性，人之性則舍長親幼，故有弟而兄啼也。夫與化為人者，任其自化，若繙經以說則疏矣。

　　呂註：《 六經》 者，先王之法，明在度數而見於書，非其所以化也；其所以化者，神明而已。逵者，履之所出，而述豈履哉？以是而化，天下宜其不用也。白鷓之相視，眸子不運而風化，相感者神而不以聲；蟲，雄嗚上風，雌應下風，相感以聲而不以形，類自為雌雄，故風化。若是者，凡以性殊而不可易，命定而不可變，時行而不可止，道通而不可壅故也。豈可以言議意測？則知所以化天下者，不在陳進之間，求其道而已矣。孔子不出三月而得之，於齋心服形之際，悟夫烏鵲魚蜂莫不皆生，而其所以生者未嘗同，則知之所不能知也，化而已矣！有弟而兄啼，情使之然。化，則均可以生；情，則雖兄弟不能均得。欲人之化也，難矣！久矣夫，丘不與化為人，則為道而不至於與造物者為人也，又安能化人哉？世之學孔子而不得其所以迸者，其息常在此。

　　疑獨註：用《 六經》 陳述以治天下，而不求其道德性命之意，猶人認迸而不知其出於履也。白鷓與蟲皆以風化，不待合而子自生，同類之雌雄各有以相感，得類則其化不難，此皆造物自然之理，性命之不可變，時道之不可壅者。但當任之，不可強以先王陳述亂其自然之性也。三月者，天時之一變，明其悟道之難。鵲魚蜂三者，皆不因淫慾而生化，故孔子得之以發明老子言道之意。有弟而兄啼，言人多憐幼而合長。久矣夫，言其來非一朝夕也。與化為人者，隨造物之生死而心無係累，故爻須舍《 六經》 之陳述而人自化矣！

　　. 碧虛註：聖賢明識，即時所用。今之存者，簡冊而已！詛復應務耶？應用為履，應過為逵。白鷓之相視嗚和，豈有逵哉？賢愚之性不可易，貴賤之命不可變，窮通之時不可止，聖人之道不可壅也。悟則瓦礫為金，迷則璧玉皆石。孔子遂悟鵲孺魚沬皆自爾耳，不假於外也。兄弟先後，尚有憎愛，況於時代乎？言物各獨化，豈有與化為人而不能化人者哉？

　　鬳齋云：夫有履則有逵，得其進而不得其履，亦猶糟粕之喻。自白鷓相視已下一段，文字極奇。几物皆風氣所生，故日風化。類自為雌雄，在萬物之中，自為一類，故能如此風化也。性、命、時、道，皆言自然之理不可違。孺，交尾也。沬，相濡化生也。兄弟同母，叉乳絕而後生，兄不得乳故啼。不與化為人，言知人而未知天，不與造化為一也。此章以造化生生之理，喻自然之道，益謂儒者所學皆有為之為；若無為之為，則與造化同功。經意益欲人知此身自無而有，與萬物一同，所以破世俗自私、自戀之心也！

　　白鷓之相視，蟲嗚之相應，皆以類自為雌雄，故風化。是所謂兩精相搏而神應之，陰陽相求自然之理。故性命不可易，時道不可壅也。烏鵲乳至有弟而兄啼四句，乍讀難通，熟究其義，化理甚博，益胎卯濕化備見其中而人弗察耳。夫天地盈虛之理，造化消長之機，雖默運於無形，悉由四生發見，四生之中人為之主，億兆之中聖人為主。聖人者，與化為人之化則知天矣。故是篇終於論化，自非官天地府萬物而獨運乎，亭毒之表，安能化人哉！太上云：我無為而民自化，觀夫鷓蟲之風化，烏鵲之孚乳，魚之傅沬，蜂之祝子，皆出乎自然之性，成以專定之功，此感彼應，不可政詁，故謂之化。人為最靈，其化又有妙於此者，亦不越乎自然之理，專定七功耳。故《 中庸》 云唯天下至誠為能化，以孔子之聖，猶齋心三月而後得，則大化之妙豈容輕議哉？本篇以天運地處啟論端，設問日月風雲流行之故，答以六極五常，上皇之治，體天運而行德教，故無為而化，民樂自然。次論至仁無親，至貴屏爵，行其無事，亦法天運之義也。至於論洞庭之張樂，明大道之淵微，奏以陰陽，行以禮義，天人相因，立極之本也。調理四時，泰和萬物，寒暑協序，生化之原也。動無方而居窈冥，天機停而五官備，則隨物潛藏，觸處發見，不可以形拘聲盡而天遊，所到無非至和，希聲所存，無非至樂也。若夫治道比已陳之芻狗，法度猶相反之租梨，緩狙裂周公之衣，醜婦效西施之美，此明夫政治貴乎適宜，烹鮮在於不撓。為人上者，信能體道法天，與化同運，節以鼓舞，時其需澤長養而熟成之，民惡有不化者哉？伸尼見老子，嘆其猶龍，則以人合天未至於俱化。洎聞淵雷之妙，遂棄《六經》陳逵而究其所以述，不出三月，與化為人則逵同乎人而體合乎天矣！《易》曰天行健，此其所以為運。精氣為物，遊魂為變，此其所以為化也歟！

　　南華真經義海纂微卷之四十七竟

　　＃１《闕誤》 引江南古藏本『 人』

　　＃２ 上有『 至』 字。正字為『 生』 。

　　南華真經義海纂微卷之四十八

　　武林道士褚伯秀學

　　刻意第一

　　刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士、非世之人、枯槁、赴淵者之所好也；語仁義、忠信、恭儉、推讓，為脩而已矣，此平世之士、教誨之人、遊居學者之所好也；語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣，此朝廷之士、尊主強國之人、致功并兼者之所好也；就藪澤、處問曠、釣魚問處，無為而已矣。此江海之士、避世之人、問暇者之所好也；吹拘、呼吸、吐故納新，熊經、烏申，為壽而已矣，此導引之士、養形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而問，不導引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。此天地之道，聖人之德也。故曰：夫恬澹、寂漠、虛無、無為，此天地之平，道德之質也。

　　郭象註：此數子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以為逍遙也。然此皆各自得，安能靡所不樹哉！若夫使萬物各得其分而不自失者，故當引之無所執為也。忘故能有，若有之，則不能救其忘矣。故有者非有之而有，忘而有之也。若厲己以為之，則不能無極而眾惡生矣。不為萬物而萬物自生者，天地也。不為百行而百行自成者，聖人也。非夫寂漠無為，則危其平而喪其質矣。

　　呂惠卿註：自刻意以為高至導引以為壽，皆有待於物，不能無不忘，無不有也，澹然無極，則不為刻意仁義功名等所役。眾美從之，則所謂高修治閒壽者不召而自來，凡天地之。道，聖人之德，如此而已。則知所謂恬澹、寂寞、虛無、無為，乃天地之平，道德之質也。益無不忘，無不有，則不累於有無，所以為無為也。

　　林親獨註：凡為亢者未鈴知脩，為騰者未鈴知治，為治者未鈴無為，無為者未鈴能壽，為壽者未鈴能死而,州不亡，各有所蔽，未若聖人之備也。聖人者，不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而間，不導引而壽。無不忘，常無是也。無不有，常有是也。常無非實無，常有非實有，故澹然無極而眾美之所歸。天地之德亦若是而已。恬淡、虛無皆出於道德，別之，則恬淡寂寞者，天地之平；虛無無為者，道德之質也。

　　陳碧虛註：高論，許由、善卷。非世，伯夷、叔齊也。牯槁，紅焦、〈子推。赴淵，申徒狄、卞隨也。進居學者，仲尼沬泗、子夏西河也。致功，伊尹、呂望并兼管仲、商鞅也。藪澤，巢父、嚴光。問曠，公閱休、牧馬童子。釣魚，任公子、漁父也。吹噓呼吸，胎息六氣之法。熊經烏申，澤神五會之衍也。忘有得有，忘得入極。天地中空而萬物生，聖人無心而眾美成。寂寞，為天地之平，虛無為道德之質也。

　　林庸齋《口義》云：刻苦用意，以行為尚，高論怨誹，憤世疾邪也。枯槁，寂真。投赴淵靜，即入山恐不深之意。為脩，好脩潔，教誨為師於世也。致功并兼，莊子當時目擊之事。避世問隱，超出是非之外，與為亢非世者不同。熊經鳥申，即華佗五禽之戲。無不忘，無不有，即無為無不為。無極，無定止。眾美從之，備萬善也。聖人得天地自然之道，故如此。道之質，言其本然者也。

　　褚氏管見云：此篇首論古昔聖賢趣尚不同，自枯槁赴淵至養形壽考，其義可見。若夫不刻意而高至不導引而壽，可忘可有，澹然莫量，此天地之全美，聖人之至德，非若前條各滯偏見，自以為得之比。譬夫夷清息和，而夫子獨稱聖之時，是為集大成者也。唯其無不忘，斯能無不有，若執而有之，何由造乎忘哉吁！一陶能作萬器，無有一器能作陶者，以其非形然後能形形，以其非物然後能物物。天地聖人之德，亦若是而已矣！

　　故曰：聖人休休焉#1則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬啖，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責，其生若浮，其死若休，不思慮，不豫謀，光矣而不耀，信矣而不期，其寢不夢，其覺無憂，其神純粹，其魄不罷。虛無恬恢，乃合天德。故曰悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於作，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所於逆，粹之至也。

　　郭註：休乎恬快，寂寞，息乎虛無、無為，則雖歷乎險阻之變，常平夷而無難。息難生於有為，有為生於息難，故平易、恬啖交相成，而泯然與正理俱往。不平不快者，豈唯傷其形？神德並喪於內也。天行，則任自然而運動。物化者，脫然無係，動靜無心而付之陰陽，無所唱也。會至乃動，任理而起，天理自然，知故無為乎其問。故災生於違天，累生於逆物。與人同者，眾叉是之，同於自得，故無責。生浮死休，汎然無所惜也。付之天理，理至而應，用天下之自光，非吾耀也；用天下之自信，非吾期也。一無所欲，故魂不疲。乃與天地合其恬啖之德，至德常適，情無所檗。靜而一者，不可變也。其豁然確盡，乃無纖芥之違，夫物自來耳。至啖者無交物之情，若雜乎濁欲，則有所不順矣。

　　呂註：聖人休休焉，不役心於取拾之問。平則不陂，易則不艱。恬然，無知。快，不交物。所謂寂寞無為者，亦若是而已。夫憂息，邪氣所以得入而襲之者，以知知物物交而隙生其問故也。生也天行，則未嘗生，故出不听。死也物化，則未嘗死，故入不拒。靜與陰同德，不知其為靜也。動與陽同波，不知其為動也。不為福先，則福亦不至。不為禍始，則禍亦不來。益為福先禍始，非感而應，非迫而動，非不得已而起，則是用知與故，人之所為也。循天理之自然，天不能災，物不能累，則無人非鬼責也，宜矣！故生浮死休，無感而寂，物至而應，發乎天光而非繳，其中有信而非約。不夢無憂，寤寐同也。純粹者，不雜。不疲，無所為。天德者，聖人所以君天下也。悲樂之情難去，故為德之邪。喜怒倏起滅，故為道之過。四者皆起於好惡，好惡則悲樂喜怒之未形於外者也。夫人之心，終日萬慮而未嘗止，則惡能頃刻而靜哉！德人不憂不樂，至於一而不變，是為靜之至也。無所於怖，若虛船之觸物而不怒，是為虛之至。不與物交，則無味是為啖之至。若然，則雖入水蹈火，無往而非我，庸有逆乎？是為粹之至也。

　　疑獨註：天行者，時；聖人生則安其時。物化者，順；聖人死則處其順。陰陽雖異，利物則同。靜故以德言，動故以波言。福者，是之一報。禍者，非之召。是非不自我，禍楓何由萌？言是非皆化於道，然感外必應，迫則必動，不得已而後起也。夫為福先禍始者，知也；不感而應，不迫而動者，故也。去知與故，則循乎自然，無天災然後無物累，無人非然後無鬼責。生浮死休，則不知悅惡。不思慮者，以其無息。不豫謀者，無事可虞。不耀，非滑疑所生。不期，則大信不約。寢不夢，覺無憂，其神全也。純粹不疲，亦由於此。虛無足以見無為，恬恢，足以見寂寞。以是而合乎天德，則悲樂喜怒好惡者，所以為道德之邪失也。以天道觀，則無悲樂喜怒好惡；以人道觀，則六者有所不免。故以不憂樂為德之至，以明非樂之為邪。不變，為靜之至，以明喜怒之為過。無件，為虛之至，以明好惡之為失不與物交。又明無所於件之意，無所於逆又明不與物交之意，故為粹之至也。

　　碧虛註：憂息入於不平易，寰氣襲於不恬恢。神德全完者，諸垢詛能染哉？生之暫來，天行也；死之暫去，物化也。無損益乎其真，得陰陽之體，不為天下先，本無應也，感而後應；本無動也，迫而後動；本不起也，不得已而起。循天理而不欺，忘物累而不驕。人非既無，鬼責何有？生浮死休，任理直性，含光藏輝，大信不約，覺夢自得，神魂不痕，虛無恬啖，乃合天德。修德者忘悲樂，履道者忘喜怒。喪己者，在好惡也。故至德者，希夷泊乎內；至靜者，生化莫能移；至虛者，無件；至啖者，遠俗；至粹者，莫逆也。

　　膚齋云：平易恬啖，即是無為。神不虧，即是德全。天行，順天理而行。物化，視身猶蛻也。隨感而應，我無容心；迫而後動，不得已而後起。皆無心應物之意。去其私智，離其事迸，則循乎自然。若浮若休，汎然無著，何思謀之有；光而自晦，不必於物。神全故純粹，魂靜故不勞。凡有悲喜好惡則非自然，憂樂不係於心，方為至德。主一無適而順自然，雖與物接，不為物所累也。曰靜、虛，曰快、粹，即是自然之德，但如此發揮耳。

　　休休，和樂貌。故平易恬啖，憂邪莫干，以其德全而神不虧故也。天行，言一氣之運；物化，言一氣之散。即同德同波之謂。福先猶不可為，況於禍始乎？感而應，迫而動，言不得已而應物，其應出於無心，雖為而一無為也。去知與故，則無知無事；循天之理，則順乎自然。天災既無，物累自免。人非不及，鬼責何來？故能生浮死休，思斷謀絕，若美玉之含德，天時之有經也。寢不夢，則覺無憂。神純粹，則魂何勞？是謂虛無恬快，乃合自然之德。心譬則鵠也，情譬則矢也，衆矢趨一鵠，鵠能無中乎？今人立乎殼中而不思為避鏑，計欲其德全而神不虧也，難矣！

　　故曰，形勞而不休則弊，精用而不已，則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，啖而無為，動而以天行，此養神之道也。夫有干、越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。野語有之曰：衆人重利，廉士重名，賢士尚志，聖人貴精。故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。

　　郭註：物皆有當，而不可失。象天德者，無心而皆會，無非至當也，常在當上住，與會俱而已。若夫逐而動，是人行也。愛劍者猶柙藏，況敢輕用其神乎？夫體天地之極，應萬物之數以為精神者，固若是而有落天地之功者，任天行而非輕用也。所育無方，同天帝之不為，常以純素守乎至寂而不蕩於外，則冥矣。精者，物之真也。與神為一，非守神也；不遠其精，非貴精也；然其迹則貴守之述耳。苟以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也；苟以不雜為素，則雖龍章鳳姿，非常之觀，乃至素也。若不能保其自然而雜乎外飾，則雖犬羊之鄭，庸得謂之純素哉！

　　呂註：觀聖人之心，虛無恬恢，如向所言，則雖終日從事而精神不勞。古之人所謂廢心而用形，視聽不以耳目者以此；今也屬耳目乎聲色，而役心乎取合，形勞而不休，精用而不已，以至於弊且竭宜矣。水性清平，固自然也直。不雜，莫動之而已。知其如此而以鬱閉不流為莫動，則不能清。所謂天德者，其象亦猶是也。故純粹不雜，水清之象；靜一不變，水平之象。動而以天行，水之不以鬱閉不流為莫動之象也。而天下之方衍有制於虛靜而不知觀復於並作之間，歸根於芸芸之際者，不知此養神之道故也。而世之人以為養形足以存生，又不足以與此。劍之柙藏，以其用之利也。精神際天蟠地，其用之利豈止干、越之劍哉！其名為同帝，則其貴豈直劍之可寶哉！乃不知礪之以純粹，柙之以靜一，藏之以無為，將之以天行，是不明乎貴賤之分也。惟神是守，守之以純素而已。方其守也，則有所謂守之者，守而勿失，則守之與所守者合而為一矣。倫即理也。人而合乎天理，則亦天而已矣。此聖人所以貴精也。素者，無雜。純者，不虧。唯真人能之。

　　疑獨註：形不可太勞，精不可太用。形役於精，精入於神。至於神，則變化在己，可以不死不生，豈形之勞、精之用哉！夫清可濯，平可法，其流不舍晝夜者，水之性也。體自然之德，而不流於使然之偽，故能不雜、不變，動而以天行也。純粹不維，所以窮理。靜一不變，所以盡性。惔而無為，所以立本。動而天行，所以趨時。養形之道盡矣，夫名劍出於干、越，莫不以為神，柙藏而不敢用，至於身則不知所以寶，豈愛身不若劍哉？亦弗思耳！劍者，器之寶；精神者，身之寶。器寶，用之不過敵一人；身寶，藏之可以流無極。化育萬物，《易》所謂曲成而不遺，不可為象，所謂神無方是已。其名為同帝，亦強名耳。守其神者，將以至於神；至於神，則與神為一，純素不足以名之。一之精通，則合乎自然之理矣。又舉野逸之言以證之。聖人貴精，精則入於神，所體者純素而其用則精神而已。是之謂真人。

　　碧虛註：形勞精用，越分而傷性故也。水性不雜則清，莫動則平；身中真水亦如之，若純粹靜一，動合天理，雖不鍊形而神已王矣。利劍，外物，尚知珍貴精神。搖蕩而不收，得不謂之倒置乎？善攝御者可伴造化，善養素者守保神氣，故能混合冥一，通乎天理矣。野語四事，貴精為上，謂虛其靈府，塞其六鑿也。質不為塵染，則素；神不為事撓，則純。體備純素，非真而何？

　　庸齋云：以水喻養生，鬱閉不能清，則非全然如枯木死灰矣。不雜莫動，此無為也，不流不能清，無為中有為也。天行一日一周，非無為中有為乎？養神即是養生，提起神字便親切。愛劍者猶柙藏，況精神乎？化育萬物亦此神，然無迹可見，故其功與天帝同。為純素之學者，始則唯神是守，久則與神為一，大而化之之謂也，未化則與道為二矣。一而至於精通，則與天理合，聖而不可知之謂也。貴精，即神也。純粹，即《乾》之純粹精。真人、至人、聖人，非有優劣也。《刻意》言養神，而有天行物化之論；《繕性》言存身，而有時命行謬之說。以養神、存身分作兩篇，此則學問工夫處，學者當細參之。

　　養神之道，貴在無為，故喻水之清，平寂而常照，及其動也，法天之行健而蟠際乎兩問，實本於不維不變無為而已。此照而常寂也。精用則勞竭，所以貴乎靜，鬱閉不能清，所以□貴乎動。然於非靜非動，不即不離之間，而妙道存焉。其為貴也，豈但干、越之可寶而已哉！同帝，則與天為一。天即神也。故其精通合乎天理，至此又不可以天道人道分矣。卒引野語為證，歸於貴精而結以能

　　體純素，體之則俱化矣。非真人孰能與於此？

　　是篇以刻意命題，謂刻礪其意，違世矯俗，苦節獨任，為天下所不能為而覬人之從己，無異乎穿牛、絡馬失其自然，知長德消，民始難治矣！故南華歷叔古人立志各異，若夷、齊之為亢，孔、孟之為脩，伊、傅之為治，巢、許之為問，老、彭之為壽，以逵觀之似亦不能無偏，然而不失為聖為賢者，以其有為而不累於有，無為而不溺於無，因時之可否，為身之利用而已。是以貴夫虛無無為，平易恬啖，天行物化，同德同波，知故不留，動合天理，則災累非責何從而至，死生謀慮何由而滑哉？夫如是故靜虛惔粹，與物無件，卒歸於養神之功，而申以柙藏干、越之喻。劍之於身，輕重為何如，其去取灼然，可見，而世人猶昏迷若此，故其立論始於非刻意尚行之習而終於能體純素謂之真人，則知刻尚者之為假也明矣。盖養生以純素為本，純素以守神為先，至於與神為一，則道之大本既立，又何必區區於其末而以刻意尚行為哉！南華所以言此者，盖欲矯當時學者之偽習，俾安其性命之自然，復乎道德之純素而已矣。

　　南華真經義海纂微卷之四十八竟

　　＃１《闕誤》引張君房本一休休焉』作『休焉休』。俞檔《莊子平議》謂『休焉』二字，傳寫誤倒。

　　南華真經義海纂微卷之四十九

　　武林道士褚伯秀學

　　繕性第一

　　繕性於俗，俗學以求復其初；滑欲於俗思，以求致其明；謂之蔽蒙之民。古之治道者，以恬養知；生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂褊行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。

　　郭註：己治性於俗，而欲以俗學復性命之本，所求者愈非其道也。己亂心於欲，復役思以求明，思之愈精，失之愈遠。若夫發蒙者，必離俗去欲而後幾焉。恬靜而後知不蕩，知不蕩而性不失。無以知為而任其自知，雖知周萬物恬然自得也。知而非為，則無害於恬；恬而自為，則無傷於；知二者交相養，則和理之分，豈出它哉！必和，故無不得；道，故無不理。無不容者，非為仁而仁迹行；無不理者，非為義而義功著。若夫義明而不由中則物愈疏。仁義發中，而還任本懷，則志得，志得則樂。信行容體而順乎節文，其迹則禮也。以一體之所履，一志之所樂，行之天下，則一方得而萬方失矣。各正性命而自蒙己德，則不以此冒彼。若以此冒彼，安得不失其性哉！

　　呂註：繕性於俗，其息常在盖生而失其初，而又俗學以求復之，則滋遠矣。滑欲於俗，其患常在趣合以雜其明，而又思以求致之，則滋昏矣。恬者，安之而不知其然，以是而養知，非思以求致其明也。知其生而無以知為而不用，則異乎安之而不知其然，以是而養恬，非俗學以求復其初也。《易》之神明，老氏恍惚，《莊子》之恬、知，其實一也。古之治道者，未有不以是交相養而能至者也。恬之失在昧，則無以發其照曠，知之失在繳，則無以復乎混冥。二者交相養而和理出其性，非自外至也。通於天地者，德。德，則和也；行於萬物者，道。道則理也。德之體和而其用無不容，則為仁；道之體理而其用無不理，則為義。義明而物不得不親，中也；中純實而非偽，樂之所由生。信，則有諸中形諸外，而為文禮也。禮者，忠信之薄而亂之首也。夫萬物各正性命，則自蒙己德矣。所謂德者，奚以冒彼為哉？禮樂遍行，則道德滋遠，而不能無冒。冒則物鈴失其性，天下所以亂也。

　　疑獨註：古之真人不治性於俗，而抱其素樸，所以能復本初；不滑欲於俗，而精思通道，所以能致其明。詛有蒙蔽者乎？夫唯繕性於俗，則所競者偽，而又俗學以求復其初；滑欲於俗，則所逐者情而又用思以求政其明，終不可得矣。復初者，盡其性。致明者，至於命。初則未有物，明則已見道也。恬則安，安則靜，靜則知，知則動，動靜交相濟。故知恬交相養，而和理出其性。和出乎使然故言德，理出乎自然故言道。德得乎己，故無不容，博愛之謂也；道散乎物，故無不理，事得其宜之謂也。有容以為仁，有理以為義，義明而後物親，乃表吾之不欺。忠者，不欺之謂也。仁足以容，義足以理，忠足以與物親，則至樂生於中，而節文著於外。若夫禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德者，聖人也。聖人之德，非有心於覆天下，而天下之物各正其性。如強欲以德覆冒之，則物叉失其性矣！

　　詳道註：人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。性之所本者真，欲之所貴者正。今也繕性於俗，則真況於偽矣，而欲以俗學求復其初，則學愈博而性愈失；滑欲於俗，則正淪於邪矣，而役思以求致其明，則思愈煩而志愈迷。古之治道者不然，以恬養知，故能政其明而理無不窮；以知養恬，故能復其初而性無不盡。性者，知與恬之本。和理者，知與恬之用。知恬交相養，則仁義禮樂混而為道德；知恬交相失，則道德枝而為仁義禮樂。夫七出於德，義出於道，固已薄矣。又況樂出於仁，禮出於義哉？

　　碧虛註：處塗而避汙，在垢而求照，非蔽蒙而何？躁競鈴昏，恬靜爻知。有知不役，善保靜也。知而不用，故能和。恬而自葆，故有理。雖假種習而本乎天然自得，故能和衆己，通故能治物。上仁與德同，以含容為本；上義與道同，以通理為原。處中和而不淫者，樂也；整容貌而中節者，禮也。禮以應物，樂以正性。自檢則真，率人則亂。彼自正者，以蒙養己德，德固則守恬而不冒，此乃各正性命，恬知相養者也。

　　庸齋云：繕性以俗學，譏當時儒、墨之言性者。以俗學治性而求復理性之初，滑於利欲而思欲致虛明之地，此至愚無知者也。定能生慧，故曰以恬養知；知吾本來無物，何以知為，然後能定，故曰以知養恬。二者交相養，而後得其自然之性。和理，猶云和順，靜定而得其本然和順之性也。恬養知、知養恬六字最妙，道德即是和順。無不容，即無不愛。無不理，各得其宜也。義明而後與物親，便是盡己之謂忠。以中心真純見於外，以其發見者求之中心，即是樂則生，生則惡可已也。信其容體之所行而有自然之節文，即是周旋中禮也。外求禮樂而不知其本，故曰偏行，言只見得一半。蒙，猶晦也。德積露而彼自正。不冒者，我非以德加諸人也，冒則物必失其性矣。

　　諸解並以俗學立說，陳碧虛照張君房校本，學上無俗字，其義簡明。言性本自然，不假修學。今之學者，貴乎曰盖以要世譽，是治性於俗也。而猶刻苦進學以求復性初，博而無要，真愈失矣！食著愛憎沉迷不反，是滑欲於俗也，而猶深思曲慮以求致其清明，知竭精勞，清明愈遠矣！凡人，非天縱之資，固不可以無學，學者所以涵養性；天發其慧，照以古人之成績，印我心之同然，期於還淳復本而已，非開人鑿竅以益其知見，增其雜毒之謂也。夫人性無有不善，亦不能無欲，率性以道則欲出於正，如饑食渴飲寒衣倦息之類；治性於俗，則欲出於邪，食鈴珍飲鈴醇，衣必華，息必縱是也。欲入乎邪，則性失乎善，溺於流俗，浸遠乎道矣！道以恬恢為貴，俗以華競為先，學非其學，思非其思，人心道心之所以分，上善大惡之所以立也。唯絕學無思，乃可復性初而致清明，奈何外學以雜之，妄思以陣之，是以學曰盖而真曰損，思曰煩而道曰疏，此真人之所哀也！若夫全自然之性而不為俗所治者，本初不期復而復；存正性之欲而不為俗所滑者，清明不期致而致。惟道集虛，故也。《語》云學而不思則罔，思而不學則殆，是學與思者，聖賢資之以進脩，而南華不取何邪？盖賢者以內學為學，近思為思；聖人以絕學為學，無思為思，所以異乎世俗多聞博識之學也。由內學而至於絕學，由近思而至於無思，聖賢之能事畢矣！恬主靜，知主動，靜生潤，動生炎，炎潤得中而和理出焉。和者，德之粹。理者，事之宜。二者皆吾性中物，非由外鑠也。世人知恬不能交養，動靜所以或偏，利害相摩生火焚和，而真性虧矣！唯治道者，動靜不越乎道，應物而不藏；存恬以養知，知生而不用，又所以養恬；性極乎和，事盡其理，而天地之和應矣！此修身以及天下之明驗也。後叔仁、義、忠、禮、樂，忠字詳《郭註》、《成疏》，皆當是中。治道至於尚禮樂，則愈下矣，所以亂繼之；禮樂非能亂世，而繼之者不能無亂，勢使然也。若能由禮樂而躋乎仁義，由仁義以歸乎道德，斯為彌禍亂而致隆平之衛也歟！

　　古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭；人雖有知，無所用之。此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，灤醇、散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心；心與心識知，而不足以定天下，然後附之以文，益之以博；文滅質，博溺心，然民民始惑亂，無以反其性情而復其初。

　　郭註：任其自然，故至一。夫德所以下衰者，由聖人不繼世，在上者不能無為而羨無為之述，故致弊也。世已失一；惑不可解，故釋而不推，安其所安而已。聖人能任世之自得，豈能使世得聖哉！故皇王之逵，與世俱遷，而聖人之道未始不全也。善者，過於適之稱，有善而道不全。行者，違性而行之，行立而德不夷。以心自役，則性去也。彼我之心競為先識，則無復任性。忘知任性，斯乃定也。文博者，心質之飾。初者，性命之本也。

　　呂註：所謂處混芒而得澹漠者，即燧人、羲黃至一之妙處；而諸聖人者，混芒澹漠之粗述也。自其妙處觀之，以道往天下而使民無知無欲，謂之至一，亦其宜也；自其粗述觀之，均於為天下而其德不免於下衰，而不出於至一也。故為道者常絕聖棄知，復歸於無物。而是篇論至於此者，誠以夫至一之際，雖燧人、羲、黃不得容於其問也；而世之學聖人之言與其述者，不知吾身有所謂鼓萬物而不與聖人同憂之處，則聞此言而驚疑笑訝，不足怪也。自燧人至唐、虞，則治化之流，濂淳散朴，時有厚薄，其應不同，所謂大道廢，有仁義。知慧出，有大偽也。夫道無不善，有所謂善，則不合矣。德無所行，有所謂行，則不夷矣。仁，則善之長。義，所以行之也。道德，性而險德，是去性而從心矣。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸，今以心定天下之心，則心與心識知而不足以定天下，故附以文而滅質，益以博而溺心。文，則禮樂。博則學。質，則性也。禮樂行而天下亂，求所以復初致明，何可得哉？

　　疑獨註：自人在混芒之中至此之謂至一，文意屢見於前，玆不復說。燧人改火，伏羲制文，始有為天下之心，雖能順人心而不能使之為一，若在混芒之世也。神農伐共工，黃帝戰蚩尤，雖志在安民，然不順於群生矣。堯平章百姓，舜流放四凶，興治行化，自此而始。故孔子斷《書》首於、唐、虞也。善者，道之散，人知可迹，人知可行之行，則以德為險，行為夷矣。然後去性從心而彼心亦起，彼我之心相識，強生分別。以知為知，故不足以定天下也。文勝則質滅，博記則心勞，民始惑亂而不能復其性情矣！

　　詳道註：一則全於道而無所順，順則順於物而無所安，安則無亂矣。一之失，然後順，順之失，然後安；安之失，然後亂。自古之人三降而至於唐、虞，民始惑亂而不安。無以反其性情，不順也；無以復其初，不一也。夫道本繼善實離之也，行雖行德實險之也。性者心之國，心者性之君。性未嘗不靜，而心或使之。靜者，未嘗不淳，而使之者離之。善為道者存心以養性，不善為道去性

　　而從心，則彼我之心競，為先識，攬是非，櫻利害，其去道也遠矣！彼間間之知，惡足以定天下哉？以知為不足以定天下，然後附之文以飾質而適以滅質，益之博以迪心而適以滅心，是揚保止塵，縱風止焰，天下幾何而不惑亂乎？

　　碧虛註：至德之世，素朴無知，澹漠無欲，故淳一焉。燧人，鑽火。伏羲，畫卦。順物情，則不一矣。神農，未耜。黃帝，干戈。有所安，則不順矣！堯征丹水，舜伐有苗，則朴散矣！為善近名，離道也。獨行損生，險德也。去湛然之性，師自成之心，以心度心，競為前識，此道之華而愚之始也。是知知不足以定天下。恬，可養萬物；為道，則質存；絕學，則心靜；棄知，則反本；無為，則復初也。

　　庸齋云：混芒，即晦藏不自露。澹漢，則上下不相求。舉世純全，於道無欠，日至一。知有理可順，則純一已離。人各以理為安，則有己而離於道矣！有善之名，則道益遠。有行可見，則德不平。去自然之性，從有為之心，我以有心為，彼以有心應，是心與心相識察也。用知不足，又益之以禮樂文華，用心於此，則猶陷溺也。

　　鬼神守其幽，萬物遂其性，至於人有知而不用，非在混芒而得澹漠，能如是乎？此之謂至一，言上古君德真淳，民心無二也。逮德下衰，有逆之者，故以順天下為心，則離乎至一矣。有撓之者，故以安天下為心，則忤其真性矣。下至唐、虞，興治化以散淳朴，離道德而為善行，則去性愈遠。以心識心？用知不足，附以文博，是猶抱薪而止火也。己之性情猶不能自得，其如天下何？南華論唐、虞之世已離道若此，盖上古淳質，猶嬰兄之夫孩；次則能言笑而有喜怒；由玆已降，喜怒哀樂交乎中，姦詐機險形於形，覬其還淳復朴，不亦難乎？今欲澄源而清流，故以燧人、伏羲例在德衰之列，則其所期望者，躋民於太古之上，而有德無位，惜哉！

　　南華真經義海纂微卷之四十九竟

　　＃１正字為『後』。

　　南華真經義海纂微卷之五十

　　武林道士褚伯秀學

　　繕性第二

　　由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉？道無以興乎世，世無以興乎道，雖聖人不在山林之中，其德隱矣。隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無迹；不當時命而大窮乎天下，射探根寧極而待；此存身之道也。

　　郭註：道以不貴，故能存世。然世存則貴之，貴之，道斯喪矣。道不能使世不貴，世不能不貴於道，故交相喪。若不貴，乃交相興也。今所以不隱，由其有情以相興也。何由而興，由無貴也。莫知反一以息逵，而逐迹以求一，愈得述，愈失一，斯大謬矣！雖復起身以明之，開言以出之，顯知以發之，何由而交興哉？時命大行，此澹漠之時也，反任物性，而物性自一，故無邊；時命大窮，此不能澹漠之時也，雖有事之世，聖人未嘗不澹漠，深根寧極而待其自為，道之所以不喪，未有身存而世不興者也。

　　呂註：世與道交相興，則聖人作而萬物睹；世與道交相喪，則聖人遊乎世俗而莫之知，固已隱矣，奚以自隱於山林問為哉？反一無迹，華胥之夢，姑射之遊是也。深根寧極，確乎其不可拔者是也。龍蛇之墊以存身，亦若此而已矣！觀莊子此言，似亦慨然於時命之不遭，盖世道交喪，宜在所哀也。夫聞道者，有遇於興廢之間，則所以存身者固不可不知，若莊子則所謂不與聖人同憂，亦何慨然於大謬之間哉？

　　疑獨註：居古而行今之道，則道喪世也；居今而行古之道，則世喪道也。有斯世然後可以行斯道，不然，則世與道交相喪而已。道無由興乎世，命也；世無由興乎道，時也。時與命俱相戾，雖聖人不在山林之中，其德隱矣，若列子居鄭圃，莊子居漆園是也。隱者，隱其德。自隱，隱其形。長沮、桀溺之徒，形隱者也。古之隱士，非避地，避言括囊其知也。時命大謬，安之而已。當其時命，而其道大行於天下，聖人未嘗自以為達，反歸于一而不以迹示人也。不當其時命，而其道大窮於天下，聖人未嘗自以為窮，深固其根而安其極也。孟子所謂大行不加窮居不損是矣。一者，精義，無述然後入神。根者，盡性，寧極然後至命。百姓日用而不知，反一無逵之謂也。百世以俟聖人而不惑，深根寧極而待之謂也。

　　詳道註：古之人，知與恬相養，則道與世可知矣；今之人，世與道交相喪，則知與恬可知矣。世喪道，則俗日薄；道喪世，則德日衰。世無由興乎道，此天地閉，賢人隱之時也。雖聖人不在山林之中，亦將隱矣，況其下者乎？古之所謂隱士者，非伏身、閉言、藏知之謂也，身出心隱而陸況者也，與夫友木石、群烏獸者固有間矣！經所謂天下有道，聖人成焉者，功成於無為，反一無迹也；天下無道，聖人生焉者，保性命於長存而深根寧極也。成焉而不以己忘物，生焉而不以物害己，則能視窮如通，視通如窮，神不馳於外，精不耗於內，豈非存身之道乎？

　　碧虛註：人存則道興，人亡則道喪，世道交喪，歷運使然。人與世，末也，其要在乎本。若老聰守藏史，南華史漆園，其德隱矣。憑故不自隱，時使之然也。伯夷采薇，子陵垂釣，時命大謬也。反一無迹，功成不居也。傅說版築，呂望繙漢，深根寧極也。

　　庸齋云：道與世交相喪，則有道之人何能作興世俗之聞見？世俗之人又何由而知道哉？世皆不知道，則聖人雖在目前，眾亦不識。非聖人故意自隱也，夫隱士欲伏身、閉言、藏知，知時不可，所謂邦無道則愚是也。反一無迹，功成不有也。道雖可行而付物於無心，在我者一而已矣。根極，即自本自根。極止也。深根，猶退藏於密。寧極，猶日安汝止，存身以待時而已。

　　詳夫世道交喪之語，意甚可悲，真人超出世累，固未鈴以一己之遇不遇介懷，此特為世道而言，是亦悲人之悲耳。究其極致，又有足以解人之悲者，能於言下以至理燭破，則處窮如通，視毀如成，其得失果何如哉！古之隱士，知時命之謬而安之，故德隱身不隱，雖處亂世而和光同塵，害莫能及；今之隱士，竄身避地，令隨迹彰，不安所安，固有行怪而召釁者矣！反一無迹，則明道若昧。深根寧極，則良賈若虛。所謂隨時隱顯，能龍能蛇，則此身何往而不存，此道何存而不可哉！《文中子》天隱、人隱之說，盖原於此。

　　古之存身者，不以辯飾知，不#1知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性已，又何為哉？道固不小行，德固不小識，小識傷德，小行傷道。故曰，正己而已矣！樂全之謂得志。古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣，今之所謂得志者，軒冕之謂也，軒冕在身，非性命也。物之儻來，寄也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同。故無憂而已矣！今寄去，則不樂。由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰，喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。

　　郭註：任其真知，守其自得，行於坦途，塊然大通，自得其志，獨夷其心而無哀樂之情，斯樂全也。所謂得志者，全其內而足，去來在外物，得失非我也。淡然自若，不覺寄之在身；曠然自得，不知窮之在己。故無听懼之喜也。寄去則不樂者，寄來則荒矣！營外而虧內，是為倒置也。

　　呂註：存身，則靜而已，行身非徒靜，必應變而不害乎靜，可也。忘言而知無不知，去知而德無不備。危然處其所，則不待避世離物，而世物無足以累之，此行身之道也。道不小行，德不小識，則不少損以趨世；不少損以趨世，正己之謂也。樂全者，無以益其樂，志於道而求得之，此所謂得志也。道則性命，軒冕物之寄耳。今以其寄去而易其無以益之之樂，則喪己失性，是為倒置者也。

　　疑獨註：存身有命，以在天而言；行身有道，以在人而言。不以辮飾知，真知無知也。不以知窮天下，兼忘天下也。不以知窮德，自德不德也。道行乎外，則大；德有所識，則廣。小行所以傷道，小識所以傷德，正己則天下之物皆取正乎我，豈小識小行所能與哉？夫憂樂出於性命，天下不能損益之者，憂樂之全也。舜以不得父母為憂，雖天下之富貴不能損；顏子以草食瓢飲為樂，雖天下之富貴不能益。過此，皆憂樂之外也。樂一苟不全，不足謂之得志，有物奪之志又失矣！夫人在天地間，寄也。軒冕在身，又寄於所寄。世人執吾身而有之，貴軒冕而寶之，以此為得志，及其寄去，則不樂，而不知其非吾性命所有也。故君子不榮通，不醜窮，此所以無憂也。若以所寄軒冕為樂，其去為憂，則向之得者，其樂未必不荒，喪己失性謂之倒置也，宜矣！

　　詳道注：以知窮天下，小行也；以知窮德，小識也。道出於命，德出於性，人生莫不全性命道德之理，而心之所之者不外乎此，則所謂得志者無它，樂全而已。失性之人，忘其不貲之身而逐夫儻來之榮，以軒冕為性命之根，以形骸為哀樂之府，不知其所得者塵垢臭腐而所失者乃吾之所以為我也，何異乎峽隋侯之珠彈千仞之雀哉？

　　碧虛註：善行者貴默，守愚者福全，燕處超然，歸根復命，又何為哉？小行則矯俗，小識則矜街，有益爻有損，豈為得志哉？物之儻來不可圉，其去不可止，隨物損益，受役多矣！中無主者，失之則憂，故其得之未嘗不荒，是樂乎外而喪乎內矣！

　　膚齋云：存身，言不用之時；行身，言用之時也。有知見而不飾以辭，知有餘而不敢盡用，故雖用知而不失其自然之性。危然處其所，謂所立者高。反其性，即反一無迹也。無為者，道之大；有為則小行；不識不知，德之大；有識，則小識。正己而物正，則所樂者全，其得志在此，不在外物也。無以益其樂，即反身而誠，樂莫大焉。性命，天爵。軒冕，外物。知其去來不可必，故達不肆，窮不屈。其樂道，與它人樂軒冕同。樂在我，則無時而能憂；樂在物，則物去樂亦去矣！樂有去來，則非真樂，故未嘗不荒也。己與性，本也；物與俗，末也。重末而失本，故曰倒置之民。

　　辯知者，戕身之具，故存身者不取焉。天下之德，歸於玄默，無知而已。巍然，言獨立不群。處其所，謂靜定於此，足以反其自然之性，何必它求哉？小行小識，形容所見者小，故為道德之累。大人者正己而物正，則至樂全而本志得，唯其性命足重於內，是以軒冕可輕於外。儻來，暫去，會之無心。若寄去而憂者，寄來則必樂，樂必荒矣！己因物而喪，性因俗而失，則冠屨倒施，欲化天下之民也，難矣！行身當是存身，上文可照。危當是巍。

　　是篇主意謂人無超逸他塵之見，而苟徇世綠，漸失其本，皆繕性滑欲於俗者也。雖未為顯惡，而妨道為尤甚，況又益之以外學，亂之以妄思，而欲復初政明，是猶適郢而北其轅也！真人又慮學者憚其空無渺莽，無所政力，設為恬知交養之論，使之易入焉。夫人處世問，酬機應變，不能忘知。知用則害恬，要在審酌其宜，處之以道。事來則知見，事去則恬存。久久調熟，二者俱化，精神魂魄融為至和，符性命於希夷，歸道德之根本，由是而充之，與一世之人處，混芒而得澹漠，雖有知而無所用，則其為化也博矣，水不何政失淳和，俗趨浮薄，離道險德，滅質溺心，至於世道交喪而不可復也！然後有山林之聖人，深根寧極，以期旦暮之遇。存身，所以存道也。寄之去來，無容休戚於其間，尚何以知辯為而其樂全志得有超乎軒冕之榮者？人息不知求耳。此聖賢處晦以自全之道也。南華心事亦果見於此云。

　　南華真經義海纂微卷之五十竟

　　＃１『不』下缺『以』字。

　　南華真經義海纂微卷之五十一

　　武林道士褚伯秀學

　　秋水第一

　　秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩埃渚涯之問，不辯牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而束行，至於北海，束面而視，不見水端，於是焉河伯始旋其面目，望洋向若歎曰：野語有之曰：聞道百以為莫若者，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信；今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家。北海若日：井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於涯埃，觀於大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閶泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江、河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海在天地之間，不似晷空之在大澤乎？計中國之在海內，不似梯米之在太倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也；不似豪末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣！伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多於水乎？

　　郭象註：不辮牛馬，言其廣也。吾長見笑於大方之家，知其小而不能自大，則理分有素，跂尚之情無為乎其間也。物之所生而安者，趣各有極，以其知分故可與言理也。窮百川之量，懸於河，河懸於海，海懸於天地，則各有量也。此發辭氣者，有似乎觀大可以明小，尋其意則不然！夫世之所息者，不夷也，故體大者怏然謂小者為無餘，質小者塊然謂大者為至足，是以上下誇跂，俯仰自失，此生民所惑也。欲正之者，莫若先極其差，而因其所謂。所謂大者至足，故秋毫無以累乎天地；所謂小者無餘，故天地無以過乎秋毫。然後各知其極，物安其分，逍遙者用其本步而遊乎自得之場矣。若觀大而不安其小，視小而會以為多，將奔馳於勝負之境而助天民之矜誇，豈達乎南華之旨哉？小大之辨，不可相跂，故五帝三王七人任士之所為不出乎一域。物有定域，雖至知不能出焉，故起小大之差，將以申明至理之無辮也。

　　呂惠卿註：秋水時至，百川灌河，則學自外至而未達乎大道之譬。涇流兩淚不辨牛馬，則為道而不出乎兩旁中央而未至乎無所不見也。順流至於北海，言循理而求，則必得其所歸。旋面望洋向若，回趨大道，從無窮之道也。拘於墟，則小大之所限。篤於時，則久近之所專。束於教，則方衛之所制。天下所以不得逍遙者以此。出涯淚而觀大海，則脫其拘限而與於無方之觀，故可以語大理

　　也。萬川歸之不盈，則益之不加益；尾閭泄之不虛，則損之不加損，非久近所專，非小大所限，此水之幾於道也。計四海在天地問，中國在海內，人卒在萬物。若亡若存，如此其微，而五帝、三王、仁人任士之所憂勞不過於此，而或辭之以為名，語之以為博，自大道無方觀之，輕其義而少其聞，豈虛言哉！

　　林疑獨註：拘虛者不能背境，篤時者不能趨變，束教者不能循道。道，歲也；聖人，時也。執一時而疑歲者，終不聞道矣！聖人之言，應時而變，所變者言，所同者道，道散而為教，教者各售其師之說，久而成弊，則泥束不通。今為儒者則非釋，為釋者則非道，不知三聖立教，其心則一；儻不明此，皆束於教者也。今河伯出涯淚而觀海，則不蔽於一曲，可以語大理矣。夫北海萬川歸之而不盈，尾閒泄之而不虛，遠過江、河之流豈可量數，而未嘗以此自多者，比形於天地，受氣於陰陽，則為其所制役，吾形在天地問，若小木小石之在泰山也。暑空蟻穴，梯米粹子，皆至小者而置於山澤之問，亦如北海之在天地也。夫物數以萬為號，取其盈數言之。人，是萬物中一物。中國，九州人衆所聚。何異一毫之在馬體耶？五帝之連續揖讓，三王之征伐爭國，仁人之憂民，任士之動職，雖事業不同，俱盡於毫末而已！伯夷辭國以為名，仲尼修經以為博而誇大於當世，亦猶河伯之自多於水也。

　　陳詳道註：老子多以水喻道，道在乎有本，水貴乎有源。莊子所以以北海喻聖人之道，秋河喻百家之衍，當是時也大道裂於百家，天真沉於俗習，而一曲之士方且欣然以天下之美為盡在己，猶拘墟之蛙不可以語海，篤時之蟲不可以語冰，及其悟也然後仰天庭而卑天下之居，登泰嶽而知衆山之小，此《秋水》之篇所 以作也。益百家之學以長衆為能，故託之河伯；聖人之道以順物為功，故託之海若。百川歸之不盈，尾閒泄之不虛，歸墟無底故也。以小大相視，則有餘不足之累生；以小大相忘，則俯誇仰歎之情泯。莊子不期於相忘而期於相視，將以驅小道歸宿於大方而已矣。

　　陳碧虛註：望洋，見水之盛大貌。未至海門則成鄙陋，所以為無隅者所嗤。是故通變適時，廣大之道也。君子小人，各有涯量，越分妄語，自遺其醜，知其醜者乃可語理，知愚惑者非愚惑也。夫水莫大於海，未嘗以自多者，益取善下後身之義。齊、魏之爭蝸角，兆民之處毫末，皆為責者舉喻。五帝之所連，謂連續仁義也。

　　林氏《膚齋口義》云：涇，濁也，河水驟至而濁，拍滿兩岸，故曰涇流之大兩淚，非涇渭之涇也。洋，海中。若，海神名。拘墟萬時，媳蛄不知春秋之類。尾閒，沃焦也，見《山海經》。磐空，小穴也。人處萬物中之一，此合太虛之間可名者論之。其在九州之內，又只是一件，此合草木烏獸論之。二句發得極妙，言世界之小如此，五帝、三王所知所能，皆不出其內也。

　　褚氏管見云：觀於海者難為水，遊於聖人之門者難為言。故秋水至而河伯欣然，束至海則望洋而欺，無怪乎海若引井蛙、夏蟲之喻。繼又形容北海之大不可量數，然計四海之在天地，中國之在四海，奚啻馬體一毫末，則安知天地之外不有大於天地者乎？故是篇借河、海問答以明小大少多之分，與餛鵬蜩鳩之論相類，文體機軸變換愈奇。海若首答，大意在曲士束於教，欲有以松其自多之謬，使為大方之歸而已矣！辯論極致，詳見下文。

　　河伯曰：然則吾大天地而小毫末，可乎？北海若曰：否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮，證局今故，故遙而不悶，攘而不歧，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦塗，故生而不悅，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪！又何以知天地之足以窮至大之域！

　　郭註：物各有量，死生時行，得失皆分，終始日新，各足而無餘，則知遠近、小大之物各有量。舜，明也。今故，猶古今。遙，長也。攘，短也。證盟#2古今，知變化之不止於生死，故不以長而憶悶，短故為趺。察其一盈一虛，則知分之不常於得也。能忘其憂喜死生者，日新之正道。明始終之日新，則知故之不可執而留矣！是以涉新而不愕，舍故而不驚，雖死生之化若一，而所知各有限，生時各有率＃３，莫若安於所受之分，則大小俱足。若秋毫不求天地之功；則周身之餘，皆為棄物。天地不見大於秋毫，則顧其形象纔自足耳，將何以知細之定細，大之定大耶？

　　呂註：道非小大，豈有定體？今夫天地，吾以為至大，極吾知之所知而莫得其盡，則吾所謂大者，豈真大？所謂小者，豈真小耶？小不為寡，大不為多，以知量之無窮也。我以舜為舞，今為今，未及言而今已為彝，則所謂舞與今者豈有止哉？證夫舞今之皆故，則遙而不問，攘而不趺，以知時之無止也。吾安能鬱鬱侍百年之王，則遙而問者也。彭祖以久特聞，衆人匹之，則攘而跋者也。日中則反，月滿則虧，察乎盈虛，則得而不喜，失而不憂，知分之無常也。有始必有終，有終必有始，原始要終而明乎坦途，故生而不悅，死而不禍，以知終始之不可故也。則物之所謂時分終始，豈真知也哉？知而非真知，則所知固不若其所不知也！生而有知，未生則無知，則其生之時固不若其未生之時也。知至小也，無窮至大也，以至小而求窮至大之域，是以迷亂而不自得也。

　　疑獨註：以形觀，物有小大；以道觀，物無小大。量者，物之取平。時者，物之變化。分者，物之辨制。始終者，物之死生。以大知觀之，是皆不足以為物之遠近小大也。明證今古所行之道，雖甚遠而心無不通之悶。所取之物，拾之甚易，而無強行之趺，此知時無止者能之。察乎盈虛，故得失無心，知分之無常也。世人之憂，皆係乎得失，唯大知者知得失非己，任其自然而無憂喜於其問。明乎坦途，故死生不足以動其心，則日新而無故也。夫人有知則為知所役，勞形休心，逐物忘己，不若無知冥然自得矣！人生之後，為生所役，膠擾不息，不若未生之時寂然至虛而已。人之知至小，萬物之境至大，以至小求至大，非迷亂而何。

　　詳道註：知物量無窮，則小大不足為多寡。知時無止，則今故不足為厭跂。知分無常，則得失不足以憂喜。知終始無故，則死生不足為禍悅。人之所以觀是者，以其所知也；所以有知者，以其有生也；能冥其所以知而復乎未生之時，則孰知大者不為至細，細者不為至大耶？

　　碧虛註：物量無窮，則不可以言小大。時無止，則不可以言代謝。分無常，則不可以言得喪。終始無故，則不可以言變化。大人滌除玄覽，知物遠事小；其用乃衆已近理大所費甚微，故其量莫極也。舞，昔。遙而不可明，即今攘而不可證，物遷不可悶，日新不可跂，故時難留也。察富盈之何貴？故得之不喜。知貧虛之何賤，故失之不憂。知生死為去來，故不知悅惡也。迎不見首，隨不見後，理豈有故哉？是知分別之知有盡，挽然虛曠無窮，生則利害紛錯，死則寂寥一空，以蟻蛭之趣究崑崙之墟，則困矣！毫末具體，細倪有餘也，天地傾缺大域不足也。

　　庸齋云：前言其大，於此又言無小無大，即所謂莫大於秋毫之末而泰山為小也。物量無窮，言不可量數。時無止，言寒暑晝夜。分無常，言有無得失。終始，新故。大知之人，然後有下面四知。明今古為一，故迎而未至者，遠而不憂；攘而可取者，易而不跋。由乎正道，而生死聽之，明乎此，則知終猶始，不可以終為故也。人之所知者，人；所不知者，天。既生之後，我則知之，未生之前，我何由知？以我之至小欲窮至大之天，宜乎迷亂而不自得也！人能知夫物量時分之無常，又何終始小大多寡之有？考明今故之不停，則此理可見。遙，謂歷時之久。攘，謂推移之速。不問，無厭其所生也。不趺，無求益其生也。脩短定分，安之而已，人固不能無生、不能無知，而經云不若無知、不若未生者，盖為世人不務真知而求妄知，不務全生而求益生，以有限而追無窮，忘素分而希券外，在己之利害不能自明，何以定物理細大之倪域哉？不若無知，王倪對齧缺之間是也。不若未生，髑髏不願人問之勞是也。

　　然既生既知矣，將何以自免，日能以無生為生，不知為知，則於生何累，於知何有哉？

　　南華真經義海纂微卷之五十一竟

　　＃１趙練議本『虛』作『墟』。

　　＃２『盟」為『明』之誤。

　　＃３『率』為『年』之誤。

　　南華真經義海纂微卷之五十二

　　武林道士褚伯秀學

　　秋水第二

　　河伯曰：世之議者皆曰：至精無形，至大不可圍。是信情乎？北海若曰：夫自細視大者，不盡；自大視細者，不明；夫精，小之微也；坪，大之殷也，故異便#1。此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也。無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪汙；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細大之不可為倪。聞曰：道人不聞，至德不得，大人無己。約分之至也。

　　郭註：目之所見有常極，故於大有所不盡，於細有所不明，直是目所不逮耳。精與大皆非無也，詛知無形而不可圍者哉！大小異，故所便不得同。若無形而不可圍，則無異便之勢。言意所不能及，何精粗之有？言意，有也；所以言意者，無也。求之言意之表，而入乎無言無意之域，而後至焉！大人者，無意而任天行，舉足而投吉地，豈出害人之塗哉？無害人而不自多其恩，應理而動，任物所能而位當於斯，非由賤之故措之斯職，各使分定，適中自任自足而已，理自無欲，故無可無不可，所以與俗殊，任理。而自然正直，榮辱不接於心，故玄同也。任物而物性自通，則功名歸物，故不聞。物各無失，則得名去，任物而已。約之以至其分，故冥也。

　　呂註：自細視大者，目力所不及，直不盡耳，非不可圍也。自大視細者，蝶螟棲蚊睫，視之而不見，直不明耳，非無形也。夫精粗者期於有形，無形者數不能分，不可圍者數不能窮，可以言論者物之粗，可以意致者物之精。道，則超乎言意，不期精粗焉。故大人之行，不出乎害人，性自然也；不多仁恩，非有為也。門隸，則以利為事。辭讓，則不爭。食乎力，則不借人。責汙，則反是。辟異，則以殊俗為事。佞餡，則從君親而非從眾也。凡此皆出於自然，世之爵祿刑罰不足以為勸懲矣；夫豈知是非之為分，細大之為倪哉，人能約分之至，至於無所分，此道人所以不聞，至德所以不得，而大人所以無已也。

　　疑獨註：經云天之蒼蒼其正色耶，其遠而無所至極耶，故自細視大者不盡，自大視細者不明。世之議者因其目力之所視，遂以為得，其愚甚矣！且天地者，空中之小物，自我觀之其大無極，非天地之大，特吾身之小耳！秋毫者，形中之細，自遠觀之則不可見，非秋毫無物，吾去之遠也；遺其目力，以神會之，則至大者亦可圍，至小者亦有形，此海若所以善議道而以理推之也。益至小為微，精則又小。坪者，糠也。自大觀之猶為細物，自精視之已為大之盛也。物之精粗可以意致，言論者極物而已，豈足以盡道？唯不言之言，耳所不能聞，意所不能察，有心者所不能得也，其可以精粗盡哉？大人者，自足於分內，雖不害人而仁恩及人，亦不多，因性之所有而不加益也。雖不為利動而不賤門隸。門隸，抱關而為食者也。貨財雖弗爭，亦不多辭讓以與人。事不假人，而食力不多。行雖殊俗，而辟異者少為在從衆故也。凡此所以為大人之行。高，不為夷、惠之清和；卑，不為盜踱之殘暴，又豈知爵祿之為勸，戮恥之為辱，與夫是非之分，細大之倪哉！故道無所聞，德無所得，由於大人之無己，盡其性分之內而至約也。

　　詳道註：大人之於天下，忘物以心，忘心以道，不出乎害人，疑多仁恩也而不多仁恩，貨財不爭，疑當辭讓也而不多辭讓；事焉不借人，疑多食乎力也而不多食乎力；行殊乎俗，疑多辟異也而不多辟異。不賤門隸以自貴，不賤責汙以自潔，不賤佞餡以自直。如是，則爵祿戮恥無所櫻其內，是非大細無足辨乎外，則几精粗之在夫言論意致者，亦奚容心哉！故聞非聞彼，得無所得，至於無己，則吾喪我矣！尚安有物哉？非約之以分而至其至者，不足以與此。

　　碧虛註：蝶螟莫適海涯，大鵬不顧蓬艾，所視有極，過量則殆矣！精坪不出於形，而未免於言論意致也。知恩利召害，故貨財不爭。雖行殊乎俗，常和而不唱。爵祿不足勸，戮恥不為辱，外其身也。是非不可分，細大不可倪，虛其心也。道人不聞，聞則可道也。至德不得，得則次失也。大人無己，己亦物也。以上皆約分之至，非自然而然也。

　　庸齋云：管中窺天者，不盡；鵬烏下視塵埃者，不明。無形之小，不可以數分，日毛日貧亦不可也；不可圍之大，不可以數盡，日秣日兆，亦不可也。精粗局於形，故可以言論意推；若小大皆無形，則非言意所極，不可以精粗論矣！雖不害物，亦不愛物，故曰不出乎害人，不多仁恩。門隸，賤役，求利者，我不求利，亦不以求利者為非。我不爭貨，亦不以辭讓為能。事皆自為，無所資於人，然不盡用其力以自食，貴汙之人亦不鄙賤之，其行無異乎人而不自崖異，為在從衆，和光同塵也。不賤佞餡，由由然與之處焉，能澆我之意，若此等人無分是非，混同細大。不聞，則無名。不得，則無喪。大人者，會至理於至約，而盡己分之事。約分，則盡己也。

　　自細視大，至於不盡而止，非大止於此也。自大視細，至於不明而止，非細而無形也。精者，細之極。坪者，大之盛。小大雖殊，皆有形有數，故有成壞。精至於無形，大至於不可圍，則非形可定，非數可分，故無成壞也。夫物之粗者可以言論，精者可以意政；超乎精粗，則言意所不能及也。言意不能及，形數不能分者，其唯道乎？故大人以利物為先而不以仁恩自多，不為利動而不賤趨利之人。此下皆迷大人之行異乎世俗，以至佞餡亦不賤之，則君子小人聽其兩行，是非小大不足為辮，又何爵位戮恥之足為勸懲哉？由是知大人虛己而道德台歸，非越分而求也。夫道德，至貴也，求之分內而足，則亦至易也。今世人乃棄內而求外，舍易而趨難，不亦惑乎!

　　河伯曰：若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？北海若曰：以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為梯米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣l 以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有，因其所無而無之，則萬物莫不無；知束西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣！昔者堯、舜讓而帝，之嗆讓而絕，湯、武爭而王，白公爭而滅，由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗可以衝城，而不可以窒穴，言殊器也；麒驥驛驪，一曰而馳千里，捕鼠不如狸狂，言殊技也；鷓鵲夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰，蓋師是而無，非師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則綞也。帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，汝惡知貴賤之門，小大之家！

　　郭註：物無貴賤，各自足也。自貴相賤，此區區者乃道之所錯綜而齊之。貴賤不在己，斯所謂倒置也。所大者，足也；所小者，無餘。因其性足以名大，則毫朱丘山不得異其名；因其無餘以稱小，則天地梯米無以殊其稱。若夫觀差而不由斯道，則相加相傾，不可勝察也。天下莫不相為彼我，斯束西之相反也。然猶唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒，彼之所為，濟我之功弘矣！故因其自為而無其功，則天下之功莫不皆無；因其不可相無而有其功，則天下之功莫不皆有。若乃忘其自為之功而思夫相為之惠，惠之俞動而偽

　　薄滋甚，天下二失業而情性爛漫矣，故其功分無時可定也。物皆自然。故無不然；物皆相非，故無不非。無然無非，者，堯也；有然有非者，桀也。然此二君，各受天素，不能相為，因堯、桀以觀天下之趣操，不能相為可見。夫應天順人而受天下者，其進則爭讓之進。尋其逃者，失其所以迸矣。若就其殊而任之，則物莫不當。天地之理，萬物之情，以適性為治，失性為亂，殊性異便，是非無主。能付之天均，恣其兩行，則殊方異類，同焉皆得也。

　　呂註：以道觀物，安有貴賤？以物觀之，自貴而相賤，而道非物也。以俗觀之，貴賤不在己，而道非俗也。道非物與俗，則非貴賤也。因其所大而大之，因其所小而小之，知天地差於太虛而至於為梯米，毫末差於無形而至於為丘山，則所謂差者，其數睹矣！而道非差，則非小大也。因其所有而有，若束又有西；因其所無而無，無束則無西，知束西之相反而不可相無，則所謂功者其分定矣，而道非功，則非有無也。因其所然而然，所非而非，知堯、桀之出於自是而交相非，則所謂趣者其操睹矣！而道非趣，則非是非也。若然，則為道者兩忘而休乎天均，惡用而倪貴賤、小大哉？以堯、舜之讓為是，則之嗆以絕；以湯、武之爭為是，則白公以滅。爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗不可窒穴，麒驥不能捕鼠，鴟鵂不能晝視，三者不同而欲齊之，是未明乎天理物情也。篡夫，言其獨。義徒，言其衆

　　疑獨註：若物內外，言性分之內外也。無貴無賤，自然之理；有貴有賤，強為之別。觀之以道，則無彼我、是非，熟為貴賤？觀之以物，則各貴我而賤彼。夫物之貴賤非出乎性，因習而成。故以俗觀之，貴賤不在己。物之小大理不可易，而形則有差，惟其小不求於為大，則小者足以謂之大；大不求於為小，則大者足以謂之小。因其所大而自足，則毫末可以等丘山；因其所小而無餘，則丘山可以等毫末。萬物差數無窮，所觀者如此而已。有者妙有，常有者也；無者真無，常無者也。舉天下動植之物，生育長養，莫不有功於其間，此可謂之有也；然而功之所之，屬乎造化，自然而已，此可謂之無也。涉有則不見無，冥無則不見有，其相反若束西而實不可相無，則功分自然而定矣！ 萬物之理有是有非，彼我相非，堯、桀所以辨也。因其自然而相非，則趣操可睹。故或讓而帝，或讓而絕，或爭而王，或爭而滅。爭讓之禮，於堯、舜、湯、武之時，則貴；於之嗆、白公之時，則賤。若堯是桀非，亦各有時而已，未可以為常也。又譬之梁麗、麒驥、鴟鵂之殊用、殊技、殊性也。盖師是、師治、師天、師陰，皆其一偏，其不可行明矣！禪之與繼，不因時順俗，則謂之篡；當時順俗，則謂之義。本一而末不同，何足論其優劣乎？

　　詳道註：以道觀之，物無貴賤，離道以之物之俗，故差則有小大，功則有有無，趣則有是。非然吾因其所大而大之，因其所小而小之，以至功之有無、趣之是非，吾一以是觀，則孰知大小、有無、是非之辨哉？然天下之理異而同、同而異，其變不一而不可以為常，以差與功趣觀之異而同也。或遜而帝，或遜而絕，或爭而王，或爭而滅，同而異也。異而同者，不在物而在道。同而異者，不在迹而在時。非特是也，用有殊器，能有殊技，生有殊性，貴此則彼賤，大彼則此小，貴賤、小大惡可以倪之哉？由是知是非、治亂、天地、陰陽常相為用，而不可以貴賤、小大論也。

　　碧虛註：道無貴賤，物情好惡耳。世俗所尚，皆外物也。夫小天地、大毫末，非理也。若因其大而謂之大，則物皆可大；因其小而謂之小，則物皆可小。此差數也，以差奪理久矣。束西之相反，猶高下之不可相無，功自我有濟彼叉矣。我若無功，彼何賴焉？堯之所然而然之，則天下莫不然；桀之所是而是之，則天下孰敢是。聖凡趣操詛可同哉？堯、舜、湯、武順天時守功分者也，之嗆、白公逆人事執差數者也。故貴賤無常，在乎趣操之異，君子小人器識分矣！然而是非治亂，常相倚伏，不可不察也。師天無地，師陰無陽者，膠固不明，未可以語道。差時逆俗者，在貴即賤。當時順俗者’方小即大矣。

　　膚齋云：自貴而相賤，雞壅豕苓時為帝也。貴賤不在己，即軒冕償來之意。以天地比梯米，毫末比泰山，則等差之數不足言矣。各任一職以為功，曰功分。農、商、工、賈，世間不可闕一，猶東西之相反而不可相無也。以堯為是，以桀為非，固趣操之當然，以不有廢者，君何以興觀之，則趣操之不可定見矣。因其小大、有無、然非，即《齊物論》因是之意。故以殊器、殊技、殊性有喻之天地陰陽，亦喻其不可相無。篡夫、義徒，即堯、桀之論。

　　物無貴賤，己物兼忘也。自貴而相賤，彼是未志也。貴賤不在己，忘己任物也。因大而大，因小而小，即物所宜也。以至功趣之有無、然非，相反而不可以相無，則物理人情於斯可見矣！故爭讓之述，善惡之行，貴賤有時而未可以為常，猶殊器之異用，殊技之異能，殊性之異便，不可以一槩論也。若師治而無亂，師陰而無陽，非明乎天地萬物之理者也。禪繼順逆，各因其時而已。汝不必多言也，縱使言之僅論其迹耳。又惡知貴賤小大之所從出哉，欲知貴賤小大之所從出者，當於未始有物求之。

　　南華真經義海纂微卷之五十二竟

　　＃１『故異便』三字，馬叔倫《莊子義證》曰當在上文『自大視

　　細者不明』之下。

　　南華真經義海纂微卷之五十三

　　武林道士褚伯秀學

　　秋水第三

　　河伯曰：然則我何為乎？何不為乎？五u 辭受、趣舍，吾終奈何？北海若曰：以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大賽。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德；縣縣乎若祭之有社常其無私福；汎汎乎其若四方之無窮，其無所吵域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成，一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳；無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。

　　郭註：貴賤之道，反覆相尋。自拘執，則不夷於道。隨其分，故所施無常。不能隨變，則不齊於道。無私德，公當而已。無私福，天下所同求。故汎汎然無所在，奄御群生，反之分內而平往者也，豈扶疏而承翼哉？唯其無方，故能以萬物為方，而莫不皆足。死生者，無窮之一變耳，非始終也。知成無常處，故不以形為位，而守之不變。欲舉之令去而不能，欲止之使停又不可。變化曰新，未嘗守故，但當就用，不可執也。若有為不為於其問，則敗其自化矣！

　　呂註：學者平曰係於有物，一聞道無貴賤小大，則於為不為辭趣舍之際，莫知所從，固其宜也。所謂貴賤者，是物之反衍而已，非道也。反則有往，反為貴，往為賤；衍則有耗，衍為貴，耗為賤。則當放志而無拘，拘而志則與道大奏而不通矣！所謂少多者，物之謝施而已，非道也。謝則有榮，謝為少，榮為多；施則有斂，施為多，斂為少。當兩行而無一，一而行則與道參差而不當矣！無私德，則於所君之人無所獨賴，無拘而志之謂也。無私福，則於所祭之人無所獨與，無一而行之謂也。無所吵域，與道通而不大奏之謂也。其孰承翼，是謂無方，萬物一齊，與道當而不參差也。恃其成，則不知終始之不可。故位乎形，則不察乎盈虛而不知分之無常也。年不可舉，故遙而不悶。時不可止，故攘而不趺。消息盈虛，終則有始，則天行而已。是所以語大道之方，論萬物之理也，水不何係心於辭受趣舍之際哉！若驟若馳，言變化密移，則何係心於為不為之問。固將自化，安排而去化之謂也。

　　疑獨註：萬物之理，冥於自然，非為也，非不為也，又何措意於辭受趣舍之間哉？衍者，有餘。施者，所分也。貴賤少多，出於強生分別，非道之真理；道之真理，則一而已。以道觀之，貴不為加，賤不為損，多非有餘，少非不足，又何有責賤少多之別哉？無私德，則於所君之人無所獨賴。無私福，則於所祭之人無所偏與。此下註文並同呂說。

　　詳道註：衍者，廣平之地。反之，則平復為陂。平陂之分，未始有常，貴賤往反，豈異是哉？施者，仁之用。 謝之，賜予而不以為仁，多少之數豈足計哉？反衍，則忘貴賤而不累於名。謝施，則忘少多而不累於利。若是而不反其真者，未之有也。

　　碧虛註：當受而不受，何為乎？彼舍而我取，何不為乎？貴賤小大，不出乎二端耳。貴賤無主而反覆流行，常也；大道甚夷而放心自得，通也；稟分有數而少謝多施；宜也；世道參差而行止適變，理也；德私，則不嚴毅；福私，則不久長；有吵域，則不溥汎；有方所，則有承接扶翼之，而兼懷之德喪矣。已上皆辭貴樂賤之義。忘我，則無短長；忘心，則無生死；忘位，則無盈虛；忘年，則任化；忘時，則任遷；忘消息盈虛，則孰為之終始？夫物無時不生，無時不化，其變如驟，其移如馳，陰陽爾，四時爾，固將自化，何容心於為不為之間哉？

　　膚齊云：以道觀之而無貴賤，反而求之吾身，綽綽然寬，衍也。若以□ 貴賤是非自束，則與道相違。施則有多少，謝去其施，則無多無少。若執一而行，拘於多少之施，則與道參差矣。國之有君，祭之有社，諭此心以道為主，而無所用其私。此心廣大，無所窮極，則無呵畦。萬物皆備於我，是兼懷也，無所私愛，其孰承翼拱扶之耶？無方，即無心；無心，則無短長，無生死。不恃其成，即不雄成也。盈虛隨時，不可一定，故曰不位乎其形。無古今，則年不可舉。無去來，則時不可止。大義，即道也。變動轉移，無時不然，何者為？何者不為？皆聽造化，自然而已。故曰：夫固將自化。

　　河伯未明天理物情，則猶有所疑，復以辭受趣舍為間。海若告以世間所謂貴賤少多是其一反一衍、一謝一施耳。若拘志而一行，與道差騫矣。若君之於民，德無不被。社之於人，福無所私。明道之無方，而兼懷萬物也。物之死生，乃形化之一變，非道之終始也，故成無常處，不以形為位而守之，其去不可止，其來不可禦，萬物盈虛之理，如斯而已，夫物生若馳，其機不息，任其自化，無容為不為於其間，況辭受趣合乎！此言應物貴乎無心，則死生不足為累也。

　　河伯曰：然則何貴於道耶？北海若曰：知道者必達於理，達理者必明於權，明權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。故曰，天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；鏑躅而屈伸，反要而語極。曰：何謂天？何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。

　　郭註：何貴於道，以其自化。知道者，知其無能。無能，則何能生我？我自生耳！四肢百體，己不為而成，何有意乎生成之後哉，達斯理者，必能遣過分之知，遺盖生之情，乘變應權，不以物害己而常全也。故心之所安，則危不能危。意無不適，則苦不能苦。雖心之所安，亦不使犯之，知其不可逃，安乎命之所遇。審去就之非已，故莫之能害也。天在內，而天然之所順者在外，內外之分皆非為也，知天然之知自行，故雖行於外而常本乎天，位乎得。與會相應，有斯變也。知落天地，事該萬物，而常不失其要極，故天人之道全。牛馬不辭穿絡者，天命固當也。苟當乎天命，則寄之人事而本在乎天。若乃走作過分，驅馳失節，天理滅矣！不因其自為而故為之者，命其安在？所得有常，殉名則過也。

　　呂註：任物自化，即道也。河伯不悟，乃謂何貴於道，海若告以達理明權，不以物害己，皆知道者之事，而非體道極致。至於水火不害，寒暑不侵，則體道者固如此也。非謂其薄之，言察乎安危，謹乎去就。莫之能害，則知道、達理、明權而已。寧於禍福，知其不可奈而安之，則天在內矣，察於去就，則人之所畏不可不畏，人在外矣！以是而入德，雖未能天而不人而德在乎天矣！知天人之行，本乎天，位乎得，則出天而之人。鏑矚而屈伸，反要而語極，則由人而之天也。自無以人滅天至是，謂反其真則其於道也豈特知之而已哉！

　　疑獨註：大同呂說。

　　詳道註：知道者必達理，達理者必明權。權者，以無心應物而不失其平，庸詛以外傷內，以物害己哉！為道而至此，則能以之應人。躪矚而屈伸，以人復天。反要而語極，此海若之論。始於齊小大，同貴賤；中於察安危，謹去就；而終於明天人，反要極。盖能齊物，則能全已；全已，則能復道；而至於要極，則反其真而已矣。

　　碧虛註：知化化之道，達生生之理者，必能適物之權，故樂全而無傷，察安危、審禍福、饉去就故也。是以有德者內守天理，外修人事，然後位業可得，而進退出處在我，可以反要妙而語極致也。牛馬，天理也。穿絡之者，以人滅天。饑渴馳驟，以故滅命。黃馬驪牛，則以得徇名也。守天而不失，還朴而不偽矣。

　　庸齋云：此問尤妙。言既聽造化之所為，則人亦不必學道矣。朱文公問答書中，廖德明亦有此問。文公不曾答，想難言也。故莊子於此說箇權字，又以不以物害己一句明之。道，總言也。理，事物各有之理。權，用之在我者。有道之全體，然後有此大用，明於權則知輕重也。薄，謂迫近之。至德之人，固知事事有數，豈物所能害？然亦不恃此以薄之，猶知命者不立乎巖牆之下，察安危、饉去就，便是道心中有人心，何嘗皆說，聽之自然。天內人外，即前篇主者天道，臣者人道也。德在乎天，言自然之德。知天人之行，此知字從人心上起，本乎自然而安於所得，此句又屬道心，位居之安也，跡踢而屈伸，謂進退各循其理，此句又屬人心。發明至此，道之至要，理之至極也。牛馬四足，得於自然，不絡不穿，將無所用，此便是人心一段事，至滅天滅命徇名，則人心流於危矣！三言無以，乃禁止之辭，即知天知人，能謹守而勿失，則天理全矣！是謂反其真，故人事命天理也。

　　自篇首至此，凡六問，答如風驅遠浪，漸近漸激，至是而雪濤噴薄，使人應接不暇。須臾澄靜，則波光萬頃，一碧涵天，人之息偽還真，中肩虛湛者，有類於此。夫至德之士，由人以明天，因權以達理，察安危、謹去就，物孰能害之。然亦未嘗恃此而傲物也。天在內，所以立體；人在外，所以應用。德在乎天，則合乎神而無方不測者也。體天居德，則屈伸從世。反要語極，則勿失其真。若然，則處己處人之道盡矣！故河伯心冥體會而無所復問焉。今學者自信不及，群疑窒心，與河伯同病者不少，儻能於海若言下豁然有省，如雲開月見，則昭昭靈靈求諸己而足，何暇它問哉！知天人之行，天當是夫，音符。位乎得，當是德，詳文義可見。

　　南華真經義海纂微卷之五十三竟

　　＃１《闕誤》引江南古藏本『天』作『乎』逮迢字。

　　南華真經義海纂微卷之五十四

　　武林道士褚伯秀學

　　秋水第四

　　夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。夔謂蚿曰：吾以一足路綽而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？炫曰：不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。炫謂蛇曰：吾以眾足行，而不及子之無足，何也？蛇曰：夫天機之所動,何可易耶□吾安用足哉!蛇謂風曰:予動吾脊脅而行,则有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，而似無有，何也？風曰：然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也，指我則勝我，我亦勝我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以衆小大勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。

　　郭註：物之生也，非知生而生，生之行也，豈知行而行哉！故足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，愧然而得矣！遲速之節，聰明之鑒，或能或否，皆非我也。而或者欲有其身矜其能，所以逆天機而傷神器。至人知天機之不可易也，故捐聰明，棄知慮，魄然無為而任其自動，故無動而不逍遙。恣其天機，無所與爭，斯小不勝也。乘萬物，御韋才，使才各自得，物各自為，而天下莫不逍遙，此乃聖人所以為大勝也。呂註：夔以一足憐蚿之多足，蚿以多足憐蛇之無足，蛇以動其脊脅而憐風之蓬蓬然起於北海而入於南海也，則目之繫此見彼，而憐心之無所見而無往不至可知也。夔以一足為易憐蚿多足之難，蚿以多足為易憐蛇無足之難，天機所動，莫知其然，則其難易豈在於多少有無之間哉！由是知風、目、與心莫不出於自然，若河伯之區區計夫貴賤少多，何足以與此？夫風以小不勝為大勝，而人之目與心之用其神於風也遠矣，乃不能得，所謂無見無知而能見見知知者，以制萬物之大勝，豈真知也哉！ 疑獨註：夔一足而危，蚿萬足而安，蛇無足而疾，風無形而動化，目著色相，心入觸法者也。以一足憐萬足，少憐多也；以行遲憐行疾，多憐無也；蛇以有形為累，而憐風能動化；風以無見而憐目之有見；目以為物所役，憐心之處中而無為也。趻綽行危，貌如唾之噴，豈期於如珠如霧？皆出於天機自然，則眾足之行遲，無足之行疾，與夫行安用足者，亦天機而已。風之起於北海，入於南海，出於陰而歸於陽也。為人所指，猶皆不能勝，及其折木輩屋則能勝矣，喻聖人之學至於如風則無以復加。自夔之一足相憐至風則已矣！ 盖有心有目，然後有所憐，目睹於外，心動於內，所以以此慕彼而無窮，至於無心無目，如風之於物，則無所憐矣。非聖人孰能與於此。

　　詳道注：以足為用，則一足不如萬足之多，故夔憐蚿。以足為累，則萬足不如無足之愈，故絃憐蛇。蛇有有矣，睹無有為不足，故憐風。風蓬蓬矣，以有方為不適，故憐目。目之為用，司視而已。心則無所不司，故憐心也。

　　碧虛註：物有以少勝多，以無勝有者，皆天機時命使然。強勢不能奪，至理莫能究，其夔、蚿、蛇、風相憐之謂歟？見莫如目，知莫如心。目見而弗辨者，蘊其明也。心知而弗言者，韜其智也。此以小不勝而為大勝者也。

　　庸齋云：自一足說到無足，皆天機自然之動，可謂奇文。中間又以人唾喻蚿之多足，其末歸之於風，而心與目卻不說，此文字變換奇之又奇者也。就風上又說箇小不勝為大勝，則萬物孰能出於造化之外哉！河伯、海若問答既畢，南華又自立說以衍前意，云夔、蚿、蛇以足之少多有無相憐，是著於體也。心與目之以內外勞逸相憐，是著於用也。皆物之妄情耳！唯風則有體而不礙指猶，無體而能成大勝，有用則動化萬物，無用則蓬蓬入海。盖造化噓吸，復歸於造化而已，喻聖人屈伸從世，體用兼資，出處兩全，終不失道。人見其小不勝而輕易之，及積而為大勝，則不止乎拔木輩屋而已，豈有心於勝物哉？天機所動，自然而然，視彼河伯、海若貴賤少多大小精粗之論，亦如異類之以妄情相憐，而不悟物物皆具自然之理，無容憎愛於其間也。夫形數之少多，行止之遲速，各安其自然，則莫不足乎道。此聖人處世所以無往而不適也。或疑後文細迷相憐之義，至風而止，憐目憐心之旨遺而不論。疑獨結以有心有目，然後有所憐，其說得之。

　　孔子遊於匡、宋人圍之數雨，而弦歌不輟。子路入見，日：何夫子之娛也？孔子曰：來吾語汝。我諱窮久矣，而不兔，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者；漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由處矣，吾命有所制矣。無幾何，將甲者進，辭日：以為陽虎也，故圍之。今非也，請辭而退。

　　郭註：將明時命之固當，故寄之求諱。時勢適然，無為勞心於窮通之間。夫漁父、獵夫、烈士之勇，各有所安，聖人則無不安也。知命非己制，故無所用其心，安於命者，無往而非逍遙也。

　　呂註：孔子之畏匡，安於死生之際而不懼，卒之以匡人請退者，明夫不能去知與故而以死生為憂者，非徒無益，適足以累其心而已。

　　疑獨註：窮通在己，時命在天。求通不得，則易處；諱窮不免，則難處。猶《語》云富而無驕、貧而無怨也。古人未嘗以窮通為累，各安其時而已，夫不避蛟龍、兕虎、白刃者，一偏之小勇；若臨大難而不懼，此聖人之大勇。兼三者而有之，孟子之勇於義可以與此。孔子謂汝宜安處，我命受制於造物，匡人其如予何？未幾將甲者辭而退，以是知至於命者不生不死，孔子盡之。

　　碧虛註：孔子遊匡，宋人圍之，所謂指猶皆勝我也。及其知非，請辭而退，所謂大勝者也。

　　庸齋云：此段言時命自然，非人力所與，知道者又何懼焉？中間以漁父、獵夫、烈士比聖人，亦自有理，由處矣，今其止息不必言也。

　　此章明死生有命，窮通有時，故君子不立巖牆之下，亦不求生以害仁，臨大難而不懼，知命有所制，則盡人事於平日，安天命於此時而已。盖內得其至貴至富者，則外之窮通利害不足以動其心卒使將甲者知非，請辭而退，有以見人不勝天而以弱制強之驗也。非聖人燭理之徹，自知之明，何以與此？陸氏《音義》載司馬舊注云：宋，當作衛。匡，衛邑也。今本多誤作宋。

　　公孫龍問於魏牟曰：龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮衆口之辯，吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，沱焉異之。不知論之不及與？知之弗若與？今吾無所開吾啄，敢問其方。公子牟隱機太息，仰天而笑曰：子獨不聞夫堵井之壺乎？謂束海之鼇曰：吾樂與！吾跳梁乎井幹之上，入休乎缺梵之崖；赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅，駙；還軒蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨詩堵井之樂，此亦至矣，夫子奚不時來入觀乎！束海之鼇左足未入，而右膝已摯矣，於是邊巡而卻，告之海曰：夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時十年九潦，而水弗為加益；湯之時八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦束海之大樂也。於是堵井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。且夫知不知是非之境，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蛆馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言而自適一時之利者，是非焰井之蛙與？且彼方跳黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測；無束無西，始於玄冥。，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是真用管閥天，用錐指地也，不亦小乎！子往矣！且子獨不聞夫壽陵餘子之學行於那鄂？與未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。公孫龍口階而不合，舌舉而不下，乃逸而走。

　　郭註：擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，猶小鳥之自足於蓬蒿。左足未入，右膝已摯，明大之不遊於小，非樂然也，以小羨大故自失，物各有分，不可強相希效。始於玄冥，反於大通，言其無所不至。夫遊無窮者，非辯、察所得，非其任者去之可也。以此效彼，兩失之矣！

　　呂註：是非之境，言其所自起得於是非之所自起，是以視堯、桀為一而知不知，此觀之忙然無所容其喙也。黃泉，六極之下。太皇，太極之上。無南無北，奭然四解，淪於不測，忘乎幽明，無方而入於神也。無束無西，始於玄冥，反乎大通，則會乎沖和，出神而遂於明也。要而言之，所謂六通四闢，形充空虛是已。此意之所不能盡，言之所不能論也，而規規然求之以察，索之以辯，是用管閥天，錐畫地之類也。

　　疑獨注：公孫龍困百家之知，窮衆口之辯，今聞莊子之言，元然若失而心異之。公子牟引井蛙海鼇之喻，故驚而自失也。夫其知不能知是非之境，論極妙之言，無異於井蛙耳，而莊子之方上過乎天之高，下極乎地之深。奭然四解，顯諸仁也；淪於不測，藏諸用也。始於玄冥，則寂然不動。反於大通，則感而遂通。其妙若此，豈察辯所能得哉？壽陵，燕邑。邵鄴，趙郡。餘子，弱齡之子。聞趙郡其俗善行，遂不遠千里，舍己能而強學之，不得趙國之能而反失故步。此鄙公孫龍不自量而學莊子，非唯不得莊子之道，終爻失其舊業矣！

　　碧虛註：野人以負曰之煖，而欲獻之至尊，猶井蛙之將命海鼇也。海大故水旱不能損益，人之達道者寵辱豈能听戚哉？寓言以是非為主，舍是非而明寓言，詛知輕重者耶？時利宗乎極政，夸時利者未聞久長之茉也。且莊子者，方躡沈溺，已超象外，憑淪神化，東西俱忘，爰自寥天，復乎原本，若乃以規法之言而求之以察，是用管窺天之類。是故學行失步，匍匐而歸；學智忘真，汴然喪道矣！

　　鬳齊云：九年之水、七年之旱，信然，人類盡矣！莊子添作十年九潦，八年七旱，便自別下蹈黃泉，上登于天，言其見趣高遠。奭，同釋。解，達也。淪於不測，所入者深。始於玄冥，在無極之先。反於大通，歸於至道也。以察察之明，窮之以言辯，不亦小乎？邯鄲失行之喻尤佳！

　　公孫龍，趙之辯士，能合同異，離堅白，困百家，窮衆江，及聞莊子之言而沈然失措，盖逐外學而忘本真者，其息常若此。故魏牟告井電海鼇所見不同，使知是非之所起，妙論之所存，斯可以登天徹泉。奭然四達，始於玄冥，契虛合無也。反於大通，與道為一也。今徒以區區。辮，而欲窮莊子之道，無異壽陵餘子學行於邯鄲，直匍匐而歸耳！餘子，猶云孺子也。

　　南華真經義海纂微卷之五十四竟

　　南華真經義海纂微卷之五十五

　　武林道士褚伯秀學

　　秋水第五

　　莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：願以境內累矣莊子持竿不顧，曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾筍而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？一一大夫曰：寧生而曳尾於塗中。莊子曰：往矣！吾將曳尾於塗中。

　　郭註：寧生而曳尾塗中，性各有所安也。

　　呂註：莊子不知有死者也，而云此者，以救時之趨利而忘生。唯二大夫之知足以與此。

　　疑獨註：莊子引神龜之事以辭楚王之聘，盖不願以身取富貴而殘其生也。

　　碧虛註：是知軒冕外物，非性命之有也。

　　庸齋云：死留骨、生曳尾之喻，真是奇特。

　　莊子辭召以神龜為喻，義甚真切，盖賢才之士為國排難圖洽，實有賴焉，而功成息集，身或不免，猶龜能靈於人也。昔陶隱居畫二腱牛以答詔，一拘窘於鞭繩，一優游於水草，亦此意。

　　惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：莊子來，欲代子相。於是惠子恐，搜於國中三日三夜。莊子往見之，曰：南方有烏，其名鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲，於是鴉得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：嚇！今子欲以子之梁國而嚇我邪？

　　郭註：搜於國中，揚兵整旅。欲以子之梁國而嚇我，言物嗜好不同，願各有極也。

　　呂注：莊子之所踐，如魏牟之言，則無所件者也。其自比於神龜、鵷鶵，而以惠子為鴉，梁國為腐鼠，不亦可乎？

　　疑獨註：鵷鶵，鳳屬，其趨向大，棲必擇木，食必擇果，飲必擇水，盖貴禽也。鴉者，穢惡之烏。嚇者，拒物之聲。

　　碧虛註：惠子恐而搜於國中，是謂親權者不能與人柄，以富顯自驕，何異鷗據腐鼠而嚇邪？

　　庸齋云：莊子、惠子最相厚善，此事未必有之，戲以相譏耳！練實，竹實也。

　　搜，應作搜，《郭註》可證，《成疏》謂搜索國中，尋訪莊子，疑獨因之，義頗淺近，益本於偏旁之誤。鴉得腐鼠而嚇鑄鷂，又何足與語練實醴泉之味，碧梧高潔之棲哉？

　　莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：鯈魚出遊從容，是魚樂也。惠子曰：子非魚，安知魚之樂，莊子曰：子非我，安知我不知魚之樂？惠子曰：我非子，固不知子矣！子固非魚也，子之不知魚之樂全矣！莊子曰：請循其本。子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。

　　郭註：莊子謂子非我，尚可以知我之非魚，則我非魚，亦可以知魚之樂。惠子含其本言而給辯以難。尋惠子本言，非魚則無緣相知耳。今子非我而云汝安知魚樂者，是知我之非魚。則凡相知者果可以此知不待是魚然後知魚也。循汝安知之云，已知吾所知矣。而方復問我，我正知之於濠上耳，豈待入水哉！夫物之所生而安者，天地不能易其處，陰陽不，能回其業；故以陸生之所安，知水生之所樂，未足稱妙耳。

　　呂註：循其本，則惠子謂子非魚安知魚之樂，是子非我而固已知我不知魚之樂，則我非魚而能知魚之樂矣。是既已知吾知之而問我也。我則知之濠上而已，不待為魚而後知也。

　　疑獨註：魚藏於深眇而自得，經曰於魚得計，盖深知於魚而取之也。人生於陸而安於陸，魚生於水而安於水，盡己之性而後能盡物之性，此所以知魚之樂。惠子昧此而強辯，是非所以分也。莊子請循其本，欲其由恕以觀之，終日我知之濠上也。以我在濠上之樂推之，則知魚之樂矣。

　　詳道註：以迸觀之，萬物與我無同形；以理觀之，萬物與我無異性。惠子以形觀形，故云子非魚安知魚之樂。莊子以性觀性，故己非魚而知魚之情。盖齊小大，遺貴賤，則天地為久矣。而與我並生，萬物為眾矣！而與我為一，是以處此足以知在彼之趣，居顯足以知潛者之樂也。

　　碧虛註：在我逍遙，則見魚之容與。惠子以人魚為異，故興難辭，是失齊物之旨。惠不知莊，事固然矣；莊不知魚，理豈然哉？尋惠子本問安知魚樂之句，是惠不知魚而問莊也。是以絛魚遊泳從容者，唯莊知其樂乎濠上耳！盖謂魚樂與人樂雖異，其於逍遙一也。

　　庸齊云：循本者，反其初，言汝初問我非魚安知魚之樂，是汝知我，方有此問。汝既如此知我，我於濠上亦如此知魚也。此篇河伯、海若問，好與《傳燈錄》忠國師無情說法，無心成佛問答同。看大慧云：這老子軟頑，撞著這僧又軟頑，黏住了問。謂其：家活大，門戶大，波瀾闊，命根斷，這數語，莊子即當得。

　　李士表論云：物莫不具乎道，則於我也何擇？性莫不足乎天，則於我也何有？雖契物我之如此，盖有不期知而知，妙理嘿會神者，受之有不能逃於其先者，此莊子所以知魚樂於濠上也。夫出而揚，游而泳，無網罟之息，無濡沬之思，從容乎一水之□間者，將以是為魚樂乎？以是為魚樂，又奚待南華而後知？盖魚之所樂在道而不在水，南華所知在樂而不在魚。魚忘於水，故其樂全。人忘於魚，故其知一。莊子於此盖將無言，惠子亦將無問，而復有是論者，非問則至言無所託，非言則道妙無以見，直將松天下後世離物與我為兩者之蔽耳！物將有自其物，則莊固非魚安知魚樂。我將自有其我，則子固非我安知我不知魚之樂。知與不知，皆道之末，此所以請循其本。本末皆不知者，昔人嘗言之矣。眼如耳，耳如鼻，鼻如江，在我者盖如是也。視生如死，視己如魚，視豕如人，視人如豕，在物者盖如是也。若然則在在皆至遊而無非妙處，物物皆真樂而無非天和，奚獨濠梁之上，絛魚之樂哉？吾知莊之與魚，未始有分也，唯明至樂無樂，真知無知者可以語此。明己性者可以通物，故天下無遁情；昧己性者無以知人，故在物多滯進。莊子之知魚以性會之也；惠子不知莊，以形問之也。驟讀此章，莫不喜惠子之雄辮，視南華之壘若不足攻，暨聞循本一言而五車之學無所容喙，則惠子之本可知矣！經中往往力救惠子之失，未有若此二字之切至者，盖使之友求而得其性本通乎物理之同然，則彼我無間於大情，動寂皆歸於至理，奚待入水而後知魚哉？再詳經文，謂惠子不知魚之樂全矣，全，猶必也，又全然不知魚樂之意。碧虛以樂全名章，似失本旨。今擬名循本章，庶協經意。

　　是篇以秋水命題，設河伯、海若問答，喻細大精粗之理，明道物功趣之觀，各本自然，無貴無賤，成敗得失，時適然耳。翻覆辯難，卒歸於無以人滅天，無以故滅命，則求之性分之內而足，是謂反其真。有非言論意察所可及也。次論夔、玆、蛇、風之相憐，喻人以才知短長為愧街而弗悟天機之不可易，小不勝之為大勝也，信明此理，則物各足其分，何所憐哉？無所憐，則無所慕，故企羨之情息，分別之意消，斯為要極也歟！孔子遊匡而臨難不懼，知命由造物非匡人所得制也。若為橫逆沮屈，何以見聖人之勇？井電、海鼇，即前河伯、海若之義，而歸於達理明權，物莫能害，謂世俗沉濁，所見隘陋，雖知有聖賢在前，強欲企羨，猶餘子學行反失故步，盖以所短而希所長，越分而求，非徒無盖也，至論神龜寧曳尾於塗中，鎢鎢豈留情於腐鼠，皆欺時之濂薄，傷道之不行也。終以莊、惠濠梁之論，言物我之性本同，以形間而不相知耳。會之以性，則其樂彼與此同，即人之所安而知魚之樂固無足怪，而競言辮之末，忘性命之本者，斯為可怪矣！此語非獨緘惠子之膏肓，亦所以警世之學一先生之言而煖妹自悅者，無異河伯之自多於水也。故以結當篇之旨云。

　　南華真經義海纂微卷之五十五竟

　　南華真經義海纂微卷之五十六

　　武林道士褚伯秀學

　　至樂第一

　　天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，月不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉！富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者僭僭，久憂不死，何之苦也！其為形也亦遠矣。烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰忠諫不聽，蹲循勿爭。故夫子胥爭之以殘其形，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉旱趣者，誣誣然如將不得已，而皆日樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故日至樂無樂，至譽無譽。天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。請嘗試言之。天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎茲乎，而無從出乎！苗乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰，天地無為也，而無不為也，人也孰能得無為哉！

　　郭象註：忘歡而後樂足，樂足而後身存。以為有樂邪，而至樂無歡；以為無樂邪，身已存而無憂。擇此為據避處等八者，莫足以活身，唯無擇而任其所遇，乃全耳。凡厚味聲色，失之無傷於形，得之有損於性，今反以不得為憂，故愚也。內其形者，知足而已。親其形者，自得於身中而已。夫遺生然後能忘憂，忘憂而後生可樂，生可樂而後形是我有，富是我物，貴是我榮也。列士見善矣，未足以活身，善則過當，故不周濟。蹲循勿爭，唯中庸之德為然。有善無善，當綠督以為經，舉韋趣其所樂，乃不避死。吾未知樂不樂，無懷而恣物耳。夫無為之樂，無憂而已，俗以鏗鎗為樂，美善為譽，天下是非果未定也，無為而任之，是非自定矣。百姓定則吾身近乎存，譬夫天地自清寧，非為之所得，故物皆化，有意乎為之，則有時乎滯也。無從出之者，皆自出耳。無有為之象，皆自殖耳。人得無為，則無樂而樂至矣！

　　呂惠卿註略而不論。

　　林疑獨註：無樂則不憂，無身則不死，求其至樂而不憂，活身而不死者，無有也，然則何為何據，何避何處，何就何去，何樂何惡？雖然，亦奚為奚不為，奚據奚不據？但因時順理，無心於其間者至矣。夫天下所尊者，富貴壽善，所下者貧賤夭惡，又以身安厚味美服聲色為樂，求而不得，則為苦而憂懼，以此養形亦愚矣。富者累於財，貴者累於位，身愈壽而憂愈長，益遠於性命之理矣。列士忘身而徇名，若以為不善，又足以活人，鈴活人而不失身，斯為盡善。故古之人忠諫而不聽，蹲循而勿爭，若子胥好爭反害其身，然不爭名亦不成，是誠有善邪，無有邪？今世俗之所為非正為，所樂非真樂。正為無為，所以能有為；真樂無樂，所以能盡樂。吾未知世俗之所樂果樂邪，果不樂邪？世俗樂於有為，聖人樂於無為，無為誠樂矣，而世俗以為大苦而不能行也。故至樂者無樂，至譽者無譽，夫是非起於有為，唯無為則是非自定，無是無非，心何適而非樂？身何往而不存哉？清寧者，天地之德，而天地非恃於清寧，故兩無為相合，萬物皆化，道出而為物，物入而為象，無從出不知從何出，無有象不可得而見也。職職各有所主，皆出入於無為，無為而無不為者，天地之道，人位天地之中，豈得無為哉！

　　. 陳碧虛註：若係為據等八目，則其樂未必至其身，未鈴生天下之所尊，所樂者皆外物來寄，不可叉也。今以不得而憂懼，非愚而何？金玉軒冕比形疏矣，菁然痕役久生奚榮，列士敢為而身不免者，以為天下見善故也，是皆知善之為善，斯不善已。善名不可叉，爻在全王而已，俗之所為所樂奔競，經經然如將不得已，是以塵妄為樂而以無樂無譽為苦，是非果未定也。若乃自守分內，性真不移，可以定是非矣。兩無為相合，澹然而眾美從之。上下有為而不交，則和氣否當矣。朕兆之初，本無出入形象之迸，然萬物皆自一氣芒貧而來，所謂造物者無物而有物之自造也。人多前識，不能無心，安得無為哉！

　　林氏《鬳齋口義》云：奚為奚據以下四句，與屈原《卜居》文勢一同。次叙富貴壽善，四段本同意，皆以物害己者。說前三段了，後以列士一段如此發明，變換語勢，此文法也。蹲循，即遠巡。爭則殘其形，不爭名不成，此兩句說破世故。為名而至於殘形，不得謂之善矣。舉世拿趣，經經然必取之意。我以無為為樂，而俗反以為大苦，則樂譽是非果未定也，唯無為可以定之耳。

　　褚氏管見云：人處幻境之中，難遂者，樂；難保者，生。故是篇首欺至樂、活身之不可叉得而兼有，使人安其素分，無所為據。去就於其間，則亦奚樂奚惡哉！天下所樂者富貴壽善、厚味聲色也，而倚伏之機莫測美善，不可常有，所下所苦者貧賤夭惡，所求不得也，而能遊乎物初，則己猶可忘，何外累之能及？今觀夫富者之苦身疾作，貴者之思慮善否，壽者之久憂不死，皆疏外其形，去道遠矣！列士之不足活身，亦猶是也。故忠練勿爭，徐有以啟悟之，則君無過舉，臣得盡職，君臣之盛也。若夫子胥因爭以殘形，亦因以成名，誠有善邪？無有邪。觀俗之所樂，果樂邪？不樂邪。吾以無為誠樂矣，而世俗以為大苦，則其向背可知，故必知至樂之無樂，至譽之無譽者，然後安於無為，始可以定天下是非矣，夫欲求至樂活身者，唯無為近之。天地無為而清寧，故萬物皆化。人而能無為，物惡得不化哉！

　　莊子妻死，惠子吊之，莊子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無槃然，察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒茲之問，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我繳嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。郭註：未明而果，既達而止，斯所以誨有情者，推至理以遣累也。

　　呂註：莊子之所貴，則孔子、孟孫才、顏氏，而其制行則若子桑、子反、子琴張之徒，何也？益人道之弊，天下況於哀樂之邪，而滅其天理，故救之之道為若此。

　　疑獨註：莊子襲諸人間，不能忘人道，故妻死則鼓盆而歌，見其情，發乎聲也。惠子謂子已長，身已老，不為不久，死而不哭亦見其無情矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子答以其妻始死也，豈得不藥然，及察其本無生無形無氣，則果何自而有哉？冥於真空而莫得其朕也。精鞠而為物，斯有氣，有氣斯有形，有形斯有生。芒未有象，陽之始也，翁未有數，陰之始也，陰陽之中，各有沖氣，氣變而有形，有以設飾之，形變而有生，有生則有死，死生相隨，如環無端。益自無氣無形無生以觀之，則萬物者真空而已；自有形有氣有生以觀之，則無變而有，有變而無，猶四時之運，相為無窮。人且偃然寢於巨室，巨室，指天地。萬物，譬室中之人，人何嘗不出入於室？萬物何嘗不出入於天地哉！

　　碧虛註：聞死感栗，人之常情，鼓盆而歌，假物遣累也。人本無生，孰為形氣，混乎冥漠之際，相因而有此生，今又化而歸無，何異四時代謝而往來無進？推求原本，故止世慮也。

　　鬳齋云：形變而有生，言先有形而後有此動轉者。釋氏云：動轉歸風，便是此生字。四時行者，有生叉有死之喻。鼓盆之事，亦寓言，如原壤登木而歌，豈親死之際全無人心乎？ 聖門之學，所以盡其孝慕者，豈不知生死之理？原壤、莊子之徒，欲指破人心之迷，故為此過當之舉，便是道心惟微，不可以獨行於世，所以有執中之訓。李漢老因哭子而問大惠，以為不能忘情，恐不近道。大惠答云：子死不哭，是豺狼也。此語極有見識，若其它學佛者答此問，必墮偏見。

　　莊子妻死章，以世情觀之，人所難忘者，而處之泰然，何也？益究其形氣之始，悉本於無，雜乎芒苜，有氣有形，形生而情識，愛樂無所不有，至若親姻情好，假合須臾耳。惑者認以為實，綠情生愛，因愛生責，滋長業綠，生死纏縛，害形損性，一何愚哉！真人痛憫凡迷，方便開喻，謂天下之物生於有，有歸於無，此自然之理，金石有壞，況於人乎？須以毒眼觀破世間，使無一毫障礙，青天白日，萬古靈靈，固已無容憂喜於其間，而又鼓盆而歌者，寄聲於無情之物，所以矯流俗哀號痛泣過用其情之弊。若云易悲為喜，則亦不免於偏見耳！《列子》載：魏有束門吳者，其子死而不哭，人問其故，日吾嘗無子，無子之時不憂，今子死與向無子同，吾何憂焉？此達人大觀，所以異於俗也。然則外物之儻來，不足介懷也，宜矣！

　　槩字說之不通，當是嘰然歎也。芒芴，宜讀同恍惚。

　　支離叔與滑介叔觀於冥伯之丘，崑崙之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：子惡之乎？滑介叔曰：亡，予何惡？生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！

　　郭註：斯皆先示有情，然後尋至理以遣之，若云我無情故能無憂，則夫有情者，遂自絕於遠曠之域而迷困於憂樂之境矣。

　　呂註：黃帝之所休，則心死形廢，如土壤而不覺柳之生其肘也。柳者，易生之物。以滑介為事，則其初不免驚而惡之，終知其生之為假借塵垢，又何惡焉？古之所謂觀化者，其道盖如此。

　　疑獨註：黃帝之所休，大道也。柳，陰木。左，陽肘。柳生左肘，陰陽之變也。夫生者，造物之假借，皆塵垢枇糠，何足愛惡？《易》：曰通乎，晝夜之道而知明此理也，今觀於陰陽之變化而化及我，又何惡邪？

　　碧虛註：二人或以支榦離散為善，或以滑稽介獨為善，觀化空於冥寞之丘，峻極之墟，而柳發其肘，左取生義，夫生者化空之假借，於空論之，生為塵垢，長景況之，死為昏夜也，是故生生者不生，化化者不化，今有生乃常生，忽化乃常化，以常生觀常化，則知常生不真，常化不空，空化相通，於理何息哉！

　　鬳齋云：黃帝之所休，謂嘗休息於此。柳，瘍也，今人謂生痴也，想古時有此名字。假借，喻外物塵垢，言至微。釋氏所謂四綠假合，是也。觀物之變化而化及我，言我隨造物而變也。前言蹶蹶然惡之，亦人情也，思死生之理而知其本原，便是道心為主，又何惡焉！

　　按柳生左肘，其語頗怪，諸解略而不論，獨呂註及之，偶得管見，廣而為說云：柳者，易生之木。左肘，罕用之臂。臂罕用而木易生，喻無心無為者也速化也。夫肘，動物也。柳，植物也。動植異性，形質亦殊，動者俄化為植，在常情不能無怪，然物受化而不自知，故處乎大冶之中者，例莫遁焉。儻悟吾生之為假借塵垢，則肘也，柳也，均為物耳，何所容其親疏愛惡哉！由是知萬物與我，同一化機，然非靜極無以見，所以滑介叔觀於黃帝之所休而化及之。黃帝土德，主靜休，亦息靜之義。靜者，化之體。動者，化之用。觀化而化及，與化俱者也。身與化俱，何往而非我？此言有情化為無情，則無情者亦或化為有情，《至樂篇》種有幾已下可見，皆造物所化耳。行小變而不失大常，當無適而非樂也。

　　南華真經義海纂微卷之五十六竟

　　南華真經義海纂微卷之五十七

　　武林道士褚伯秀學

　　至樂第二

　　莊子之楚，見空髑髏，饒然有形，檄以馬捶，因而問之，曰：夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鐵之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？於是語卒，援髑髏，枕而外。夜半，髑髏見夢曰：子之談者似辯士。諸＃１子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？莊子曰：然。髑髏曰：死，無君於上，無臣於下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。莊子不信，曰：吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子聞里知識，子欲之乎？髑髏探臏蹙類，曰：吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！

　　郭註：舊說云莊子樂死惡生，若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時安生，死時安死，生死之情既齊，無當生而憂死，此莊子之旨也。

　　呂註：原始要終，故知死生之說，以其一體而已，則世之責生惡死者，固非是樂死而惡生者，亦豈所以為一體邪？而莊子言此者，以世人所病尤在於責生惡死，則南面王樂之說，豈無為而言之乎？

　　疑獨註：莊子寓言於髑髏相答問，以齊死生，使人生時安生，死時安死，則陰陽變化所不能役，無為當生而憂死，當死而戀生也。

　　碧虛註：好生者以世事為樂，趣死者以人間為勞，唯超死生者可以論其大果矣。

　　庸齋云：饒然，虛而堅固。從然，從容自得。諸子，凡子所言也。此段說生死之理撰出髑髏一段說也，是奇特，讀者當求其意，莫作實話看。南華致髑髏五問，可謂灼見世情憂息之端，據髑髏所答，則雖有世患，何由及哉！觀者往往於此反疑其樂死惡生，誤矣！益見世人貴生惡死，營營不息，喪失本來之我，則此形雖存，與死何異？故立是論以矯之，庶警悟其萬一，猶良整之因病施劑，損彼所以益此，其勢不得不然。知生之有涯，取溫飽而止，不多積以資業也。知死之為息，則委而順之，不怖化而增戚也。如是，則生而無勞，死而無苦，從然以天地為春秋，何往而非南面王樂邪？陳碧虛名此章為兩謬所以破二見之惑，其論得之。

　　顏淵束之齊、孔子有憂色。子貢下席而問曰：小子敢問，回束之齊，夫子有憂色，何邪？孔子曰：善哉汝問！昔者管子有言，丘甚善之，曰：褚小者不可以懷大，粳短者不可以汲深。夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。吾恐回與齊侯言堯、舜、黃帝之道，而重以燧人、神農之言。彼將內求於己而不得，不得則惑，人惑則死。且汝獨不聞邪？昔者海烏止於魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。烏乃眩視憂悲，不敢食一蠻，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養烏也，非以烏養養烏也。夫以烏養養烏者，宜柄之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰭徽，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫饒饒為乎!《咸池》、《九韶》之樂，張之洞庭之野，烏聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事，名止於實，義設於適，是之謂條達而福持。

　　郭註：內求不得，將求於外，合內求外，非惑如何？實而適，故條達。性常得，故福持。

　　呂注：知不知是非之境，而聞莊子之言，則眩視憂悲固所不免，是以屢及海鳥之說，欲學者深思而慎出也。衝城窒穴之殊器，千里捕鼠之殊技，夜明晝暗之殊性，此先聖之所以不一其能，不同其事也。名止於實，則無過實之名。義設於適，則無過施之義。條達，則隨其條之短長而不求通，求通則不達矣。福持，則因其分之小大而不過與，過與則不持矣。

　　疑獨註：顏回適齊，欲以三皇、五帝之道教齊侯，不知齊侯稟性有定，欲強教之則爻有辱，此夫子所以憂，子貢所以有問也。褚，盛金囊。粳，井索也。小不可懷大，短不可汲深，以其察於天命，不可得而損益，任其自然而已。彼將內求不得，鈴求諸外，而惑生於心，雖欲全生，豈可得乎？古之人有以直諫殺身者以此。猶以九韶、太牢觴海鳥于廟，而不知好惡之有異也。是以聖人任萬物之性，故不一其能，萬物各盡其能。故不同其事，聖人無名，因實而後有名。聖人無義，因適變而有義。則名止於實者，不為浮名，義設於適者，不為非義。條達，則無往而不通。福持，則無入而不自得也。

　　碧虛註：受命自然，不可勸成，其猶小囊詛能容大？稟質定分，不可遷適，其猶短梗詛能引深？海烏之驚《九韶》，猶齊侯之惑皇道也。人有賢愚，故莫能一。事有古今，故莫能同。名實不越，則有條而不塞。義理適用，則禍去而不危矣。

　　庸齋云：命與形，得於天，各有一定之分，不可損益。以古人之道與齊侯言，未能感動以化之，則將有罪我之意，此借顏子以譏當世遊說之士，猶以人食養烏失其性矣！此意只是不可與言，而與之言失言，莊子衍出一段說話。壇，讀同澶，水中沙澶地也。人才不同，人事各異，隨其實之所有而得其名，隨其意之所適而得其理也。條達者，直截不費力。福持者，福常保持也。

　　褚小不可懷大，喻命有所成而莫易。經短不可汲深，喻形有所適而莫強是。皆得之造物，無容益損於其問。今回與齊侯言先王之道，將不契其素心，則惑而無主，反傷其形矣，故繼以海烏之喻對太牢而不敢享，聞韶樂而增憂悲，此以己養養烏，失其合也。鬱棲糞壤也，烏足草生水邊，俗呼墨草烏髭，方用之一草而根葉異類，由氣有陰陽也。盖物有相胥生者，不可一巢論。胡蝶就熱化為鴝攘，初出形潔若脫，千日能飛，其沬為斯彌之蟲，此言小大之化，相因無窮。斯彌為食醱已下，明有情之物觸類而變。瞽苒，斕草。腐蠸，螢也，此乃無情化有情，猶朽麥之為胡蝶也。腐蠸生羊奚，即羊蹄菜，有情復歸無情也。羊奚與不生擎之老竹比合，兩無情相交而生青寧，形似刺蝟，俗云敗竹，園多刺蝟是也。《尸子》云：越人呼豹日程，或謂程為模。

　　《搜神記》：秦孝公時有馬生人，盖五運六氣觸物感變，難以政詁也。

　　庸齋云：生而飲食日養，死而寂滅曰歡。卻如此倒說，此是弄奇處。種有幾者，言世間之物，生種不同，姑以至微者論之，大者亦無異於此，而文字之妙不齊中整齊，如看飛雲斷馬，愈看愈好。當者，水上初生苔而未成。鼃蠙之衣，則已成苔，附土著岸者。陵屯，田野高處。陵烏，車前草。鬱棲，糞壤。烏足之根，為蠐螬，其葉為胡蝶之別名。此下說化生之蟲，自鴝攘、乾餘骨至香茵、腐蠸，皆蟲名，謂萬物變化，生生不窮也。末後卻把至怪底結殺，此是其驚世駭俗處。羊奚，草名。草似竹而不生苟者，曰不苟久竹。青寧，蟲名。程，亦蟲也。馬，亦草名，如馬齒、馬蘭之類。人，亦草名，如人參、人面子。分明用許多草名，卻把馬與人故為此詭怪名字，前後解者皆以為未詳，是千萬世人為其愚弄，看它不破。萬物之變，如雀化為蛤，鷹化為鳩，腐草化螢，鼠化蝙蝠，何所不有！出機入機，即是出生入死，便是火傳不知其盡也。

　　此章自種有幾至馬生人，詳見《列子》南華舉似差略其文。夫動植生化之理，耳目不可遍及，非格物君子不能盡知，盖極論物類變化之不常，以明人世生死去來之不足怪，但知有不化者存足矣。按經文所載，雖未悉通，姑以文義考之，當從二醱字為句，次九猷腐權，次羊奚至青寧為一句，參諸《音義》亦然。《成法師疏》乃從蹟轄黃軏香苒久竹為句，恐非經意。陳碧虛照張君房校本作斯彌為食醱，食釀生乎頤轄，頤轄生乎黃軏，黃軏生乎九猷，九猷生乎瞽苒，香苒生乎腐蠸，腐權生乎羊奚，羊奚比乎不草，久竹生青寧云云，此則排句整齊第加衍太繁，文無變體，非南華文法也。續考《列子註》引《爾雅》：熊虎配，其子豹，《山海經》：南山多模豹，郭璞註：豹之白者曰模，程是模之別名，模又豹之別名也。

　　是篇名以至樂，而首論有生為累，憂苦多端，以至避處去就，罔知所擇，而莫得其所以活身之計，何邪？意謂人能於憂苦中心生厭離勇猛思復，則其樂將至矣。故凡俗之所謂樂者，未知其誠樂否邪，盖天下之事盛則有衰，極則必變。孤臣孽子操心也危，慮息也，獨，故達。由是知貧賤憂戚，玉女于成，則禍福之機，常相倚伏，所以舉世陷於哀樂之域而不能自出，其能安於性命之情乎？故卒之於無樂、無譽，是為至譽、至樂也已。次載鼓盆而歌，髑髏之答，皆以人所不樂為己之樂，則其樂也豈世俗所可共語哉！中叔觀化而化及者，肘變而無惡，求己而不得者，聞樂而驚憂，此言順化則其樂皆同，拂情則雖養非樂也。終論人卉蟲獸，生化之不常，而斷之日皆出於機，皆入於機，大哉機乎！孰弛張是！凡涉形器罔不由斯，生死變化循環無極，若悅生而惡死，或樂死而厭生，皆滯于一偏而非樂之至。必也無樂無不樂，無生無不生，然後不為化所役，不為機所運，造夫大衍虛一不用之妙，泯然無際，湛兮若存，斯為至樂也歟！

　　南華真經義海纂微卷之五十七竟

　　＃１正字為『視』。

　　南華真經義海纂微卷之五十八

　　武林道士褚伯秀學

　　達生第一

　　達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足？棄生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始，形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。

　　郭象註：生之所無以為者，分外物也。知之所無奈何者，命表事也。知止其分，物稱其生，足矣，有餘則傷也。守形太甚，故生亡。知非我所制，無為有懷於其問，故養之彌厚，死地彌至。若放而任之，性分各自為者，皆在至理中來，不可免也。更生，日新之謂，付之日新，則性命盡矣。所以遺棄之，無所偏為，故能子萬物，所在皆成而與化俱，還輔其自然也。

　　呂惠卿註：生之所無以為，非所待而生也。知之所無奈何，知所不能知也。凡形不養者，以其生生之厚，不皆在物之不足。凡生亡者，以其動之死地，不皆在形之離生。由是知養形果不足以存生，則世奚足為？然不可不為者，人安能免於為形邪？欲免為形者，有世而無累，無累則正平，正平則不以為形為事而與彼更生，得所謂更生者，則幾存矣。事本不足棄，不棄則累於事而形勞。生本不足遺，不遺則役於生而精虧。形全精復，則德同於初矣。萬物者，稟精於天，成形於地，其合則吾之所以成體。天地氤氳，萬物化醇是也。其散則物之所以成始，男女媾精，萬物化生是也。合則不虧，散則能移，不虧固精矣，能移則又精，以其所稟於天者反以相天，則所謂存生者豈不妙哉！

　　林疑獨註：生之所無以為，益生曰祥是也。知之所無奈何，貧富壽夭是也。養形在乎物，逐物無已必為形累。為生在乎形，守形不離，生亡者有之，謂形雖存而生理已亡也。來不可卻，去不可止，人以為養形足以存生，而果不足以存生，然則世奚足為哉！雖不足為而其為不免，欲免為形，莫若棄世。世者，人與我同生而不可去也。大覺者以此為大夢。大者既亡，何物足累？無累則用心正平，故能與彼更生，生生不窮則至於命矣。夫事奚足棄，生奚足遺哉？然其始亦莫不在乎棄與遺也，故形不勞而精不虧。若然者，與天為一，與化為友，天地交而萬物生，體則有形，始則有氣，合則為有，散則為無，形全則明，精全則神，精而又精，乃天下之至神。故能以己之天相萬物之天也。

　　陳碧虛註：達生之情者，任其富貴貧賤，知富非強趨，貴非妄慕也。達命之情者，任其賢愚通塞，知賢非碎學，通非力致也。金玉潤屋而儉音不用，神氣壯盛逐物而亡者，莫不皆然。悲夫！世人之倒見，唯外身者可無死地矣。理皆自爾，雖不足為，然有生之所未免也。夫為形之息，莫大於世綠，忘綠則無累，無累則不危而德業日新，同彼再生，庶幾乎道矣！在世非事不立，有身非生莫存，則事奚足棄，生奚足遺哉？至於形全精復，與造化為一，合則成韋物之體、散則歸太無之先也，善達生者忘形故形全，忘生故精復。形精既壯，與化推移，研妙不已，歸輔其自然而已o

　　劉栗註：生者我之有，命者天所制。達生之至者，足以知天；達命之至者，未嘗忘人。生之所無以為而已之，則凡可已者，皆不為也；知之所無奈何而安之，則凡可安者，無求於外也。不求不為，與道合矣。然人之形於世，世之有夫累，常相纏而不相離也；且形非道也，世非我也，而累在乎物耳。以理觀之，於斯三者，累易遣也，累可去則世於我也何有，世可棄則我於形也何羨，不有於世，不羨於形，是達生達命也至矣！林氏《庸齋。義》云：生之所無以為者，言身外之物。知之所無奈何者，人力所不及也。養形必以物，有生必全形，然物常有餘而形豈長存，形雖能全而生者有盡，雖不足為而不可不為，即前云物莫足為而不可不為也。為與不為，皆不免於自累。欲免於累，非棄世不可。棄世，非避世也。處世無心，感而後應，迫而後動，則我自我，世自世矣！正平者，心無高下，次擇。更生，則與之無窮。與造物俱化，日新又新，則身外之事與其生者不待遺而自遺矣！四大假合成體，散則復初歸無。形精全則能變化，是謂能移也。體道至此，則精而又精，可以贊造化矣！

　　褚氏管見云：許由高隱而辭禪，知生之所無以為也。夫子厄陳而弦歌，知知之所無奈何也。儻不安其生而益之，物有餘而形不養矣。不安其知而役之，形不離而生亡矣。生之來不能卻，善養以致之也；其去不可止，過養以傷之也。世之人以為養形足以存生，是知養之為養；而養形果不足以存生，益不明其所以養，而養非其養也。生不足為，以其因養而亡；然有不可不為者，若饑食渴飲之類，其為也不免，以有世存焉耳。故欲免為形，莫如棄世，有世而遺之，何累之有？正平，謂視物如一而與世俗之生道不同，故曰更生，更生則近於道矣。事固不足棄，我能轉物也。生固不足遺，我亦忘之也。然而形全精復，則本於棄事遺生，由粗以至精也。與天為一，斯其極政歟！夫世閒萬物皆察天地之氣，合則為萬物之體，出而有也；散則復還天地之始，歸於無也。形全精復，則能通化，故潛天而天，之地而地，在人為人，遇物為物也。精而又精，謂純亦不已。反以相天，則歸乎受氣之初，萬化所不能役，此由達生以造乎忘生之妙也。為世為形，義亦相類互其文耳。

　　子列子問關尹子曰：至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？關尹曰：是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語汝。凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始，壹其性養其氣，合其德以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉！夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故運物而不摺。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。復偉者不折鎖干，雖有技心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰之亂，無殺戮之刑者，由此道也。不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽於人，民幾乎以其真。

　　郭註：其心虛，故能御韋實。至適，故無不可，非物往可之。物與物何以相遠，唯無心者獨遠耳。同是形色之物，未足以相先，常遊於極，非物所制也。止於所受之分，冥然與造化曰新，終始者物之極，飾則二矣。不以心使氣，不以物離性，萬物皆造於自爾。若醉者之墜車，失其所知耳，非自然無心也。干將鎮郵與偉為用，然報偉者不事折之。飄落之瓦，雖復中人，人莫之怨，皆以其無心故也。不虞而知，開天也；知而後感，開人也。開天者，性之動；開人者，知之用。性動者，遇物而當足則忘餘；斯德生也；知用者，從感而求倦而不已，斯賊生也。任天性而動，則人理自全。民之所患，偽之所生，常在於知用，不在於性動也。

　　呂註：天地之運，萬物之變，孰非氣邪？誠能守乎純氣，則不窒不熱不危，無足異也，凡以至虛而已，豈知巧果敢可得與哉？譬龍之為物，合而成體，則上極下蟠而無不至；散而成章，則入於無有而不可見，亦以氣而已。凡有貌象聲色，皆物也；物與物何以相遠？則奚足至乎先？均是色而已，先則未有物之初，色則物之已有，奚足以至純氣之守，至虛之遊乎？物之造乎不形，則非貌象聲色，故止乎無所化而不去矣。夫得是而窮之者，將處乎不淫之度，則不繳不昧，適與之當而不過也。藏乎無端之紀，則始終相反乎此，不可得而窮也。遊乎萬物之所終始，則所謂造乎不形，而止乎無所化也。壹性，則不二。養氣，則不耗。合其德，以通乎物之所造，則性修反德，而與造物者同之乎不形。若是者，守全而無卻，物奚事入焉。夫全於酒者，死生驚懼不入其胸中；則藏於天而全之者；宜其物莫能傷也。常有司殺者殺，則人之遇之猶干將飄瓦而已。此天下所以均平，雖伐國而無攻戰之亂也。開天者德生，以其併忘其無知無為也；開人者賊生，以其德有心而心有眼也。不厭其天，則開之而已；不忽於人，畏人之所畏也。民而知此，幾乎以其真矣。

　　疑獨註：純者不雜，守者致一。不雜則靜，致一則專。氣靜而有守，所謂專氣致柔是也，豈在知巧果敢之列。夫貌象聲色，物豈相遠，而世之所先者不知踐神明之容，特先之以喜怒之色，奚足以先乎物哉？凡物之所造，有形乃自於無形，有化乃自於無化，言神明之德，動靜皆存，得是而窮其妙理，以極於無形無化，物焉得而止焉。禮度有法，故不淫；道紀有本，故無端。唯無終始，然後能終始萬物，故一其性而不二，養其氣而不害，合其德而不散也。若然，則通物所造而不爭，守其自然而不虧，物之自外來者安能入於我哉？此下又設三譬，醉者墜車得全於酒，而不能傷也；鎮干、飄瓦，以其無心而人不怨也。人之天，有為中之自然；天之天，無為中之自然。老子云：地法天，人之天也；道法自然，天之天也。德生者，不以知治國；賊生者，以知治國。不厭其人，不以人滅天也；不忽於人，不以天廢人也。民幾乎以其真，言其化下也，以此而已。

　　碧虛註：以其密行，故能冥通。不遇虎兕，不避甲兵者，持守不雜，心無機巧也。物皆形色，孰為先後？有形則有所化，得是不形不化之道，故無有窮盡，物各自正矣！ 彼謂潛行而不窒者，不越法度，含章藏耀，遊乎萬物之終始，歸乎太空而已矣！壹性、養氣、合德三者混一，與化同矣！其天守全，其神無卻，窒、熱、惴慄何事入焉？醉者之物莫能傷，亦猶是也。聖人蘊乎天理，鬼神莫睹其迹，有心有情則招折招怨矣。故以之治身，則和暢；治國，則太平。不以知役知，而以忘去忘；忘機者德，役知者賊。不以有德自足，不以無知為失，則近乎真道矣。

　　庸齋云：純氣之守，守元氣而不雜也。貌象聲色，謂有形述。物皆拘於形，我若有迹，與物同耳，何以至乎未有物之先。人之不能見乎萬物之終始者，皆以迹自累，是色而已。前叔四字，後只舉色字，文法也。造物無形而止於無所化，言其無變易也。得此造化之理而盡其妙，則去乎有物之物遠矣！故焉得而止焉，不淫之度，一定之法，無端之紀，無窮之理，萬物之所終始，造化是也。壹性合德，與造物為一，故曰通乎物之所造。曰天曰神，即此理之在我者，內既全而無卻，外物奚事入焉？醉者墜車、鎮干、飄瓦之喻極精密有理。人之天，猶有心；天之天，無心也。開天之天，自然之德也；開人之天，則心猶未化，六根皆為賊，況外物乎！

　　列子得風傳之道，故其問若此。答以純氣之守，一語盡之。盖人獸草木虛空金石，有情無情，不離乎氣。人則得氣之純，傳則能守此純氣而抱神以靜，故其動也物莫能窒，火莫能熱，危莫能慄也。夫貌象聲色，物無相遠，又奚足以相先？舉不離乎形色而已，然則所謂先者，物之不形，乃物之所自形；物之無化，乃物之所自化。則萬物之終始可見矣！得是理而窮之，物焉得而制焉？故將處乎所受之分，藏乎曰新之紀，而遊乎物之至極，壹性養氣，與天合德，通乎物之所造，則超乎形色之表矣！ 其形可忘，其神無問，物奚事入其舍哉？次論醉者全於酒，聖人藏乎天，故莫之能傷也。鎮干、飄瓦喻無心無情，雖觸人而人不怨，況不觸人？人能若是，天下均平，戰爭殺戮，何自而有？故天性人知，在乎所開而德賊分焉。學者慎諸。物焉得而止焉，止字說之不通，郭註云至極者非所制也，當是制字，聲近而訛耳。

　　仲尼適楚，出於林中，見痴樓者承蜩，猶攘之也。仲尼曰：子巧乎！有道邪？曰：我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶攘之也。吾處身也，若極株枸；吾執臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！孔子顧謂弟子曰：用志不分，乃凝＃１於神。其拘樓丈人之謂乎？

　　郭註：累二丸於竿頭，用手之停審也，故其承蜩所失者錙銖之間。累三而不墜，所失者愈少；累五而不墜，停審之至，乃無所復失，遺彼故得此也。

　　呂註：知承蜩之道，則所謂純氣之守者，其用志不分亦若是而已。

　　疑獨注：筠償，曲腰。承蜩如拾，仲尼見其巧妙，疑其有道而問之，答以五六月蜩嗚之時累丸至危，習之精者猶能使之不墜，此習承蜩之法也。錙銖，數之微一者，數之始。猶攘之者，離一而入無矣。極株，槁木，形容其不動。不以萬物易蜩之翼，何為而不得？此豈天性所有哉！用志不分，乃凝於神耳！

　　碧虛註：蜩可以作醞，故承取之。初習承蜩，累彈丸於竿頭，以驗其手不搖動。累二九而不落，失蜩猶錙銖。至累五而不落，則身如斷木，臂如槁枝，蜩集而不疑，故取之如攘也。由是知一志凝神，則道無不得，豈特來蜩之翼而已哉！

　　庸齊云：不反不側，只是凝定其心，一主於蟬而不知有它，此借以論純氣之守，而世問實有是事，但以為技而不知有道寓焉。乃凝於神，凝當是疑，後削鍊章可照。

　　顏淵問仲尼曰：吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：操舟可學邪？曰：可。善游者數能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。吾問焉而不吾告，敢問何謂也。仲尼曰：善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤註者憚，以黃金注者婚。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內拙。

　　郭註：物雖有性，亦須數習而後能，習以成性，遂若自然。視淵若陵，故視舟之覆於淵，猶車之卻退於圾。覆卻雖多而不以經懷，以其性便，故所遇皆閑暇也。若所要愈重，則其心愈必，欲養生全內者，其唯無所矜重乎！

　　呂注：觀操舟、金注之說，則形全精復者，非棄世遺生至於其神無卻，不足以與此。

　　疑獨註：此寓言達生者，率性任真，心無係累，無往而不有自得。善游者，率性操舟，猶有未至；若乃善沒水之人，未嘗見舟而便操之也。覆卻陳乎前，而不入其胸中，惡往而不暇哉？注者，以物賭戲射也。鉤貴於瓦，金貴於鉤。心無所貴故巧，心有所貴則潰亂矣。

　　碧虛註：操舟若神，善游者不懼溺也。騖沒於水者，則不待舟即便操之，言忘水者猶存舟；未嘗見舟，兼忘之也。憂息不入於胸次，內有餘裕故也，喻瓦缶賤器，投物叉審；鉤金重寶，射物戰殆；是知輕水則舟可操，重貨則心計拙。此自然之理也。

　　庸齋云：善沒之人，視水如平地，則不學而能操舟矣。射而賭物曰注，射者之巧本一有所顧惜，則所重在外而內惑；惑則雖巧者，有時而拙矣！

　　田開之見周威公。威公曰：吾聞祝腎學生，吾子與祝腎遊，亦何聞焉？田開之曰：開之操拔簪以侍門庭，亦何聞於夫子！威公曰：田子無讓，寡人願聞之。開之曰：聞之夫子曰：善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。威公曰：何謂也？田開之曰：魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者皆不鞭其後者也。仲尼曰：無入而藏，無出而陽，柴立其中央。三者若得，其名必極。夫畏塗者，十殺一人，則父子兄弟相戒也，必盛卒徒而後敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衹席之上，飲食之問；而不知為之戒者，過也。

　　郭註：學生者務中適。守一方之事，至於過理者，皆不及於會通之適。鞭後，去其不及也。藏既內矣，而又入之，過於入也；陽既外矣，而又出之，過於出也。若槁木之無心而中適，是立名極而實當者也。夫塗中十殺一人便大畏之，至於色欲之害，動之死地，而莫不冒之，斯過之甚也！

　　呂註：單豹，則所謂形不離而生亡者也；張毅，則所謂物有餘而形不養者也。約則入而藏，毅則出而陽。皆有心而為之，柴立則無心，中央則非其後者也。

　　疑獨註：善牧羊者，視其後者而鞭之，欲其循理而勿失。單豹、張毅皆不鞭其後者也。入而藏者，入而又入；出而陽者，出而又出；柴立其中央，無心乎出入者也。得其實，則名必極矣。畏塗十殺一人，人道之患也；椎席飲食之間，陰陽之患也。人道之患易見，而人知避；陰陽之患難明，而不知戒。《老子》云：動之死地，是也。

　　碧虛註：養生若牧羊，好逕故後，不得不鞭也。單豹養內而不饉外，張毅修外而不治內，皆失鞭者也。入而藏，謂幽棲離韋，昧於應物；出而陽者，奔馳溜俗，忘於自治；柴立中央者，朱愚不通，少適變也。三者無係，是得常名而臻極致者也。夫畏塗麓顯易戒，椎席微暗難持，故美善之為害也久矣，而天下不覺也。

　　庸齋云：技簪，掃帚，供灑掃之役也。牧羊，本聽其自然，有在後者而鞭之，謂循天理而行，亦叉盡人事。

　　單豹、張毅，皆在人事有未盡者，不可全委之於天也。此段於學者己分上最為親切，推此則知前後，說天道人道之意。無入而藏，不專於靜；無出而陽，不一於動也；柴立中央，無心動靜，若槁木也。盡此三句，可名為至人矣！以畏塗喻椎席，即蛾眉伐性之斧，示人窒慾之戒也。

　　祝宗人玄端以臨牢笑，說負曰：汝奚惡死？吾將三月犧汝，十曰戒，三曰齊，藉白茅，加汝肩屍乎彫俎之上，則汝為之乎？為負謀，曰不如食以糠糟而錯之牢笑之中，自為謀，則苟生有軒冕之尊，死得於豚楣之上、聚樓之中則為之。為負謀則去之，自為謀則取之，所異負者何也？

　　郭註：欲贍則身亡，理常俱耳，不問#2人獸也。

　　呂註：為彘謀則去之，自為謀則取之，豈愛身不若彘哉!以世為之累也。故唯棄世遺生可以無累。

　　疑獨註：為巍謀則願曳尾於塗中，不願留骨而為貴，為彘謀則願食糟糠而措牢莢，不願加肩尻乎彫俎之上，意謂逆性命之理以居富貴，不若順性命之理而樂貧賤。莊子自喻以龜，而喻世人以彘，其微意可知。

　　碧虛註：解牛皮為鼓，正三軍之衆，為牛計者不若服軛。狐白之裘，天子被之，而坐廟堂，為狐計者不若走澤。此牢彘所以不願加肩尻乎彫俎之上，達生達命之旨者也。

　　庸齋云：玄端，冠也。滕，芻養之也。豚，同篆。循，桃也。曲而可以聚物曰聚樓，畚笞之類也。《左□宣公二年》：宰夫緬熊繙不熟殺之寘畚。即此義。生有軒冕之貴，或以形死，置身趺躓之上，畚薄之中，亦甘心焉？為彘謀如彼，’而自為謀如此，何邪？

　　已上四章，大意相類。筠償承蜩，用志不分，似亦發明前章純氣之守。淵人操舟若神，即精義入神之謂也。牧羊鞭後，則示養生之規。祝宗說彘，則警軒冕之惑。是皆所以破世人之昏迷，歸達生之妙旨。經旨坦明，不復贅釋。拔簪，上蒲末切，李氏舊註云把也，《庸齋口義》同根技之技，拔簪，掃帚也。諸解略而不論，無隱范先生云：拔讀同拂，拂警皆服役者所執，解義通而音訓未明。詳玩字形，參之以理而得其說，技當是帗，傳寫小差，《監韻》：忱音拂，與愛同，全羽也，亦侍者所執。豚循，陸氏《音義》云：字當作篆輯，畫輸車所以載柩。聚當作茉，才官切。償當作簍，力九切，謂殯於茉塗嬰簍之中也。而舊傳經文用字若此，續考《禮記□檀弓篇》：天子之殯茉塗龍輯以檸，又云：設簍嬰。簍，同柳菆，聚也，聚木益棺而塗之。龍輯，則篆畫龍文也。經意益謂取富貴者之死以易彘之生，彘猶不為之，豈有人而不如彘乎！

　　南華真經義海纂微卷之五十八竟

　　＃１俞槌《莊子平議》：『凝』當作『疑』。

　　＃２趙諫議本『間』字作『問』。

　　南華真經義海纂微卷之五十九

　　武林道士褚伯秀學

　　達生第二

　　桓公田於澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：仲父何見？對曰：臣無所見。公反，誤請為病，數曰不出。齊士有皇子告放者曰：公則自傷，鬼惡能傷公！夫忿痛之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則為病。桓公曰：然則有鬼乎？曰：有沈有履，鼇有髻。戶內之煩壤，雷霆處之；束北方之下者，倍阿鮭聾躍之；西北方之下者，則佚陽處之。水有罔象，丘有幸，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇。公曰：請問委蛇之狀何如？皇子曰：委蛇，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者始乎霸。桓公賑然而笑曰：此寡人之所見者也。於是正衣冠與之坐，不終曰而不知病之去也。

　　郭註：此章言憂來而累生者，不明；息去而性得者，達理也。

　　呂註：此言憂疑則鬼雖無能傷而自傷，疑釋則病雖在己而自去，然則全於天而物無自入者，宜其莫之傷也。夫皇子告敖何從知鬼之名與其形若此？盖古之民之精爽不擔貳者，在男曰巫，在女曰現，能猶鬼神衹之居則知其名與形如此，豈無傳乎？

　　疑獨註：此數鬼名，古人所傳，莊子引之，理寓其中，凡學未至天道者，皆不可以議其有無。孔子曰：未能事人，焉能事鬼。盖亦存而不論也。桓公澤中所見，皇子告敖因其疑而解之，故告以委蛇之狀，見之者殆乎霸，其言中桓公之心，其疑遂釋而不知病之去也。今人病而問卜，求堅用巫而獲愈者亦此理，昧者不知耳。

　　碧虛註：管仲無心，故不見鬼；桓公有心，故見鬼成疾。陽氣上發而陰凝則善怒，陽氣下發而陽伏則善忘，不上不下、中身當心，則為病矣。及問鬼之有無，答以有鬼之狀洎陳委蛇，則正中公之所見，是知欲無小大得之則喜，疑無巨細釋之則散。臨機貴於啟悟，此至人所以未能忘言也。

　　庸齋云：談飴，氣逆之病。沈，溝泥之中也。桓公所見者在澤中，故獨問委蛇之狀，始疑為妖，故懼而為病，及云見之者霸，故喜而病去矣，此事又與見豕負塗，載鬼一車者不同，然聖人既以此語入之爻辭，則世閒亦有此事不足怪也。

　　桓公因疑而致疾，則非藥所可痊。告敖以妄而止妄，遂不藥而成效，則知鬼之有無，由心之起滅，而心有好惡，又人之妄情也明矣。妄情去則好惡得其真，本心明則起滅不由彼，今人之逐妄喪真，皆見鬼而成疾者也。然則孰知治之善哉？告敖之言曰公則自傷，鬼惡能傷公，斯為治病之良劑歟！盖戲瓦出而心痛除，弓影去而疑病愈之類也。信能澄心滌覽，虛白內融，一塵不留，萬境莫撓，則鬼何由而見？病何由而入哉？據所載鬼名，似涉怪誕，然《孔子家語》亦有夔罔象之說，《左傳》：新鬼大故鬼小，《史記》：滴池君獻璧之事，則鬼不為無有也，但陰陽各得其所，兩不相傷足矣。經云：天下有道，其鬼不神。

　　紀浴子為王養鬥雞。十日而問：雞已乎？曰：未也，方虛僑而恃氣。十日又問，曰：未也。猶應響景。十日又問，日：未也。猶疾視而盛氣。十日又問，日：幾矣。雞雖有嗚者，已無變矣，望之似未雞矣，其德全矣，異雞無敢應者，反走矣。

　　郭註：此章言養之以至於全，猶無敵於外，況自全乎？

　　呂註：人之所養能如木雞，不為物感而變，則亦莫之敵矣。

　　疑獨註：此以養雞喻養生，而所養有漸次。虛僑恃氣，無實而自矜。猶應響景，接悟之速也。疾視而盛氣，求敵而又己之勝也。雞雖嗚而已無變，則彼命敵而我不應，忘勝負矣。至於望之似木雞，異雞無敢應，則知德全者，非但己無心，乃能使物不生心，此養之至也。

　　碧虛註：虛僑恃氣，軒昂夸大也。猶應響景，矜街瞻顧也。疾視盛氣，便僻光儀也。雖嗚無變，則塵不耀也。至於望之似木雞，異雞無敢應，則心灰形槁，物莫與爭矣。

　　庸齋云：聞響而應，見影而動，則心猶為物所移。疾視而盛氣，言神氣王而形不動。首云虛僑而恃，則氣在外；此言疾視而盛，則氣在內；至於望之似木雞，則神氣俱全矣。此言守氣之學借雞為喻。

　　虛僑而恃氣，暴其氣以求敵也。猶應響景，有所逐而忘內也。疾視而盛氣，內充而發見，有意於勝物也。望之似木雞，則內融而外化，遺物而獨立。異雞無敢應，見者反走矣，此明養氣以全神，神全而威著之效也。人而學道至於形如槁木，則氣與神不待養而自全，鬼神猶為之欽服，況同類乎？古之人所以不爭而善勝者，以此。雞已乎，說不通，按《列子》本文作雞可鬥已乎，莊文脫略耳。

　　孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，電龍魚鼇之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？曰：亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汨偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。孔子曰：何謂始乎故，長乎性，成乎命？曰：吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。

　　郭註：磨翁而旋入者，齊也。回伏而涌出者，汨也。人有偏能，得其所能而任之，則天下無難矣。用無難以涉乎生生之道，何往而不通哉！

　　呂註：由乎性命之理，與齊俱入，與汨皆出，從水之道而不為私，猶可蹈也，至於電毫之所不能游，則合其德以通乎物之所造，宜其無所蹈而不適也。生於陵而安於陵為故，故則非出於性而人之所為也。長於水而安於水為性，性則其所偏能也。苟無其性而習之，則雖能之不至乎人所不能及也。

　　疑獨註：呂梁丈夫之蹈水有道而不為私，任理者也，故與齊俱入，與汨偕出而不為所溺。始乎故則有所因，長乎性則有自然者，成乎命則不知其所因所綠而亦非自然矣，是故安於陵安於水而不知其所以然也。碧虛註：齊，如磨臍之旋入。汨者，洞淮而涌出。私己逆水，則不能成性命矣。生於陵而安於陵，不失其故也。長於水而入不危，因同本性也。游於湍流而不知所以然者，遂成天命也。明達生之旨，有如呂梁之游，因習而成者也。

　　膚齋云：此段與前操舟意同。故，本然也。《孟子》曰：言性者故而已，謂性命自然之理。從水之道而不為私，順而不逆之意。安陵、安水，皆隨其自然而不知其所以然也。故性命二字，初無分別，但如此作文耳。

　　呂梁丈人之蹈水行歌，其妙在乎從水之道而不為私，所以水不能害也。人之處世，能從人之道而不為私，人亦無害之者矣。推是理以交物，安往而不全哉？始乎故，則因習而成；長乎性，習久成自然也；成乎命，則與水相忘，不知所以然而然。是謂得全於天者也。按此章即與物無逢者，處物而不傷之意，斯言也其為涉世之標準歟！並字舊無它音，宜讀同傍，去聲。

　　梓慶削木為鑪，據成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：子何衛以為焉？對曰：臣工人，何衛之有！雖然，有一焉。臣將為鍊，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四肢形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外滑消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見據，然後加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！

　　郭註：視公朝若無，趺慕之心絕矣。必取其村中者，不離其自然也。盡因物之妙，故疑是鬼神所作耳。

　　呂註：器之所以疑神者，猶如此，則外滑未消而欲遊乎物之所造者，不可得至矣。

　　疑獨註：梓人，名慶。鍊，止樂之器，一名敔象，伏虎形，背有二十七齟齬。未嘗耗氣，虛一而靜也。不懷慶賞爵祿，忘利也。不懷非譽巧拙，忘名也。忘吾有四肢形體，則神全而與天為一，故能視公朝若無，而外事之滑心者消然，後入山林，觀木形與鑪合者，然後加手，而不強求之，推己之天以合物之天，此器之所以疑於神也。

　　碧虛註：役慮則耗氣，無欲則靜。心不懷慶賞爵祿，屏外事也。不懷非譽巧拙，息內念也。忘吾形體，忘內外也。然後入山林，采自然之村，合自然之巧，所以妙若鬼神，而魯侯疑其有衛也。

　　庸齋云：據，鍾鼓之搶，乃苟簾之類，所以懸鍾鼓，刻木為獸形者也。不懷爵祿非譽，忘其肢體，謂純氣自守，外物不入也。觀之天性形軀，若見成者，然後取而用之，以我之自然合物之自然而已。

　　未嘗耗氣，則神全矣。又齋又靜心，是為養神氣之道，故見於用也。其巧專而外滑消，觀夫木材天性合據形者，然後加手，則用力少而見功多，此器之所以凝神也。然而以天合天之妙，不可以言盡，唯窮神知化，斯足以與焉，人而能不為慶賞爵祿非譽之所移，則几所舉措何往而非凝於神耶？

　　東野稷以御見莊公，進退中繩，左右旋中規。莊公以為文弗過也，使之鈞百而反。顏闈遇之，入見曰：稷之馬將敗。公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：子何以知之？曰：其馬力竭矣，而猶求焉，故日敗。工捶旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不栓。忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。

　　郭註：馬力竭而猶求焉故敗，明至當之不可過也。雖工任之巧，猶任規矩，此言因物之易也。百體皆適，則都忘其身。是非生於不適，所遇而安，故無所變從，是知識適者，猶未適也。

　　呂註：稷之御至善矣而不能無敗，於馬力既竭之後，則為道而務乎生之所無以為，知之所無奈何者，亦無自而成知。工任旋而益規矩，言任指之旋而益乎規矩，益則其畫與之合而不露也，指物之相得若化之自然，不待心之稽考而後合乎方圓也。夫唯如此，則其靈臺一而不極，至於忘足、忘腰心、忘是非，未嘗不適者，此其不以心稽之證歟？

　　疑獨註：稷之御，中規繩，莊公以為有文者不能過也，使之回旋如鉤，百度而反，馬力已竭而猶求焉，故知其必敗。此明性命之理，順其至當而已，不可過求也。工任能旋疾以用規矩，得於手而心應之，未嘗有所稽留，故其靈臺虛一而不為利慾所桂梏也。忘足則屨無不適，忘腰則帶無不適，忘是非則心無不適，內不好變，外不好從，遇其事，觀其會，以行其典禮，則事會無不適，是為忘適之適也。

　　碧虛註：御中規繩，如組織文繡使之回還如鉤，百往百反皆復故迸也，韓嬰日舜工於使人，造父工於使馬，不窮其民，故無逸民，不窮其馬，故無逸馬。馬之蹶敗，由策御之過分；民之知竭，由政教之苛察。故達命者，不務知之所無奈何也。工唾之應物無滯而性不雜者，指與物化也。心無稽留，故其靈臺一而不極也。忘足忘腰，末也。心忘是非，則本亦忘矣，況於末乎？內外在我，所遇皆然，自適而常適，乃無適之適，工捶之妙亦猶是也。

　　庸齊云：御之巧如識組然，故日文弗過。鉤百，打圍百轉也。馬力竭而馳之不已，御雖巧而爻敗，人之自用豈可過勞其神乎？工捶以手旋轉其圓，便如盖然，自中規矩，如吳道子畫神像圓光，一筆而就。指與物化，猶山谷論書法云：手不知筆，筆不知手，手筆兩忘，而略不留心，即所謂官知止而神欲行也，故其靈臺純一而不拘礙。適，安也。會，猶造，造道而至於適，則內境純一而無

　　所變，雖與物接，亦不知其所從事者矣。始乎適而未嘗不適者，久則併與適亦忘之也。

　　　《詩》云執轡如組，兩驗如舞。可以證文弗過之義，織組者總紕於此而成文於彼，喻善御者執轡於上而馬調於下也。鉤百，謂圓。驅而不止，故知其又敗，力竭而猶求，則非唯馬敗，而人亦勞，只公密而不言，惡其沮志也，少頃而驗，斯表先見之明，然於危已無濟矣。世之聽忠言而不能用者，其失亦若此。工任旋而盖規矩，諸解中呂說明當，所論盖字尤有理。

　　庸齋於盖字頗費辭而後論精到，合二家之長斯為盡善也。經意不過謂達生之人，心通物理而物與之合，非區區求合於物，故其巧妙，其功深，徜徉於世而未嘗不適，是為忘適之適，盖人處世問能與物無件，則無往而非適矣。

　　有孫休者，踵門而詫子扁慶子曰：休居鄉不見謂不脩，臨難不見謂不勇；然而田原不遇歲，事君不遇世，賓於鄉里，逐於州部，則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？扁子曰：子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰。今汝飾知以驚愚，脩身以明汙，昭昭乎若竭日月而行也。汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛賽而比於人數，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！孫子出。扁子入，坐有問，仰天而歎。弟子問曰：先生何為歎乎？扁子曰：向者休來，吾告以至人之德，吾恐其驚而遂至於惑也。弟子曰：不然。孫子之所言是邪？先生之所言非邪？非固不能惑是。孫子所言非邪？先生所言是邪？彼固惑而來矣，又奚罪焉？扁子曰：

　　不然。昔者有烏，止於魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏《九韶》以樂之，烏乃始憂悲，眩視不敢飲食，此之謂以己養養烏也。若夫以烏養養烏者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣。今休款啟寡聞之民也。吾告以至人之德，譬若載鼴以車馬，樂鎢以鍾鼓也。彼又惡能無驚乎哉！

　　郭註：凡非真性，皆塵垢也。凡自事者，皆無事之業，率意自為，非恃而為之，任其自長，非宰而長之也。己養烏養，各有所便，均任性命之適而至矣。

　　呂註：此篇之旨在乎存生，以至神全精復，與天為一，若孫休之所為，則反之者也，其聞斯言也，不能無憂驚，眩視而不敢飲食，故終之以海烏之說云。

　　疑獨註：子扁慶子，孫休之師，休自謂居鄉無人謂我不脩，臨難無人謂我不勇，然而耕田不遇豐歲，事君不遇治世，居鄉里為人所擯，居州部為人所逐，何罪於天而受命如此。其師告以子獨不聞至人之自行邪？忘其肝膽，則五藏皆虛；遺其耳目，則六塵不入；故彷徨塵外，逍遙無為。真君之為出於無為，故為而不恃；真宰之長，出於非長；故長而不宰。今汝修身飾知，自顯於世，宜其罹害也，得全形而無夭，自比於人數已幸矣，何暇乎怨天尤人哉！又恐孫休不知而驚其言，遂舉海烏之喻，言善養生者各任其性分之適而至矣。

　　碧虛註：休自謂身脩志勇，所造不遇，乃不知天命，妄興憂歎也。夫至人之行，不願人知，忘其肝膽，況喜怒乎？遺其耳目，況見聞乎？脩勇賓逐，皆塵垢也；自行遺忘，皆無事也。今休將為而恃，欲長而宰，要人知用矜伐，苟免幸，類完人耳。盖孫休欲務生之所無以為，故扁子答以知之所無奈何，是知大聲至音里巷俗夫之所必惑也。惡得無驚乎哉！

　　庸齋云：賓，讀同擯，棄也。明汙、驚愚，言其自異。款啟，小孔竅，喻其所見者小，語之太高，彼安得不驚邪？此譏當時學者淺見而未知大道也。食以委蛇，使之自得而食也。烏養之喻，已見前篇。

　　樂天知命故不憂，窮理盡性夫何疑。若孫休之所云，其於天命理性之說大有逕庭矣，故扁子告以至人之行忘肝膽則內虛，遺耳目則外靜，然後彷徨乎塵垢之外。凡人世有為事迹，皆塵垢也，能離乎此，則行住坐臥莫非無事之業，所謂世出世間矣，何為可恃，何長可宰邪？今汝飾知脩身，昭若日月，以攬世間之禍患，得全形無夭亦幸矣，何暇乎天之怨哉！此所以深警其迷，而使之知復也。海鳥之喻，文意顯明。

　　是篇首論生者人之所重，或過養而傷生；命在天而莫違，或以故而滅命；儻達於斯二者，則能保其生而安乎命，是為深根固柢，長生久視之道也。故凡生之所無以為者，己之命之所無奈何者，遠之知其非所當務，而吾有純全之天不可須臾離也。請觀醉者之視車，偉者之於鎮干，則亦何所容心哉！ 承蜩、操舟，以明積習而造妙；牧羊、畏途，在乎鞭後而戒危；說競，喻責爵者不如見鬼顯不能冥妄者多惑，此後設喻不一，皆所以申達生之旨，可謂諄且切矣！夫人生所養，自有定分，不為求之而得，弗求而失也。人之息難有出非虞，不為幸而可逃、智而可免也。在乎修人事以順天理，求其無愧而已。壽夭禍福，非所汲汲也。至若岩谷清修，廟堂事業，內而養生，外而治人，亦不過美人倫、興教化，同歸乎道德之理而已，然的知生為可重，而能警乎椎席飲食之間者，幾何人哉！必也望之而似木雞，御而不竭其力，斯達乎生理而庶幾乎至人之行矣！結以魯郊之烏聞鍾鼓而憂悲，盖外失其養，則內傷其性，苟知所以養之，則知所以全之，要在達己之生，推以利物之生，與物同適，忘適而無不適矣。

　　南華真經義海纂微卷之五十九竟

　　南華真經義海纂微卷之六十

　　武林道士褚伯秀學

　　山木第一

　　莊子行山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。夫子出山，舍於故人之家。故人喜，命堅子殺瘍而烹之。堅子請曰：其一能嗚，其一不能嗚，奚殺？主人曰：殺不能嗚者。明日，弟子問莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之鴉，以不材死；先生將何處？莊子笑曰：周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！

　　郭註：設將處此耳，以未免乎累，竟不處。若夫乘道德而浮遊者，莊子亦處焉，不可必，故待之不一方，唯與時俱化者，能涉變而常通耳。

　　呂註：聖賢之不容於世，其累常在材，故莊子數數言之，深戒乎材之為累也。若夫愚不肖以不能嗚見殺亦多矣，豈以不材叉可免邪？則山中之木，主人之馬其失均耳。故將擇夫材與不材之問而處之，然猶似道而非道也，以道之為體，不涉兩端，亦非中央，則材不材之間猶未免乎累。若夫乘道德而浮遊，則無譽無訾，不可得而貴賤，一龍一蛇，不可得而聖，凡消息盈虛，與時俱化，或升或潛，和而不乖，豈係乎材不材之間！凡以浮遊乎萬物之祖而已。萬物之祖，猶云眾父父也，若是，則物物而不物於物，胡可得而累邪？夫萬物之情，人倫之傳，有合必離，有成必毀，康則見挫，尊則見議，然則材不材之問欲免乎累何可必得？欲無累者，其唯道德之鄉乎！

　　疑獨註：天下之理，其發如機，可乘而不可制；天下之時，其過如矢，可因而不可執；故昨日之木，以不材生，今日之碼，以不材死，是以聖人因時乘理，與物俱流而不凝滯於物，與世俱化而不拘係於世，一龍一蛇其變無常，不得而譽，不得而訾，與時俱化，以和為量，浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，以應無窮之變，此＇先王所貴之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不免乎離合成毀，胡可必哉！欲免此者，其唯道德之鄉乎。

　　碧虛註：碼之不存者，無其文也；木之大本者，有其質也。至人藏其質而混其文，所以遊於世而不僻。道德，日新也，浮遊無迹也。無譽訾，則能括囊。同龍蛇，則能顯晦。與時化，則隨世宜。無專為，則可上下以和為量，動則循理，遊乎物祖，為不逐末，如此則世累莫干，太古之道也。若夫物情，賢則謀，猶材木也；不肖則欺，猶默厲也。道德之鄉，在乎不必而無迹也。

　　庸齋云：材與不材，猶有形迹，不免乎累，必至於善惡俱泯，無得而名，斯為全其天也。乘道德，即順自然。一龍一蛇，喻用合隨時。無心，故無譽無訾。專為，則有心。上下，迹退也。以順自然為度，或上或下，皆可。祖，即始也。萬物之情，私情也。人倫之傳，傳，習也。此下數句，曲盡人情處世不由人，胡可自必歎人事之無常，危機之可畏也，故囑其弟子識之，唯順乎自然則可以自免也。

　　為聖賢者，無不因學而成；學聖賢者，往往徇逵成弊。唯得心遺逵，斯無弊矣。木以不材而是生，厲以不材而死，此可見之逵也，然其所以生所以死，豈專在乎材與不材？亦有係乎所遇焉！故真人將處乎材與不材之間，猶以為未免乎累，而欲脫去之，特未知所遇者如何耳。能否係乎材，所遇係乎命，或謂材屬人而命屬天，則截然二途矣！盖材亦出於天而成之在人，命全之在人而有係乎天，所遇則天人相因之迹，而美惡之所以著也，故材不材之問，賢者之事。超三者而無累，則入乎聖矣。是以必至於遊乎萬物之祖，物物而不物於物，然後材之所不能役，命之所不能拘也，故聖人不貴材，罕言命。鄉字舊無它音，今擬從去聲，與向同。

　　市南宜僚見魯侯，魯侯有憂色。市南子曰：君有憂色，何也？魯侯日：吾學先王之道，脩先君之業；吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾離居；然不兔於患，吾是以憂。市南子曰：君除患之術淺矣！夫豐狐文豹，棲於山林，伏於岩穴，靜也；夜行晝居，戒也；雖饑渴隱約，猶且胥疏於江湖之上而求食焉，定也；然且不免於網羅機辟之患。是何罪之有哉？其皮為之災也。今魯國獨非君之皮邪？吾願君剖形去皮，灑心去欲，而遊於無人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，與而不求其報，不知義之所適，不知禮之所將，猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可樂，其死可葬。吾願君去國捐俗，與道相輔而行。君曰：彼其道遠而險，又有江山，我無舟車，奈何？市南子曰：君無形倨，無留居，以為君車。君曰：彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食，安得而至焉？市南子曰：少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反，君自此遠矣！ 故有人者累，見有於人者憂。故堯非有人，非見有於人也。吾願去君之累，除君之憂，而獨與道遊於大莫之國。方舟而濟於河，有虛船來觸舟，雖有偏心之人不怒；有一人在其上，則呼張歙之；一呼而不聞，再呼而不聞，於是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以遊世，其孰能害之！

　　郭註：有其身而矜其國，雖憂懷萬端，尊賢尚行，而患慮愈深，故令其無身忘國而任其自化，寄之南越，取其去魯之遠也。若各恣本步，人人自蹈其方，則萬方得矣，不亦大乎！去國捐俗，謂蕩除其胸中，君乃謂真欲使之南越也。形倨，謂躓礙。留居，謂滯守。形與物夷，心與物化，斯寄物以自載也。君能少費寡欲，則無所不足。涉江浮海，不見其崖，喻絕情欲之遠。君無欲，則各反守其分。自此遠矣，謂超然獨立於萬物之上也。有人者，有之以為己私。見有於人，為人所役用也。有天下而寄之百官，非有人也，因民任物而不役己，非見有於人也。欲令蕩然無有國之懷，則世雖變，其於虛己以免害一也。

　　呂註：以魯國為皮者，息之所生由乎不能忘其國也。益形不遺，則國得為之累，制形所以去皮；心不白，則欲得為之染；洗心所以去欲；離人入天，此為遊於無人之野，建德之國，所以立道也。其民愚朴寡欲，則非屬於文之不足。作不知藏，物至而供其求，與不求報，仁而不以為恩也。不知義之所適，則不尚往來。不知禮之所將。妄行而蹈大方，可樂可葬，則終始所不去也。建國之為國，如此而所以不能遊者，以國與俗糜之而已。棄國捐俗，與道相輔而行，則不勞而至矣。夫道邇甚夷，而人視之若遠，且險者以形倨而不遜，留居而不進耳。以無形倨無留居而為車，以少費寡欲而為糧，其患不能達哉！不見其崖，與乎無窮之遊，送君者自崖而反，則拘於虛而畏其深遠者，莫之敢前。君自此獨立無匹；而人莫之能從也。儻遊乎此非有於人，非見有於人也。堯之為堯，如是而已。大莫、建德，即前章所謂萬物之祖，道德之鄉是也。次論虛船觸舟而不怒，向之乘道德而浮遊者，其於世也亦若此而已矣。

　　疑獨註：南越，明地。建德，聖人之國。愚朴寡欲，善養心也。作而不藏，與不求報，大化也。不知義之所適，真義也。不知禮之所將，至禮也。三者自得於內，故猖狂妄行，蹈乎大方，在生安生，在死安死也。刳形去心，遊於無人之野，使之神德行入而同乎天也。去國捐俗，與道相輔而行之於建德之國，使之顯道出而同乎人也。魯侯真謂使之南越，憂其道遠而險，豈知建德之國，只在乎心存神忘形不行而至矣。魯侯又慮道遠無糧，此皆不能忘物，認言著境。市南子欲其求之於性分之內，使之少費以嗇神，寡欲以養心，雖無糧而自足矣。江喻德，道喻海。不見其崖，背境也。不知所窮，適變也。如是，則送君者皆自境而反，言其至於道者中人之所不及也。貴者有人，寵者見有於人。堯非有人，則能以貴為寄；非見有於人，則能以寵為下；故無累無憂，盖俗魯侯去累忘憂而與道遊於大莫之國也。虛舟以喻無心，故觸物而不怒；有人在其上，則有心於物而物櫻之矣。人能無心以處物，孰能害之。碧虛註：劇形則文皮去，酒心則嗜欲除。既能自治，則是遊於無人之野，去此尚賢，取彼立德，是為建德之國。愚故少私，朴故寡欲。知義所適故藏，知禮所將故報。不猖狂何綠遊方外，不妄行何綠蹈大方。生可樂，死可葬，終始居而不離也。願君去其緒餘，與精妙相輔而行。憂無舟車，未能懸解；又憂道遠無糧，攀綠未絕也。少費寡欲，無糧自足，鶉居而轂食也。涉江浮海，望不見崖，皰塵無著也。自崖而反，言力小者不前。君自此遠矣，視聽不及也。堯非有人，忘汾水也。非見有於人，日用不知也。我忘人則無累，人忘我則無憂，故獨與道遊於大莫之國。大莫之國，謂造化也。虛船觸舟，喻無心而遇物。向也不怒，非有人也。而今也怒，見有於人也。人不怒虛舟，則物不害虛己可知矣。庸齋云：以皮自累，言有名於世皆能召禍也。前言無人之野，即無物之始，此又云建德之國，看此一段，今人禮淨土，其源出於此。戰國時南越未通，中土借以立言，初無它義，耕作自食而無私畜，未有禮義之名，故無所適，無所將，猖狂從心而行，皆合乎大道也。以慕道之心自相勉勵而欲至於此國。無形倨不有其身，無留居不有其國，如是則可以往矣。涉江浮海，至不知所窮，只是遊無窮三字。送君者皆自崖而反。君自此遠矣，言學道之人既悟之後，向之所資以自悟者，如人餞送，登舟至於海，崖皆已反歸矣。譬見舞劍而善草書，始因劍而悟，既悟則劍為送者矣。讀書亦資送者也。大莫之國，即無人之野，建德之國也。虛船觸舟而不怒，此喻最佳。狐豹柄伏隱約，猶不免於患，皮為之災也。今魯國君位無異文皮之賈禍，信能制形，則外皮自去；酒心，則內欲自除；超然遠俗，是遊無人之野也。到此恐魯侯渺茫無據，又設建德之國以誘之。作不知藏，見在而足。與不求報，施不為恩。又安知義禮之所適將哉？所以恣行而不離乎大道也。可樂可葬，言安生安死。去國捐俗，則舍其係累。與道相輔，則歸於無為。若是者，可以至於建德之國矣。魯侯未悟，又慮道遠而無舟車，告以但能無以君侯自尊，仍無戀此國位，以是為車則可往矣。又慮幽遠無鄰，無糧曷至。故凡著物滯有者，畏墮於虛，其息常若此。又告以少費寡欲，無糧乃足，君其泛乎道德之海而無崖無窮。送君者，喻爵位嗜欲，平日相從請熟者，一旦棄去而遊乎無窮，則向之相從者望崖而不可進，遂與之日遠矣。夫有人、見有，皆不免憂累，唯能若堯之蕩蕩無名，斯可免息。願君去累除憂，而獨與道遊於大莫之國。莫，即無也，益由無人之野，斯造建德之國。大莫，則德亦忘矣，即《逍遙遊》所謂無何有之鄉是也。虛船觸舟，備見前解。無須突離居然不免於息，舊從居為句，諸解多因之。今定從離為句，居屬下文。

　　南華真經義海纂微卷之六十竟

　　南華真經義海纂微卷之六十一

　　武林道士褚伯秀學

　　山木第二

　　北宮奢為衛靈公賦斂以為鍾，為壇乎郭門之外，三月而成上下之縣。王子慶忌見而問焉，曰：子何術之設？奢曰：一之間，無敢設也。奢聞之，既彫既琢，復歸於朴。恫乎其無識，倘乎其息疑；萃乎芒乎，其送往而迎來；來者勿禁，往者勿止；從其強梁，隨其曲傅，因其自窮，故朝夕賦斂而毫毛不挫，而況有大塗者乎！郭註：怕#1然守一，非敢假設以益事。還用其本性，任其純朴而已。無所趣，無所悅，而任彼往來；順乎衆，無所係，而用其不得不爾。當故無損，泰然無執，用天下之自為，斯大通之塗也，故經之營之，不日成之。

　　呂註：有衍設其間，則非所謂一也。彫琢復朴，去華務實也。侗乎無識，不知誰何。倘乎怠疑，不敢欲速也。送往迎來，勿禁勿止，彊梁無所抑，曲傅無所遏，而出於彼之不得已，故朝夕朝賦欽而毫毛不挫，以其無所設於一之間而已。況天下之理有大塗者乎？庖丁所以遊刃於其間而有餘地也。疑獨註：鍾者虛中而善應，以喻人心。賦斂以為鍾，喻音養精神，以治心也。為壇祭鍾而後用，喻成心之體，然後成心之用也。三月，天道小成。上下之懸，體用備也。王子慶忌間何衍之設，答以抱一以為用，無敢設也。復朴，喻復性。無識怠疑，何思何慮也。往來勿禁，各任所適。從其彊梁，柔剛也。隨其曲傅，不彊柔也。因其自窮，所以不窮，故賦斂而毫毛不挫，此皆不出乎性分之內，是以無損而自足也。碧虛註：用心專一於其間，豈敢妄設邪？彫琢復朴，制度淳古也。倘乎怠疑，惆儻無退也。勤誠將迎而無仰奪，順其拒扞，任其附己，因其自窮，非勢取也。賦斂而毫毛不挫，民悅故無損也，而況有大道者乎？庸齋云：循自然之理，純一而無雜，故曰一之間無敢設也。彫琢復朴，去圭角而歸自然，無識而若怠若疑，無容心之狀。勿禁勿止，無將迎也。強梁，不順。曲傅，順也。皆隨而聽之，自窮自至，言或順或逆，終皆不求而自至，故無毫毛之傷。大塗，謂可坦然而行。無容心以處之也。金石，奉天之器，應律呂而調陰陽，國所當備者；而賦斂於民以為之，則宜難成也。今乃三月而成，上下之懸，設架懸鍾，上下各六，所謂編鍾是也。怪其成之速，故間何衛之設而致是，答以唯知純一是守，無敢有所設也。既彫既琢，始於有為；復歸於朴，終乎無為。所以至於無識而若怠若疑也。萃乎芒乎？送往迎來，若蚊曇之過前也。來者勿禁，隨其曲附也。往者勿止，從其彊梁也。因其自窮，使各盡其情而已。吾能止此而上下二懸猶足以不擾而辨，況懷大道於身者乎？益其謙辭也。此言以道處物者，無往而不從容；執物而障道，無往而不係累。夫賦斂以成事，後世為國者所不免。有道存乎其間，則事成而民不害也。所謂有道者何？守一復朴而已矣。

　　孔子圍於陳、蔡之間，七日不火食。太公任往吊之曰：子幾死乎？曰：然。子惡死乎？曰：然。任曰：予嘗言不死之道。束海有烏焉，其名曰意息。其為烏也，紛紛秩軼，而似無能；引援而飛，迫脅而棲，進不敢為前，退不敢為後；食不敢先嘗，必取其緒。故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於患真＃２木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，脩身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾聞之大成之人曰：自伐者無功，功成者填，名成者虧。孰能去功與名而還與衆人！道流而不明，居得行而不名處；純純常常，乃比於狂；削邊捐勢，不為功名；是故無責於人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？孔子曰：善哉辭其交遊，去其弟子，逃於大澤；衣裘褐，食杼栗，入獸不亂旱，入烏不亂行。烏獸不惡，而況人乎！

　　郭註：息害生於役知以奔競。木伐井，竭才之害也。夫察焉小異，與衆為逢；混然大同，無獨異於世矣。故昭昭者乃冥冥之述也。將寄言以遺迹，因陳、蔡以託意，恃功名以為己成者，未之嘗全，功自衆成，故還之。道昧然而自行，彼皆居然自得此行，非由名而後處之。無心而動，功自彼成，故勢不在我，而名述皆去。恣情任彼，彼各自當，其責寂泊無懷，乃至人也。辭交遊，去弟子，取其棄人間之好，若草木之無心，故烏獸無所畏，益寄言以極推至誠之信任乎物而無受害之地也。呂註：紛紛軼跌，則雖紛而不亂，似無能而非無能。引援而飛，迫脅而棲，則躊躇不得已於動止之間也。迹不敢先，退不敢後，無出而陽，無入而藏也。食不先嘗，又取其緒，處乎不爭之地也。行列不斥，人不得害，則韋於人之道也。知功名之成必有虧，而去之以還與衆人，此大成之人所為也。道流而不明，居則人莫見其功，得行而不名處，則人莫聞其名。得，則德也。純常比狂，猖狂妄行也。不為功名，還與衆人也，此所謂有道者能以有餘奉天下也。陳、蔡之厄所以處之，非不足於此，亦知之所無奈何耳！學仲尼者苟不知有所謂行列不斥，與烏獸之可入，則不至於揭日月而行，而為功名之所累者幾希。疑獨註：大成之人，指老子去功為，名還與衆人，此所以不寨不虧也。道流於天下而不見其述，德行於天下而不聞其名，不雜不變，無心若狂，故不責於人而人亦無責，此至人之道也。至人不欲名聞於人，子何喜於名也！夫子於是辭交遊，去弟子，逃於大澤，衣褐食杼，盡棄人間之好而求物外之理，烏獸為之柔馴，況於人乎！碧虛註：烏名意怠，取其無騫書之心。引援而飛，食取其緒，言避害之深也。今孔子飾知以刪《詩》、《書》，脩身以定《禮》、《樂》，昭如日月，衆人師仰。有如直木甘井，先遭伐竭。伐功矜名，必無全者，故神人無功，其功歸民；聖人無名，其名歸臣。道氣流布，何嘗彰顯，至人所居得行其道而民不見其迹也。純常比狂，天之君子，人之小人也。削除聖逵，則無功矣。捐棄權勢，則無名矣，緣飾知以驚愚，故有陳、蔡之厄也。於是孔子辭交去徒，逃於大澤，亦猶意怠之迫脅而棲，行列不斥，烏獸不惡，而況人乎！膚齋云：意怠，燕也。迫脅而棲，言近人為巢。不斥，不多。各依人家，故外人不得害之。順道而行，黯然自晦，故日道流而不明。所居得行其志，不以聲名自高，故日居得行而不名處。純常，一也。狂若無心，不為功名，人我無責，無逵而化也。至人欲無聞於世，子何以名為喜乎？末後數語，與列子食豕如食人意同。道流而不明，居得行而不名處二句，停勻分讀，義自顯然。郭氏乃於明字下著注，故後來解者不越此論，唯呂氏、疑獨二家從居從處為句，盖得當是德，名應是明，庶與上文義協，言道德流行無往不在，但不欲自顯其道德以取伐竭耳。純常比狂，彼此無責，故能入獸不亂韋，入烏不亂行，此孔子服膺大成之言而洗心藏密之效也。故標示後世以為規戒焉。孔子問子桑雩曰：吾再逐於魯，伐樹於宋，削邊於衛，窮於商、周，圍於陳、蔡之間。吾犯此數患，親交益疏，徒友益散，何與？子桑雩曰：子獨不聞假人之亡與？林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負赤子而趨，何也？林回曰：彼以利合，此以天屬也。夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣！且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。孔曰：敬聞命矣。徐行翔佯而歸，絕學捐書，弟子無抱於前，其愛益加進。異日桑雩又曰：舜之將死，真玲禹曰：汝戒之哉！形莫若綠，情莫若率。綠則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形；不求文以待形，固不待物。

　　郭註：君子之交，無利故淡，道合故親。小人之交，飾利故甘，利不可常，故絕。無故而自合者，天屬也；合不由故，則故不足以離之。有故而合，叉有故而離矣。其愛益加進，去飾任素也。因形率情，故不矯之以利。形不假故常全，情不矯故常逸。任朴直前，故常足也。呂註：學孔子而不知有所謂天屬，唯學與書之為務，則所以交於天下者皆人合而已。形莫若綠，綠則不離而合矣。情莫若率，率則不勞而逸矣。不離不勞，則任其質之自然而性分已足，奚用求文以待形哉！不求文以待形，則不待物宜矣！此絕學捐書之尤至者也。疑獨註：以勢交者，勢窮則離；以利合者，利窮則散。唯父子兄弟，天屬也；其相親之道，尤見於窮禍息害之時，故太史公日疾痛未嘗不呼父母，《詩》曰：死喪之戚，兄弟孔懷。故假人之亡國，林回不以千金之璧為利而以赤子為愛，出乎天性之自然，盖其始無所因而合，今亦無所因而離也。君子以道交，故淡；小人以利交，故甘。道交之與天屬，其致一也。孔子犯息之後，交徒益散者，其始有故而合，亦有故而離也。舜之將死，以其真道命令禹曰：形莫若綠，不以心使形也；情莫若率，不以物怖情也。形綠則不離，情率則不勞。故無文而反質，無物而自足矣。碧虛註：天屬淡以親，利合甘以絕。無故以合，所以親；有故以合，所以絕。孔子絕學捐書，弟子加進；去其利合，留其天屬也。舜之將死，以真道清冷曉悟禹日形屬外，因物而順之；情屬內，自率而領之。物順則合，自領則逸。既合且逸，豈假文采以待形用？固不須外物之附已

　　也。外物，謂親交徒友輩。庸齋云：冷，音零，曉也，以真道告之。綠，謂因其自然。率，謂循其自然。不離，與道為一也。形，指我。文，指身外之物。不以身外之物待

　　我。待，猶宴客曰待。不以身外為文華，則不待於物，此不待不資之也。天屬相收，出乎自然，無故而合也；利合相親，出乎使然，有故而合也。以夫子之交徒比林回之赤子，則有故無故可見。淡親甘絕，又為世道，汎言之，此相收相棄之所以分也。夫子既悟，歸而絕學，以至於無為，捐書而究其所以跡。弟子無揖遜之禮而相忘於前，其愛益加進，則去飾任真皆天屬也，奚獨父子而後為至親耶？形綠而不離，則己常存。情率而不勞，則性常逸。所謂我者得矣，又何待乎禮文？何資乎外物哉！

　　南華真經義海纂微卷之六十一竟

　　＃１正字為『泊』

　　＃２正字為『直』。

　　南華真經義海纂微卷之六十二

　　武林道士褚伯秀學

　　山木第三

　　莊子衣大布而補之，正糜係履而過魏王。魏王曰：何先生之憊邪？莊子曰：貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也；此所謂非遭時也。王獨不見失騰猿乎？其得格梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能睥睨也。及其得拓棘枳枸之間也，危行側視，振動悼慄；此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心，徵也夫！

　　郭註：遭時得地，則申其長枝，雖古之善射，莫之能害。勢不便而強為之，則受戮矣。呂註：明雖放言若此而不見害者，虛己以遊世之證也。

　　疑獨註：大，粗也。席，履帶。履壞，故以帶係之。魏王歎先生之憊，莊子答以是貧非憊，乃引騰猿自喻，得樁梓豫章猶君子之得時；今處拓棘松枸之問，謂遭昏主亂相，雖欲不憊不可得也。如欲強以直言行道，比干之見剖心，徵驗昭然也。

　　碧虛註：無行干人謂之憊，不遇固窮謂之貧。夫騰猿之處木也，得勢則王長，處難則危行。人處昏亂之世，而欲逞英林，召息必矣。庸齋云：攬，把也。蔓，纏繞。不柔上著加急字，其狀猿尤精。結以徵也夫三字，亦奇。外利祿而守志者貧，無所守而氣餒日憊。貧者士之常，憊者士之喪。故南華於一字之問，必正其名，所以欲奔其實也。騰猿之喻，夫豈得已意？在樁梓拓棘之分，以形容其不遭時耳。觀南華所對，可謂確乎其尚志者矣！吁士抱道而不遇賞音何代而非魏王耶？然心廣體胖，足以勝之，則亦何貧憊之有！

　　孔子窮於陳、蔡之間，七日不火食，左據槁木，右擊槁枝，而歌森氏之風，有其具而無其數，有其聲而無宮角，木聲與人聲犁然有當於人之心。顏回端拱還目而窺之。仲尼恐其廣己而造大也，愛己而造哀也，曰：回，無受天損易，無受人益難。無始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰乎？回曰：敢問無受天損易？仲尼曰：饑渴寒暑，窮栓不行，天地之行也，運物＃１之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執臣之道猶若是，而況所以待天乎！ 何謂無受人益難？仲尼曰：始用四達，爵祿並至而不窮，物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不為盜，賢人不為竊。吾若取之，何哉！故曰，烏莫知於鸛醇，目之所不宜處，不給視，雖落其實，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間，社稷存焉爾。何謂無始而非卒？仲尼曰：化萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正以待之而已耳。何謂人與天一邪？仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。聖人晏然體逝而終矣！

　　郭註：天損之來，唯安之故易。而物之儻來，不可禁禦。於今為始者，於昨為卒，則所謂始者即卒矣。言變化無窮，皆自然也。任其自然，則歌者非我也。天地之行，不可逃，偕逝則不識不知，順帝之則，所在皆安，不以損為損，斯待天而不受其損也。感應旁通為四達，故可以御高大。物之利己，非求而取之；夫人之生又外有接物之命，非如瓦石止於形質而已。盜竊者，私取之；君子之致爵祿，非私取也，受之而已。若鶴鵡之畏人而入於人舍，此所以稱知，況之至人玄同天下，故相與社而稷之，此無受人益所以為難也。日夜相代，未始有極，正以待之，無所為懷也。凡言天者，皆明其不為而自然，人亦安能有此自然哉！故曰性。是以聖人晏然無矜，而體與變俱也。

　　呂註：猋氏之風，猶崁氏之頌。木聲、人聲犁然有當於人心，則其心亦槁木槁枝而已。己自無己而廣之，則是造大；愛之則是造哀也。無受天損易，無受人益難。今則天損而已，安用廣己以造大邪？無始非卒，正以待之，人與天一，晏然體逝而已，安用愛己以造哀邪？知今之歌者，則知所以為始，卒為天人者莫不在此矣。天地之行，非人所得止；運物之泄，非人所能閉。無受天損，則與之偕逝，不敢以為損而去之也。執臣之道，猶不敢去，而況所以待天乎？此無受天損，所以易也。爵祿並至，命之在外者，苟受物所利以為益，與盜竊何異哉？君子於四達並至之際，以為物之所利非己也。吾命有在外者，以是不敢受而取之，如鵲鶴之畏人而襲人問，則天下相與社稷之，不可去此，無受人益所以難也。化萬物而不知其禪之者，禪之者，即不化者也。又惡知其終始哉，有人有天皆天而已，人之不能有天，性也。此有人之所以為天，知其為天，則晏然體逝而終矣。

　　疑獨註：七日不火食，則幾死矣。至於命者，安之而無死地。歌疢氏之風，心樂乎道也。有具無數，則不役於陰陽。有聲無官角，不役於五行也。孔子恐回聞歌而遂廣己之事以造大意，見厄而遂愛己之生以造哀情，故告以無始非卒，言變易無窮也。合天人以言之。今之歌者誰乎？不知所以然而然也。饑渴寒暑陰陽之患，窮極不行，亦天時也。天地之行，運物之泄，皆本於陰陽。陰陽於人，不啻父母，是以與之偕逝也。夫臣受命於君，猶不敢去，況受命於天乎？始用四達，言其襲諸人間，無所不通。爵祿並至，修天爵而人爵從之，君子得爵將以利物，豈係於己？吾之命有在外者，謂人益自外至，以至公而受人益，非竊盜以取之，凡不能充其類者，皆竊盜也。吾若取之何哉，言受人益而非私也。鷾鴯，襲人間，人愛而狎之，故得免害，喻聖人和光同塵，天下樂推而不厭也。化萬物者，化也。禪之者，變也。變化代興，莫知終始，正以待之而已。有人中之天，有天中之天；人而不能有天，性而無命也；天而不能有人，命而無性也。性命之理，猶陰陽之不可相無。體逝而終，順性命之理而合天人之變也。

　　碧虛註：據几擊琴，詠歌古風，孔子恐顏回廣己而造大，愛己而造哀，因告之以人遇饑渴窮極不憂則易，爵祿勢利不動則難。無始而非卒，言有此命，則有此報，人之所造不異天賜。今歌聲變常，不知所以然也。夫荒旱寒燠，窮塞不通者，天損之也，同彼升降則易，逆之則難；且君命所至猶不可逃，況所以待天乎？爵祿之來，期於利物，非為己也。命屬乎內，爵祿榮外，亦命也。天下公器，豈私受哉？燕之稱知，能遠害也，擇居之便宜落實而不顧避人深也。然而須襲人舍者，以窠巢在焉。孔子自謂窮塞天命故易安，爵祿人事故難卻。然歷險難而不忍去者，廬墓在魯故也；且物莫不有始卒，唯盡性命之情者始卒莫與焉。具形兩間，人也；窮桎爵祿，天也。既與天合，則窮達非人矣。人之不能順天理而妄作，亦性然也。故聖人泊然無情，隨化所往，此達命之至也。庸齋云：廣己，尊我也。以尊我之意而求之，則所造無畔岸；以愛我之意而思之，則必至於哀傷。人與天一，言在我者皆天理。今之歌者，亦非我也。無受天損，貧而樂也。無受人益，富不淫也。謂天損之時，不容不安，故易；人益之來，欲辭不能，故難。窮桂不行，推之不去；運物之泄，氣數往來，皆天也。君命且不得違，天命其可違乎？此無受天損易也。始用，謂此意纔萌，四達所向，無礙事隨而集。爵祿外至，亦命使然，故曰吾命有在外者。無功而祿，君子恥之，視如盜竊，然有推不去者，此無受人益難也。鷾鴯，即意怠。畏人而與人相近，居社稷祭祀之地，人自敬而存留之，如燕在人家，人自愛而容之。言處富貴之人，能如鷾鴯之無益無害於人，則亦無譏惡之者。既富貴矣，安得無益無害？此所以為難。無始，而非卒，言不知其始終，但居造化之中，待之而已。人者天所生，故有人，天也。天亦造化為之，故有天，亦天也。性者，天命之性，此性與生字同。人性生而有，皆得之於天，非人所與也，故聖人處之，安然盡吾身而已。槁木、槁枝，皆無情之物。歌衆氏風，傷今思古也。廣己而造大，猶云張皇其事。愛己而造哀，鍾情憂戚也。夫天損之來，安之則易；人益之至，辭去則難。孔子嘗謂貧而無怨難，富而無驕易。南華反立說，語意尤奇而於理無悖，此所以度越諸子也。益貧而無怨難，指俗而言；無受天損易，為學道者而言。若顏子草瓢自樂，無受天損易也；王子搜登車仰呼，無受人益難也。益天損之來，安之在我，不以損為損，此所以為易；人益之至，制之有尊，不可辭卻，此所以為難。然而禍福倚伏，勢若循環，又安知天損之非益？人益之非損乎？是以達人視損如益，處窮如通，故不淫不移，死生莫奪也。信知無始而非卒，則何損之能損哉？天人之理，互相因成，今之歌者亦非我也，造物使之耳。夫物受天地運化，不啻人臣之從君命，唯抱道在躬者不受其損也。四達並至，命在外者，得之有道，非竊取也，則人益之來，君子亦有時乎受之矣。鷾鴯，畏人而襲人間，喻處世全身之知。其顧窠巢而不去，猶人守社稷而不可離也。天地之化物，不覺其變，人當以天合天，安時任化，爵祿窮極非所介懷。人而不能有天，曾鴯鵪之不若也。運物，碧虛照《江南古藏本》作運化，於義為優。極，當是窒，本經多通用。莊周遊乎雕陵之樊，睹一異鷾自南方來者，翼廣七尺，目大運寸，感周之顆而集於栗林。莊周日：此何烏哉，翼殷不逝，目大不睹？褰裳躩步，執彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周休然曰：噫！物固相累，二類相召也！捐彈而反走，虞人逐而誶之。莊周反入，三月不庭。蘭且從而問之；夫子何為頃間甚不庭乎？莊周曰：吾守形忘身，觀於濁水而迷於清淵。且吾聞諸夫子曰：入其俗，從其俗，今吾遊於雕陵而忘吾身，異鵲感吾顆，遊於栗林而忘真，栗林虞人以吾為戮，吾所以不庭也。

　　郭註：執木葉以自翳於蟬，而忘其形之見乎異鵲也。目能睹，翼能逝，此烏之真性也，今見利，故忘之。夫相為利者，常相為累，故有欲於物，物亦欲之。評，問之也。身在人問，世有夷險，若推夷易之形於此世而不度所宜，斯守形而身者也。見彼而不明，即因彼以自見，幾志反鑒之道。入俗從俗，不違其禁令也。以見問為戮，夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上拾擊乎三皇，下痛病其一身也。呂註：觀異鵲之利，而從耳目之好，是守形也。不知有虞人之評，足以為辱，是忘是也。動與物交即濁水，靜而玄覽即清淵。夫至人之於清淵，未嘗頃刻迷也。而莊子言此者明虛以遊世，如與魏王言者，雖足以無害，而畏人之所畏，又不可不然也。疑獨註：樊，籬也。感，觸也。蟬得美蔭，所利者小，只忘其身。螳螂捕蟬，有意於得，所惑漸大，故非徒忘身，又忘其形。異鵲又從而利之，志在必得，其惑愈大，性命之理皆忘之矣！世人為利欲所惑者愈大愈忘，可不饉歟！莊子於此悟而歎曰物固相累，二類相召也。舍彈而回栗林，虞人疑其盜栗，逐而評之。莊子知物情若此，居家三月不出戶庭。蘭且，莊門弟子，疑而問之。答以吾守形而忘身，觀蟬鵲所利而己亦忘其身，觀濁水而迷清淵，以其見彼而反照以此也。夫子，指老子。入俗從俗，和光同塵之義。碧虛註：夫物相為累而忘其所不忘者，由彼此之感召，故莊子捐彈反走而虞人疑其盜栗也。三月不庭，因虞人辱問，故守形追悔今乃忘身，悟夫向者覽外境之塵而失內照之明也。夫子，指長桑公，莊子之師。入俗知禁，則遠禍；踐境違令，則招咎。喻孔子涉人世而不免戮辱，皆幸脫烹伐者也。庸齋云：翼大不逝，目大不睹，逐物而自迷之狀。螳螂與鵲，異類而相召，皆忘形忘真，相累者也。守形養生，言我為養生之學，忽因逐鵲而忘其身，是以欲而汨其理也。濁水喻人欲，清淵天理也。入國問俗，誤入它人栗園，是違禁也。此言物無小大，有所逐者，皆有所迷，而不自知也。樊，舊說同藩籬之藩，音訓俱遠兼氣象隘陋，非所宜遊，今依字以山樊釋之，《則陽篇》夏則休乎山樊，謂山林茂密之地。三月不庭，音義註：一本作三日，詳下文頃問之語，則三日為當，傳寫小差耳。從其俗，碧虛本作從其令，元本應是令字，故郭註及之，與《禮記》入竟而問禁，入國而問俗義同。

　　陽子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。陽子曰：弟子記之，行賢而去自賢之行，安往而不愛哉！

　　郭註：言自賢之道，無時而可也。呂註：行賢而去自賢之行，所以無往而不愛也。疑獨註：夫驕盈矜伐，人神之所不與。虛己修理，天下之所樂推。以此而往，孰能距之？碧虛註：妍美者自驕，故為人所賤；醜惡者自卑，故為人所貴。陽子使弟子記其事，欲後世行賢之人去自賢之行也。且美惡二妾，有以見材與不材之間，似之而非矣。庸齋云：有賢者之德而無自矜之行，則隨所往而人皆愛樂之。此段與前蟬鵲章皆是學者受用親切處。存自賢之行，則美者人猶惡之，況於惡乎？去自賢之行則，惡者人猶愛之，況於美乎？美惡由乎形，愛惡由乎心，貴賤由乎命。形一定而不易，命有時而窮通，心則隨物而變。故其愛惡也無常，至於彼自美惡而吾不知其美惡，則心與物忘，同乎淇津然，後可以化物矣！彼能去賢，此能忘賢，是為不尚賢，所以使民不爭，歸於自化。無為而治，莫大於斯，故用以結《山木》之論。是篇以山木命題，即大檸、礫社之義，皆以不材得終天年；又以厲不能嗚而見殺相對立論、則南華之於世諦觀之亦熟矣。夫木以擁腫全生，理固然也；而物之壽夭窮通，各係乎命分，所遇不可謂例，以不材而幸免也。材與不材，俱為著述，中間一路猶涉殽訛，以其似之而非，故未免乎累。必欲離三者而獨立，乘道德以浮遊，與物同波，與時俱化，超物祖而無累，去文皮而無災，則建德、大莫之國不在遠求而自至矣！若虛船之觸舟不怒，賦斂而毫毛不挫，皆以無心待物，物亦以無心應之。至論陳、蔡之厄，不若鵲鵡之知；螳螂蟬鵲，不知挾彈乘之；此皆處材而未盡善，故不免乎累也。林回棄璧甘負赤子而趨，帝舜命禹貴形緣而情率，則知尊天屬而不待外物矣！衣大布而過魏王，擊槁枝而歌崁氏，明處貧而非憊，知天損之易安，則人益之來，處之必有道矣！結以行賢而去自賢之行，是超乎材與不材之間而真似者也，故真人不憚諄複，期學者更進竿頭一步云。

　　南華真經義海纂微卷之六十二竟

　　＃１《闕誤》引江南古藏本『物』字作『化』字。

　　南華真經義海纂微卷之六十三

　　武林道士褚伯秀學

　　田子方第一

　　田子方侍坐於魏文侯，數稱谿工。文侯曰：谿工，子之師邪？子方曰：非也，無擇之里人也；稱道數當，故無擇稱之。文侯曰：然則子無師邪？子方曰：有。曰：子之師誰邪？子方曰：束郭順子。文侯曰：然則夫子何故未嘗稱之。子方曰：其為人也真，人貌而天虛，綠而葆真，清而容物。物無道，正容以悟之，使人之意也消。無擇何足以稱之！子方出，文侯儻然，終曰不言，召前立臣而語之曰：遠矣，全德之君子！始吾以聖知之言仁義之行為至矣，吾聞子方之師，吾形解而不欲動，口鉗而不欲言，吾所學者真土梗耳，夫魏真為我累耳！

　　郭註：言東郭順子貌與人同而獨任自然，虛而順物，故真不失。夫清者息於太潔，今清而容物，則與天同。清虛正己，物邪自消。故不歌動，不故言，自覺其近也。土梗非真物，知至責者以人爵為累也。呂註：其為人也真，則固人貌而天矣。凡人之心未始須突不綠物，真人則虛，綠而葆真。凡人之清，則息於太察；真人則清而容物。物無道，正容以悟之，則所告者不在諄諄之間，使人意消，則所改者不在事為之際。聖知仁義，則言與行而已。如子方之師，則所謂道德也。求諸形而不得，故形解而不欲動。求諸官而不得，故口鉗而不欲言。則非學之所及，故知其所學為土梗耳。夫魏豈不為我累哉！疑獨註：凡虛而順物者，多失於無所守；清而拒物者，多失於無所容。世有無道之物，正容以悟之，使人取正於我而邪意自消，《孟子》云：正□己而物正是也。文侯始未悟道，則以聖知之言，仁義之行為至，及聞子方之師道德若此，遂悟理而忘形、忘言，然後知吾向所學者真土梗耳。土梗，猶土直。知道者一身尚以為累，況魏國乎？碧虛註：赤宅七竅，人也；不形好惡，天也。虛綠葆真，混俗也；清而容物，天合也。正容悟物，以身率導也。使人意消，方寸之地虛矣。聖知仁義，名教也；子方之師，道德也。悟所學為土便，因真而別妄也。知魏國為我累，有大物者難忘也。庸齋云：雖人貌而具自然天德，虛心而順物，未嘗動其心曰葆真。清則易離物，而能容之，言其大也。人有非道，動容貌而使之自悟，消其不肖之心。形解。鉗，言其自失，以有國為累，故未得深究無為自然之道也。褚氏管見云：名所以彰德，外學也；內學則以為累德；故凡學道之人為世所稱者，皆未能無透。非德之全。若束郭順子，其徒猶未嘗稱之，世人又安能窺其萬一？特因文曰：夫子得志於朝廷，有不言之教，不殺之嚴矣！是亦庶乎目擊道存之義云。

　　顏淵問於仲尼曰：夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳；夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣！夫子曰：回，何謂邪？曰：夫子步，亦步也；夫子言，亦古。也；夫子趨，亦趨也；夫子辯，亦辯也；夫子馳，亦馳也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸絕塵，而回瞠若乎後者，夫子不言而信，不比而周，無器而民治乎前，而不知所以然而已矣。仲尼曰：惡可不察與！夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出束方而入於西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而後成功，是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，不化以待盡，效物而動，日夜無卻，而不知其所終；薰然其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！汝殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而汝求之以為有，是求馬於唐肆也。吾服汝也甚忘，汝服吾也亦甚忘，雖然，汝奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。

　　郭註：心以死為死，乃更速其死；其死之速由哀以自喪，無哀則已，有哀則心死者，乃哀之大也。萬物莫不比方，皆可見也。目成見功，足成行功。直以不見為亡耳。待隱謂之死，待顯謂之生，竟無死生也。夫有不得變而為無，一受成形，則化盡無期。動自無心，其化常新，不以死為死也。薰然成形，又奚為哉！知命不係於前，而與變俱往，不可留也，雖執臂相守，不能令停，若哀死者則此亦可哀，而人未嘗以此為哀何邪？唐肆，非停馬處，言求向者之有不可復得。人生若馬之過肆，無駐須突，新故相續，不合晝夜，汝殆見吾所以見者日新也，故已盡矣。汝安得有之？服者，思存之謂。甚忘，謂過去之速，言汝去忽然，思之常若不及。俱爾耳，不問賢聖，未有得停者。不忘者存，謂繼以日新，雖志故吾，新吾已至，未始非吾，吾何息焉，故能離俗絕塵，與物無不冥也。

　　呂註：步也，趨也，馳也，可追而及也。至於不官而信，不比而周，無器而民洎乎前，則不知所以然而已。故以譬奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣。心未嘗死者，不知有死也，則心死而後人死次之，此哀莫大者也。日之出束入西，物莫不比方，而獨有目有趾者待是而成功，是出則存是入則亡，而日未嘗有存亡也。物有待而死生，而所待者未嘗有死生也，財吾之所以不言而信，不比而周，無器而民治乎前者，終以是而已。使吾一受其成形，不化以待盡，效物而動，日夜無隙，則與萬物皆有待而生，其能體所待以至於不知其然邪，以是日徂，則非不化以待盡，可不哀與，則哀莫大也。汝求吾所以奔逸絕塵之處而莫得是，殆著乎吾所以著而不見乎吾所以不著也。人心操存舍亡，孰有所以著而可著乎，是彼已盡矣，而汝求之以為有，與求馬於唐肆何異？唐與肆，馬之所閱而非馬所居也。吾服汝也甚忘，則所謂吾者無有；汝服吾至於命者，知乎晝夜之道，達乎死生之理，故有形死而心不死者。哀莫大於心死，非不亡之死，人死者形化而心不化也。日之出束入西，萬物莫不附麗，凡具形體者皆待陰陽而後成功。出為陽，故存；入為陰，故亡；萬物皆有待而死生，舉不逃乎此也。唯無死生，則無所待矣。一受其成形，不化以待盡，待盡無所待也，此孔子無生無死也。日夜無卻，合陰陽為一體；效物而動，無心以順物。不知其所終，不以死為死。薰然而成形，不以生為生也。日祖，言與化俱往，交一臂而失，言造物之驅人，百年一瞬耳。人知以死為哀，而不知此理尤可哀也。著，明也。唐肆，常馬非停馬處，言欲求向者之有不可復得，猶藏舟藏山而夜半有負之而走者。所以見者日新也，若夫故者已盡矣，安得有之？吾服汝也甚忘，使汝忘吾汝服吾也亦甚忘，使吾忘汝。服，猶思也。吾有不忘者存，繼之以日新也。

　　碧虛註：超逸絕塵，喻妙理卓絕，應變無窮，夫迹之滯礙，形之變化，猶可遷復；若乃靈府不虛，趨死不反，哀莫大焉。心死者，執著自喪之謂。連伯玉行年六十而知五十九非者，其心活耳。日之出沒不已，比物之生化不停，觀者非日莫見，履者非日莫行。目得日新之妙，則視不吒；趾得日新之妙，則履不蹶；是曰成功也。日出則萬類皆見，日入則萬類皆晦，萬類有休王之數，死生各有日，唯逃乎數者無所係待也。仲尼知死生有命，故上不逆造化，下不期所盡，效物而動，物櫻亦纓，日夜無卻，心無間斷而不知所終。有終，則問斷也。陰陽之氣，薰然成形。若規度前事，則悖於天理。是以聖人常保日新，期至則往，且吾汝相與交臂之頃已成陳進，有志之士寧不慨然，吾所以顯著外化也，汝殆庶幾於此而彼已盡矣，奚足論哉！吾之一不化者，則非汝所及，故瞠若乎後矣。日新之妙，百姓日用而不知，以其無迹也，而汝求之以為有，是求馬於唐肆，唐肆豈停馬之所哉！吾汝相服甚志，即不貴其師，不愛其資之義。師資兩忘，吾汝何息！忘乎故吾，身非我有也。有不忘者存，道無不在也。

　　庸齋云：心死，喻無所見，生而無所見，尤甚於死，故哀莫大焉。比方，可數也。日出日入，言自朝至暮。有目有趾，韋動之物，必待日而後事可為。人事之存亡，係日之出入。萬物有待於道，猶人事之待乎日也。人受形，則此道在身，無所遷變。效物而動，無所容心。無卻無間斷，言此身無非和順之理。雖知事物無非命，而不以命為規度也。日祖者，與之俱往。交一臂，並立也。吾終身與汝周旋，而汝未得此道，汝但見吾所可見，而不知有不可見者，道必至於無而後盡；汝以有求之，所以見不到盡處。唐，無壁屋。《詩》云：中唐有號。唐肆，今之過路亭，求馬於唐肆，刻舟求劍之意。極其不可知，曰甚忘。服，行也。吾與汝之所行，又極其不可知；汝與吾之所行，亦必極其不可知；謂此事我與汝說不得，必至於忘言而後盡，汝雖未至於此亦可息焉。汝既知有奔逸絕塵，一解未盡，到汝能忘其故吾之時，雖與今所見不同，而己之不忘者仍在，謂見到無處方盡，依舊只是有時道理也。孔子奔逸絕塵而回瞠若乎後，即揚子所謂顏苦孔之卓也。聖人之心，湛如止水，物來斯燭，潛應所感，是謂與物為春，日夜無卻者也。若其心死，則枯槁絕物，滯於頑空，沉淪幽寂，莫使復陽，故哀莫大焉。既心死而不復陽，則人死亦隨之矣。日有出入，以喻物有死生。有目，當是有首，《天地篇》有首有趾無心無耳者，衆有首有趾謂几戴天履地之人，是指造化，物之存亡係於造化之出入，所謂有待者也。日祖，則與化俱往，吾與汝共處一生之中，若交臂而過，頃刻失之，可不哀與！汝殆見乎吾所以見，特窺其述，陳逵已化而汝求之以為有，是求馬於唐肆也。唐肆，庸齋說為近。又疑當時闔閱有此名，如京師馬行樊樓之類，要亦不必深究。吾服汝也甚忘，謂吾思汝之前事已俱化矣。汝之思吾亦然，此古今聖賢愚知所共，非可以計力免，但當委而順之，知有不忘者存足矣。竊觀此章問答，極於出生入死造化推遷之理。先儒所未發明，韋弟子所不可得聞者也。唯顏子優入聖域，故夫子以此告之。再詳交臂而失一語，有以見拳拳於道義之問，情均天屬，德意薰然，惜夫化機之不可停，韋居之不可常也。然而知有不忘，則大常者存，非化所役去來見在無得而問之。前所云者，特其涉世之進耳，豈足以窺聖賢之蘊哉！

　　南華真經義海纂微卷之六十三竟

　　南華真經義海纂微卷之六十四

　　武林道士褚伯秀學

　　田子方第二

　　孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，恕然似非人。孔子便而待之，少焉見，曰：丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。老聃曰：吾遊心於物之初。孔子曰：何謂邪？日：心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知其所窮。非是也，且孰為之宗！孔子曰：請問遊是。老聃曰：夫得是，至美至樂也，得至美而遊乎至樂，謂之至人。孔子曰：願聞其方。曰：草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。夫天下者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？棄隸者若棄泥塗，知身貴於隸也，貴在於我而不失於變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此。孔子曰：夫子德配天地，而猶假至言以脩心，古之君子，孰能脫焉？老聃曰：不然。夫水之於洵也，無為而才自然矣。至人之於德也，不脩而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！孔子出，以告顏回曰：丘之於道也，其猶醞雞與！微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也。

　　郭註：執啞然似非人，寂泊之至，無其身心，而後外物去。初者未有而倏有，遊於物初，然後明物之不為而自有也。心困口辟，欲令仲尼求之於言意之表。試議陰陽，以擬之出天發地，言其交也。莫見為紀之形，而未嘗守故，明其自爾，故無功也。生，萌於未聚；死，歸於散。所謂迎不見首，隨不見後，至美無美，至樂無樂也。死生亦小變，知小變而不失大常，故喜怒哀樂不入於胸次。知身貴於隸，故棄若遺土。苟知死生皆我，則所貴者我而我與變俱，故無失也。已為道者解乎此，所謂懸解也。老聃謂天地日月皆不脩為而自得。孔子謂比吾全於老恥，猶甕中之與天地也。

　　呂註：未始有物，則起居語默，孰非遊於物之初。心困焉，則非知所能知。口辟焉，則非言所能言。議乎其將，非其至也。夫陰陽交通成和而物生焉，遠之為歲，近之為日，外而萬物，內而一身，莫不有是也。或為之紀，莫見其形，消息改化以是而已。生萌死歸，始終無端，亦以是而已，則向所謂物之初者殆是也。天下之所美所樂，非美樂之至，得此而後為至美至樂也。獸之易藪，魚之易水，此其小變而不失藪水之大常，得是而遊之者，天下莫不一而同焉。則死生莫之能滑，況得喪禍福之所介乎？知身貴於隸，則貴在我，雖有小變，豈以所賤而失吾所貴哉！萬化無極，亦奚足以累吾心？已為道者，解乎此故也。

　　疑獨註：物之初，謂未有氣質之前，試議其將，難以盡言也。肅肅，北方之氣；赫赫，南方之氣。大呂，陰聲，生於巳，是出乎陽也。黃鍾，陽聲，生於亥，是出乎陰也。陰陽之中，各有沖氣，以為和而物生焉。物得以生，不知其紀，而莫見陰陽之形，消息盈虛，至日有所為，總言陰陽變化之理。生出於不生，此其所萌也。死入於不死，此其所歸也。非是陰陽也，孰為之主哉！天下之至美無美，至樂無樂，故所得日新，所玩無故，得在己之至美，而遊乎物之至樂，可謂至人矣。死生，小變。道，大常也。獸易藪，魚易水，猶人處大道之中，隨變任化，未始非我也。以死生為小變，則喜怒哀樂何足介懷！天下萬物所同，得其所同，則死生莫能滑，況得喪禍福乎？聖人以道為貴，其次貴身，則有息矣；人皆知身貴於隸，而不知身為大息；知道貴於身，則貴常在我，而死生不得與之變，天地之間，萬化無極，何足以累乎心！唯有道者能解乎此。孔子既聞至言，復問老子德配天地，猶未能忘言何也，老子告以水之於汐，至人之於德，天高地厚，日月之明，皆本於自然，又何脩焉。謂吾雖有言，猶無言也。

　　碧虛註：槁木遺物，謂其藏精蘊神。離人立獨，謂其喪耦入寥。遊於物初，未始出其宗也。擬知而心已困，欲言而口又辟，離心忘言，斯近之矣。夫肅陰之氣，降乎下；赫陽之氣，昇乎上，二儀通和，萬物妙化，謂其有綱紀也，而不睹其形兆。消息有數，晦明有常，謂其有造為也，而不睹其功用。生則萌於恍惚，死則歸於音冥。無端則莫知其始，無窮則莫知其終。若非此道，何物為之宗主邪？孔子又間遊學於忘言之道，夫學道詛有所得，得其性之至美至樂而已。其於死生也，猶獸之易藪，魚之易水，暫爾小變，又何息焉！夫天下者旁磚萬物而為一，自其同者視之，則己之百體，猶臭腐也，此之死生猶寤寐也，況其它乎？故視執御與軒冕，猶易水易藪耳，所謂外化而內不化者也。貴在於我，未始非吾，其樂無涯，詛復有息？譬水之妁，抱而善利，豈有所造為？至人之德業廣被，豈有所脩治？猶天高地厚，日月之明，何假脩焉！是以夫子自喻以佩蠔去覆，而識天地之大全也。

　　庸齋云：立於獨，言超乎世表。物之初，無物也。陰陽發乎天地，四句只是一陰一陽之謂道。交通成和，即獨陰不生，獨陽不成。似有物為之紀而莫見其形，消息晦明，日有所為而莫見其功，始終無端，皆言造物也。至美至樂，贊道之妙。魚獸雖易水易藪而水草不失，猶人同此天下，豈能自異？知其一出於天而莫不同，則死生且不能滑，況禍福乎？僕隸去來，棄如泥塗，以我貴而彼賤也。若知道之可貴，實在於我，則外物之變，豈能失我之至美至樂哉！世間萬化無極，又何足為心累！但愚俗不解，唯已與道合者方曉此耳。至言，指前文，謂老子猶不能離言語以脩心，孰能免此？答以江河之水，妁之而不竭者，以其本質無為而自然也。至人之德與天地日月，亦自然而已。又何容力乎？物初者，無名，天地之始，即太極也。肅肅出天，赫赫出地，即太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，循環無端。似有物為之紀而莫見其形，即所謂上知造物無物，下知有物之自造也。明夫物初，則知己之初，以至天地之初，亦若是而已。得是至美而遊乎至樂，斯為人道之至也。夫物之生死，有萌有歸；人之生死，可不深究。小變謂生死，大常不壞也。不壞者，一靈之本，靜而日性，含虛空為有餘；動而日心，入塵垢為不足。達斯理者，涉變而通，知常日明。其存也如月在水，其化也如風行空，何易水易藪之足慮哉！天下者萬物之所同，則四肢百體，豈吾獨有？知隸賤可棄，而身貴常存，則何得喪禍福之能滑？夫水之於清，性自然也，喻至人之德無假脩為，而物自歸之。天職生覆，地職形載，主教化者聖人之職，斯其所以為大全也歟！此章要旨在生萌死歸，而先聖於此多不明言，欲人反而求之，充其真，見之實，然後不為死生轉移。且人處生死之間，上知下愚無得免者；生圖厚養，死圖後葬，比比皆然，而罔知萌所歸之何如也；夫欲知其所歸，又當究其所萌，乍聞此言若茫然無致力處，研窮經意互有發明o 南華亦嘗有云察其始也本無生，非徒無生而又無形無氣，雜乎芒翁之間，變而有氣，氣變而有形，有生生，又變而之死，是相與為四時也。又云善吾生者，所以善吾死。則先聖不言之祕，真人已詳言之，人息不求耳！是道也，可以心會，而不可以言盡，即禪家究竟父母未生已前，風火既散已後，雖因師指而入，終焉直須自悟，所謂說破即不中是也，學者勉之。

　　莊子見魯哀公。一及公曰：魯多儒士，少為先生方者。莊子曰：魯少儒。一及公曰：舉魯國而儒服，何謂少乎？莊子曰：周聞之，儒者冠園冠者，知天時，履方屨者，知地形；緩佩決者，事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號於國中日無此道而為此服者，其罪死！於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：以魯國而儒者一人耳，可謂多乎！

　　郭註：德充於內者，不修飾於外。呂註：莊子數假孔子問學於老聃之徒，以明所謂聖知者非至道之盡也。此言不發，則學者無以知尊孔子之實。

　　疑獨註：楊子曰：通天地人曰儒，斯真儒也。內有其道，質也；外有其服，文也。有一不具，皆非儒也。唯聖人踐形然後能稱其服，學不至，於聖人而服儒衣冠，此俗儒也。舉魯國儒服而真儒一人，則尊孔子之至也。

　　碧虛註：為王佐者一夔而足，興儒教者何假三千，故羊質虎皮，必有惑者。盛德若愚，豈無知者哉！

　　庸齋云：此段益言儒服者多，而皆不知道也。南華以間世卓犖之才而居泗濁之世，時人無足與語，無以發胸中之奇，遂上論皇王，中談孔、老，下至楊、墨、桀、坏，悉評議而無遺，其於察言行之實，判心述之微，不啻明鎰之燭秋毫也。或謂所談多譏孔子，徒觀其言而不究其意耳！是章結以舉魯國儒服而儒者一人，余謂尊孔子者莫南華若也。請觀束坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不妄云。

　　百里奚爵祿不入於心，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也。有虞氏死生不入於心，故足以動人。宋元君將畫圖，衆史皆至，受揖而立；舐筆和墨，在外者半。有一史後至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣槃磚贏。君曰：可矣，是真畫者也。

　　郭註：內自得者，外事全，故神間而意定也。

　　呂註：小則百里奚之得政，大則有虞氏之動人，以外物入其心而能至是者，未之有也。解衣槃磚，所以為真善畫者也。

　　疑獨註：爵祿小物，死生大事；能外爵祿，未能外死生；能外死生，則無所不能矣。夫內矜則外莊，內足則外間。內矜則神散，欲進而有不受之嫌；外問則神定，雖為而有無為之意。元君擇畫史而得其真，由此道也。

　　碧虛註：待時命而飯牛，人必觀其行；事父母而忘生，衆必察其孝。急於人用者，學未至；迪然自得者，藝必精。粗進尚爾，況妙理乎？

　　庸齋云：方其飯牛，豈有求爵祿之心？唯其不求，所以見用。動人者，感動而化之。畫史之無心於求知而解衣槃磚，元君所以知其為真畫也。爵祿無心而飯牛，故穆公與之政而治；工拙不矜而槃磚，故元君知其畫之真。心虛則物附，內足者外間故也。今世從事才技者，汲汲然恐人之不知；而用才者，則惟外飾是取；宜其得之不精也。再考飯牛而牛肥，只應作飯牛而肥，謂百里奚雖處賤，躬耕而樂道忘貧，四體充悅，非謂牛肥也。

　　南華真經義海纂微卷之六十四竟

　　南華真經義海纂微卷之六十五

　　武林道士褚伯秀學

　　田子方第三

　　文王觀於臧，見一丈人釣，而其釣莫釣，非持其釣有釣者也，常釣也。文王欲舉而授之政，恐大臣父兄之弗安也；欲終而釋之，不忍百姓之無天也。於是旦而屬之大夫曰：昔者寡人夢見良人，黑色而額，乘駁馬而偏朱蹄，號曰：寓而政於臧丈人，庶幾民有廖乎！諸大夫蹙然曰：先君王也。文王曰：然則卜之。諸大夫曰：先君之命，王其無他，又何卜焉！遂迎臧丈人而授之政。典法無更，偏令無出。三年文王觀於國，則列士壞植散旱，長官者不成德，鎖斛不敢入於四境。列士壞植散掌，則尚同也；長官者不成德，則同務也；鎖斛不敢入於四境，則諸侯無二心也。文王於是焉以為太師，北面而問曰：故可以及天下乎？臧丈人昧然而不應，泛然而辭，朝令而夜遁，終身無聞。顏淵問於仲尼曰：文王其猶未邪？又何以夢為乎？仲尼曰：默，汝無言！文王盡之也，而又何論刺焉！彼直以循斯須也。

　　郭註：聊以卒歲，竟無所求，不以得失經意，其於假釣而已。尚同，則和其光塵。潔然自成，則與衆務異。天下相信，故能同律度量衡也。為功者非己，故功成而身不得不退，事遂而名不得不去。名去身退，乃可以及天下也。文王任諸大夫而不自任，斯盡之矣。斯須者，百性之情，當悟未悟之頃，循而發之，以合其大情也。

　　呂註：知臧丈人之足與為政，得之於其釣莫釣之間，屬之以夢，期之以卜而不卜者，上恐大臣父兄之不安，下恐百姓之無天也。用之三年，觀於國，其效至於如所言，則言而能夢，不為不信；欲卜不卜，不為不敬，直以循斯須而已。典法無更，六典八法受於天子者，此其為一國之道也。偏令無出，則可以公之諸侯而後出，此所以可及於天下也。壤植則壞其所樹之黨，欽斛則非先王之嘉量也。

　　疑獨註：此一節寓言文王用太公之事。文王未得太公之時，其心不忍百姓之無天；託夢以求之，亦聖人順人情之道。及受之政，大常之法不改，不正之令不出，三年之後，天下尚同，故列士壞值散群，植者，木之直。列士之操也，方其尚同之時，列士之操無用故壞，列士之韋無施故散。尚同則天下無異務，故長官者不成德，欽斛不入於四境。功成如此，故文王北面事之，而大公昧然不答，汎然而辭，朝令而夜遁，終身無聞。文王之舉太公非不能獨行以應天意，盖不欲有異於衆，故託夢以循衆人之情於斯須之問耳。碧虛註：其釣莫釣，謂直鈞也，託釣待時，隱於釣以為常耳。文王假夢，質諸大夫，大夫謂先君之命何疑何卜，遂迎而授之政。列士壞植散羣，謂國治則忠臣隱，練垣廢也。長官不成德，謂民淳政簡。欽斛不入境，時和歲豐也。尚同則君臣一心，同務則四民著業。顏子猶疑託夢之非實，答以權之予奪，在乎斯須之間，文王盡之矣，又何論刺焉。劉巢註：三代直道而行，知臧丈人之有道，則授之政可也，奚必託夢以信諸大夫哉！盖知道者必達於理，明於權。道，天也，自信可也。權，人也，豈可廢哉？仲尼與文王盡之，而顏子有所未及也。然則高宗之夢有類是矣，高宗則所謂直道而行者也。精神四達與天地同流，至誠之

　　驗，天人之際，猶影響也。其夢賽良弼者，不足疑矣。莊子之寓言以為文王，欲明權必考古以驗今，故假夢以信於人，學者或因臧丈人之論以推傳說，則失之。庸齋云：常釣者，釣常在手而無意於釣，故日非持其釣有釣者也。壞植散羣，言不立韋黨。不成德，不有其功。同務，與衆同事不自異也。外國欽斛，小大不同，皆不敢入其境內，諸侯無二心莫不知歸也。朝令者，聞文王有及天下之問，故逃去。終身無聞。古本屬之夫夫，上夫字讀同大，太山刻石始皇文曰：御史夫夫，義同。壞植，說者不一，《司馬註》云：行列也。散羣，言不養徒衆。一說植者，疆界頭造屋以待諫士，故《成疏》云：諫士之館也。無隱范先生云植者，邊疆植木以為界，如檢關柳塞之類。壞植散羣，則撇戍罷兵，鄰封混一，此尚同之俗也。續考司馬子長《樂毅上燕王書》云：薊丘之植，植於汶篁，徐廣注謂燕之疆界移於齊之汶水竹田日篁，植以為界之物也。按此則范講為可據，餘義備見諸解。

　　列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發之，適矢復杳，方矢復寓。當是時，猶象人也。伯昏無人曰：是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？於是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背邊巡，足二分垂在外，揖御冠而進之。御冠伏地，汗流至踵。伯昏無人日：夫至人者，上闖青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝休然有徇目之志，爾於中也殆矣夫！

　　郭註：盈貫，謂溢鏑。左手如拒石，右手如附枝，右手放發而左手不知，故可措之杯水也。前矢去未至的，已復寄杯水於肘上，言其敏捷之妙。象人，謂不動之至。夫德充於內則神滿於外，無遠近幽深，所在皆明，故審安危之機而泊然自得，不能明至分故有懼，有懼而所喪多矣，豈唯射乎？

　　呂註：引之盈貫，持滿之至。肘措杯水，平直之至。前矢適發而復杳，方矢復寓而在弦，復杳則矢往而杳還，方矢則與前矢並言，其前後相續而不絕。象人，謂其用知不分。此射之射也，不射之射，則所謂純氣之守，非知巧果敢之列，故登山臨淵而不動其心，發無不中。推是以往，則揮斥八極，神氣不變，固其宜也。

　　疑獨註：御冠之射用知之審者，故能適矢復杳，方矢復寓；此射之中，非道之中也。及觀伯昏無人之登山臨淵，背行適巡，御冠汗流至踵，則猶是聖知之粗可見矣。若夫揮斥八極，神氣不變，則非聖人莫能，故曰爾於中也，殆矣夫射之射，謂不出於力分之外；不射之射，力分又不足以言之。

　　碧虛註：考之射法，左手如拒石，右手如附枝，故可措杯水其肘上。弦發矢往，復杳前箭，所謂擘栝而入也。箭方去未至的，復寄杯水於肘上，言其敏捷之妙。象人，不動也。是射之射，謂猶存射法。若登山臨淵而能射，非唯忘法，兼亦忘形，故能揮斥八極，神氣不變也。

　　庸齋云：發之矢方去，而矢又在弦上。杳於弦上者纔去，方來之矢已寓於弦。言一箭接一箭，如此之神速，是射之射也。若登山臨淵，背行遠巡，而伯昏無人能之者，不射之射也，所謂純氣之守，揮斥八極而不變者也。此章明精藝而神耗者易窮，以道而通藝者不慄。當發矢杳寓而如象人，可謂盡射之藝矣。及登山臨淵，則悚汗而不能立，況欲射乎？此伯昏所以示不射之射，特寓道於藝，非以是為極政也。然亦揮斥八極之漸歟！習養神之道者，請觀諸此。或疑御寇著書而自貶若是，何邪？益抑己所以尊師，尊師所以尊道也。與彎射羿之弓者不俟矣。無隱范先生講宗呂註，兼證郭氏小失，云方矢猶方舟之義。並也，謂並執之矢已寓於弦，非寓杯水於肘上也，其論為當。

　　肩吾問於孫叔敖日：子三為令尹而不榮華，三去之而無憂色。吾始也疑子，今視子之鼻問栩栩然，子之用心獨奈何？孫叔敖日：吾何以過人哉！吾以其來不可卻，其去不可止，吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼。方將躊躇，方將四顧，何暇至乎人貴人賤哉！仲尼聞之曰：古之真人，知者不得說，美人不得檻，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。

　　郭註：曠然無係，玄同彼我，則在彼非獨亡，在我非獨存。躊躇四顧，謂無可無不可。伏戲、黃帝者，功號耳，非所以功也，故其名不足以友其人也。夫割肌膚以為天下者，彼我俱失也。使人人自得而已，使人自得者，與人而不損於已。其神明充滿天地，故所在皆可；所在皆可，故不損己為物，而放於自得之地也。

　　呂註：鼻間栩栩然，則其息以踵而深深之意。以其得失之非我，知命而安之也。不知其在彼在我，以道而忘之也。躊躇四顧，則自省之不給，何暇至乎人貴人賤哉！古之真人，所以不得說，不得濫，不得劃，不得友者，審乎無假而不與物遷故也。若然者，其神可以經山入淵，充滿天地。與人愈有，言道之無窮也。

　　疑獨註：此即《論語》所載令尹子文之事，又託肩吾以明之。栩栩然，氣微動貌。軒冕之來不可卻，則順受之；其去不可止，則任之而已。得失非在我，又何憂喜乎？忘乎彼我，歸於大同，得喪所以自泯。天且不能貴賤之，況於人乎？真人與化為友，故知者不可得而說，美人不可得而溢，盜人不可得而釗，羲、黃不可得而友；唯其如此，故經山不介，入淵不濡，居困而不失其亨，充滿天地，與人而愈有也。

　　碧虛註：鼻問栩栩然，色澤欣暢貌。吾無以過人，不矜故無憂耳。且有生是妄，逆旅誠虛，軒冕去來何異蚊聶之過目也。故躊躇弗進，存神道德之鄉；顧陌四方，御氣寶冥之域。彼之貴賤何暇及哉!古之真人，朴素故難說，質真故莫渝，寡欲故遠盜，無求故不屈。是知心地礙者，生死不能變；形無累者，爵祿弗能縈。若然者，其神無方，故貫至堅而無畫；其氣無體，故沒至柔而不濡。潛蘊於無內，充盈於無外，推功與物，物足而己有餘也。

　　庸齋云：鼻問栩栩然，息在內而有自養之意。令尹之貴若在於令尹，則與我無預；我之可貴若在於我，則與令尹無預；故曰其在彼邪亡乎我，其在我邪亡乎彼。躊躇四顧，謂高視遐想於天地之閒，安知人之所謂貴者賤者。知者不得說，非言可窮。美人不得濫，非色可淫。盜人不得釗，非威可屈。羲黃不得友，遁世而輕天下也。介，問。卑細，貧賤也。道在己而充塞天地，推以化人，用之無盡也。中心閑豫，故鼻問栩栩然，息深而動微。知爵祿之來不可卻，去不可止，以為得失之非我而無憂色，此其所以過人者也。不知其在造物乎？其在我乎？以為在我則無造物，以為造物則無我，彼我兼忘，夫何憂哉！躊躇四顧，言其自得，何暇至於人貴人賤，則所樂也內，其視三仕三已若遊塵之過前。此言安命者忘貴賤，輕利者忘爵祿也。故仲尼以比古之真人。真人者，死生無變於己，以其浩然之氣充塞天地，故推以利人，其用無極。南華寓言於肩吾、叔敖，所以為可仕可止之鎰，而於內樂無益損焉。斯可與之論道矣。

　　楚王與凡君坐，少焉，楚王左右曰凡亡者三。凡君曰：凡之亡也，不足以喪吾存。夫凡之亡不足以喪吾存，則楚之存不足以存存。由是觀之，則凡未始亡，而楚未始存也。

　　郭註：言凡有三亡徵。不足以喪吾存，遺凡故也，遺之者不以亡為亡，則存亦不足以為存矣。曠然無矜乃常存，夫存亡在於心之所措耳！天下竟無存亡也。

　　呂註：天下有常存，不死不生者是也。得其常存而存之，則存其存矣。凡、楚曷足以當存亡哉！

　　疑獨註：國之存者，物存也；吾之存者，命存也。至於命者，國雖亡而己有不亡者存；係於物者，國雖不亡而己之所存者已喪矣。楚王利人之國，左右曰凡有三亡徵，欲有其國也。凡君不係於國，故日凡之亡也不足以喪吾存。夫凡亡不足以喪吾存，則楚之存不足以存存，譏楚王之存存者已亡，國之存無益也。由是觀之，則凡未始亡，楚未始存。此以道觀之，故無存亡也。

　　碧虛註：楚王有吞夷之志，故使左右以言感之。凡有三亡徵，謂不敬老、不尊賢、不養民。凡之亡也不足喪吾存，不以皮為災也。楚之存不足以存存，國雖存而生已喪矣。由是知存亡在道，不在國邑也。

　　庸齋云：此即刖者有尊足存之意，謂道之在己，不問有國與無國也。凡不為亡，楚不為存，則世之得喪皆外物耳。然其意尤在楚不足以存存一句，失者既不足以自歉，則得者亦不足以自矜，此語誠有味。凡君不以國亡係念，而能存己之存，知身之重於國也。楚王以國存自矜，而己之所存者已亡，以國為重於己也。己重於國，則國雖亡而無傷；國重於己，則國雖存而己無濟矣。是知君子所當存者在乎道德，而不在國位，而況區區得喪下於國位者乎？是篇立論始於子方之師人貌而天，隱德港耀有不容稱者，遂足以使文侯悟所學之非真知。魏國之為累，可謂善揚師德，一言悟主者矣！何息乎己之不立，道之不行邪？仲尼見溫伯雪子目擊道存，則啟迪之機，不在乎諄諄訓古之間。顏子欺超逸絕塵，瞠若乎後，則大化密移，盍求諸交臂易失之際f 老聘遊乎物初，而孔子識其離人，立獨具眼，相逢造妙，若此而猶有問，不幾於贅乎？然非因機闡理，則無以惠後學，故詳及於陰陽成和生物之奧，由其萌以究其歸，使人人知天地之大全而忘形骸之小變，是亦聖人弘道濟物之盛心也。哀公謂魯多儒士，則以衣冠取人，莊子稽其行實，故得以少之。及其號於國而獨存仲尼，有以見真道之不磨，偽學之易泯，衡鑑昭昭，其可欺耶？文王舉臧丈人，政成而夜遁，則知有心為治者，任賢惟急；應物無心者，功成弗居。君臣之道，至是極矣！所以示萬世之標準也。至若伯昏以射觀列御冠，叔敖三已無憂色，此又論至命之士，離人入天，與化為一，揮斥八極，死生無變者也。學道叉至此地，方為極則。不然，皆外殉而中殆者耳！終以楚王、凡君身國存亡之喻，明物我內外之分，可謂知輕重矣。

　　南華真經義海纂微卷之六十五竟

　　南華真經義海纂微卷之六十六

　　武林道士褚伯秀學

　　知北遊第一

　　知北遊於玄水之上，登隱井之丘，而適遭元為謂焉。知謂元為謂曰：予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？三問而元為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐閱之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：唉，予知之，將語若。中欲言而忘其所欲言。知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：元思元慮始知道，元處元服始安道，元從元道始得道。知問黃帝日：我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？黃帝曰：彼元為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰一失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。故曰：為道者日損，損之又, 損之以至於元為，元為而元不為也。今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎，生者死之徒，死者生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化於神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。聖人故貴一。知謂黃帝曰：吾問元為謂，元為謂不應我，非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？黃帝曰：彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。狂屈聞之，以黃帝為知言。

　　郭註：任其自行，斯不言之教也。道在自然，非可言政。不失德故稱德，稱德而不至矣。禮有常則，矯效之所由生。故為道者甘損華偽。華去朴全，雖為而非為也。物失其所，故有為物。欲復歸根，不亦難乎？唯大人體合變化，化物元難也。知變化之道者，不以生死為異。更相為始，未知孰死孰生。俱聚俱散，吾何息焉。各以所美為神奇，所惡為臭腐；然彼之所美，我以為惡；我之所美，彼或惡之；故通共神奇，通共臭腐，死生彼我豈殊哉！以不知為真是，知之為不近，明夫自然者非言知所得，是以先舉不言之標，後寄明於黃帝，則自然之冥物，藥可見也。

　　呂註：知北進，則反本以求其所同而玄之極，隱則不繳，井則不昧，元為則元事，元謂則元言。有言不答，所以元為謂也。反於白水之南，又趨明以求之狐闋之丘或不盈之地。狂則不知所往，屈則不伸。黃帝之官，意之所在也。夫道不可以知知，元為謂則不知，是真知也。狂屈欲言而忘，非不知也，是以似之。我與汝知之，是以終不近也。道元方，故不可致，致則招之使來。德在我，故不可至，至則自此至彼。德則元為，而仁可為也；仁則所厚，而義可虧也；禮則為而莫之應，攘臂而仍之，是相偽而已，所以為亂之首也。故為道者日損，以至於元為，則仁義禮樂不得不絕滅之。及元為而元不為，則仁義禮樂孰非道耶？今已為物，則已有知，欲歸其根而不知，不亦難乎？大人則光輝而物不能蔽，歸根於芸芸之際，亦易事耳！生死始終元端元紀，氣聚則生，氣散則死。知其氣之聚散為徒，又何息乎？故萬物一也。特其所美者為神奇，所惡者為臭腐，二者交相化而已。以是知通天下一氣，聖人所以貴一。

　　疑獨註：北與水，皆知之所屬。隱幽而弈顯，喻陰陽之中。元為元謂者，道也。三問而不答，欲其得之於元言中。欲言而忘其所欲言，盖不可得而言也。反於帝官而問焉，黃帝以喻中道，故答以元思慮、元處服、元從道，所以為知道、安道、得道也。知則未能忘言，遂日我與若知之，彼元為謂與狂屈不知也，其孰是邪？黃帝能體元為之道以行有為之事，故以元答為真是，欲答而忘為似之，言者終不近道也。又引老子之言而語以知者不言之意。元為元謂，則真知也。深遠之道不可致，日新之德不可至。仁可為也，上仁為之而元以為是已。義可虧也，上義為之而有以為是已。禮相偽也，故見於道德仁義之後，是為忠信之薄而亂之首也。日損見知則可至道，日損猶有為，損之又損則至於元為，元為則萬法皆空，唯變所適也。今已為物，欲復歸根反本，不亦難乎？唯大人則易耳！死者生之始，則知生為死之終，《易》曰：精氣為物，氣之聚也；進魂為變，氣之散也。若死生為一，吾又何息？神奇，人之所好；臭腐，人之所惡。本乎一氣，運轉元窮，聖人貴一，所以明夫自然之道，非言知之所得，當冥乎元言之理而至矣。

　　碧虛註：知北遊於玄水之上，欲藏知於淵默也。然知不終默，有隱伏則有井起，知元所息，故扣杳冥以求安。元為謂以元答為答，其旨深哉！白水，則向明而趨，帝官，靈府也。黃帝，即真君。收視反聽，諸有皆空，以知為是，不知為非者，重增過耳。不言之教，即妙有也。且真是與真知皆為道障，尤難除者也。大道元形可致，上德元德可至。仁者兼愛，弊則偏私而有可為。義主裁斷，弊則傾奪而事可虧。禮尚威儀，弊則矯飾而浮偽生矣。皆自知之失，以至乎亂，當先損其知，後損不知以至於元知，元損而後元為，元為而元不為也。元為則元我，其唯大人乎？唯忘生故死莫能係，唯忘死故復生之原。知其紀者，識其先。有其聚者，歸於散。以死生為一條，惡往而不暇哉！神奇者，性；臭腐者，形。萬類皆以性存為美，性壞為惡，性之化為形，形之復乎性，不出一氣耳，得一萬事畢，孰不貴之哉！夫有元之利用，粗妙之相須也。故先舉元為謂之不答，示至理幽微。次以狂屈欲告而忘，明語默冥會。終以黃帝之知，所以假言詮道惑於知則為粗，超於言則為妙也。

　　庸齋云：篇首一段，分真是、似之、不近三節，主意歸於知者不言，言者不知。繼以道不可以言致，德不可以迹求。仁、義、禮，皆有迹，則道環矣，而禮為尤甚！墮體黜聰，此為道日損也。損之又損，則忘其故吾之時，至於元為，則循天理之自然，元所不可為矣。求道而有迸，則己猶與物同，欲見本根之地難矣！歸根言返於元物之初，唯大人元為則易也。生者死之徒，死者生之始，如花木之發，終元不盡之理，則其生者猶死矣。

　　伊川云：復入之息，非已出之息，即此意。死生往來，孰知其所以紀綱者氣？若知死生只是一理，吾又何息為徒、為一也。萬物生死一理，而人自分好惡美惡。如花卉方盛，則為神奇，凋落則為臭腐，不知葉落糞根，生者又自是而始，是臭腐復化為神奇。古今往來，只此一氣而已。聖人知此，故不以死生禍福為分別。」一者，元分別也。

　　褚氏管見云：知北遊於玄水，喻多識之士欲求歸本源。隱井之丘，謂未能全隱，其知猶有以示人也。元為謂則不復以知言，故問而不知答。反乎白水之南，又向明以求之。狐闋，則疑心已空。狂屈，人以為狂而曲全者也。欲言而忘明，其不可得而言。反於帝官，則求諸內。黃居中之主，有扣不得不應，遂告以知道、安道、得道之要在乎元思、元處、元從而已。真是，謂得其實。似之，次焉。不近，則遠於道矣！知言之相反若此，宜其夫子之於人，聽言而觀行。不言之教，以身率之，元待於言也。夫道降而為德仁義禮，猶人生而知，知而能，能而役，役則為物所物，欲復歸根也難矣！唯大人則能物物，所以易也。死生者，一氣之聚散。神奇臭腐交相化，亦以人之所美所惡言之耳。聖人貴一，一則混然元間，何分乎神奇臭腐哉！唯知死生為徒者可以語此。知謂黃帝曰已下，重衍前文，義不待釋。

　　天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美，達萬物之理，是故至人元為，大聖不作，觀於天地之謂也。今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。婚然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。

　　郭註：至人元為，唯因任也。觀其形容，象其物宜，與天地不異。故百化自化，而神明不奪；死者自死，生者自生；圓者自圓，方者自方。未有為其根者，故莫知。自古以固存，豈待為之哉！計六合在元極之中則陋。秋毫雖小，非元亦元以容其質。四時運行，不待為之？昭然若存則亡矣，挈然有形則不神。畜之而不得其本性之根，不知其所以畜也。

　　呂註：天地元為而元不備，有大美也。四時變通，始終不惑，有明法也。萬物雖多，而道元不在，有成理也。美則充乎其中，法則可效理者，元所往而不通皆歸乎道而已。聖人原美、達理，知其不為而自然者，觀於天地而已矣。今神明至精，與彼百化，則以物觀之物已死生方圓矣，何自而知其根哉！雖然，扁然而萬物，物莫非彼也，自古以固存，彼未常去也。陰陽四時，各得其序，非彼而誰為哉！若亡而存，不形而神，則不可求之於有元之問也。萬物以是相蘊，而不知其然，此之謂本根。

　　疑獨註：大美，陰陽也。明法，生化也。成理，性命也。聖人本天地陰陽之美，達萬物性命之理，入而為至人則元為，出而為聖人雖有為而亦出於不作也。觀天地之會通，以行其典禮而已。神明者，天地之至精，百化自化，神明則與之不奪。故物之死生方圓，莫知其根。扁然而萬物，自古以固存，長上古而不老，是已六合不離此道之內，秋毫亦待此道而成，天下莫不由此以浮沉。道常日新而元故，是以陰陽四時因之以得其序。若亡而存，不形而神，物由之以養而不知，此之謂本根，妙萬物者是也。推此可以觀天道矣。

　　碧虛註：大美覆載，明法生殺，成理羣分也。言則美乖，議則法弊，說則理亂；唯元為者，默順四時，大同天地，萬化而未始有極，可謂精明矣！夫物皆自然，故莫知其根。獨立不改，乾坤非神明莫能容，秋毫非至精莫能成。聖人法天地之行，物受其賜而不知，此之謂本根。

　　庸齋云：大美，即《易》云：以美利利天下。明法，謂寒暑往來，一定之法。成理，謂小大長短之所以，如何說得！元為不作，皆自然。聖人所以順自然者，得諸天地而已。神明至精，言妙理。物之死生方圓，皆神明至精為之，孰能究其根極。扁，即翩然，言物化元停，而造化常存，束坡云：逝者如斯，而未嘗往也，非真見不能道此。浮沉，往來。不故，常新也。僭然，不可見。油然，生意也。若亡而存，死者，生之徒也。不形而神，不恃形而立也。此段南華自立說，亦接前章元為元言之意。首三句即是天何言哉！四時行焉，百物生焉。聖人體天地而育萬物，豈直塊然元為，不作如木偶哉！盖為出於元為，作本於不作，若天時之運行，地利之發育，不越乎自然而已。合天地之神明至精，與物百化，榮枯形狀昭昭可睹，而莫知其為之者，此所謂根也。扁然而萬物，即萬物芸芸之義。自古固存，道不渝也。故大彌六合，細入秋毫，與物同波而日新，陰陽俱運而有序。若亡而存，恍惚有物也。不形而神，冥冥見曉也。萬物莫不生育於斯，而不知此為本根，所謂本根者，亦豈他求哉，反求諸吾身，得其所以生我者是已。知其根而守之不離，是謂歸根。歸根曰靜，靜曰復命，學道至此始可進。又玄一步，故曰可以觀於天矣。今彼陳碧虛照散人劉得一本合彼，參之上文，於義為優。

　　南華真經義海纂微卷之六十六竟

　　南華真經義海纂微卷之六十七

　　武林道士褚伯秀學

　　知北遊第二

　　齧缺問道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而元求其故。言未卒，齧缺睡寐。被衣大悅，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，元心而不可與謀，彼何人哉。

　　郭註：不以故自持，與變俱也。元心不可與謀，獨化者也。

　　呂註：正形，則坐而鎰。一視，則元妄窺。故邪氣卻，而沖和歸也。攝知則歸根，一度則不淫。神來舍，則守形而不離也。德美，則充而同於初。道歸，則止而集乎虛。新生之犢，則不知其所之。言未卒，齧缺假寐，則聞其言而車也。被衣行歌而去之，悅其安之易也。形槁心灰，則寂之至。真其實知，以其元知也。不以故自持，則其生之遺也。後三句謂其所會出，吾不知其誰也。

　　疑獨註：形正則不佚，視一則不淫，故和理出焉。攝知將以去知，一度將以忘度，故心虛而神來合也。唯其至和，故德將為汝美；唯其至虛，故道將為汝居。瞳然如新生之犢，言其神全。元求其故，日新也。言未卒，齧缺假寐，被衣喜其得道，行歌而去之。真其實知，不以故自持，與化俱往也。媒晦元心，不可與謀，與化為人也。

　　碧虛註：體不邪，目不蕩，則沖和集。收知覺，簡法度，則吉祥止，然後衆美從而純白留，瞳光及照，視不浮外，其道幾乎，故耳聞可道神入妙門，言下懸解，凝寂若寐也。形若槁骸，心若死灰，正形一視也。真其實知，不以故自持，攝知一度也。媒媒晦晦，則德美元心而不可與謀，則道居。此皆歌頌齧缺之德容，而假寐妙旨，難以言盡也。

　　庸齋云：正形一視，忘其形體耳目也。攝知一度，去其思慮意識也。如是，則元氣全而神來舍矣。德美，謂其足以潤身。道居，居天下之廣居也。瞳然，元知而直視貌。初生之犢，視而元心，赤子亦然。元求其故，言不知其所以視者何也。言未卒而寐，語意相契，不容言也。實見此理之真，事物不入於心矣。媒晦，芒忽貌。彼既元心，我有不容言者，彼何人哉，深美之也。善誨者立條必簡，善學者受化必速。正形一視，所以檢外也；攝知一度，所以肅內也；可謂條簡矣。言未卒而睡寐，則尤可謂速化者也。瞳然如新生之犢一句，形容德美道居，元心元為，粹然與物相忘之狀最佳，觀此可以知入道之方矣。被衣形歌之辭，與子貢讚漢陰丈人義同。人息在為謀府知主，今也元心而不可與謀，故歎美其淳德，謂世間元復有此人也。

　　舜問乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之彊陽氣也，又胡可得而有邪？

　　郭註：身非汝有，而況元哉！若身是汝有，則美惡死生當制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁也；氣散而死，汝不能止也。明其委結而自成，非汝有也。至於子孫，亦氣自委結而蟬蛻耳。故其行處飲食，皆在自然中來。彊陽，猶運動。明斯道者，庶可以遺身而忘生也。

　　呂註：觀天下之物，得擅者莫若汝身，而天地之委形，汝不得有；而親汝身之所存者，莫若乎生，而天地之委和，汝不得持其成；汝生之所本，莫若乎性命，而天地之委順，汝不能違其正。觀汝之身，知本元知，則行安知所往？處安知所持？食安知所味？是皆天地彊陽之氣所為，則所謂道者，汝安得而有之哉！

　　疑獨註：丞者，古之得道人。身者，載道之器，而身屬乎造物之與奪，則非我有，是天地之委形也；身猶不能自有，況於道乎？非特身也，生與性命皆非汝有，是天地之委和委順；至於子孫，亦其委蛻耳。知其皆非汝有，則當任之自然，故其行其處其食，皆從自然中來，而不知所以然也。天地彊陽之氣，人稟之而生，亦因之而死，胡可得而有邪？

　　碧虛註：夫道，視聽搏之不得，果可得而有乎？身者，塊然而自有，豈汝之有哉？答以既云獨化，即屬我有委隨也。身且非汝有，隨天地之形而有；生非汝有，隨天地之和而有；性命非汝有，隨天地之順而

　　有；子孫非汝有，隨天地之蛻而有。故其行處食也，皆元氣鼓吹而動，於汝何有哉！

　　庸齋云：委，聚也。四大假合，曰委形。陰陽成和而物生，曰委和。性命在我，即造物之理曰委順。人世相代，如蟬蛻然，曰委蛻。彊陽，即生氣。人之行處飲食，皆此氣之動為之，而非我有也。《圓覺經》云：今者妄身，當在何處，便是此意。不知所持，元執著也。丞，或云舜師，諸解罕詳。及續考碧虛子音義註云：古者帝王有四輔，左輔右弼，前疑後丞，盖官名也，此說明當。夫道本元形，因物而見。身非我有，以神而靈。天地委形，有成必毀，所謂吾者暫寄焉耳。曰生曰性亦然，則子孫之為委蛻，又可知矣。故其行處飲食，一當任之自然。天地之和氣流行，生育萬物，此榮彼謝，彼死此生，皆道之運化元極，而物之受命元窮者也。汝惡得而獨有之？盖明天地造化元私，以破世人執有其身而憐子愛孫之惑，始可以入道矣！此南華真切為人脫韁解鑠之要訣也。

　　孔子問於老聃曰：今曰晏閑，敢問至道。老聰曰：汝齋戒，疏淪而心，澡雪而精神，拾擊而知。夫道，官然難言哉!將為汝言□其崖略。夫昭昭生於冥冥，有倫生於元形，精神生於道，形本生於精，萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生。其來元邇，其往元崖，元門元房，四達之皇皇也。邀於此者，四枝彊，思慮徇達，耳目聰明，其用心不勞，其應物元方。天不得不高，地不得不廣，曰月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！且夫博之不必知，辯之不必慧，聖人以斷之矣！若夫盖之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！中國有人焉，非陰非陽，處於天地之問，直且為人，將反於宗。自本觀之，生者，暗醣物也。雖有壽夭，相去幾何！須臾之說也。奚足以為堯、桀之是非！果蕨有理，人倫雖難，所以相齒。聖人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也；偶而應之，道也；帝之所興，王之所起也。人生天地之問，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然僇然，莫不入焉，已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天強，墮其天發，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也，此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至。明見元值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞，此之謂大得。

　　郭註曰：冥冥，曰元形，曰道，皆明其獨生而元所資借。形則猶精以至粗也。萬物雖以形相生，亦皆自然，故胎卵不能易種而生，明神氣之不可為也。夫率自然之性，遊元逵之塗者，放形骸於天地，寄精神於物表，是以元門元房，四達皇皇，逍遙六合，與化偕行也。人生而遇此道，則天性全而精神定。天地萬物皆不得不然，是以聖人斷棄智慧，付之自然，使各保止分，容恣元量也。與化俱者，用物而不役己，明道之贍物在於不贍而物自得，言元功乃足稱道也。元所偏名，敖然自放，所通而安，了元功名，反於宗者不逐末。噫醜，物直聚氣耳。死生猶未足殊，況壽夭哉！物元不理，但當順之；人倫有知慧之變，故難。然其知慧自相齒，當順所遇，宜過而過。調偶，和合之謂。帝王所興，如此而已。隙駒忽然，乃不足惜。已生又死，俱是化也。死物不哀，死類不悲，解技墮秩，言其獨脫，變化氤氳，元為用心於其間也。不形，形乃成；務則不至。默而塞之，故得也。

　　呂註：精神於道，猶為昭昭；至道之極，則冥冥。物成生理，則有倫；其精甚真，則元形也。而萬物以形相生，來往元逃，四達皇皇也。人而邀於此，則休乎萬物之奧，體強思達，其用元方。天地萬物之成，莫非是也。夫博非知而辯非慧，聖人已斷之；益非益而損非損，聖人之所保也。淵乎巍巍，莫知其紀。有運有量，非道之內；萬物之所資，非資於外也。由是而求道，得其所在矣。非陰非陽，唯道是從。直且為人，與人同耳；反宗，與天同也。啼醜，謂非所美，壽夭等觀，堯、桀奚足分哉！果蘿有理，萬物所同；人倫相齒，大道之序，不違不守，不去不取之謂。調而應之，德之所以曲成；偶而應之，道亦不考不嗚也。帝王之所興起，不過由此道耳。人生如駒過隙，莫可留止，物哀人悲，不明其未嘗生未嘗死故也。解技－則馳張莫拘，墮秩則卷舒元礙。魂魄往而身從之，言不出乎大冶不形之形，形之不形，衆人之所同知非務其所將至也，至則體之，不至則論之而已。明見於道則元值，故辯不若默；真聞於道則元聞，故聞不若塞。言者元言，聽者元聞，此之謂大得也。

　　疑獨註：有冥冥之志，然後有昭昭之功；有元形之道，然後立有倫之事。致一之謂精，不測之謂神。萬物相生以形，而所以相生者，此所謂精也。故胎生卯生，各正性命，而至精之妙出乎自然，以不來為來，不往為往。元門元房，四達皇皇也。知此道者，四肢耳目會於真理，所以用心不勞，應物元方；天地萬物之運行生化，亦莫不由乎此。若夫以博辯為知慧者，聖人已斷棄之，而非損益之所增喊者，則聖人之所保也，與化俱往而元窮，供物之求而不乏，物往資焉而不匱，此皆道之功用也。中國有人，謂聖人。非陰非陽，言莫測。直且為人者，適遇此形非有意也，故反於宗，以觀物之變化。生者，哈醜，氣之暫聚耳。世間果蘿，皆有性命之理；人倫之尊卑長幼亦然。調而應之者，天德；偶而應之者，人道。帝王興起於此，然皆應世粗迹，非聖人之妙用也。夫人處世間，忽然而已；出生入死，如晝有夜，而逐境昧理從而悲哀之，此皆束縛於親愛，如弓之在技，書之在扶，唯獨脫者則能墮解之。紛乎宛乎，魂氣元不之，死則人之歸也。不形之形，生而來也。形之不形，死而去也。此固人所共和，非將至之務也，謂生死之理，眾人亦能官之；彼至命者，則不論，論則不至也。故辦不若默，聞□不若塞，是得元所得，得之大也。

　　碧虛註：陽出於陰，有生於元，其理煥然。精神者，沖妙之緒餘；形質者，和氣之土直。故錯雜類分，胎卯莫伴也。其來莫知，孰謂之述？其往莫測，孰謂之崖？出則遍滿，於何為門；入則充盈，於何為房。元闕元剩，彌羅皇皇也。遇此沖妙之道者，與天為一，應物元窮，天不得不高，四句皆指道，《混元》云得一是也。夫以知詢道，則所聞寡；以蔥答道，則其辭訥。絕去知慧，古人所取。損益之所不能加，而淵乎巍巍也。運量萬物而不遺者，先務其本，非由外也，故物往資焉而元匱乏，此明沖妙之不益不損也。直且為人，道貌天形也。將反其宗，入於寥天一。哈醜，結聚而為有生之物，頃久復散為元。校壽夭，爭是非，皆妄情耳。植物元情，猶具陰陽之理；人品不易，莫越先後之序。聖人事至則應，既往則忘，而欲興事務者未嘗不以調和為德，應偶為道也。人生世間，交臂易失，唯湛寂者元出入，不化者元死生。解技．墮秩，即次疣漬癱之義。紛給宛轉，欲化未化之間。魂魄不守，則百骸漬散，神歸真宅也。不形之形，不化者能化化；形之不形，化物者不化也。在形屬粗，人皆知之；得道者，粗妙皆忘矣。言論，則徒語其糟粕，而元所值，故聽止於耳，而以不得為得也。

　　庸齋云：有倫，可別萬物也。元形，造化也。精神，在人者也。萬物以形相生，人禽皆在其中。人雖貴於物，其生則同。元門元房，不可尋求，豈知所出入邪？邀索而見此道，則體安思達，應物元方。自天地至萬物四句，形容徹上徹下，元非此道。人以博辮為己能，而不知所以知慧者，造物也。故聖人以造物斷之，不以益為益，不以損為損，所保者在我，外物不得而加焉。終則復始應物元窮，未免乎有心有述；物往資焉而不匱，則元心元迸矣。非陰非陽，不可以物名也。有人之形，而心進物初，直寓形天地間耳。宗，即物之初。喳醜，氣不順也。自其本初而觀有形，適足為累。百年之間，以天地比之，須突而已。果蕨微物，生有時，萌有種，自然之理也。人倫有上下之相制，強弱之相凌，然同處世間，相為齒列。不違則順之，不守則化也。調和偶合，道德之自然。帝王興起，不越此理而已。出生入死，即往者伸，來者屈，《易》所謂窮神知化是也。物自元而生，死又歸於元，本同一理，而人物自為悲哀，此有所包裹而不明，如在技．裹之中；能自知覺，則解技．墮裹矣。紛宛，言其變化。大歸，返其真宅。不形之形，不可見者；形之不形，體中有不可見之形。釋氏所謂唯有法身常住不滅，此事人皆知之，未能離形以來，故不得至。學者將極乎至，則所從事不止如斯。至則不論，論則不至，此又說高一層話。見而有所遇，曰值，此有迹之見，道不可以形逵求，則元值矣。故辯不若默，聞不若塞也。昭昭生於冥冥至形本生於精，明天下之有生於元也。萬物以形相生，一生二，二生三之義。來往元門，而四達皇皇，元非門也；思慮徇達，而耳目聰明，元非用也。天地萬物，莫不由斯，則道之為用大矣！世人徒以區區博辯為知慧，而欲求合乎大道，聖人已斷棄之矣！此章首所以先令拾擊知慮，而後告之必至於世間益損所不能加，則淵乎巍巍，終始萬物，運量萬物而不遺，雕琢衆形而非巧也。物往資焉而不匱，至元而供其求也。此其所以為道歟！中國有人，非陰非陽，言有元死生不得以係之。直且為人，有人之形而元人之情。將反於宗，遊乎物初之謂也。人生乃一氣之結聚，雖壽夭不同等，須臾耳，奚足以分堯、桀之是非！觀夫果蕨雖微，種類滋榮，各有條理；人倫之貴賤高下相齒亦然。是以聖人遇則順之，不逢物性；過則忘之，不介己懷。曰調曰偶，皆應物之妙用，而不離乎道德之間，此帝王之所興起，人民之所依賴者也。夫物之出機入機，亦其常理，而世人不免乎悲哀。未離乎自然之技裹也，若以理燭破，則技裹自解。魄往身從，乃大歸耳，何足哀耶？不形之形，出而生也；形之不形，入而死也。是人之所知非將至而難明之事衆所同論也。然理至則忘言，可言則未至，故辯不若默，聞不若塞。若塞若默，此謂大得，則辯之與聞，失可知矣。運量萬物而不匱，碧虛照散人劉得一本，作不遺，義長。

　　南華真經義海慕徹春之六十七竟

　　南華真經義海纂微卷之六十八

　　武林道士褚伯秀學

　　知北遊第三

　　東郭子問於莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：元所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪？曰：在梯稈。曰：何其愈下邪？曰：在瓦臂。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。東郭子不應。莊子曰：夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履稀也，每下愈況。汝唯莫必，元乎逃物。至道若是，大言亦然。周褊咸三者，異名同實，其指一也。嘗相與遊乎元何有之宮，同合而論，元所終窮乎！嘗相與元為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調而問乎！寥已吾志，元往焉而不知其所至。去而來不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物元際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。

　　郭註：舉其標質，言元所不在，而復問此，斯不及質也。夫監市之履豕而知肥瘦者，愈履其難肥之處，愈知豕肥之要。今問道之所在，而每況之下賤，明道之不逃於物也。必謂元之逃物，則道不周，若遊乎有，則不能周徧成也。同合而論，然復知道元不在，斯能曠然元懷而遊元窮，此皆元為。寥然空虛，志寥然，則元所往；故不知其所至；有往，則理未動而志已驚矣。但往來不由於知耳，不為不往來也。往來者，自然常理，其有終乎！馮閎，虛廓之謂。大知遊乎寥廓，恣變化之所如，故不知也。物物者元物，而物自物，故冥！也。物有際，故相與不冥，真所謂際也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物。而物物者，竟元物，際其安在？既明物物者元物，又明物之不能自物，則為之者誰乎？皆忽然而自爾。

　　呂註：螻蟻有知而至微，梯裨元知而有生，瓦號元生而有形，屎溺有形而臭腐者也。若是而為道，則道元不在可知。期道在乎四者，乃其質也；以為愈下而復問，是不及質矣。履稀者，每下愈況，則期道愈下，豈不愈非其質邪？而乃必欲逃物以為元，非所以為元不在也。前四者雖不同，而元不具道之體，猶言之有周徧咸其指一也。遊乎元何有之官，而得其同合者，則焉有四者而非道邪？萬物雖並作，而嘗相與於元為，則澹漠調間者，莫不復歸其根，寥然而已。吾志不逐物，則元往焉而不知其所至，去而來亦不知其所止，往來而又不知其所終，此則道之未嘗有物，而物之元非道也！故彷徨馮閔，大知入焉，而不知所窮。由是知物物者，與物元際，小大不得而倪之。物有際者，所謂物際，則非物物者也。不際之際，際之不際，猶不形之形，形之不形。盈虛，物也；為盈虛者，道也。彼為衰殺本末積散，亦猶是也。然則為梯牌螻蟻為瓦號屎溺者，誰歟？

　　疑獨註：貴而上者，去道愈遠；賤而下者，取道愈近。世人常忽其下賤者，而不知求道為最近。禪家所謂佛在糞堆頭，與此意合。市正名獲問監市履豕之法，愈履難肥之處，愈知履豕之要。今問道所在，而況之下賤，明道之不逃乎物也。若謂道必逃乎下賤之物，則道不周矣。至道散而在物，則為理；大言散而在人，則為教。周則不缺，徧則不偏，咸則元私，以喻道元不在，三名雖異，其實則一。澹而靜，言其體合於心；漠而清，言其心合於氣；調而間，言其氣合於神；寥已吾志，神合於虛也。若是則元往而不知，其所至自至也；去來不知其所止，自止也；吾已往來而不知其所終，此自然之理也。是以彷徨馮閡乎虛曠之野，大知入焉而不知其所窮，此能物物者也。能物物者，與物一體而元際矣。際者，岸畔。物有際者，所謂物之際也。

　　釋氏云：前際後際，是已不際之際，物物者能之，故雖有際，與不際同，際者同物，不際者處己，既明物物者元際，又明物不能自物，則為之者誰乎？皆忽然而自爾。盈虛衰殺，本末積散，皆在彼者，我何與焉！虛心以觀陰陽之變而已。

　　碧虛註：固不及質，言所問失其宗本，故引監市履稀以喻之，腕下有肉則知上肥矣。道體虛元，何處元之，元既不逃乎物，物亦不逃乎元，道則淨穢元間，言亦粗妙俱通，是以周匝太清，褊及萬物，咸被其化育，猶希、夷、微之不可致詁，混而為一也。遊乎元何有之官，有則不周矣。同合而論，元所終窮，窮則不褊矣。嘗相與元為乎，為則不咸矣。澹漠調問，皆為道者日用，寥空其志而已，不知其所至周也，不知其所止褊也，不知其所終咸也，以至於彷徨馮閎而不知其所窮，則非知識思議可及也。道體元際，化物亦元際，有際在物，不在道也。不際者元際，故能容一切之際；若其有際，不能容元際之物矣。道有盈虛之名，而元盈虛之實；物有衰殺之進，而元衰殺之理。道化有本末，而體元本末；物形有積散，而性元積散。由是知道物未嘗相逃，妙用元乎不在也。

　　膚齋云：質，本也，汝問不及其本，故吾所言愈下也。汝元固必之心，則物之至理皆元所逃。周、褊、咸三字，以喻物元精粗，其理一也。元何有之官，志已見而元固必之意。同合而論，元有精粗，安有終窮哉！澹靜、漠清、調問，皆形容元為之妙，能講究至此虛一之旨，則吾之志願足矣，故曰寥已吾志，已讀同矣。既元往矣，安有所至！雖有去來，而元所止。我既往來而又不知其所終，但見其彷徨入於大知之中，而不知其窮極。大知，即道與物元際，則與俱化，所謂不物者乃能物物也。與物未化，則有際有窮，所謂物際者也。窮而至於元窮，則為不際於物之際，得其不際者，則際之不際也。物之盈虛、盛衰、本末、聚散，皆若有進而不可窮，此即不際之際，際之不際者也。道之在天下，猶水之在地中，而其體性周褊法界。此云道在瓦號梯榫，指其至下者言之，觸類而通，則知褊一切處，何物不具此道，但人品不同，見有差別，聖人見道不見物，凡人見物不見道，蓋因物以障之，非道有存亡也。今所問固陋，不及道之真質，反不若履豕者得其豕肥之要也。汝若謂道之逃乎卑下之物，則不能周褊咸矣。混三者而遊於元何有之鄉，安有所窮極邪？所謂澹靜、漠清、調間者，終歸於寂寥而已。吾志元往焉，而不知其所至，謂神遊八極，舉意即到，以至不知所止，不知終窮，皆形容此道用之元盡。物物者，道也。與物元際，通生萬物之謂也。而物有際者，謂物各有限量，是所謂際也，道何有際哉？不際之際，道散而為物也。際之不際，物全而歸道也。道散為物，則易從，源趨流出乎自然也。物全歸道，則難反，流還源出於使然也。若悟夫為盈虛者非盈虛，為積散者非積散，則安知使然之極，不歸於自然者乎！

　　蚵荷甘與神農同學於老龍吉。神農隱凡闔戶晝暝，坷荷甘日中套戶而入曰：老龍死矣！神農隱凡擁杖而起，曝然放仗而笑，曰：天知予僻陋慢訑，故棄予而死。已矣夫子！元所發予之狂言而死矣夫。禽綱弔聞之曰：夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之元形，聽之元聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也。於是泰清問乎元窮曰：子知道乎？元窮曰：吾不知。又問乎元為。元為曰：吾知道。曰：子之知道亦有數乎？曰：有。曰：其數若何？元為曰：吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之數也。泰清以之言也問乎元始日：若是，則元窮之弗知與元為之知，孰是而孰非乎？元始日：不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。於是泰清中而歎日：弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知！元始曰：道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。元始曰：有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道元問，問元應。元問問之，是問窮也；元應應之，是元內也。以元內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知太初，是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。

　　郭註：起而悟夫死之不足驚，故還放杖而笑。自肩吾以下，皆以至言為狂而不信也。夫體道者，人之宗主，而道非言所得，在乎自得耳。冥冥而猶復非道，明道之元名。凡得之不由於知，乃冥也，故默成乎不聞不見之域而後至焉。形自形耳，形形者竟元物。有道名而元物，名之不能當也。不知故問，不應則非問所得，故終不聞。元問元應，是絕學去教，歸於自然之意；而強問之，所謂責空，實元而假有以應者外矣。若夫婪落天地，遊虛涉遠，以入乎冥冥者，不應而已矣。

　　呂註：夫體道者，天下君子之所繫，則聖生王成，莫不繫於此。今於道，秋毫萬分未得一，則其精至於不可分，所謂致一也。而猶知藏其狂言而死，又況體道而萬化未始有極者乎？夫老龍吉之藏其狂言而死，凡以道之為物，非視聽所及人之論者，謂之冥冥，而非言可論，所以論道而非道也。泰清聞論道而非道，以為足以求之於元窮，而元窮不知也。元為非本元為，知其元足為而元為，是以知之也，不然，則玄同矣。知道之可貴可賤，可約可散，則不免乎數也。元始則極乎始之所自，是以知不知為深，知之為淺；不知為內，知之為外也。泰清中而嘆曰弗知乃知，元窮是也。知乃不知，無為是也。孰知不知之知則元始而已。夫道不可聞見言，則聞聞見見言言者；誰邪？ 有形而後有名，知形形者不形，此道所以不當名也。則聞聞者不聞，見見者不見，言言者不言可知。有問而應，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道元問，以問者不可得也。問元應，以應者不可得也。凡以其未始有物而已，元問問之是問窮，則不知其元窮而元以問為也。元應應之是元內，則未得其未始有物於內也。以元內待問窮，若是不觀乎宇宙，不知乎泰初，則非時與方之所攝也。不過乎崑崙，不遊乎太虛，則不知形之高，而天地萬物畜乎其中矣。

　　疑獨註：體道則與道為一，非學道知道者比。元形元聲，曰夷曰希是也。人之論者謂之冥冥，以是論道，猶非道也。夫可以貴賤約散者，道之數；不可以貴賤約散者，道之體。不言不知，則見其本矣，故曰孰知不知之知。夫道元聲元色元名，故不可見聞言；而有聲聲色色名名者存，知形形不形，則道不當名。是以問者固非，而應者亦未是；問道者猶未知道，況應之者乎？問窮元內，不若不問不應之為愈也。以不應之應，答元問之問，其神矣乎1 故外不觀乎宇宙之廣，內不知乎泰初之妙，不過乎崑崙，則脫乎地，不遊乎太虛，則離乎天，非至神孰能與於此？

　　碧虛註：天下君子所繫，言道為百王師。今於道得之秋毫尚知隱祕，況其全備者哉！窈冥者，耳目所不及。論道則窈冥亦非，故泰清問元窮，元窮答以不知。知則有窮矣。又問元為，元為知其得道則貴，失道則賤；守之則約，舒之則散；此道之數也。不知深矣內矣，是元名常道，理之妙也；知之淺矣外矣，是有名可道，事之繳也。有問則涉述，豈能知妙？故問道者未聞道，聞則不問矣。元問元應，猶淄澠之水易論，而甘苦之味難言。不知而問，謂之元問。元問問之，是為理屈。不知而應，謂之元應。元應應之，是元內。照以元內，照之應待理屈之問，猶與瞽者議齡散，聾者論官商也，又奚識宇宙之廣，泰初之寥，崑崙之崇，太虛之邈哉？

　　庸齋云：有體道之人，則天下君子皆歸宗之。今神農於道未有所見，亦知老龍之死為藏其狂言，況體道而與老龍同者乎？狂，猶大也，盖謂道在不言，藏其言者所以為道。夫道元形聲，不可視聽，若論說於人，以冥冥名道，亦非道也，即言者不知之意。形聲有也，冥冥元也，知有之為元，不若併與元而元之。盖謂神農此言亦未為道也。貴賤合散，皆道之可以歷數者。不知之知，乃不可名言之妙。形形之不形，即不物乃能物物。道不當名，不當對也。有道之名，則名與道對立，離其本然之真矣！道本元問，問而答之，我已離道，彼之問者亦非道矣。問窮者，所見至於問而窮，謂泥言語求知見也。元內者，中心未得此道，得此道，則不應之矣。

　　此章明道至大，不可以問答盡。聖賢於此，沒身而已。人處萬物之中，不啻豪末之在焉。體其於道也，亦然。故老龍死而神農興欺，套綱弔所謂體道者正指老龍，隱而顯之耳。世人以視聽莫及為合道之冥冥，非知道也。特見道之无，而未能无无也。秦清問无窮，无窮不知也。又問无為，无為知道之數而已。乃問无始，无始定知與不知之淺深內外，即篇首黃帝云不知真是，忘之次之，知之終不近也，於是泰清中而欺日知不知之知，謂不必求知而有自然合道處。无始乃悟道之不可以聞見言也。形形之不形，猶云生生者生，則道不可得而名也。故問者應者，皆未聞道，聞則不問，亦不應矣。道无問而強問，是因問而窮道。无應而強應，是无主於內，又安足以知至大至先至高至廣者哉！中而欺，說之不通，義當是印，《詩》：瞻印昊天，與仰同，傳寫之誤。

　　南華真經義海纂微卷之六十八竟

　　南華真經義海纂微卷之六十九

　　武林道士褚伯秀學

　　知北遊第四

　　光曜問乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得問，而孰視其狀貌，官然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及為无有矣，何從至此哉！郭註：此皆絕學之意。於道絕之，則夫學者乃在根本中來。故學之善者，其唯不學乎！呂註：光曜者，泰宇發光而能照，无有則无照矣。此光曜所以不知其為有為无，問之而不得問也。窈然空然，視聽搏之所不及，此所以為无有也。唯其有无，所以為光曜，不能无无，是以未能无有也。及其无有，則无所至，何從至此哉！疑獨註：光曜，明知之稱。无有，體道者也。體道，故不可以聲色名相求。然此三者，混而為一，其體无乎不在，亦无乎不同，是以光曜欺其孰能至此乎。言其不可以有加矣！碧虛註：光曜，喻內照。无有，喻妙本。內照體乎妙本者也，謂其有邪，則寶然空然；謂其无邪，則有无焉，而未能无无也。且論无議有，雙衍无窮；絕有斷无，妙從何悟。微乎哉！光曜之問，《知北遊》之大旨也。庸齋云：子能有无，未能无无，此語至妙。未能无无，言我猶在无字中，為无字所有，何從至於寶然空然乎？《圓覺》云：說无覺者，亦復如是。无覺可謂妙矣，而猶以為未盡，與此義同。大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失毫芒。大馬曰：子巧與？有道與？曰：臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物无視也，非鉤无察也。是用之者，假不用者也，以長得其用，而況乎无不用者乎！物孰不資焉！

　　郭註：拈捶鉤之輕重，而元豪芒之差。都元懷，則物來皆應也。

　　呂註：元用元不用，唯道為然。

　　疑獨註：大馬，楚之大司馬，有工人，善捶銀帶鉤，老而藝精，故司馬疑其巧而有道。答以非有道也，內守固則外物不能亂，自少而好此藝，於外物元視，非帶鉤元察，此其所以精也。蓋用心於此，則不用於彼，故此愈精，是用之者假不用，所以長得其用也。元不用者，道也。物孰不資焉？巧者知之精，知之精猶若此，況道之精乎？

　　碧虛註：道在有守而已，若元察元守，是都元所用也。凡有用於此，必元用於彼，是用之者假夫不用者也。假不用為用，故長得其用。善治萬物者，元有不用，故用得資焉。

　　庸齋云：非鉤元察，即前所謂唯蜩翼之知。用者，巧也；不用者，道之自然。元不用者，道之為而元不為者也。言我以不用之妙而用之於巧，且長得其甩，況道之元為元不為者，天下孰不賴焉！光曜喻學道而有所見心華發明之初，元有則損而至於元為。宜其不得問，而音然空然，視聽搏之不可得也。光曜始悟而欺其道之至，何所修為而至於此乎？猶河伯見海若，望洋而欺也。子能有元，謂知萬法皆空，故獨明此道。然猶坐於元，未造重玄之域，今汝得為元有，何從而至此哉！重欺羨其不可及也。捶鉤之於物，元視不用，世問之用能元有之謂也。非鉤元察，精其在我之用，能有元之謂也。至於元不用，則元元之謂歟！天下之物生於有，有生於元；有元互顯，故物孰不資焉！元之為物，寶然空然，最難形狀，而道妙所立，至神之運，實資於此。世人執著於有，不知從元而生，還歸於元耳。故真人多以立論，破世人之執，見明萬物之始終。信能靜而求之，忘而契之，萬有俱空，一真獨露，始知用假不用而長得其用非虛言也。及為元有矣，諸本皆然，審詳經意，當是元元，上文可照。

　　冉求問於仲尼曰：未有天地可知邪？仲尼曰：可。古猶今也。冉求失問而退，明日復見，曰：昔者吾問未有天地可知乎？夫子曰：可。古猶今也。昔日吾昭然，今日吾昧。然，敢問何謂也？仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪？元古元今，元始元終。未有子孫而有孫子可乎？冉求未對。仲尼曰：已矣！未應矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，元已。聖人之愛人也終元已者，亦乃取於是者也。

　　郭註：仲尼言天地常存，乃元未有之時。虛心待命，斯神受也。思求，則更致不了。非唯元不得化而為有，有亦不得化而為元，是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為元，故自古元未有之時而常存也。子孫孫子，言世世元極。夫死者獨化而死耳，非生者生此死也；生者亦獨化而生。死生元待，獨化而足，各自成體，誰得先物者乎？吾以陰陽為先物，而陰陽即所謂物。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先物，自然即物之自爾。吾以至道為先物，道乃至元，既元矣，又奚為先？然則先物者誰乎？而猶有物，元已，明物之自然，非有使然也。聖人愛人元已者，亦取於自爾，故恩流百代而不廢也。

　　呂註：天地孰名之，知所以名天地者，則知所以生天地者；知所以生天地者，則未有天地，猶今而已。神者先受之，不思而得也。又且為不神者求；所以為不神也。古今終始，相待而有，元待則皆元矣；儻明此，則知所謂未有天地矣。未有天地而可知，則未有子孫而有孫子也。使之勿應，欲其不以有心求之，蓋心有所謂生而後能生其死，心有所謂死而後能死其生，此以有心求之之過也。死生有待邪，體本元待也，有待元待，皆有所一體；知死生為一體，則安有先天地生者物邪？先天地生，則物物者也。物物者非物，則物出不得先物也。所謂有物混成，先天地生者，猶其有物而已；猶其有物，元而已矣。言其未始有物也。聖人之愛人，終元已者，亦乃取於是也。此乾元所以統天，君子體之以長人者也。

　　疑獨註：未有天地之前果可知乎，以有天地之後推之則可知矣。《苟子》云：百王之道，後王是也；千載之前，今日是也。故孔子對冉求曰：古猶今也。冉求始則虛心以問，虛則神生，故昭然；終則聞言未悟，中心有物以礙之，而不神者來舍，故昧然。孔子復告之以元古元今，元始元終，以神言也，未有子孫當待其化而遽欲有之不可也。本元死也，因生生死；本元生也，因死生生；死生各有一體，皆不相待也。太易者，未見氣也。非形非氣，所以能物物；能物物，則非物。以其為物，雖出物先而不能先物，猶其有物所以不能先也。猶其有物則元窮已，聖人之於物也，以不任愛之而其愛終元已者，蓋取諸此。

　　碧虛註：問未有天地，欲明先物也，答以古猶今，以身觀身也。昭然，謂幼稚聰慧。昧然，謂中年昏晦。神者先受之，專氣和柔，受道之樸全也。又為不神者求，嗜好元厭，欲美頑質也。老同幼則元古今，生如死則元終始。有子故有孫，是相因之道，明古今之有自而散，有為元積元成有不離乎造化也。不以有此生而生其死，不以因此死而死其生，明生者自生，死者自死，非因生而死，非因死而生，言其本元待也。皆有所一體，有元異道也。天地獨化之大者，儻有先者，物自先耳；不得謂先天地生者物也。然物與天地皆有所一體，雖同是物而物物自生，前物非後物，亦猶子子孫孫各不同也。故物物各有太極，若言物後，而後物復先，猶其有物而物物元窮已也。聖人芻狗百姓而百姓愛之元己者，亦取其不先物故也。

　　庸齊云：神者，在我之知覺；不神者，知覺之靈為氣所昏也。昔之昭然，虛靈知覺者在，故能受之；今之昧然，虛靈知覺者不在，故又有所求也。元古今終始，言造化之理，生生不窮，如人之有子孫，不待其有而後知之也。末應，謂不鈴更言。纔有生字，則有死字，是因生而後生一死字；纔有死字，則有生字，其義亦然。死生所待，一體而已。體猶理也。物物者非物，非物者爻生於天地之先，不可以物名之；既名為物，不得為在天地之先矣。如此便是有物，故日物出不得先物也。猶其有物也，此是一句。既有物，則相物元窮已。聖人愛人，有逵可見；形進相求元時而已者，蓋其所取在於有物，而不知物物者之非物也。冉求此問有疾雷破山之勢，夫子等閑一答，使之失問而退。聖賢之分量可知。蓋求也雖升夫子之堂，所習元過世學，則其聞見不越乎耳目之問；未有天地之先，豈能逆知哉！宜其怪而有問也。夫人之一身，法天象地，未有天地之先，吾身之本來是也。知吾身之本來，則知天地之之先；知天地之先，亦以有天地之後推之耳。聖人者執古以御今，則必能推今以明古，豈止百世可知哉！夫天地乃空中之細物，物中之至大者，有形生於元形，終亦鈴歸於壞，但人居短景目不及見，猶夏蟲之不知冰耳。神者先受之，知其神而神也；又且為不神者求，不知不神之所以神也。昔昭然者，汝用知識而求其所謂神，是神者先受之；今昧然者，聞道而忘其知識，是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪？蓋使之反照心源，得元所得，不昭不昧。元古元今，則死生不得以係之矣。不峽生生死，不以死死生，謂其獨化，非有所待也，猶向息非今息，前焰非後焰之義。復提起問端，云有先天地生者物邪？言獨有道居天地之先，物元先天地生者；物物者非物，道生天地萬物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得為先物，由其有物，故也。由其有物，則從一生萬，林林總總，日接乎前。能卓然獨立不為所惑者，鮮矣，是知人物元窮，由於造化之元窮，故聖人七愛之心及物亦元窮，然均不免散淳朴為澆漓。太古元為之治不可得而復也，夫欲還太古元為之治，其唯善求已之先天者歟？經文猶字，疑當是由。

　　顏淵問乎仲尼曰：回嘗聞諸夫子曰：元有所將，元有所迎。回敢問其遊。仲尼曰：古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。稀韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之官，湯、武之室。君子之人，若儒、墨者師，故以是非相整也，而況今之人乎！聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯元所傷者，為能與人相將迎。山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，一及又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。元知元能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至為去為，齊知之所知，則淺矣。

　　郭註：以心順形，而形自化。以心使形，故外不化。常元心，故一不化；一不化，乃能與物化。化與不化，皆任之，元心而恣其自化，非將迎靡順，則足而止也。夫元心而任化，乃韋聖之所遊處。聖，和也。儒墨之師，天下難和者，元心者猶能和之，況其几乎1 處物不傷，至順，在我而已。元心故至順，至順故能元將迎而義冠於將迎也。山林、皋壤未善於我而我便樂之，此為元故而樂；元故而樂，亦元故而哀；則所一樂不足樂，所哀不足哀也。世人不能坐忘自得，而為哀樂所寄，如逆旅耳。知之所遇者，知之；所不遇者；不知也。所不能者，不能強能亦然；由此觀之，制不由我，皆自得也。由知而後得，假學，故淺矣。

　　呂註：古之人，外化，則與之偕逝；內不化，則有不忘者存。今之人，內化，則其心與之然；外不化，則規乎前而不曰祖也。與物化者，一不化，則安有化不化；有化有不化，則非所以為不化，安可與物相靡，其行如馳而莫之能止哉！與之莫多，則不將不迎，應而不藏而已。曰囿，曰圃，曰官，曰室，言世益衰而遊之者益少，其居益狹矣。君子若儒、墨者師，猶以是非相蠻，蠻則傷之甚，況今之人不與之相靡也難矣。聖人處物不傷物，則是非兩行，而休乎天均，物其能傷乎？故雖與人相將迎，而獨遊於元所將迎也。世人為外物所役，哀樂得以入。其舍山林、皋壤，使我欣欣樂未畢也，哀又繼之，二者相為往來而未嘗息也。其來莫禦，其去莫止則其身直為物所寄如逆旅耳。蓋知遇而不知所不遇，遇則偶物，不遇則離物也。能能而不知所不能，能則為物役不能則役物也。元知元能，人所不免，言其固一有，皆可求之而反務免乎人之所不免，則失性甚矣！豈不悲哉？至言去言，至為去為，而齊其知之所知，以務免乎人之所不免者，雖知之亦淺矣。

　　疑獨註：外化而不化者，形隨物遷而中有主；內化而外不化者，心隨物化，而形未忘。與物化者，形化而心不化，故曰一不化。夫物之化與不化，聽而任之，安然與之相靡順。又使之各足於性分元欠剩也。囿者，田狩之地。圃者，場圃圃狹於囿。官，狹於圃。室，狹於官。言人之性命，自廣大世變下衰，不能使之復朴，乃蹙其廣居而使之狹，遭時使然也。彼聖人者，豈有優劣乎？儒、墨之說，是此非彼，最難和之歸一。蠻者，和而一之也。益聖人處物不傷物，故物亦不能傷，兕元所投其角，虎元所措其爪是也。此全德之人，唯能與人相將迎，所謂將迎者，同人而已。凡人之情，樂新厭故；天下之物，未有新而不故者，以又故之物待易厭之情，天下之元樂也宜矣。富貴者之樂勢利，幽問者之樂山林，不過待外物以為樂，安有新而不故，故而不厭者哉；及故而厭，則哀繼之矣，哀樂之寄於吾身，猶逆旅耳。唯學而至於道者，不居富貴而有宰制役使之資；不隱山林而足以閱萬物之變。資之存不匱，變之出元窮，則所樂曰新而元故，何有厭而哀者邪？

　　碧虛註：殉物曰外化，全真曰內不化。蕩性曰內化，持勝曰外不化。與物化者，述同物化；一不化者，本未嘗化。化與不化，任之而已，非獨委順而又簡易也。夫純白涉世者，如聖人之遊行居寢於囿、圃、官、室，又何將迎哉！儒、墨君子尚不能元心而分別是非，況其下者乎，處物不傷物，光塵一體也。物亦不能傷；彼我元心也。唯元所傷者，為能與人相將迎，然元心而不將迎者易，將迎而不迎物者為難也。山林元情於人，而人多樂之者，靜與性合也，遇變即哀情使然也。世之人皆為哀樂所將迎，故遇則禍多，不遇則福全。能者受役，不能者役人也。是以聖人貴乎元知元能，而世人乃強知強能，與物相傷，是為大病，儻能去其妄言妄知而入其不知所以知者，則深矣遠矣。

　　庸齊云：應物而不累於物，為外化；應物而不動其心，為內不化。與接為構，為內化；與物靡刃，為外不化。以我之內不化而外應乎物，所過者化而元將迎，則化亦不知，不化亦不知。一不化者，元心之心，安猶豈也。靡，磨也。豈與之相磨，而必欲與之相勝哉。稀韋、黃帝、有虞、湯、武、儒墨之師，皆未盡內不化之道，故至於以是非相蠻、蠻，謂五味相奪也。囿、圃、官、室，謂其以此為窠臼。不傷物，即與物化；與物化，故能與人相將迎也。凡人遊於山林，其心必樂；樂則有感，感又哀矣，《 蘭亭記》 中正用此意。因物而樂，因物而哀，去來於我，皆不自由，則我之此心是哀樂之旅舍耳！遇謂可見，不遇不可見。可見者人，不可見者天。能其所能，人也；其所不能，天也。舉世之人皆有不自知不自能者，唯其知人不知天，故欲免其所不可免者，豈不悲哉？故至言元言，至為元為，不知其所不可知，而皆以所可知者為知，其所見淺矣。外化者，柔以和光；內不化者，介以立德。內化者，心隨物遷；外不化者，矜持矯俗。世之人，不化其所當化，而化其所不當化，此古今澆淳之所以別，君子小人之所以分也。聖人土直以治天下，與物化也；真以治身，一不化也。誠能真以治身，則推之天下，特餘事耳。將元內外之可辨，化與不化同歸於化矣，故安然與之相順，而必元過舉也。囿、圃、官、室，言聖人之所安，後世遊之者益少，而曰狹其居。所尚者儒、墨之師猶不免是非紛競，以相蠻傷，況今之人，其能處物元傷而與人相將迎馱乎？元怪其棄囿、圃、官、室羣居之樂，而為山林、率壤獨善之舉也。凡物之理，動極必靜；在人之情，樂極必哀。滑酈市者，慕山林之清；樂山林者，元不厭之理。益性情密移，與化同運，不自覺此身為哀樂之旅舍也。《外物篇》云大林丘山之善於人也亦神者不勝，與此同。遇謂物接於前者，不遇則遺物離人。見，猶不見也。能，謂施為處當者。不能，則如愚守朴，絕學元為也。人莫不以物之去來為哀樂，不悟吾身亦暫寄耳！況所遇所能，必吾身之暫寄者哉！唯元知乃真知，元能乃真能，是人所固有而不免者。今棄其固有，而反務乎多知多能，苦心勞形，役役以至於斃，此真人之所哀也。凡人固不能元言元為，但元心於言為之間，則言為之累自去，斯為至言至為也。若齊限以為知之所知，則淺陋不近道矣。君子之人，當是古之人三字，詳下文可照。是篇以知立題，知者有為有言之所自也。北遊，則趨其本方，有還源之意。玄水，至妙而存澤物之功，有心於為道之譬。元為、元謂，則冥於道矣。故三問而不知答，不知乃真知也。黃帝答之愈明，其如道愈不近何？是故聖人離形去知，墮體黜聰，元為而萬物成，不言而天下化，知道不可得而有，身不可得而私，物之有生於元，通天下一氣耳。神奇臭腐之交化，陰陽哈醜而自生，勃然出，滲然入，眾人所同也。與物化，一不化，聖人之所獨也。死生任化，茨裹自墮，則居化而任化，元化元不化，忘化而化化，安化安不化哉！每下愈況，故道在瓦號。用假不用，故工乎捶鉤。以今日而知天地之先，不居則不去也。元將迎，而通內外之化，處物而不傷也。由是知不因境而靜者，元所不靜；不因物而樂者，元所不樂。非化所能運，非累所能侵，可以一日為百年，可以百年為一日，則安知今日之所寓，非壺中之天地哉！靖觀世人之為物逆旅，往往以所遇所能而殘生傷性，元異沉檀就爐，騰馥須突而形已燼矣。莫若不遇不能之全其真也。

　　太上云：不言之教，元為之益，天下稀及之。故南華以至言去言，至為去為，終外篇之旨云。

　　南華真經義海纂微卷之六十九竟

　　＃１唐寫本『者』下無r物」字。

　　南華真經義海纂微卷之七十

　　武林道士褚伯秀學

　　雜篇庚桑楚第一

　　老聃之役有庚桑楚者，偏得老聰之道，以北居畏壘之山，其臣之畫然知者去之，其妾之挈然仁者遠之；擁腫之與居，鞅掌之為使。居三年，畏壘大壤。畏壘之民相與言曰：庚桑子之始來，吾灑然異之。今吾曰計之而不足，歲計之而有餘，庶幾其聖人乎？子胡不相與尸而祝之，社而稷之乎？庚桑子聞之，南面而不釋然。弟子異之。庚桑子曰：弟子何異於予？夫春氣發而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈元得而然哉？天道已行矣。吾聞至人，尸居環堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏壘之細民而竊竊焉欲俎豆予于賢人之問，我其杓之人邪！吾是以不釋於老聰之言。

　　郭象註：畫然，飾知。挈然，矜仁。擁腫，朴也。鞅掌，自得。始異其棄知而任愚，終悟夫與四時俱者元近功也。春秋生成，皆得自然之道，故不為也。至人尸居而百姓自往，非由知也，故不欲為人標杓。《老子》云：功成事遂，百姓皆謂我自然。今畏壘反此，故不釋然。呂惠卿註：老恥之道，絕仁棄知而不尚賢，非以明民而愚之。故其臣妾之仁知者，皆去而遠之；唯擁腫鞅掌是與。畫然，挈然，仁知之小者。擁腫，遲鈍。鞅掌，拘執。則非任知與也者也。畏壘之民化楚之道，元所事知而政力於衣食之間，所以大禳。楚之所為，足以新人耳目，故灑然異之，其道元為而成，故曰計不足，歲計有餘也。尸祝社稷，皆為君宗者所從事，言民欲推尊之意。夫春秋皆天之所為，萬物莫知也。聖人所以尸居而百姓不知所如往，今畏壘細民欲俎豆予於賢人之問，所謂不能使人元保也。我其可以不辭而為人之標杓乎？

　　林疑獨註：物受命於天，則役於天；民受命於君，則役於君；弟子受命於師，則役於師。天役物以生，而息物以死；君役民以事，而息民以財；師役弟子以學，而息之以道。凡有所受命者，皆不免乎役，故楚學於老聃而稱役也。職非有私於楚，而楚獨得恥之道者，能充其性分之實故也。畏壘，《禹貢》之羽山，見《洞靈經》。其臣妾皆取淳朴之人，而去其畫然知、挈然化者，元用之材與之居，不職之臣為之使，三年大壤，民皆異之。元近功，故曰計不足；有遠效，故歲計有餘。民化其德，欲立之，南面社稷而尸祝之，與《老子》可以寄託天下意同。春至而物生，秋至而物成，自然之道行而人弗知也。居則如尸，言其靜。環堵之室，言其陋。而百姓猖狂，欣慕自往依歸，非由於知也。今畏壘細民欲以禮器待我於賢人之問，是以我為人之杓也。杓，小器，便於眾用而已，則是有違老恥之訓，是以不釋然也。

　　碧虛陳景元註：偏得老聃之道，言其悟理最深，故智、略、仁義，皆所不取，而擁腫不村、鞅掌自得者，與之從事。是以初驚情泊，後欣俗阜，道脩德長，民欲尸祝之。不釋然者，尚嫌有跡。春秋皆自然之道，不言而自行，於我何功哉！故尸居潛隱，民莫得知，豈肯為人之標杓耶？若當俎豆，是吾不解師言，而故違之也。

　　劉藥註：《老子》曰：功成事遂，百姓皆謂我自然。而畏壘之民乃欲尸祝庚桑，則楚之於道其猶未耶。又聞苟有其實，人與之名而弗受，反受其殃，今聞之南面而不釋然，則楚之於順物其猶未耶。又聞堯非有人，非見有於人，存乎千世之後，特其跡耳，然則庚桑之道造乎元為，而未能元不為也。

　　林氏《鬳齋口義》：擁腫、鞅掌，猶支離也。灑然，瀟灑有異於人。歲計有餘，久而有益也。尸祝社稷，敬祀之意。鼓舞筆端，如此下語。不釋然，不樂貌。豈元得而然，言天實為之，天道已行，自然元心之喻。不知所如往，言與世相忘。杓，小器，又我小淺易見，故人得而知之，釋氏云我修行元力，被鬼神觀破。不釋於老聃之言者，恐負師訓，故不樂也。

　　褚氏管見：庚桑，太史公作亢桑，一作亢倉，諸子中之一家也。唐朝冊號《洞靈真經》，其經云：庚桑子居羽山之顛。何藥註：羽山在徐州。莊子言畏壘，指其形之拙朴。畫然、挈然，皆顯示貌。為仁知而不晦藏，則不仁不知者疾之而患至攘也。寧與椎鈍者居，彼此元心，風淳俗阜，久而民樂其化，願推尊之。曰計不足，歲計有餘，積絲成帛之義。庚桑以為不知己，恐民歸附而為己累也。夫春生秋成，天道自運，聖世之民，何知帝力？今乃陳列予於賢人之間，我雖不自賢而猶為彼所尚，是立杓於此，以召矢石也。吾肯為此乎？然則庚桑之居畏壘，韜光未密，不能使人兼忘，莫若列子居鄭圃之混融元迹也。

　　弟子曰：不然。夫尋常之溝，巨魚元所還其體，而統鰭為之制；步仞之丘陵，巨獸元所隱其軀，而套狐為之祥。且夫尊賢授能，先善與利，自古堯、舜以然，而況畏壘之民乎！夫子亦聽矣！庚桑子曰：小子來！夫函車之獸，介而離山，則不免于網罟之患；吞舟之魚，碼而失水，則蟻能苦之。故烏獸不厭高，魚鼇不厭深。夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣。且夫二子者，又何足以稱揚哉！是其於辯也，將妄鑿垣牆而殖蓬蒿也。簡髮而櫛，數米而炊，竊竊乎又何足以濟世哉！舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有弒父，臣有弒君，正晝為盜，曰中穴阡。吾語汝，大亂之本，必生于堯、舜之問，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。

　　郭註：弟子謂大人叉有豐祿，而勉夫子聽之，答以去利遠害乃全。若櫻身利祿，則粗而淺，曾魚鼇藏身之不若也。二子謂堯、舜，何足稱揚哉！將令後世妄行穿鑿，而植穢亂。簡髮、數米，理錐刀之末也。混然一之，元所作為，乃克濟耳。若拂戾其性，以待其所尚，真不足，以知繼之，則偽矣。偽以求生，非盜而何？民於利甚勤，則元所復顧。由於堯、舜遺其迹，飾偽播其後而致斯弊也。

　　呂註：老聃以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。楚得聃之道，故藏身不厭深眇，德遺堯、舜而不為也。夫以未始有物之閒而分辯，堯、舜何異鑿垣植蒿！既非宜，而又元用，唯能輔物自然而不敢為，則簡易而有功。不然，則猶簡髮、數米，曷足以濟世哉！聖人之治，使民元知元欲，以堯、舜之迹觀之，不免舉賢任知，卒互相軋相盜，則有知為欲之大，民性為其所遷，亂之所由生也。

　　疑獨註：弟子謂賢有德者，則尊之以位；能有才者，則授之以職。堯、舜之治尚然，況畏壘細民感庚桑之德化者乎？答以魚烏不厭高深，所以期免息也。人欲全生，藏身不厭深眇而已。堯、舜者，真人出而應世之逵，是其塵垢粃糠耳。何足以稱揚哉！二子之言辯，不能順性命之理，猶鑿垣而植蒿也。簡髮、數米，言其小計。堯、舜雖德之盛漸，離天而入人。莊子所以非其迸而防其流也。慮民相軋，故不尚賢而元爭心；慮民相盜，故絕聖知而利百倍。夫賢知數物，不足以厚民，徒使上下交征，以至日中穴阡而不顧者，皆因堯、舜遺述致弊而然。獸相食且人惡之，況人相食乎？

　　碧虛註：汙瀆，凡鱗所專，而蛟鯨不遊；丘阜，狐狸所善，而虎兕不處。是以道德光大，俗難隱藏；先善與利，聖人常事。唯高遠深眇者，利害莫能侵，而彼全其形生者不足稱楊也。辯析賢愚，將毀淳朴；簡髮數米，喪失混同。聖人不尚賢，絕聖知，所以厚民，使不為篡竊也。而任知之士目前圖成而已，豈料他日之敗哉？

　　《鬳齋口義》：鱔、狐雖小，可以主溝、丘，言地元小大，皆有所尊。先善與利，名出則利入也。言人有賢能，人鈴尊敬之，今畏壘細民樂於尊能敬賢，夫子當聽之而已。獸離山，魚失水，喻名見於世，則能害身。介獨也。盪，同蕩。以堯、舜二子為辯，猶鑿垣而植草，元此理也。於利甚勤，言為生甚苦。穴阡，即穿崙之盜。弟子謂尊賢先善，堯、舜遺法，畏壘舉而行之，未為失當。答以至人藏身不厭深眇，猶九淵之龍，墊而後能神也。夫堯、舜繼統作君，功成治備，莫非由七義而行，若元可疵者。南華主於老氏絕仁棄義之說，凡欲揚道德而抑仁義，鈴指堯、舜為首，意在拔本塞源，不得不爾。觀者當求其主意，元惑於緒言可也。故謂子雖引以為辯，猶植蒿取蕪穢，簡髮徒自勞，何足以濟世。且仁知數物,世之所尊，以為可以致治，儻元道以統之，但徇其逵，將見姦弊橫生，豈止乎相軋相盜而已！俗既臬薄，切為利謀，則臣子之分有所不安，君父之尊有所不畏，叛倫悖理將元不為矣！庚桑不受畏壘之祝，是察病於！未形，而先固其本也。世息何由而及哉！

　　南榮趣蹴然正坐曰：若趣之年者已長矣，將惡乎託業以及此言邪？庚桑子曰：全汝形，抱汝生，元使汝思慮營營。若此，三年則可以及此言也。南榮趣曰：目之與形，吾不知其異也，而盲者不能自見；耳之與形，吾不知其異也，而聾者不能自聞；心之與形，吾不知其異也，而狂者不能自得。形之與形亦辟矣，而物或間之邪，欲相求而不能相得？今謂趣曰：全汝形，抱汝生，勿使汝思慮營營。趣勉聞道達耳矣！庚桑子曰：辭盡矣。曰奔蜂不能化蕾燭，越雞不能伏鵠卵，魯雞固能矣。雞之與雞，其德非不同也，有能與不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南見老子？

　　郭註：全形，謂守其分而元攬乎生之外也。目與目，耳與耳，心與心，其形相似而所能不同，不強相效。兩形開，而不能相得，將有間之者達耳，謂早聞形隔，故難化也。

　　呂註：德遺堯、舜而不為，其元積也至矣。然則惡乎託業而可以及此言耶？答以人之形常保，神得以生者，一也。豈以有物為息哉！及其耳目屬乎聲色，鼻口屬乎臭味，心為物之所役，則形虧而不全，生離而不抱，思慮營營而不止，是以不能元物也。唯其全形抱生而元思慮，則常心得矣！安有所謂聖知仁義，得存其間哉？夫耳目不別聲色，心知不辨是非，世所謂聾瞽與狂也。為道者則以不自見為盲，不自聞為聾，不自得為狂；狂與聖，在念與不念之間耳。我形之與彼形，固皆保神，神則元方也，安有閉而不闢者？其所以相求而不能相得，有物間之而已。趣雖云未聞道，其所知已異乎常人，但未能以楚之言契之於心也。

　　疑獨註：趙懼庚桑之道難至，遂發惡乎託業之間，答以全形抱生，即《老子》云：營魄抱一也。營魄，則形全；抱一，則生全。專氣致柔，元思元慮，可以及此言也。趙未明庚桑之意，謂形雖一而耳目與心不能相為用，以聾瞽狂者觀之，則耳目心三者各異於形矣。夫豈知聾瞽狂者之所以為形全哉！我形彼形，俱開而外見諸理。物或間之，與接為構。欲相求而不能相得者，六賊為之孽也。趣自知未化，庚朵之道勉聞達耳而已。奔蜂、越雞，喻己才小，不能化大，使之見老子，所謂大而化之也。

　　碧虛註：趙間若合賢知何業可託，答以去賢則全形，忘知則抱生。疏淪千日，斯言應矣。有主不執，故狂弗自得。六鑿相攘，故物或間之。膚受者達耳，神悟則徹心。牛涔安有餛鵬之化？蜂房安有鵬鵲之雛？理固然也。庚桑所以謝趙之間者，欲藏其狂言以自全，而推至理於老聃耳。

　　《鬳齋口義》：人之心與耳目皆開也，而狂者不能自得，猶聾盲者之元所見聞。我形與人形本開闢而元蔽，今乃為物欲所間，以心求心不能相得，夫子教我勿使思慮營營，勉以聞道，庶幾其能達矣！奔蜂、越雞之喻，義同前解。趙聞至人藏身不厭深眇，遂問於何託業而可踐及此言，庚桑誨以全形而勿損，抱生而勿離，亡心思絕慮，功周千日，庶幾可矣。若前所云尊賢先善，皆勞思而為之，損形離生之本也。越猶未悟，乃迷中心之疑，謂目與形本同而盲者不能自見，耳與心之於形亦然。聾者不自聞，狂者不自得，即連叔曰：豈唯形骸有聾盲哉？知亦有之。今趙非形有聾盲，正坐知之聾盲，所以費庚桑點化。形闢，即覺也。我形彼形，俱開而應物，本元所蔽；及物入而為主，所謂我者反為客矣。相求而不能相得，猶孔門云：夫子之言性與天道，不可得而聞。相求而相得，則子知我，而我知魚矣。今雖承師訓，勉聞達耳，未能心悟也。庚桑至此，無所施其巧，遂使就有道而求速化，將無不解之惑矣。於此有以見庚桑之德，不責人之難化，及揆己之不足，所以廣師門之樂育，躋弟子於成村者也。

　　南華真經義海纂微卷之七十竟

　　南華真經義海纂微卷之七十一

　　武林道士褚伯秀學

　　雜篇庚桑楚第二

　　南榮趣贏糧，七日七夜至老子之所。老子曰：子自楚之所來乎！南榮趣曰：唯。老子曰：子何與人偕來之眾也？南榮趣懼然顧其後。老子曰：子不知吾所謂乎？南榮趣俯而暫，仰而歎，曰：今者吾忘吾答，因失吾問。老子曰：何謂也？南榮趣日：不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趣之所患也，願因楚而問之。老子曰：向吾見若眉睫之問，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規規然若喪父母，揭竿而求諸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而元由入，可憐哉！

　　郭註：老子間越何與人偕來之衆，挾三言而來故。呂註：趙欲為道，其心不能致一而挾三言，則謂與人偕來之衆亦宜矣。以道與世亢，其心莫得而藏，此老子所以得之於眉睫之間也。道者，物之所生，唯致一能得之。今趙規規然以趣舍不一之心，索之於元窮之間，若喪父母而揭竿求之於海，罔罔然哉！欲反其性情而元由入，此至人之所憐也。

　　疑獨註：贏，同箴裹，糧器。七日七夜，言慕道之切，晝夜不息也。老子知其自楚之所來，挾三言而至，故間與人偕來之衆。趕遂懼然莫辨，主賓繼陳三條以求次，益為夫明仁義知之本，故有此疑。老子告以向吾見眉睫而得汝，今又言而信之，世之衍士以言貌觀人亦此理，但學不至者不免於妄耳。趙失道之真，猶童桿失所親而欲揭竿測海以求，斷不可得。汝亡人哉，言失為人之道也。

　　碧虛註：間何與人偕來之衆，謂釆色不定，意不一也。懼然顧後，懷疑失容，吾所謂者非言非貌，驚故忘答，慚故失間。朱愚，丹心愚蠢也。夫仁、知、義三者，彼我皆為患，既目擊道存矣，又況有言乎？海非藏親之地？竿非探淵之策，喪本元歸，罔然失措，欲反性情而元由入，此所以可憐也。

　　《鬳齋口義》：越方獨見，而老子以為與衆偕來，釋氏所謂汝心中正鬧也。朱愚，猶顓蒙。仁、知、義三語，謂元心又不可，有心又不可，疑而未次也。規規，賽淺貌。揭竿求海，言求元於有。亡人亡失其本心之人，欲見自然之道，不可得也。何與人偕來之衆一語，勘辨甚力，此楚、老為人真切處。若內元真見，聞此鮮不懷疑。宗門諸老慣用此機，越於言下忘答失間，遂以第二機接之。及其懼消慚釋，陳述三條，覬免世累，老子告以汝如孩童失親而揭竿求海？言真性汝之至親，不能保全而致喪失，乃欲為仁義以索之於元涯世事之中，愈求愈遠，身雖存與亡元異矣！惘惘，元歸貌。欲反性情而元由入，則是迷能思復。聖人不棄，所以憐而進之。信能超三言而元累，斯為反性情之道也歟。朱愚難通，碧虛云江南古藏本作株愚，取形若極株之義。

　　南榮趣請入就舍，召其所好，去其所惡；十日自愁，復見老子。老子曰：汝自灑濯，孰哉鬱鬱乎！然而其中津津乎猶有惡也。夫外獲者不可繁而捉，將內撻；內護者不可繆而捉，將外撻內外護者，道德不能持，而況放道而行者乎？南榮趣曰：里人有病，里人間之，病者能言其病，然其病病者猶未病也。若趣之聞大道，譬猶飲藥以加病也，趣願聞衛生之經而已矣。老子曰：衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能元卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能全諸人而求諸己乎？能脩然乎？能恫然乎？能兄子乎？兒子終日嗥而嗑不嘎，和之至也；終日握而手不挽，共其德也；終日視而目不喧，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。

　　郭註：全形抱生，莫若忘其心衍，遺其耳目。若乃聲色技於外，則心衛塞於內；欲惡鞭於內，則耳目塞於外，故鈴元得元失而後為通，偏韃尚不可，況內外獲乎？耳目眩惑於外，心衍流蕩於內，雖繁乎以執之，綢繆以持之，弗能止也。抱一不離，性還自得，當則吉，過則凶，元所卜也。止，謂止於分。已，謂元追故進。舍人求已，全我而不效彼也。元停邊，元節孩，任聲之自出而不由喜怒，任手之自握而非獨得，任目之自見非係於色也。信足自行，縱體自任，至於物波亦波，斯順之也。

　　呂註：知趣舍滑心而惡之，欲洗濯而復於虛靜，是為召好去惡，然猶未之能行，所以自愁。鬱鬱之氣充，津津有所漏。韃，則物之牯著而難去者，今惡耳目之鞍於聲色而欲物物以持之，是繁而捉也，則莫若內鍵，內鍵則心不出而外不獲矣，《老子》云：塞其兌，閉其門，是也。心衛獲於事為而欲事事以止之，是繆而捉也，則莫若外鍵，外鍵則物不入而內不獲矣，《老子》云：開其門，解其紛，是也。故寂然不動，萬物不足以撓其心，不然則雖有道德者猶不能持，況倣效而行者乎？所謂聞道者，知其未始有物，而元所事為也。越自知其病，未足以勝大道之藥，但願聞衛生之經而已。衛生以元為為經，一者道之所自生，吉祥所止，何事卜筮哉！此皆能止其思為而求諸己故也。絛然元係，恫然元確，則如兒子矣。使其嗥出於哀怒而不和，其能不嘎乎？以至握而不知其為握，視而不知其為視，其行止一出於元心，與物宛轉，同其波流，此衛生之經也。

　　疑獨註：心存好惡，所以自愁，洗去其惡，亦孰矣。然而鬱鬱津津，猶有發見於外者。較猶羈縛，撻謂關閉。耳目之於聲色，外韃也，不可使至於繁捉，而納諸內以撻閉之；身意之於觸法，內獲也，不可使至於繆捉，而置諸外以撻閉之。與由外入者，中有主，則不入；自內出者，有正於外，則不距意同。譬人家有不肖子為姦於外者，捉而閉諸內；為完於內者，捉而閑諸外。嗜慾之害身，猶不肖子之害家，防閑不可不饉也。趙引里人之病以自喻，病病者，猶未病，猶列子云生生者不生，趙欲聞大道而未得其方，猶飲藥以加病也。願聞衛生之常道而已，答以抱一勿失，則不待卜筮而知吉凶，見險而能止。已，則終止矣。足於己而元待於外，故脩然恫然，不失其赤子之心，專氣致柔而常德不離，是以入烏獸而不亂，逢虎兕而不傷，其嗥、握、視也一出於元心，以至任足之自行，任體之自為，與物同波，而不離乎道也。

　　碧虛註：能病己病者猶未病，聞道愈惑者為難悟，故知大方之難窺，願聞小乘而已。抱一勿失，專而藏照也。知吉凶者，誠明能止。已則不役，求諸己則自信。脩然恫然，元所係累。能兄子乎，全其朴也。兄子淳德未虧，故聲完而握專，元著而神定，縱任而元怖，同流而莫汨，此皆衛生之經也。

　　《膚齊口義》：召好，求其是。去惡，離其非。未忘好惡，所以自愁。孰，同孰，謂用功之久。鬱鬱，意未寧一，故津津可見。獲，以皮束物。撻，閉門之牡。皆檢束之喻。應物於外，欲自檢扼則繁多而不可執捉，將反而求之於內，曰內撻；中心擾擾，欲自檢扼則綢繆而不可執捉，又將求之於外，曰外撻。言學道不得其要，內外皆元下手處。若此者，其在身之道德且不能持，況欲循自然之理而行者乎？越陳愚惑之甚，欲聞大道而自不知其受病之處，雖承教而愈惑，猶飲藥以加病，今不敢求聞大道，願聞衛生之經而已。抱一，謂全真。勿失，得於天者元所喪。元卜筮知吉凶，至誠可以前知也。止，即定。已，即大休歇。合人求諸己，不務外也。兄子，啼而聲不乾，元容心而不傷其和也。倪者，屈而不可伸，小兄久握而元窒孩。共其德，猶云同其性，言人皆如此。目不瞬者，視而元心。不知所居所為而與物同波，此可為衛生之常道也。請入就舍，願留而受業於門。召好去惡，則不能忘情於善惡之間，又不知所好之果善，所惡之果不善耶？自愁，一本作息愁，又作愁息，說俱未通，審詳經意，猶《書》云自怨自艾之義。退處旬曰，怨艾曰前，為學不力，見道不明，今雖遇聖師卒難陶鑄，至於洗心復見可謂有志而能自新矣。老子謂汝洗濯，孰哉，古同孰，鬱鬱乎，勇進於子，充乎顏貌。然其中津津，形見於外，猶有未除之惡，此又勉進向上一步而成其自新之志也。內獲，即六根之盤固；外韃，即六塵之染著。撻，則關閉防閑以嚴其界限之意，諸解多從捉為讀，疑獨從繁從繆絕句，亦有理。內外二獲，人之通患。在中有主者，善持之則情不流而性可復，心不撓而道可進矣。越猶未悟，引里人有病，猶能言己有病而不能醫，恐不可以進大道。願聞衛生之經而已，能抱一則心不二，不務得則必元失，元卜筮知吉凶，垢去而心鎰明也。知至則能止，造忘則能已。舍人求己，內足而不假乎物也。能兒子乎，此誠切喻，使人皆可以求諸己而復乎本來之天。其嗥、握、視之所以異於成人者，內報沖和而元心於外故也，衛生之經何以加此。

　　南榮趣曰：然則是至人之德已乎？曰：非也。是乃所謂冰解凍釋者，夫至人者，相與交食乎地交樂乎天，不以人物利害相櫻，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，脩然而往，恫然而來。是謂衛生之經已。曰：然則是至乎？曰：未也。吾固告汝曰：能兒子乎？兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福元有，惡有人災也！

　　郭註：若能自改而用此言，便欲自謂至人之德。冰解凍釋，明非自爾。至人元心，皆與物共，不以利害相櫻也。趎謂己便可得此言而至耶，答云非謂此言為不至，但能聞而學者非自至耳。苟不自至，則雖聞至言，適可以為經，胡可以為至哉！故學者不至，至者不學也。禍福生於得失，人災由於愛惡。今槁木死灰，元情之至，憂息得失何自而來！

　　呂註：人心湛然如水，知識結孩而不能虛，猶水凍而為冰；知衛生之經，冰解而凍釋矣。至人心常如水，故德不脩而物不能離，交食交樂而不以利害相櫻也。不與為怪，故世俗所不能異。不與為謀，故世俗所不能同。元係元確，又何能抱一，能勿失，脩然恫然之足問乎？此至人所以為衛生之常，而非其至。所謂至者，亦止於所不知耳，兒子之不知所之所為，而若槁木死灰者是也。禍福生於有身有心，天地鬼神之所司也，人能身槁心灰，安得而累之哉！

　　疑獨註：趎聞衛生之經，便以為至人之德止於此矣。冰解凍釋，喻人為物欲所蔽，聞則釋然也。至人者，仁足以安土，故受於地者不擇而食之；知足以事天，故受於天者不辭而樂之。不以我敵人，不以己徇物，則利害不足以櫻其心矣。不為怪以尚奇，則能常其德；不為謀以任知，則能守以七；不為事以好動，則能鎮以靜。脩然恫然，去來元累，此至人之德也。越又問，然則是至乎？老子復舉前話，人能如兒子之槁形灰心，何禍福之能及哉！

　　碧虛註：越以此為至人之德，是見彈而求炙也。故緘藥去病，言教解惑，皆非至至者。至人脩德，以調陰陽；庶人竭力，以事稼穡。交食所以養形，交樂所以和性。人和物阜；誠心元櫻，利害兩忘，任常不怪，空有元係，恣其遊適，是衛生之經已。理至則忘言也。夫欲至極者，必先反淳朴，淳朴如嬰兒，為道之捷徑。若以官為至，猶咀糟粕而求醇液之美也。

　　《鬳齋口義》：趎問衛生之經，求其次者。聞老子所言高妙，又有至人之德之問。老子曰非也恐其住著於此，故示以冰解凍釋，脫灑自悟之意。交食乎地，與人同也。交樂乎天，與天同也。不與物相櫻為怪而元謀度事事之邊，是衛生之經已。上言夫至人者，此日衛生之經。衛生之經，即至人事。以此見得非也二字，不是實語。趎又問，然則是至乎？老子曰未也，則當別有話頭，卻又再舉前文，盖不欲與之盡言，使之自悟耳。

　　《列子》載：陳大夫聃魯，稱吾國有亢倉子者，得老聃之道。魯侯使上卿厚禮而致之，則知庚桑之道與老子元異，故其推仁愛物，善誘樂育之心，唯恐其不至也。是篇首庚桑子曰凡四，南榮趎問者三。洎趎往見老子，老子曰者八，其諄諄誨導，不忍棄人於失道之域盖可見矣。夫真性如水，虛明澄湛，非有非元；及為物欲蔽結，如水凍而成冰；水至清而結冰不清，神至靈而結形不靈。聞道悟理，則冰解冰釋，清靈何損焉，人息弗反求耳。交食乎地，耕鑿共給也。交食乎天，均陶太和也。若然，則人物利害何由及，怪行謀為何所用，往來安得而不適，生經安得而不衛。學道造此，因已至矣，而猶曰未也，違詁其至，又復引兒子之辭以告，此師家作略轉換人耳目處分明兩手分付，要人力量承當，盖人之性質本柔，日與物接，客氣乘之，相刃相靡，皆吾敵矣。信能專氣政柔而至於還淳復朴，粹如嬰兒，又何禍福之能及。訊覆答問，至此辭窮理盡，亦元所施力矣。奈何越之載道力微，卒元領會一語，惜哉！

　　南華真經義海纂微卷之七十一竟

　　南華真經義海纂微卷之七十二

　　武林道士褚伯秀學

　　雜篇庚桑楚第三

　　宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人#1；人有脩者，乃今有恆；有一恆者，人舍之，天助之。人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子。學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天鈞敗之。

　　郭註：德宇泰然而定，則所發者天光，非人耀也。故人見其人，物見其物。各自見而不見彼，所以泰然而定。人而脩人，則自得，所以常泰。常泰，故反居我宅，自然獲助。出則天子，處則天民，二者俱以泰然而得之，非為也。故凡所能者，雖行非為，雖習非學，雖言非辯。所不能知，不可強知，故止斯至也。意雖欲為，為者爻敗，理終不能也。

　　呂註：身者，人之宇，不否不亂，則發天光。天光者，不識不知，明白洞達。人見其人，而莫知其天，是人貌而天者也。人有脩者，乃今有怛，為道必至於天而後可久也。人合，謂羣於人。天助，獨成其天也。天民，非人所得而民。天子，以其繼天而生也。天下之物可以知知，則學之所能學，行之所能行，辮之所能辯。唯道不可以知知，故學所不能學。經云學不學是也。行所不能行，不道之道是也。辯所不能辯，不言之辯是也。或反此而不免有為，則敗之而已矣。

　　疑獨註：宇者，氣之宅。陰陽交為泰。宇泰定則沖氣生于中，自然之光發于外。人見之者，人道；人不見者，天道。世人莫見至人合天之道，但見其同人之迹，能襲而脩，為有恒者矣。有恒則可久，是為成性之人。方盡人道，人雖舍之，天則助之。人之所舍，非人之民，是天民天也，天之所助，非人之子，是天子士有窮居陋巷，不為人所知而去就聽天者，天民也。有達處廊廟，為天之所助，而夤畏奉天者，天子也。今之學者強學其所不能學，故損性；強行其所不能行，故損德；強辯其所不能辯，故悖理；此皆不止於性分之內，故不能有所至，而敗其自然之分也。

　　碧虛註：靈宇大寧者，慧光內發，天廷外瑩，我牛人謂之牛，我馬人謂之馬，物物自名而天光不妄也。脩大寧者，和光不性，未始異常，與物和同，人所蔽舍，奉天子物，天所佑助，此有怛德者也。世學，學所不能學；至學，學其所能學；天下難事必作於易，是也。世行，行所不能行；至行，其所能行；聖人言易行天下莫能行，是也。世辯，辯所不能辯；至辯，辯其所能辯；善者不辯，辯者不善，是也。知止乎其所不知而至，猶操舟者止於游，欲其騖沒則殆矣反其自然；非敗而何？

　　《鬳齋口義》：至此莊子泛論至理。宇，譬胸中。泰然而定，則天光發見，即是誠而明也。天光既發，則人見其為人而已，自同於天矣。脩真至此，有怛者也，即是至誠悠久。如此則天助之，人歸之。天民，言非常民。天子，天愛之如子也。人之學、行、辯三者，皆有逃；所不能學、不能行、不能辯，自然者也。人之知至於所不能知而止，則為造極，反此道者造物敗之。身者神之宇，神安，宇泰定，猶主鎮靜而家和平，君元為而國寧謐也。泰然而定，則行、住、坐、外元非定，不在乎堅制強執，似繫馬而止也。天光，即已之靈明內發，外見如鎰元隱，人見其同乎人而實與天為徒矣。若能脩此，乃合有常之德；德有常，則功齊天運。外貌若愚，世人忽而舍之，天則愛而助之，以其心合天德故也。天民，則德超乎人，光而不耀。天子，則體天立極，推德及人，即所謂以此處上，天子帝王之德；以此處下，玄聖素王之道也。凡此皆君子所當學、當行之事，世人多務學人之所能而失己之良能。唯至於道者學人所不能學，學不學是也；行人所不能行，元徹述是也；辯人所不能辯，不言之辯是也。信能造此，則是知人之所不知，是為知之至，若舍此而求進乎道，則敗其自然之鈞，元以陶成己德，何望乎發天光而得天助哉？乃今難釋，疑當是乃合天均，古本作鈞，通用。

　　備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼，若是而萬惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可內於靈臺，靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也。不見其誠己而發，每發而不當，業入而不舍，每更為失。為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽間之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然後能獨行。券內者，行乎元名；券外者，志乎期費。行乎元名，唯庸有光；志乎期費者，唯賈人也，人見其跂，猶之魁然。與物窮者，物入焉；與物且者，其身之不能容，焉能容人？不能容人者元親，元親者盡人。兵莫僭于志，糢鄒為下；寇莫大於陰陽，元所逃於天地之間。非陰陽賊之，心則使之也。

　　郭註：因其自備，順其成形。心自生耳，非虞度而出之。理自達彼，非慢中而敬外。天理自有窮通，有為而致患乃人也。安之若命，其成不滑。靈臺清暢，憂息不能入也。有持，謂不動於外，其實非持。若知其所持而持之，則失也。發不由己誠，何由而當。事不居分內，所以為失。幽顯元愧於心，則獨行而不懼。遊分內者，行不由名。期損己以為物。行元名者，本有斯光，因而用之。志期費者，雖己所元，猶借彼而販賣。人見其趺，而自以為安也。窮，謂終始。且，謂券外而趺者。其身不能自容，則雖己非己，況能有親乎？故盡是他人。而其志之所櫻，焦火凝冰，故其為兵甚於劍戟，盖心使氣則陰陽徵結於五臟可逃也。所在皆陰陽，故不可逃也。

　　呂註：萬物與我為一形，謂元往而物不從，備物也。將形，謂无往而物不從，物來而心出非生於虞也。於是而敬生，因之以達彼，非有持於外，敬以直內也。若是而萬惡至者，天也。以其非為而败之，故不足以滑成。靈臺不動，則有持而持之者。莫知其鄉，盖以不持持之耳。知此，則所謂誠己發而必中節矣。否則妄作，凶又惡能當哉！業自外入而元主於中，亦將不舍，不舍謂去之之速，每更為失者，俗學以求復其初，不免為蒙蔽之民。券所以主物而有之。有諸己而行之為券內，誠己而獨行也；元諸己而行之，為券外，不見其誠己而幽顯不能一也。元名者道，故信矣，而不期與焉，而不費券外者，期而後能信，費而後能與，唯庸有光，不用則復歸其明，唯賈人也可以市而已，人見其不足而趺慕猶魁然自大也。人能見其未始有物，則與物窮而元我，元我則物入而不孩，是謂知常容。否則與物且而已。其身不能容，所謂汝之片體將為氣所不受，汝之一節將為地所不載，又安能容人？不能容人者元親，元親則盡人可知矣。志之為兵，傷人之心，鎮郵則傷人之形而已。盜之為寇，可逃而免，陰陽之寇，莫逃於天地之間。唯至人弱其志而不必，故元兵；藏於非陰陽而无心，故萬物不得而盜已。

　　疑獨註：萬物備於我，性命之理具矣。退藏於密而不虞度，物來則應之而已。敬義立而德不孤，若是而萬惡至者，天命存焉，非人為也。至人之學已至於命，雖事之可惡者，不足以滑亂其成心。靈臺有持，欲其存也。苟不知其持之之道，而有志乎執守，又不可持矣。仁能成己，推而及物，則元不當。若不誠而妄發，業入於中而不舍，則向所謂得者更為失矣。故為惡於顯，則欺人；為惡於幽，則欺鬼，於心有愧，其敢獨行乎？止乎券內，不越分也。元待於外，所以行乎元名。出於券外，好為人也。逐物元窮，所以志乎期費。行乎元名，則充實而光輝發外。期費者，以名述求，受於人，唯恐其不受人，見其好趺，其足危矣。猶魁然自大，而不知變，知變則物入焉。與物且者，不必於物。身猶不敢自容，況容人乎？至人元親，元親者盡人道，天道其有不盡乎？人知兵之僭毒，不知心之為害尤甚，兵害猶可避，心害元往而不值也。過喜則寒凝冰，過怒則熱焦火，皆心使之，唯元心者陰陽不能寇，五行不能賊也。

　　碧虛註：賢愚之性莫移，為備物。進退之儀有漸，為將形。括囊不安之意，以生應物之心，內自恭肅，外弗見侮。元為而禍臨者，天命也；有繫而獲罪者，人事也。處息而不憂者，靈臺不桂，成性不虧也。有持則真性存，不知其所持元主也；不可持者，隨其成心而師之。不誠己，則所發皆妄，道業難入，更致重失也。券內者，行乎元右，故自明。券外者，志乎期費，則賈衍，人見其危趺，自謂安固也。與物窮者，謂券內之人，與人愈有。券外之人，苟且容身而已。元親者，人不保附而孤絕。期費之志，毒過鋒刃；妄發之心，寇甚陰陽。故僭毒之氣，元所逃也。

　　《鬳齋口義》：萬物皆備於我，將順其生之自然，退藏於不思慮之地。心之應物隨時而生，釋氏所謂元所往而生其心也。敬存於中，自達於彼，至此而有不如意事，是天實為之，何足以滑我胸中混成之德？持，謂有所主，雖主而不知其所主。而不可持者，專於持守，則為未化。一句三持字，語甚精微，人未能誠己而有所妄發，發而不中，業已入於其間，雖知之而不能舍，此恥過作非也。每有所改更，轉見差失，業不訓事，如今人言業已成行之業，如此者人誅鬼責，爻不可逃。知幽明之可畏，則當饉獨，故能獨行。券內，不越己分，人元得而名。券外，求在人者也。志之所期，不過費用之資，圖自利耳。惟庸有光，充實而光輝常在。舍己外求，志在得利，商賈之用心，人見其趺高自立魁然可尊，而不知沒入於利欲，窮盡而後已。且，謂逐物，苟得，趨禍不悔者，身不自容於人，何有親戚？疏棄，人道絕矣。心有所著皆能自傷，僭於兵器；陰陽之傷，亦猶寇也。心和平，則不能為害矣。人而知萬化生乎身，備物之大者，則能順乎生理矣。藏，猶深造。生心，謂應物。深造元思之地，而物來斯應，應以元心，敬在中而自達彼，身脩而物化之謂。至此猶有元妄之災，安之而已，不足以滑吾成全之性。靈臺，喻心之虛敞高明，外物之至，鎰而不留，納於其中，則極而不靈矣，持，謂主宰之者。知其不可持，故以不持持之。不誠己則非敬中，發不當則元以達彼，皆為之失也。業，謂世問有為之事。不趨乎善必趨乎惡，為善者常少，為惡者常多，是以莫逃人鬼之誅，因果相綠而无已。以道觀照，善惡二業，善猶為幻，況於惡乎？然而為惡者，心常有歉，夢寐猶不自安，生死之際焉能弗怖？非鬼神仇之，心實使之也。為善有心，希求福報，妄念一萌，真性已失，物得以誘之。故善惡二業，有一於胸中而不合離，愈為而愈失，又安知所以持靈臺之道哉！惟通乎幽顯之情者，乃可獨行天地間，俯仰而无愧也。人務內者，貴實，故行乎无名而建德若偷；務外者，貴華，故志乎求用而矜能自街。唯能用光歸明，斯可常也。賈人求售，則非深藏若虛者，此言无常之人，重外輕內，人見其跋立不安，而自謂魁然頓大也。與物窮者，言盡物之性。入，猶歸也。與物齟齬，則彼我角立，身不能容，安能容人？與我之大賢，何所不容？我之不賢，人將拒我義同。不能容人，則孤立而无與，身外皆他人耳。志異而矛戟生，不啻陰陽之寇，原其所由，心為之賊。大哉心乎！善惡所出，禍福之機也。苟不得其持之之要，則物欲撼之，流於不誠不當，人非鬼責之莫逃，雖天地之大，而片體一節將无所寄矣！是以君子謹所出。幽間，舊音閑，詳上文顯明之義，則此當是幽閤，傳寫欠筆。

　　南華真經義海纂微卷之七十二竟

　　＃１依《闕誤》張君房本『人見其人』下有『物見其物」四字。依郭註亦然。

　　南華真經義海纂微卷之七十三

　　武林道士褚伯秀學

　　雜篇庚桑楚第四

　　道通，其分也#1，其成也，毀也。所惡乎分者，其分也以備；所惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼；出而得，是謂得死。滅而有實，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入竅。有實而无乎處，有長而无本剽，有所出而无竅者有實。有實而无乎處者，宇也。有長而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无見形，是謂天門。天門者，无有也，萬物出乎无有。有不能以有為有，必出乎无有，而无有一无有。聖人藏乎是。

　　郭註：成毀无常分，而道皆通。不守其分而求備，所以惡分也；本分不備而求備，所以惡備也。不反守分內，其死不久。不出而元得，乃得生也。滅其性矣，雖有生，何異於鬼！有形而能曠然元懷，則生全而形定。效然自生，非有本；效然自死，非有根。言出者自有實耳，其所出者元根竅以出之。宇有四方上下，而四方上下元窮；宙有古今之長，而古今之長元極。死生出入，皆欻然自爾，而元所由，故元見其形。天門者，萬物之都名，猶云衆妙之門。物有聚散隱顯，故有出入之名，而竟元出入，門其安在？以元為門，則元門也。夫有之未生，以何為生，必自有耳，豈有之所能有乎？明有不能為有，而自有；非謂元能為有，若元能為有？何謂元乎？一元有，則遂元矣。元者遂元，則有效生明矣！是以聖人任其自生而不生生也。

　　呂註：物皆具道，故元成毀，則其分也乃所以為通，其成也乃所以為毀。而惡乎分者，以其有備而分之也；惡乎備者，以其分也以備。其分也以備，則對備而有分，分有異乎通矣！其有以備，非元為而自備，則成有異乎毀矣！此道之所以散也。夫唯分而不知有備，備而不知有以備，則何適而不通哉！道元死生，出而有生，必反乎所未嘗生，則生全矣。出而不知反，雖生而見其鬼；出而有得生，有為故也，其得死宜矣！滅而有實，不能反乎元物也。出而不反，與出而得奚以異乎？故其為鬼一也。唯能以有形象元形者而定矣。定則不為死生所亂也。夫物之出必有本，出於道者則未始有本也。物之入必有竅，入於道者則未始有竅也。物之有實者必有處，而出元本者有實而元處。物之有長者必有本剽，而入元竅者有長而元本剽。然則經文宜日有所出而元本者有長，有所入而元竅者有實，文義方全。宇有四方上下，則有實矣。我以上為上，居我上之上者，則以我上為下，以至下與四方亦然，是豈有乎處哉？宙者，古往今來，固有長矣，今以古為古，後以今為古，亦豈有本剽哉？悟此則宇宙所不能制，六通四辟元乎不在也。雖有死生出入，而莫見其形，是之謂天門。天門者，元有也，有不能為有，必出於元有。天下之物生於有，有生於元，是也。有所謂元有則非元有，而元有一皆元之，乃所謂元有也。聖人藏乎是，遊於物之所不得逐而皆存者也。

　　疑獨註：道出乎天，分本乎性，分有成有毀，道則通貫之，人不守分而求備，所以惡分也。分不備而有以求備，所以惡備也。若大備而元求，又何惡哉？物出道而不反，則見其鬼；能反則不離乎神。出而有得，謂之死，神則元死矣。滅而有實，與鬼同也。唯有形而元累，常象於元形則定矣。夫物欻然自出而不見其本，效然自入而不見其竅。出言生，入言死。有實，性也。元乎處，不著境。有長者，道。本剽，終始也。有出，則有實性，實性本空，故曰元竅。 凡有形器者；莫離乎宇宙之中，而其死生出入不可見，此之謂天門。天門者，精神往來，一闔一闢，萬物出入於此，然而本无有也。有必出於无有，而无有一无有，斯為至矣！聖人藏乎是，故物莫能傷也。

　　碧虛註：大道通徹，有无咸備，然而物各有分，不可一藥論也。如魚得水則生，蟻得水則死，本分已定，物之素備也。所以惡備者，雖惡而宿業莫逃，故曰其有以備。真蕩而不反，則陰氣來舍，故見其鬼。開兌濟事曰出而得。若乃失者同於失，是謂得死也。天光已滅，雖有實性而與冥冥之物不二矣。學道者以虛為身，以无為心，非定而何？造化无本，太虛无竅；雖无本竅，而理則有實，而未識何處。妙本无夭，是謂有長，而不見始末，觀其卓然獨化，是无竅而有實也。四方上下莫窮，有實亦莫窮；往古來今无際，有實亦无際。有生死出入之名，无生死出入之逵，故曰天門。造物者无物，有形皆自造，而天門亦无有也。蓋有不能生物，所生在於无；動不能化形，所化在乎靜。有无皆不免涉迸，故寄至无妙有之理而混為一无有。聖人藏乎是，與造化俱也。

　　庸齋云：世人分成毀為二，以道觀之，一而已。是通其分也。心分彼我，則於私必求備。凡有皆歸於无而私求備者，但求其有，故有道者惡之。應物而能反，則為得而能神；逐物而不反，則淪於鬼趣矣。與物无是无非，則此心常生。執是非而不化，則此心為死。出而得是，言役於外而得自是之見，即近死之心莫使復陽也。有无者，天地問實理，若以私心滅之而責著諸有以為實，則其人與鬼无二。唯能以有形象无形，則見理定矣。釋氏云但空所有，勿實所无是也。物必有所始而不可知，物必有終而不見所入之處，實理雖有而无方所可求，古今如是而不見其終始。宇宙，以喻道之廣大而常存。物之生死出入皆有所自而无形可見，此造化之妙。天門，即造化自然，因物出入於斯，故曰門。凡有出於无有，而此无有者又一无有也。聖人之心藏於无有，亦藏於密之意。道本乎一，真體混成，通生萬物，其體分矣。然則萬物之成，乃大道之毀也。所以惡乎分者，以萬物分察道氣无不備足，聖人慮物繁而道愈分，樸散而難復也；所以惡乎備者，為人不能忘物以契道，資生之物愈備而衛生之道愈疏。物有餘而形不養者有之矣。夫道之通乎萬物，猶水之通乎百川；道无心於通物，物不得不稟乎道；水无心於通川，川不得不納乎水。道通物而後生成之德著，川通水然後運載之功成。然則其分也，亦豈惡乎分；其備也，豈惡乎備哉！此與《齊物論》：其分也成也，其成也毀也，萬物无成與毀，復通為一義同。出而不反，謂忘道逐物，見其動之死地，是者指此道，謂出生而得此道，則入死也亦以道矣。得死，謂得其死所，與善吾生者，所以善吾死相類。世人毀滅其真性，認物以為實，形雖存而與死无二所謂行尸是也。唯能以有形象无形，則身心俱空，物何能動？出非无本也，而人莫知其所萌；入非无竅也，而人莫知其所歸。信能身心俱空，則虛而靈，寂而照，物來必鑑，一毫莫欺，況已之所萌所歸乎？ 實，謂真性。長，謂性所自來。真性隨處發見，而无定所，在眼曰見，在耳曰聞，是也。性所自來，宰形分化，莫知終始，長於上古而不老，是也。 有所出而无本者有長，言出生亦莫究其根，但與化流行而已。有人而无竅者有實，言入死亦莫見其門，但一真不昧而已。呂氏補句義甚明當，當，以无乎處者為宙，則所居而安；以无本剽者為宙，則所適而得。宇宙何能不容人物？人物亦何能雞宇宙哉？萬物生死出入，必有主張綱維之者，而莫見其形，是之謂天門。以物所出入，強名曰門，而實无有也。若執於无有，猶不免乎有，併无有一无之，乃造真空之妙，而萬物萬理具焉。聖人藏乎无有，故能无所不有也。剽同標，末也。

　　古之人，其知有所至矣！惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有為首，以生為體，以死為屍；孰知有无死生之一守者，吾與之為友。是三者雖異，公族也，昭、景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。有生，飄也，披然曰移是。嘗言移是，非所言也。雖然，不可知者也。臘者之有勝勝，可散而不可散也；觀室者周於寢廟，又適其偃焉，為是舉移是。請嘗言移是。是以生為本，以知為師，因以乘是非；果有名實，因以己為質；使人以為己節，因以死償節。若然者，以用為知，以不用為愚，以徹為名，以窮為辱。移是，今之人也，是蜩與覺鳩同於同也。

　　郭註：生者喪其散而歸乎聚，死則還融液也。雖欲均之，然已分矣，故或有而无之，或有而一之，或分而齊之。三者雖有盡與不盡，俱能无是非於胸中，故譬之公族。昭、景著戴，甲氏著封，四者雖公族，然已非一，則向之是者已復差之。贓，謂聚氣。既披然有分，各是所是，是无常在，故曰移。所是之移，已著言前，不言其移則其移不可知，故試言也。臘者之媲賅，喻各有用。偃，謂屏廁。寢廟，則以燕享。屏廁，則以偃波。偃波，則寢廟之是，移於屏廁矣。是非彼此，因而乘之，則均耳。物之變化，无時非生，則所在皆本。所知雖異，而各師其知。乘是非者，无是非也。物之名實，果各自有。各以己是為足以為是非之主，故莫通。當其所守，非直脫也。不能隨所遇而安之，若玄古之人无是无非，何移之有！同，共是其所同，亦與蜩鳩无異也。呂註：三者雖異，皆歸於道，猶同為公族，而昭景著戴，甲氏著封，其親疏非一也。夫於未始有物之間而有生焉，猶膚之有贓，非其體也。而二家之談披然分辯，一以為有物矣，而以生為喪；一以為始元有，俄而有生，是以未始有物之全體，移而為有生之默，亦不可知者也。譬臘祭具百物而有媲賅，非不可謂之百物，而不可散二不可散者以其體之下而已。觀室周寢廟，又適其偃焉，偃非不可謂之室而不可觀，不可觀者以其處之賤而已。道元不在，則不可以言移是非，所言者亦若是而已。二家之說為是之故，而曰舉移是，所以為未至未盡也。夫移是之說始於有生，是以生為本；生出於有知，是以知為師；因以相乘而是非滋多。是非移則果有名實，而因以己為正；至其弊也，以己所是為己節而守之，至於以死償節，不知所謂已者亦未始有物；用舍窮通，皆非我也，而妄有知愚名辱之分，此今人移是之弊，猶鶯鳩之同於同，又安知有天池之大耶？

　　疑獨註：未始有物，太初之前；有物，則太初之後。太初者，氣之始；氣有陰陽，故物有生死。物生於有，有生於元，知生為喪其元，則知死為反本。然而死生已分矣。自有物之後，生始於元有，既有生俄而有死。元有譬首，生譬體，死譬屍，三者雖有前後，而皆一身，猶昭、景等四族本一姓，散而至於不一也。贓者，黑魘。以贓為有生之贅，而披散之，曰移是。非所言者，以其不可知也。知而言之，則是愈移也。臘者，大祭。媲賅，牛藏。方祭則不可散祭，已則可散；不可散則以散為非，可散則以散為是；此是之可移也，猶在寢廟則以燕享為是，適屏廁則以偃波為是也。人係於生，故執己是；若能遺生，是將安寄？有生則有知，因以乘是；非是非皆妄而執，以為名實，因以己為質，質則定而不可移已。則是是非之主，欲人重己節，因以死償之，若然者以用舍為知愚，以窮通為名辱。此舉世之移是也，與鶯鳩之同以蓬蒿為是何以異哉！

　　碧虛註：未始有物，寶然難言，唯動行密脩者默而悟之。其次有物，謂胚胛也。至人以生為喪，以死為反，是以有生死；雖有生死之別，皆出沖氣一宗，猶昭、景、屈異姓，系楚公之一族。著戴，謂衣冠偉盛。甲氏，謂第族崇高。著封，謂郡縣豐阜。事雖非一，而不離乎楚都，猶氣方贓聚而生，俄披散而死。不知天地密移，而妄執是非，以有生為是，則以披散為非；以沖氣為是，則以默聚為非；是非元主，故非所定言，在學者辨而析之。喻膍胲麤穢可散也，而大祭備物不可散，生死贓披其義亦然。寢廟偃厠，又重喻是之可移。生為是非之本，知為是非之師，故乘之而元窮。以為果有名實，因持以為己節，至於死而不顧，亦各是其是而已，何異蜩鳩之同於偏見哉！

　　《庸齋口義》：元物之始，生死始終不分也。次則有生死之名。以生為喪，寓形宇內。以死為反，歸其真宅。纔有生死，便是有物，是以分已。上焉无物，太極之初也。次焉有物，陰陽既分也。其次有生，則有我，雖有我，猶以死生為一。三者雖有次第，皆未離於道，譬公族分三，其姓則一，昭氏、景氏以職任著，甲氏以封邑而著。著戴，即任職也。昭、景、甲雖非一氏，皆楚公族。上言三者雖異，同一公族，卻於四也字下，著一非也結之，就上生下，絕而不絕，此作文妙處。贓，釜底墨，亦疵病。言无氣凝聚成人，亦无氣之病。與生者醜噫物也義同。人生同此氣，而強自分別，各私其是。非所言者，謂人各有一是，所是者未定，故不可知也。臘祭之備朧賅，牲之一體也，祭時牲體分列諸俎謂之散，所祭之牲本是一物為不可散，喻人之所是移而不定也。五藏只舉百葉，百體只舉足趾，文法也，猶一室之中有寢、有廟，有偃息之所，在在不同，而同乎一室，猶移是之不可定。以臘祭與室而觀，則所謂是者皆可移而不定之是也，故日舉移是。察質為人，既形而下，欲復乎未始有物，不亦難乎？夫有物皆幻也，心存則存，心亡則亡。我心不萌，寂寥獨立，謂之未始有物可也。儻造乎此，則雖有生死亦寄焉耳，古之得道者能之。次則有物而有死生之分，然能以生為喪，以死為反，則與常人處生死流者異矣。又次日无有生死之分，首、體、屍焉三者雖異而同出乎道，猶楚之公族則一而有昭、屈、景三姓之別，盖謂貴戚滋衍而封建制度之不一，喻人知識日增而嗜欲滋廣也。飄者，釜底結墨，似形非形而生於形者也。人寄形而有生，亦猶贓耳。俄而披散，則所謂我者又移而之他，不可定言其有无，故試言之，喻夫臘祭之有媲賅，備牲體以薦神，則不可散，祭畢分砟則為可散；觀廉廟則肅然起敬，適偃廁則不无褻慢焉；此皆可移之是也。經文請嘗言移是五字，詳文義合在上五句前，不可知者也之下，觀郭註可證。人之自是以其有生，生則有知，知為之師，二者相乘而不已，果執以為名實，因以為已質，則不可變矣，謂不能照破幻塵而認虛為實，至於以名實為己節而以死償之，皆由自是其是以致此弊，舉世循習莫悟其非，无異蜩鳩之同於榆枋之適而不知有鵬程九萬里也。

　　南華真經義海纂微卷之七十三竟

　　＃１高山寺本『其分也』下有『成也』二字。

　　南華真經義海纂微卷之七十四

　　武林道士褚伯秀學

　　雜篇庚桑楚第五

　　蹍市人之足，則辭以放驚，兄則以嫗，大親則已矣。故曰至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡慾喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不盪胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性者動，謂之為；為之偽，謂之失。知者，接也；知者，謨也；知者之所不知，猶睨也。動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也。

　　郭註：跟市人，則稱已脫誤以謝。兄則偃翎之。大親，則已矣，明恕素足也。不人者，視人若己。不相辭，乃禮之至。義者，各得其宜，則物皆我。謀而後知，非自然也，譬之五常，未嘗相親，而七已至。金玉小信之質，大信則除此矣。以性動故稱為，此乃真為非有為也。目非知視而能視，心非知知而能知，所以為自然，若得已而動，則為強動，故失也。動而效彼，則亂。有彼我之名，故反。各得其實，則順也。

　　呂註：他人關弓而射我，則談笑而道之，以其無恩於我，不以恩望之，則碾足不得不辭以放驚。兄弟關弓而射我，則涕泣而道之，以其恩於我，則以恩望之，故雖跟足不嫌於不愛，以偃而已。無所事辭大親，則恩之至，勿偃可也。由是言之，禮義弁知之至者，皆無所待於外。知禮意而不為俗禮，以親衆人不人之禮也。行之而宜，不求宜物，不物之義也。事至而應，無所預謀，不謀之知也。以百姓為芻狗，而使天下兼忘，無親之仁也。信矣，而不期辟金之信也。苟至於道，則五者無不至矣。志者，心所之。心者，德之和。德則道之在我者，是以徹志而後解心，去累而後達塞。養志貴弱，以富貴等為志，非弱也，悖而已矣，故不可不徹養。心貴虛，以容動等為心，非虛也，繆而已矣，故不可不解。德以同於初為至，則欲惡等為德之累，不可不去也。道以通于一為達，則去與等為道之塞，不可不達也。凡此諸累，不蕩於胸中，則道集矣。不尊無以為道，故道者德之欽。不生無以見德，故生者德之光。性者，生之質，性動而有為，為偽而失矣。生而無以知為，則知者接也，非與生俱生者也。謀而後用知，則知者謨也。知者之所不知，則知之所自知，猶睨者之所不睨，乃其所以睨也。故動以不得已，則性之為非為之偽，是以謂之道也。動無非我，則物與我一，何得以動亂之？誠能如是，則天下彼我是非雖名或相反，而實未嘗不相順者，以道無非我故也。

　　疑獨註：以天屬之親，不嫌於不敬，在他人則有嫌矣。故跟市人則稱誤以謝，兄則偃斕之，父則無復有言。由是知，言辭之非實可見矣。至禮猶天，故不人。至義忘己，故不物。至知同物，故不謀。至仁博愛，故無親。至信不渝，故辟金也。悖則不通，故徹之。謬則不脫，故解之。累則不明，故去之。塞則不虛，故達之。此四六者不蕩於中，則正于一，一則靜而明，虛而通也，鈴矣。可道之道為德之欽。能生之生為德之光。命之在我為性，白生之質，性動而為莫非自然，人為則偽，所以為失。以知而接物謀事，皆不免於用知，知者之有所不知，猶睨者之有所不見。若神則無不知，無不見也。性出乎靜，不得已而應物，是其動，動不失正，使物皆自得，安有不治者哉！不得已而動，若相反然，使物皆自得，則實相順也。

　　碧虛註：凡有脫誤於人者，情疏則不免辭謝，情親則恕之而已。至禮者，忘己則治，有人則亂矣。至義者，守節自全，在物則虧矣。至知者，不思而明，多謀則惑矣。至仁者，芻狗萬物，親疏大同矣。至信者，未嘗失約，豈俟金璧以為質哉。貴富諸事，不能悖亂者，志通也。容動諸事，不能繆網者，心空也。慾惡等事，不能緣累者，德厚也。去就諸事，不能闆塞者，道明也。諸事不恩於靈府，則洞然明靈，遐覽太漠世，事有為之息豈足以魷溺耶？夫有述者，難伴於無形。枯槁者，詛比於華耀。無性有，有生於何由，質正哉。視聽食息，皆性所為，所為非真為，道之失，故不接不談，安用知為。知者於所常知，則知之其所不知，則菁然矣，猶睨者斜視而不能直見也。迫而後動，動則斯得。真以治身，何所不治？內外物我，猶束西之相反而不可以相無也。

　　《庸齋。義》：禮、義、知、仁之至者，皆不待於外物。跟足之喻義歸下文四六不盪於胸中，此教人下手處。欽者，守持之恭。生者，德之發見。性在我者，質本然也。性而有為，為而流偽，則為失矣。應接謀慮，皆性中之知。知者以其所不知而為知，猶嬰兄之睨而無所視。凡所動用以不得已而為之謂之德，即忘我也，於忘我之中，又無非我，此即形中之不形，不形中之形也。物不得以亂之，曰治，曰不得已，曰無非我，名若相反而實未嘗不相順也，此又是一般說話。跟足以親疏而分敬驚，則世俗之所謂禮者，相偽而已矣。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。大親則不喻而愛敬常存，脫誤跟足，無所復問，故禮、義、知、仁之至者，皆不資於有物有為而自造其極。此出乎天理自然，故不容擬議，而行者合轍也。至於徹志解心，去累達塞，則由乎人為，又下一等。繼以四六者不盪於中，以示入道之要。由正而靜，所以應天下之動。自明而虛，所以容天下之實。則與前所謂至禮至義者，無間而同歸乎道矣。德者，物之欽，道又德之欽，則其尊可知。生者，德之光，義當是德者生之光，人而無德，奚以生為？物得以生之謂德，是也。性者，生之質，形體保神，各有儀則謂之性，是也。性之動謂之為，則知無為者其性未嘗動，為之偽謂之失，則知有為者其為未嘗真。世之任知者與接為構，相與為謀，唯恐接之不褊，知之不博，以自苦其形神而弗悟知之所不知者，乃其所以知猶睨者之所不睨，乃其所以睨即本經云踐者恃其所不踐而後善博也。故凡應物處事，必不得已而動，則出於性之自為而無失矣。此皆與世之名相反而實相順。

　　《老子》云：正言若反。此有道者所以異於俗，而能處物不傷也。

　　羿工乎中微而拙乎使人無己譽。聖人工乎天而拙乎人。夫工乎天而很乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天。全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人乎！一雀適羿，羿必得之，威也；以天下為之籠，則雀無所逃。是故湯以庖人籠伊尹，秦穆公以五羊之皮籠百里奚。是故非以其所好籠之而可得者，無有也。介者侈畫，外非譽也；胥靡登高而不懼，遺死生也。夫復謂不餽而忘人，忘人，因以為天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒，唯同乎天和者為然。出怒不怒，則怒出於不怒矣；出為無為，則為出於無為矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有為也。欲當則綠於不得已，不得已之類，聖人之道。

　　郭註：善中則善取譽，理常俱也。任其自然，天也，有心為之，人也。工於天，即偎於人矣。全人，即聖人也。蟲能守蟲，即是能天，都不知而任之，斯謂工乎天。威以取物，物必逐之，天下之物各有所好，所好各得，逃將安在？畫所以飾貌，刖者貌已虧殘，不復以好醜存懷，故栘而棄之。胥靡無賴於生，故不畏死。復謂不餽而忘人，不識人之所惜，無人之情，自然為天人矣。彼胥役形殘而猶同乎天和，況天和之自然乎？出怒不怒，出為無為，此是無能生有，有不能為無之意。平氣則靜，理足順心則神，功至綠於不得已則所為皆當，聖人以斯為道，豈求無為於恍惚之外哉！

　　呂註：經中有天人、神人、至人、聖人，此又有全人焉。聖人者，逃變化，雖工乎天而拙乎人。全人則又出其上，故工乎天又很乎人也。趺行喙息，群分類聚者，蟲能蟲也。不知其所以然而然，蟲能天也。全人之所惡，惡人之天也。人之天，則知其不知所以然。天之天，則忘其不知所以然。夫不知其所以然，猶且惡之，況天乎人乎而擬議之耶？雀適羿鈴得之，威也，彼不適者則非威所得。以天下為籠，則萬物畢羅而無所逃，況於雀乎？唯深之又深而能通天下之志者，斯能以天下為籠，是故有若伊尹、百里奚者，皆莫逃焉，以其所好籠之也。介者，以外非譽，猶能栘畫而弗循。胥靡以遺死生，猶能登高而不懼，況夫能忘人？宜其復謂而不餽也。玩習至於再三，而不能忘人之所不能不愧，忘人因以為天人，明所謂天人者不止於忘人，忘人為之因而已，此則同乎天知者，宜其敬之而不喜，侮之而不怒也。夫怒常出於不怒，為常出於無為。不怒無為，則未始有物，而物所自出也。氣者，虛而待物，人不能平而暴之，故不靜。誠能平其氣，未有不靜者。心於人則神也，人不能順而滑之，故不神。誠能順其心，未有不神者。有為欲當誠己者也，躊躇以興事，豫若冬涉川，皆不得已之義。

　　疑獨註：以威得人，所獲者少；以心得人，所獲者衆。以射取之者，威也。以好籠之者，德也。伊尹好調鼎，負鼎以干湯，湯以庖人籠之。百里奚好服五色羊皮，秦穆公以五色羊皮籠之，故各得其心而為之用也。介者，小人，畫以飾外，小人已忘形骸，外非譽而不倦服。習至於有成而不餽其師，是忘人道也，由忘人道因而自以為入於天。人不免一曲之蔽也，未能忘己則有所擊累，敬之則喜，侮之則怒，唯同乎天和者，喜怒不由敬侮而發，而繫天下之治亂，若武王一怒而安天下，此怒出於不怒也。出怒既不怒，則出為亦無為，故不暴其氣而性靜，不逆其心而神全。欲事無不當，則綠於不得已，此聖人應物之道也。

　　碧虛註：工取中者拙乎藏譽，妙自然者疏於人為。天人之迹俱泯，斯為全人也已。禽蟲多自名曰能蟲，飛走不相代日能天，全人惡天，不以心緣道；惡人之天，不以人助天；又豈顧人之譽工而毀拙者！禽誤入羿之般，士固入國之籠。羿得禽則威，羿威而禽斃；國得士則昌，國昌而士勞。一得一失，自然之理，如伊尹、百里奚皆未能無心忘好，故為成湯、穆公所籠；若心無所好，豈可得而籠耶？夫飾容者喜譽，責生者懼亡，復習玩好而不餽遺者，忘棄人事也，綠習成性，因以為天然者，亦猶介者外非譽，役者遺死生矣。方其戮辱之時，何情及於喜怒哉！性同乎天和者亦然，有怒而不出，則蓄而愈怒，出之則廓然不怒矣。有為而不為，則沮其欲為，為之則曠然無為矣。由於本性無怒無為故也。平氣靜照則何所怒，順心安神則何所為，其動也緣於不得已，則當於事情，此聖人之道也。

　　《鬳齋口義》：羿不能使人無己譽，猶聖人不能逃天下之名。能盡天道，又能晦迹人中，此全德之人也。禽蟲之飛走嗚躍，各遂其性，能蟲能天也。全人則不以天自名，惡天謂不樂有其名也，人而有天人之分，猶且惡之，況我自分別天人乎？羿善射故省畏之，以天下為籠，則雀不待射。伊尹、百里奚亦因所好為人所籠，若無所好，則超然物外，誰得而籠之？介兀者之移去華飾，盖其心於毀譽棄外之矣。胥靡城旦舂之人，不愛其身，故登高不懼，即心無愛則無所著之喻。復如《易》之反復道。謂，同習。餽，予人也。言此道在己不是賣貨，但知為己則是忘人，忘人則入乎天矣。《徐無鬼》篇我必賣之，彼故常之，詳此可知不餽之意。同乎天和，與造物為一也。怒自不怒而出，有為於世亦無所容心，即是無為而無不為，變換下語綠於不得已而後起，言應物而無心。羿不工乎射，人安得而譽之？聖人不工乎治，百姓安得而歸之？然而物歸則己累，彼工則此拙，此必至之理。工天拙人，猶之可也；若工人而拙天，則純乎人欲累，將若之何？此工天很人所以為全而免乎幽顯之息。夫卯生濕化，期飛趺行，蟲能蟲也。烏慈鵠友，蛛網蛛丸，蟲能天也。人之能人能天，亦可類推矣。全人惡天，惡人之分別以為天，非惡自然之天也。況肯自分天乎人乎？必也藏人於天，混而一之，所以為全德而免世問之累也。一雀適羿，羿以威得之，威之得物，未若無心得物之衆；若以天下為籠，所得豈止乎雀？唯有所好，然後可籠；淡然無欲，彼惡得而籠哉？介兀之不願飾，胥徒之不懼死，皆以刑戮之餘，人所不齒而已，亦無意乎生全，無可奈何，姑安之耳。至於復謂之久，中心無所愧懼，能忘人所不忘，因而入於自然，此言處息之久，安而化也況本乎自然而能天能人者，其脫塵獨悟，詛可量哉？區區外貌之敬侮，何足以介浩然之懷？同乎天和，即人之能天者。出怒不怒，則所過者化。出為無為，則事成無述。聖人非絕無喜怒，絕無作為也，物不因細，故以發不為己私而動，一志養氣以乘事物之機，怒所當怒，為所當為，一以百姓之心為心，有以勸善懲惡，亦猶不怒不為也。氣平而靜，心順而神，感而後應，迫而後動，其有不當者乎？經文不餽難釋，一本作不愧，今從之。庚桑之於老子，具體而微，然其未至者猶有所立卓爾，居畏壘而民稱其德，乃聖賢利物之常；至於衆心欣感欲推而尊之，則愛利之進著，物交而情生，是以南榮所見亦猶畏壘也。庚桑恐己德不足以化，遂使往見其師，將有以轉移其心而警發之，是為換手接人使之的信無疑，然後至言可入。故其入門，一勘棒喝，不施問答，俱喪是為，撒手懸崖，命根斷處，幾何而一遇耶！惜乎南榮不能直下承當，而曼衍支離，鋪陳長語，老子揣其病源而痛緘之，乃退合自愁，灑濯復見，亦可謂善受教而能自新矣。故其再接也乘機直指，盡去其津津之惡，徐有以發藥之。趙自揆受道器淺，但願聞衛生之經，即道之方充廣在人耳。老子誨以抱一，求己還嬰順物，衛生之經築見乎此，問詁至極，又復歸結於能兒子乎，言有宗，事有君也。次論泰宇發乎天光，靈臺不知所持，謂室虛而白生，不又以有心有為汲汲求也。券外券內之說，志僭鎮鄒之喻，又使學者知輕重而加次擇焉。無有生死，序先後而同一體。寢廟偃廁，勢貴賤而各有宜。盖欲悟有生之本無，破移是之妄見。至叔貴富欲惡之勃志繆心，則知志欲一而心欲虛。凡涉物累而障虛明者，不可不棄而遠之，所以全吾天而復乎道也。臘具媲賅而可散不常，羿工中微而拙乎藏譽，此皆解執滯之凡見，廓虛玄之化權，混天人工拙而超乎物我是非，忘毀譽敬侮而造乎不為不怒。靜則平氣養浩在不擾也，神則順心好和而惡姦也。如是，則澹然獨與神明居，定于一而應無方矣。此庚桑所得老聘心傳之奧，若顏子之於尼父有不可容聲者，南華繼絕學於百年之後，猶孟氏聞而知之，操踐至極，成功一也。故舉以為天下式。

　　南華真經義海纂微卷之七十四竟

　　南華真經義海纂微卷之七十五

　　武林道士褚伯秀學

　　徐無鬼第一

　　徐無鬼因女商見魏武侯，武侯勞之曰：先生病矣！苦於山林之勞，故乃肯見於寡人？徐無鬼曰：我則勞於君，君有何勞於我？君將盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜嗜欲，學好惡，則耳目病矣。我將勞君，君有何勞於我！武侯超然不對。少焉，徐無鬼曰：嘗語君，吾相狗也。下之質執飽而止，是狸德也；中之質若視曰，上之質若亡其一。吾相狗，又不若相馬也。吾相馬，直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規，是國馬也，而未若天下馬也。天下馬有成材，若卹若失，若喪其一，若是者，超軼絕塵，不知其所。武侯大說而笑。徐無鬼出，女商曰：先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六強》，奉事而大有功者不可為數，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？徐無鬼曰：吾直告之相狗馬耳。女商曰：若是乎？曰：子不聞夫越之流人乎？去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見於國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎□夫逃虛空者，華蕃柱乎駐鼬之逕，跟位其空，聞人足音堂然而喜矣，又況乎昆弟親戚之警飲其側者乎？久矣夫莫以真人之言警飲吾君之側乎。

　　郭註：耳目好惡，內外無可，故云病矣。超然不對，不悅其言。夫真人之言，何遜哉！唯物有好之可也。從橫說之，而君未嘗啟齒，是樂鶴以鍾鼓，故愁。聞相狗馬而喜，猶人去國而見其所知，各思其本性所好也。得其所好，則無思；無思，則忘其所以喜。真人之言，所以得吾君性也，始得之而喜，久得之則忘矣。

　　呂註：無鬼忘武侯之勢而箴其病，武侯以其不下己故超然不對。无鬼託相狗馬以喻己无求之意。狗之下質執飽而止，猶人饑則為用而有求者。中質若視日，猶人所視高遠，未能忘己者；一猶忘之，則忘己可知。馬之中規矩鉤繩，是國馬也，以況國士之遊乎方內者。天下馬有成村，不習而自然，若卹則无與樂，若失則无與匹。若喪其一，則喪我之至，非特亡之而已，超軼絕塵，不知其所以，況天下之士遊乎方外而不可知者也。意謂狗之上質與天下之馬猶若此，則吾安知君之勢而下之，君安得不相之乎？武侯悟其意，所以大悅。夫言，以道接者也。言不當道，雖《詩》、《書》、《禮》、《樂》不足以動；言而當道，雖相狗馬，猶足以悅。夫人失其性命之情而耽於人偽，猶去其鄉黨親戚而流於遠方，與逃虛空以常鼬鼬之間者也。所謂真則其性之固有，猶其鄉黨親戚之舊也，非至狂惑其有聞真人之聲紋而不悅者乎。

　　疑獨註：無鬼，魏之隱士。女商，魏之宰臣。武侯，文侯之子也。武侯以無鬼苦山林之勞，故於見而勞之。無鬼謂雖居山林，未嘗有勞，今君盈嗜欲則性命之情病，黜嗜欲則耳目之情病，二病不可逃，我所以勞君，君何勞我！武侯不對，件其心也。無鬼知其不可以語大，遂以相狗馬之技因其好以中之。下質，飽食而无所能。中質，意趣高遠。上質，若亡其一。一者，數之精，而猶亡之，粗者可知，次論相馬，中繩、鉤、規、矩，皆教習之法。天下馬有成材，故不言方、圓、曲、直，其顧視若有憂，卹若有所失，此猶可以形相求，至於喪一，則超軼絕塵，不知其所矣。橫說者逆，從說者順。武侯好武惡文，故女商稱《六經》為橫，兵法為從，以求合其意。又引越國流放之人，以喻初去國數日，見所知識者而喜；及乎旬月，見所嘗見而喜；及乎期年，去國人既久，思國人滋深，但見其似鄉人者亦喜矣。若夫逃難而入虛空之境，野草柱塞鼬鼯之徑，人跡人位率皆空虛，當此之時，非叉見人但聞人足音，竟然亦喜矣，又況昆弟親戚言笑於其側？喜可知也！今武侯心好犬馬，思之久矣，故聞善相者而悅，不爻見其實也。遂欺久无善言聲欽吾君之側，故聞此淺技而悅也。

　　碧虛註：盈嗜欲則性命之情病，黜嗜欲則耳目之情病，即前所謂內外獲也。若亡若喪，皆不自得之意。亡一不自得，未若喪一之甚也。盖借狗馬而言，豈以是為至哉！欲反武侯之意，使之粗而入，然後導之而造夫精微也。

　　吳儔註：無鬼盖神人也，因時乘勢而不容心於其間，所以言者亦默寓其意，是以循道之歸而不逆其理，順彼之好而不件其情。故雖武侯之剛暴，亦悅而笑，喻之有道故也。《庸齋口義》：狸德，資質如狸，狗之下者。視日，凝然上視而目不瞬。一者，生之性，雖生若死，猶望之似木雞，此馬之上品也。中規、矩、鉤、繩，言其件件合法度，不必泥而求合。成村，謂自然天成。若卹若失，閥然之意。喪一即亡一。故超軼絕塵，不知其所至，此皆借喻之言。《六弢》，太公兵法。《金版》，猶云藏於金匱。奉事有功，言見之行事，皆有效驗。流入去國之喻，不待釋。聲欽喉中之聲。褚氏管見：狗馬，常畜也，所能不過警盜代步，雖善相而得其真亦來為絕技。武侯聞之大悅，何耶？益善說者必因其所好而籠之，則其言易入，猶王好戰而以戰喻也。請玩天下馬有成村一語，超軼絕塵之姿，可想象而得伯樂、九方皋之技，至是亦无遺鑑矣。視曰，亡一，猶可形容。至於郎失喪一，又善迷其難寫之狀，非若國馬之可以規矩鉤繩喻也。一者，物始萌兆。若亡，若喪，猶云恍惚有无之問，不可指定其形質，唯其啟之有道，所以得武侯之心，其效速於《詩》、《書》、《弢》略也。後引去國者不免懷思以喻失性者亦必求復，有人乘機以發之，何異逃跡空曠之地而聞人足音哉！久矣夫已下，乃欺惜无人以至言妙理感悟武侯之心，故使之聞相狗馬而悅，儻有賢臣近輔以道德微言漸化而密融之，吾知其良心善性如水之回淵，浩乎其莫禦也，是以凡有洗心向善者，君子不拒焉。或疑无鬼賢士也，見武侯而突然語狗馬，似无意義，盖武侯素驕慢，故忠良之臣莫進，真人之言莫聞，無鬼求見欲有以救正之，而侯以常士待，遂申言吾見狗馬尚能相其優劣而為之去取，君之見士豈不能鑑其賢而加禮敬耶！此又言外之意云。

　　徐無鬼見武侯，武侯曰：先生居山林，食芋栗，厭蔥韭，以賓寡人，久矣夫！今老邪？其欲于酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？無鬼曰：無鬼生於貧賤，未嘗敢飲食君之酒肉，將來勞君也。君曰：何哉！奚勞寡人？曰：勞君之神與形。武侯曰：何謂邪？無鬼曰：天地之養也一，登高不可以為長，居下不可以為短。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。神者，好和而惡姦；夫姦，病也，故勞之。唯君所病之，何也？武侯曰：欲見先生久矣，吾欲愛民而為義偃兵，其可乎？無鬼曰：不可。愛民，害民之始也。為義偃兵，造兵之本也。君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也；君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形，成固有伐，變固外戰。君亦必无盛鶴列於麗譙之問，无徒驥於錙壇之宮，无藏逆於得，无以巧勝人，无以謀勝人，无以戰勝人。夫殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神者，其戰不知孰善？勝之惡乎在？君若勿已矣，脩胸中之誠以應天地之情，而勿櫻。夫民死已脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉！

　　郭註：天地均養，不以為君，而恣之无極。若苦民以養其耳目鼻口，是違天地之平也。神者不自許，物與之耳。與物共者，和也。私自許者，姦也。愛民之逵，為民所尚，愛己偽矣，偽則名張而競興，父子君臣懷疑相欺，歌偃兵可得乎？從无為為之乃成耳。美成於前，偽生於後，民將以偽繼之也。仁義有形，故偽；形必作成，則顯也。變，謂失其常然。鶴列，陳兵。麗譙，高樓也。步兵曰徒。但不當為義偃兵，亦无為盛兵

　　走馬。得中有逆則失矣。守其朴而朴有所能則平。率真知而知，各有所長則均。以道應物，物服而无勝名。不知以何為善，則雖剋非己勝。若未能已，則莫若脩己之誠。使甲兵无所陳，而非偃也。

　　呂註：以知治國，國之賊；不以知治國，國之福。則愛民固害民之始，偃兵固造兵之本，以知而不以道，故也。天下皆知美之為美，斯惡已，則成美，固惡器也。器則已遠乎道，雖有愛民之仁，偃兵之義，亦偽而已。愛民之形成固有伐，則害民之始；偃兵之形變固外戰，則造兵之本。

　　惟无形則无所造矣。鶴列於麗譙，則佳而觀之。徒驥於錙壇，則玩而觀之。非不得已而用之也。几得而不順天理，則是藏逆於其問。以巧謀勝人，則恃知而不以道。以戰勝人，則以兵強而不以德。殺人兼地，以養吾私與吾神，私則自許，神者則惡而病之，謂之善戰而勝人，不知孰善而勝惡乎在？君若不得已而欲為之，脩誠以應天地之情而物无不應，奚息民死不脫哉！

　　疑獨註：天地有形之至大，而所養者一。一者，元也，《易》稱乾元、坤元，天地猶宗之，況人乎？天地之道，以平為正，登高居下，何分短長？今君處上以自高，苦民以自養，姦賊攻於外，心神喪於內，神者不許，此所以病，不得不勞之。武侯又以愛民偃兵為問。愛民之逵著，則民爭以愛為仁，害之始也。為義則名彰，名彰則競興，故曰造兵之本。是皆有為之為，故殆不成也。樸散則為器，器成有美惡，今雖欲為仁義，皆不免於偽耳。形者，物此者也。是為造形，形成則有功，功著鈴有伐。變則失其常守，利欲戰於外矣。鶴列，陳兵之象。麗譙，觀兵之地。錙壇，習兵之所。得於己則逆於人，此藏逆於得也。巧者，機心內萌，雖勝人而不利己。謀者，疑懼而未次。戰者，殺人以求勝。是皆害其所養，不可為也。以此養其私，不能成其私；以此養其神，不能全其神。其戰雖勝，非善勝之道，唯能脩誠以應天地而勿櫻，則民元夭傷，何必為義偃兵哉！.

　　碧虛註：武侯久湛欲而忘本，故无鬼直言勞君之形與神。夫天地之養人，君民元二，今則損不足以奉有餘，逆理也。人神與天神同其至公，自許謂自與之私，是所謂姦也。民從君化，君病則民傷，故勞之。武侯遂問為義偃兵之要，魚處涸則思濡沬，民困匱則思仁義也。答以愛尚則不均而害多，義立則叉虧而爭興，皆由為者敗之，故危殆及而成功寡也。道失而後有仁，德失而後有義。仁義崇而民性遷，則偽生矣。至若鶴列麗譙，徒驥錙壇，皆非久安之茉，不足尚也。順天理則元喪失，好武事則懷併吞，巧謀多則先窮，戰爭極則易國，應天則公，自聖則私，神豈容私哉！天道祐善，勝果在此矣。

　　《鬳齋口義》：天地生物本同，元高下貴賤之別。以外物養形而心中不自得曰神者不自許。和，謂同物。姦，自私也。我神本與萬物為一，情欲自私以昏之，是其所惡也，則病矣，君病此而不自知，我故勞君也。有意愛民乃害之，有意偃兵乃造之。美惡之成皆有逵，故日器。以有為之心為有述之事日形造形。成，定也。心執定而不化，則克伐怨慾行而傷其內。為外物所變亂日外戰。鶴列，兵陣名。麗譙，官樓名。錙壇，祭祀之地。益謂人心若與物闕，則一室之內皆若步兵騎卒陳列於前，元非爭奪之境也。人情以得為順，失為逆，元得則元失，故曰元藏逆於得，此句下得好。巧，謂機心。知謀，自機巧出。戰爭，又自知謀出。以此求勝以快耳目之私，是若勝矣，然而胸中為物所戰撓，雖勝而神者勞矣，故日勝之惡乎在。勿已，猶云莫如。此但脩吾本然之誠以應天地自然之實，與物元所逢，不爭而善勝，則民死已脫矣，何偃兵求哉！无鬼再見武侯，豈為身謀而希進用哉；欲有以匡救其失，而免民於難也。武侯乃云厭蔥韭而干酒肉，其尊己薄人甚矣！无鬼不為勢屈，直云勞君之神與形，則非特藐之，亦且哀之！武侯猶未之省，益平日湛於聲利嗜欲，不瑕形神之顧，所以聞告茫然。无鬼又陳天地之養也一，以栗其自尊之心，其要在神者好和而惡姦一語，神則己之真。而武侯以為義偃兵為問，因失義而｀後思為義，困窮兵而後思偃兵，遽反其常，豈真情哉！夫恩害相生理之叉，至元為任真，庶可全也。凡事成而美者，皆為惡器。謂述之著見。愛民偃兵，逵之尤著者也。我以此心感，彼以此心應，謂之形造形。形成鈴召伐，動與物逢，斯外戰矣，況列兵陣盛騎卒夸耀於世。覬天下之歸已，得之不順於理，皆藏逆也。天所助者順，逆其能久乎？巧勝則事物之問無非機，知謀勝則圖度浸大而害物漸深，至於戰勝則殺人兼地焚都墟國，害莫甚焉！．皆由於積暴所致，然恢恢之網莫逃，而身亦與之俱盡矣。故當自微而謹遏之。今乃藉君臨之勢，恣無窮之欲，以養吾私，與吾神者較之，其戰不知孰善，勝之惡乎在？請武侯自度之。君若未明養神之道，但脩己誠以應天地而勿摟，即是順天地之養，而見其與己為一，則君民熙熙，至和潛暢，物元疵癘，人元夭傷，何在夫區區求偃兵哉。

　　南華真經義海纂微卷之七十五

　　南華真經義海纂微卷之七十六

　　武林道士褚伯秀學

　　徐無鬼第二

　　黃帝將見大陳乎具茨之山，方明為御，昌寓驂乘，張若、謂朋前馬，昆閽、滑稽後車；至於襄城之野，七聖皆迷，无所問塗。適遇牧馬童子，問塗焉，曰：若知具茨之山乎？曰：然。若知大陳之所存乎？曰：然。黃帝曰：異哉小童。非徒知具茨之山，又知大院之所存。請問為天下。小童曰：夫為天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自遊於六合之內，予適有瞀病，有長者教子曰：若乘曰之車而遊於襄城之野。今予病少痊，予又且復遊於六合之外。夫為天下亦若此而已。又奚事焉！黃帝曰：夫為天下者，則誠非吾子之事。雖然，請問為天下。小童辭。黃帝又問。小童曰：夫為天下，亦奚異乎牧馬者哉？去其害馬者而已矣。黃帝再拜稽首，稱天師而退。

　　郭註：聖者，名也，名生而物迷，雖欲之乎大隗可得乎？各自若則無事，無事乃可以為天下。乘曰之車。出作入息也。為天下莫過自放任物，亦奚攖焉！故我無為而民自化，夫事由民作，今民自得。必有道也，馬以過分為害。師天，然而去過分，則大隗至矣。

　　呂註：隗，高也。大而高者，無如道。覆被萬物，即具茨之義。欲見大隗而七聖與偕，所以至襄城之野皆迷而無所問塗，亦猶七竅鑿而渾沌死，夫欲見大道而聖知不絕，宜其至於上達迷而不悟也。馬之辰午南方心火也。童子則無知者，以童子牧馬，則宜知具茨之山，大隗所存也。人心具神，神則無方。而遊不出乎六合之內，非有瞀病不若是，欲已之，則莫若以明而上達，乘曰車而遊襄城是也，雖然少痊而已，以其猶乘曰之車也。弗乘而遊乎六合之外，其猶有息耶。為天下者亦猶養心，豈有他哉！去其為害者而已，夫隨成心而師，誰獨無師，既知其在我，所以稱天師而退。

　　疑獨註：大隗，道之強名。具茨，喻艱棘難至。方明至滑稽，皆製名喻各執一偏，道之散也。襄城縣屬汝州，在具茨山之南。牧馬，言順物性而擾之。童子，未有知，未有與也。此寓言於黃帝六臣者，學道所賴以求至其所。襄城，喻中道。野，言其無適莫。牧馬童子能指七聖之迷故黃帝異之。山則未離乎所，存則不離乎在，此道之粗，可告可學者；若道之妙，非絕學忘言，不能致也。聖人之治天下，事出於無事，為出於無為，又奚事焉！少遊六合之內，言昔曾為人問世之事，經世不能無息，故有頭目昏眩之病。乘曰之車，隨曰新以變化。襄城之野，近具茨而去塵遠，故病少愈。又復遊乎六合之外，超出物表之意。莊子盖謂學道者，又先至於道之所在，故曰大隗所存。不免出而應世涉息，故曰少遊六合之內，適有瞀病。又復遊乎六合之外，則入天道而無為，又奚事焉！黃帝又扣之不已，遂以牧馬之事告之，去其害馬者，聖人用刑以安天下之意。碧虛註：黃帝功成不居，故訪道於幽深，而遇牧馬童子，童子以牧馬俞治國有旨哉！馬之真性，齕草飲水自足；民之真性，耕食織衣自足；更無他事。乘日之車，謂乘日新之道，隨化而不滯。再問不答，示以不言之教也。今之牧馬者不知鞭策之為害，字民者昧乎法令之生姦，乃謂馬難調而民難治，兩失之矣。劉栗註：無思無為之妙，唯至神獨與之感通，而所以應天下者，不得已而同民患耳。故曰予自遊六合之內，適有瞀病，同民息之道無他，順陰陽之明法，與物出作入息，無違其理而已。故曰乘日之車而遊乎襄城之野，如是，則民患去矣，此功成身退之時也。其歸於道，不以物為累，故曰今予病少痊。又且復遊於六合之外也。為天下之道，未達其上者，莫若去害性者，為養性之本，去害馬者，為牧馬之要，此粗而可以言傳者，故童子不得而辭焉。

　　吳儔註：具茨，謂充足而有所覆藏，以喻道之全體。居是山者，大而無敵，高而無上，故云大隗也。襄城，無人之境，喻道之路。以黃帝之迹觀，似猶未冥於道，而欲見之七聖者，所以見道之具。至襄城而無所問塗者，盖以道之全體本實在我，則所謂具茨之山何暇訪之於彼，而大隗所存豈七聖之可見哉！唯牧馬童子乃能知之，牧而是去其害馬者，喻其能全性命之情而不益生，此即具茨之山，大隗所存也。

　　《鬳齋口義》：六臣名，皆寓言。乘日之車，言與日俱往，猶云日新也。言六合之內，未離於物，則有目昏之病；能離此病，遊於自然，則為六合之外。為天下者亦然，無累於有物之內而已。牧馬者能顺其性而無所害，則牧馬之道盡矣。天師者，稱其天人，可為我師也。黃帝見大隗於具茨，猶堯見四子於姑射，盖神交氣合，不可以形相求。黃帝輔以六臣者，喻六識未泯，則猶以知見能解為聖，雖欲之乎大隗而中道不免於迷。大隗混成，諭道之體。具茨全覆，諭道之用。襄城之野，則邪郭猶存，非洞庭廣莫之比，盖未能虛廓洞達，暢乎無垠。非唯賴之以求道者，莫之適從，而一精明之主，亦昧然無所向矣。然猶知問塗於牧馬童子，亦庶幾焉。牧馬童子，喻守心之神，猶禪家牧牛之譬，然而牧者何物？牧之者誰耶？知慧能反六情，無異善牧之去其害馬者。為天下亦若是，言其本無難，與治民如牧羊意同。瞀病，目青。目力所及，不過六合之內，拘於形器而不能徧燭無外，斯為病也。有教之去其病者，謂能乘天光而上達，則遊襄城之野何迷之有？今病少痊而遊於六合之外，則無形器之拘而猶知有六合內外之分，所以未為全愈而云少痊也。童子不過以自然為師，而能若是，故黃帝稱天師而退。此章寓言以明學道之難，多中道而畫，當卜諸心君而力主之，乘天光而上達，形器而逍遙，具茨之山不待問塗而可至矣。

　　知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂，察士無浚誶之事則不樂，皆囿於物者也。招世之士興朝，中民之士榮官，筋力之士矜難，勇敢之士奮患，兵革之士樂戰，枯槁之士宿名，法律之士廣治，禮教之士敬容，仁義之士貴際。農夫無草萊之事則不比，商賈無市井之事則不比。庶人有旦暮之業則勸，百工有器械之巧則壯。錢財不積則貪者憂，權勢不尤則夸者悲。勢物之徒樂變，遭時有所用，不能無為也。此皆順比於歲，不物於易者也，馳其形性，港之萬物，終身不反，悲夫！

　　郭註：不能自得於內而樂物於外，故可囿也。各以所樂囿之，則萬物不召而自來，非強之也。士之不同若此，故當之者不可易其方。能同則事同，所以相比。業得其志，故勸。事非其巧，則惰。物得所嗜而樂。權勢生於事變。凡此諸士，用各有時，時用則不能自己也。苟不遭時，雖欲自用，可得乎！故貴賤無常能，各有極，若四時之不可易也。當其時物，順其倫次，則各有用矣。是以順歲則時序，易性則不物，物而不物，非毀如何！不守一家之能，而之夫萬方以要時利，故有匍匐而歸者，所以悲也。

　　呂註：人莫不有至樂之處，得是而遊之，其為囿也大矣。而諸士者，獨樂其性之所偏，則囿於物而不能囿物者也。自招世之士至勢物之徒，雖趨向不同，而遭時有用，不能無為，則一以不知真君所在也。夫時有所用而為之，非性命也。時有今昔，猶歲有寒暑，今一遭之遂守而不舍，不能無為，此皆順比於歲，寒而不知有暑，暑而不知有寒，以所遭為常而不物於易者也。人莫不有真君存焉，而乃馳其形性，逐物而不知反，此至人之所悲也。

　　疑獨註：知者樂運其才，辯士好騁其言，察士務窮詁人，三者皆役於物，故日囿。道能招世人使之慕，事能中民使之樂，筋力、兵革、勇敢皆言其能為國禦難，枯槁、幽隱、山林、法律執法議罰，禮教謂化民，仁義謂利物，農以草萊為業，商以市井為業，庶人無暇日，旦暮皆有業，百工有器械之巧，則業長而壯矣。責者務多積，不積則憂；夸者務權勢，不尤則悲；勢物之徒，好有為，有為主於變，以變為樂，則所遭之時不同，不能無為也。凡此眾事，皆為物所係，各蔽一曲，非同於大通者也。夫歲所以統四時，易所以統萬物。聖人與天同，故能統於歲而不為歲所統，物於易而不為易所物。一曲之士反此，為歲所統者，若四時之殊氣；為易所物者，若萬物之異形也。

　　碧虛註：黜計慮則知士窮，廢合縱則辯士困，崇簡易則察士閑，能內養而不樂外馳則物不可得而役也。招世之士尚賢，所以興朝。中民之士循理，所以榮官。時有息難，則勇士矜夸。佳美干戈，則不親未耜。枯槁之士不事王侯，宿於名而已。法令興則冗惰勸。禮儀盛則矯飾。脩行仁義者，以際會為得志。若其士不學，農不積，工不巧，商不貨，韋庶失業，由於自惰也。責者貴財過於身，夸者重勢甚於命，以勢役物樂於變動，如耳目鼻江當有用之時，莫能自遏也。才知各任則事業成，四時失序則歲功廢，不順比於歲皆為物所遷，其心化其形與之然，是之謂不反，誠可哀也。

　　《鬳齋口義》：思慮百變，談說有條，凌棵問訊，爭分爭毫。三者各以所能為喜，一日無之則不樂，皆囿於物者也。招世者，耀名。欲興起而立，朝廷之上。中民，則庸人，故以爵祿為榮。筋力者，以濟難自矜。勇敢者，見息難而喜。枯槁，隱士，留意名聲。法家者流，多求治事。敬容，矜持容貌。貴際，以交際為重。草萊，謂耕種。市井，商販之事。比，和樂也。旦暮之業，謂日積其贏。工藝之人，以其能自壯。有所恃曰勢。有所積曰物。小人依附豪貴，多從臾，有所作為而後可以得志。遭時有用，欲無為不可得也。譬一歲之間，百物生成，皆順比其序，其所變易者非物所自由。不物於易，猶云非物自為變易也。馳役其身心，溺物而不反，可哀也已。此章起論突兀，疑前有缺文，不可復考，其評知辯察士之所樂，乃學道者之所悲，何背馳若此，是各為其能所囿而不得自由者也。招世，謂舉善旌賢，以來天下之士，故可以興起朝廷。中民，猶云宜民，故當榮以官爵。後叔諸士農庶百工，趨向之不同，各執一偏，但以得用為樂而忘其勞苦，失性之為患，然而不能變通，用各有極，極則姦偽生而患害作矣。當其處無用也，常以有用為心，思所以設施註措，妄念未嘗暫息；遭時有用，則志滿意得，作法逞能之不暇，又安望其無為哉！貪者不積則憂，夸者不尤則悲，亦不越前意。是皆安其所不安者也。亦猶春秋冬夏之統溫凍寒暑，雖順比於歲而各得其偏，不能與物易，寒令不可施之於夏，暑令不可施之於冬。不物於易，猶云不易於物，錯綜其文，唯至人心同太虛而身備四時之氣，所以能易物而不易於物也。

　　南華真經義海纂微卷之七十六竟

　　南華真經義海纂微卷之七十七

　　武林道士褚伯秀學

　　徐無鬼第三

　　莊子曰：射者非前期而中，謂之善射，天下皆羿也，可乎？惠子曰：可。莊子曰：天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？惠子曰：可。莊子曰：然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪？或者若魯遽者邪？其弟子曰我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣。魯遽：是直以陽召陽，以陰召陰，非吾所謂道也。吾示子乎吾道。於是為之調瑟，廢一於堂，廢一於室，鼓宮宮動，鼓角角動，音律同矣。夫或改調一弦，於五音無當也，鼓之，二十五弦皆動，未始異於聲，而音之君已。且若是者邪？惠子曰：今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣？莊子曰：齊人跡子於宋者，其命閤也不以完，其求妍鐘也以束縛，其求唐予也而未始出域，有遺類矣！夫楚人寄而鏑閤者，夜半於無人之時而與舟人國，未始離於岑而足以造於怨也。

　　郭註：不期而誤中，非善射也。若以謬中為善射，則天下皆謂之羿可乎？言不可也，若謂謬中皆羿，則私自是者，亦可謂堯矣。若皆堯也，則五子何為復相非乎？猶魯遽之與弟子俱，亦以陽召陽，而橫自以為是；或改調一弦五音隨改，無聲則無以相動，有聲則非同不應，今改此一弦而二十五弦皆改，其以急緩為調也，遽以此夸其弟子，然亦以同應同，未為獨能其事。五子各私所見而是其所是，無異於彼，而未能相出也。未始吾非，言各自是。惠子便欲以此為至。莊子遂舉齊人鏑子於異國，使門者守之，出便與手不保其全。此齊人之不慈也，然亦自以為是，故為之。而反以愛鐘器為是，束縛，恐其破傷。失亡其子而不能遠索，遺其氣類，而亦未始自非也。又引楚人寄而鏑閣者，言俱寄止而不能自投於高地，夜半獨上人船，未離岸已共人國。齊、楚二人所行若此，未嘗自以為非，今五子自是，豈異斯哉。

　　呂註：天下皆羿，固不、可。惠子知莊子言為己發，故以為可。言中則為羿，不鈴前期，是則為堯不必公是，此所謂以反人為實，以勝人為名者也。雖然，五子不皆是，則皆堯之說不立矣。不然，則若魯遽之調瑟，不免以聲律相召而已。施自謂賢於四子，而實無以異。施以為我固無異於四子，然與我以辯。未始吾非，則奚若，言此者欲以成皆堯之說。莊子以微言感動之。父子之道，天性也，而齊人躪子於宋，其命閣也，不以完，以喻施輕其性命之情而不知愛。其求鈇鐘以束縛，其求唐子未始出域，譬施於辭辯名聲之外物，則愛之而恐其傷，至於受之于天者，失之而不知求為可惜也。楚人而躪閣者，譬施亡其真宅之歸，而於是非芒昧之際與人爭勝不足以有濟，徒與物不適而已，非所謂知也。

　　疑獨註：以偶中為善射，則天下皆羿。以私是為公，則天下皆堯。莊子以為不可，而惠子以為可。莊子謂果如所言，則儒、墨、楊、秉（公孫龍名）與夫子其孰是耶？魯遽之弟子能於冬日取千年灰擁木，須臾出火；可以爨鼎，夏日瓦缾貯水，湯中煮沸，置井內而成冰，以此為得遽之道。遽謂是直以類相召，非吾所謂道。於是為之調瑟，堂室各一而官角皆應，或改調堂中一弦而室內五音皆無當。弦動，謂鼓之而不應舊音也。言其以聲召聲，未始有異，而音之君唯聲聲者能之。魯遽以此自夸，然亦以同應同，未為獨能其事。五子各私所是，無異遽之夸其弟子而未能相出也。惠子謂今四子方且與我以辯，未始吾非，便欲以此為是。莊子遂引齊人棄蹢其子於宋，命門者守之，出入有制，不保其全，此齊人之不慈，亦自以為是。求鈃鐘以束縛，求失子不出境，言愛異物勝於同類，而不自以為非，惠子自是亦猶是也。昔楚人有客寄於蹢閽者，蹢閽，謂有罪而守門，夜半獨上人船，未離岸已與舟人國，既忘其恩便造此怨，所為如是亦不知非，與惠子之徒無異也。

　　碧虛註：射之謬中者，非善。人之自是者，非公。五子以相勝為道殊，魯遽以優劣稱術異，而不知有大同者存。堂室之瑟調，則律同矣；官角之弦變，則音異焉。是故寂寞為五音之主，靜默為眾辮之宗。而惠子乃以雄辮為極，故莊子引齊人蹢子以喻遺殘嗣續，寶貴外貨，叛道求勝，莫悟己非。寄而躪閽，則寓迹不高。夜闕者，所爭無明。未離岑，則滯有崖。造怨者，難免其非也。

　　《鬳齋口義》：前期，指的也。若舍的而射，則中者皆為羿，喻天下無歸之是，人人各持其說，則人皆為堯矣。五子學既不同，孰為真是？冬日不以火而爨鼎，夏日能以水而為冰，實若難矣；冬至陽生，夏至陰生，以陽召陽，則冬不寒；以陰召陰，則夏不熱；雖違時而有可召之理。非吾之謂道，言其術未高，請各置一瑟於堂室，鼓此而彼動，官角皆相應，以其音同猶曰易也；若只調一弦，而於五音中不定一音，鼓官亦得，鼓徵亦得。故曰無當。鼓一於此，而彼二十五弦皆動，比之官應官，角應角，為又難矣。以理推之，五音皆以音為君，舉不離於弦上之聲，故曰未始異於聲。如此，與陰召陰，陽召陽，何異？遽乃自以為勝，亦各是其是，非真是也。拂，猶抗。鎮，屈服也。蹢，音擲，住足也。不能行之子用以守閽，而不用完全之人，以此處其子，自以為是。而求小鐘乃加護之，愛物而不愛子，亦自以為是，猶亡子於外而求之鄉域，是惑也。楚人有病足而為閽者，此別是一句，與上蹢字不相關。有遺類，略相似也。言此三事，與五子略相似，亦猶前言若是也耶。不結於怨也之下，而先結於此，是作文妙處。此章大意皆譏惠子之自是，以惠子好辯，故特為詭譎之辭，有不可遽曉者，以困之，束方朔與舍人辯亦此意。皆羿皆堯之論，莊子力緘惠子之病，以救其自是之失。故舉魯遽與弟子所較優劣。陽召陽，陰召陰，即是以同應同耳。及改調一弦於此，而彼衆弦皆變，聲不同故不應也。五音皆聲，而音則有所主，是為音之君。在乎善聽者別之耳。故鼓官官動，鼓角角動，以類相從，未為特異也。五子之各是一偏，而非公，猶官止於官，角止於角，而不能相通也。惠子猶未悟，以己能超出四子而未始吾非，則吾之所是真是矣。莊子遂引齊人人輕子重鍾，失恩背理而亦自以為是；至於楚人寄閽而鬬，不自知非，則三轉語矣。於此有以見莊子於惠子愛友之篤，詳後章經意可知。聲，猶木也。音，以喻楝梁榱桷。音之君，喻良匠之手，所以成楝梁榱楠者，皆不可以相無也。

　　莊子送塟，過惠子之墓。顧謂從者曰：郢人堊漫其鼻端若蠅翼，使匠石斲之。匠石運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：嘗試為寡人為之。匠石曰：臣則嘗能斲之，雖然，臣之質死久矣。自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。

　　郭註：非夫不動之質，忘言之對，則雖至言妙斲，亦無所用之。

　　呂註：唯其如此，莊子所以每與之反覆而深惜其不至也。

　　疑獨註：有惠子之問，然後有莊子之對。惠子既歿，莊子歎其無知言者，故引匠石自喻。郢人以白土汙其鼻端，使匠石運斤斲之，須有郢人不動之質，然後能成其妙。宋君乃欲為之，匠石謂臣則嘗能斯之然臣之質死久矣，質，指郢人已死，不可為也。莊子自謂吾失惠子，猶匠石之失郢人，故歎曰：吾無以為質，無與言之矣，即伯牙絕弦之意。

　　碧虛註：槁木其形者有之，臨刃而不驚者鮮；執柯逞技者有之，當鼻而縱揮者寡。是知目擊之遇，亡心言之對，世豈常有哉！

　　《鬳齊口義》：運斤成風，言其急捷。盡堊而鼻不傷，斲者固難矣，立者為尤難。質者，用巧之地。言有惠子之辯，然後我得以窮之。惠子既死，無可與言者矣！ 莊子抱道高堅，非時俗可探其淵大，則論端無由而發，僅一惠子可與言時，得以申其汗漫無崖之說，以豁暢胸中之奇，載道鳴文，亦或在是。及惠子歿，過墓而憶之，顧從者而與言其感慨，可知夫匠石之新，天下敏乎也，然非郢人能立，則亦無所施其工。臣之質死已久矣，故運斤無失，而彼能忘形以聽斲者，豈易得哉！莊子之失惠子亦然。吾無以為質一語，頗難釋，審詳經意，前云臣之質死久矣，又須得質，死之人不怖不動乃可施斲；今惠子既亡，此質雖存而無以對，猶無質也，謂世無知音，孰相激發者？無與言之矣，有以見傷悼友生之切。惠子平生時有譏刺之言，南華每盡忠竭力而救正之，雖不逃辯給之名而所務者清談雅論，免墮當時縱橫詭詐之習，是亦尚友之力也。故南華於其投後，猶致意焉。聽而斲之，據《郭註》云暝目恣手，陳碧虛照江南李氏書庫本字係是經文此四字係是經文，後人誤引為《郭注》，綠此四字，不類注文故也。

　　南華真經義海纂微卷之七十七竟

　　南華真經義海纂微卷之七十八

　　武林道士褚伯秀學

　　徐無鬼第四

　　管仲有病，桓公問之曰：仲父之病病矣，可不謂＃１石，至於大病，則寡人惡乎屬國而可？管仲曰：公誰欲與？公曰：鮑叔牙。曰：不可。其為人潔廉善士也，其於不己若者不比之，又一聞人之過，終身不忘。使之治國，上且鉤乎君，下且逆乎民。其得罪於君也，將弗久矣！公曰：然則孰可？對曰：勿已，則陽朋可。其為人也，上忘而下畔，愧不若黃帝而哀不己若者。以德分人謂之聖，以財分人謂之賢。以賢臨人，未有得人者也；以賢下人，未有不得人者也。其於國有不聞也，其於家有不見也。勿已，則陽朋可。

　　郭註：上忘而下畔，謂高而不亢，哀不己若，故無棄人。若皆聞見，則事鍾於己而韋下無所措手足，遺之未能盡遺，故僅可也。

　　呂註：容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，五者皆其所體者也。公故可以為公，王故可以為王。王公之名，盖由於此。若隱朋之德可謂容乃公者乎！

　　疑獨註：桓公之霸，管仲之力。仲病亟，公問誰可屬國？仲復問公欲誰與，公云鮑叔牙，叔牙，仲之友，仲曰不可，潔康可為善士，未可大有為。不己若者不比之，則失人心而寡助；聞人過而不忘，則人多怨。若使之治國，上則鉤制其君，下則逆其民心，得罪將不久矣。公曰然則孰可，仲曰不得已則濕朋可。上忘者忘勢，下畔接有境也。愧不若黃帝，則道日以高。哀不己若者，則德日以博。君道以德分人，臣道以財分人。自其化而言謂之聖，自其業而言謂之賢。以賢臨人，臨之不得其道；以賢下人，善下則人歸之。有不聞，有不見，言其能反聽內視，所以無不聞，無不見也。

　　碧虛註：鮑叔不能強力忍垢，兼濟天下。而欲使物齊己潔康，故鉤君；不比，故逆民。隱朋之為人，不諂不傲，尊道恤民，聖不自德，賢不悋財，以賢下人，焉有不得？故大者宜為下，於國有不聞，於家有不見，兼忘天下也。鮑叔之舉管仲，公也；仲之舉隱朋亦豈私哉？

　　《鬳齋口義》：不比，不數之。鉤，要束之。逆，強之以禮義也。上忘，忘其勢。下畔，離遠而無求於上也。以德分人，猶云德乃降，黎民懷。以財分人，不自私。以賢臨人，擅名而自矜也。有不聞有不見，言其不察察。此事不見於他書，只見《列子》，亦是寓言。叔牙，仲之賢友也。公問屬國，仲宜以叔牙對，而乃審所欲與公以叔牙為言，仲知其賢而才不足以治劇，慮其執中無權，鉤君逆民，乃斷以不可。盖不以與己善而私其舉，使之不勝任而得罪於君也。勿已則隱朋可，言僅可耳。上忘而下畔，按《列子》作下不叛，

　　張湛註：居上而自忘不憂下之離散也，足以證莊文誤逸。古文畔，通作叛，據此方論隱朋之德，似不可以背叛言，若從邊畔說又不通，宜從《列》文下不叛為正。於國有不聞，於家有不見，言其為政寬恕，不街己聰明以為苛察，善下而能得人，知其可以屬國。益與其以知治國，作法害民，寧若寬厚得衆而相安於無事，此仲知人能任，所以成霸齊之功；忠於君而愛於友，在義實為兩得也。可不謂云，《列》文作可不諱云為當。

　　吳王浮于江，登乎狙之山。衆狙見之，徇然棄而走，逃於深蔡。有一狙焉，委蛇攫，見巧乎王。王射之，敏給搏捷矢。王命相者趨射之，狙執死。王顧謂其友顏不疑曰：之狙也，伐其巧，恃其便，以敖予，以至此極也！戒之哉！嗟乎！無以汝色驕人哉！顏不疑歸而師董梧以鋤其色，去樂辭顯，三年而國人稱之。

　　郭註：敏，疾也。給，續括。矢往雖速，狙猶能搏也。國人稱之，稱其忘巧遺色，而任夫素朴也。

　　呂註：以色驕人者，心驕人而見于色。鋤色者，去其心而已，所謂容動色理辭氣六者，繆心是也。

　　疑獨註：狙以矜伐其巧，恃山林之便以敖人而取死。因以戒不疑，無以色驕人，不疑受訓歸而師有道之士，鋤去驕矜之色，而任朴素，故國人稱其賢也。

　　碧虛註：佝懼幽潛者免禍，縱慢躑躅者罹災，故狙恃獨巧不能逃衆箭也。山林異類以無識而敖人，猶不免速死，況人為物靈，有知有識，而飲敖忽同類之尊者乎？不疑歸而鋤其驕色，國人稱之，易悟也夫。

　　《鬳齋口義》：敏給，言射去速，而狙能搏接其矢亦甚速。相者，左右之人。齊射之，狙雖巧捷，力不能敵，見執而死矣。此為矜能擬禍者之戒。狙之與人，異類也，得深山茂林而王長其間，唯人聲之惡聞，況見其身乎？然則睹吳王而攫梳見巧，是其速死之徵，故不免乎。射而猶能搏接捷矢，可謂敏給也。已王怪其過巧，遂命左右趨射之，則莫非彀中，能無中乎？其執樹而死也，亦宜。王於此悟夫傲物之速禍，出羣之招一息也，因戒其友無以色驕人。不疑歸而鋤色辭顯，非勇於進善疇克爾耶，猶閱三年而後國人稱之，盖為善在乎不倦，千日而後成功。若為惡，則不崇朝而殺身有餘地矣，可不戒哉。

　　南伯子景隱几而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？曰：吾嘗居山穴之中矣。當是時也，田禾一睹我，而齊國之衆三賀之。我必先之，彼故知之；我必賣之，彼故齋之。若我不有之，彼惡得而知之？若我不賣之，彼惡得而齋之？嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其後而日遠矣。

　　郭註：齊國三賀，以得見子茶為榮。子泰知為之不足以救彼，適足以喪我，故以不悲悲之，則其悲稍去。泊然其心，枯槁其形，所以為日遠矣。

　　呂註：田禾一睹，齊國三賀，為我先而賣之，彼故知而幫之，心未盡於內而有進於外，故為人所知也。夫天道未始有物也。有介然之知存於心，則為自喪。喪，謂失其本心。子茶以人之自喪者在此而悲之，欲其復也。然知其喪而悲之，猶為喪而未復。吾又悲夫悲人之悲，則其為喪與夫悲之者，皆莫知其所矣。此所以日遠而不為物所累，則形其有不槁，心其有不灰者乎？

　　疑獨註：物之尤，謂有過人之才，而能忘其身心若是。子茶猶以為未也。吾嘗居山中，國君一睹而國人三賀，我何以得此於人？我若不以聲名先之，彼何得知而幫之？几哀莫大於心死，人皆喪其良心，故我悲之。我悲之又可悲矣！以此遣累，猶為未至。吾又悲夫悲人之悲者，則遣之又遣，而世累日遠矣。

　　碧虛註：列子居鄭圃而陸沉，適齊國而受績，益宿名者如日蔽雲中，其光鈴發，是以常賣名，德生乎巢、許之問，故後世山林養浩者有借巖居之高，為仕路之捷，遂無真隱矣。悲人之自喪，傷彼幫名也。悲夫悲人者，知非在己也。悲夫悲人之悲者，悟有心之謬也。然後理事日遠，而大同乎淇津矣！

　　《鬳齋口義》曰：先曰賣，言我有迹可見，故彼得而知，此所以為自喪。悲人之自喪而不覺其悲，又可悲也。山穴之中，舊所居地，言我當時唯以悲人之悲自覺，所以道日高遠，遂至今日，形槁心灰也。此即《齊物論》首南郭子茶故顏成入見問端亦同。隱几，靜極之際。仰天而噓，則其機已動，故乘而問之。尤謂物之最靈。今乃灰槁若此，子泰引往事以對田禾。齊君聞子茶之賢，入山一顧，而齊國三賀，其得賢共理可以致治也。我有則彼知，我賣故彼常，言不能自晦而招來聲名。名至則身累，責重者患生，非自喪而何？是為可悲也。吾悲自喪者，迹近而易見。吾又悲夫悲人者，則漸深而歸於自悲。又悲夫悲人之悲者，則付之無可奈何，以不悲悲之而聽天籟之自嗚自己。然後世間之憂累日遠，故能形槁心灰若此也。信知懷才而隱，古今所難，唯龍脫世網，鴻冥高雲者，斯可以始終之耳。

　　南華真經義海纂微卷之七十八竟

　　＃１正字為『諱』。

　　南華真經義海纂微卷之七十九

　　武林道士褚伯秀學

　　徐無鬼第五

　　仲尼之楚，楚王觴之，孫叔放執爵而立，市南宜僚受酒而祭日：古之人乎！迹於此言已。曰：丘也聞不言之言矣，未之嘗言，於此乎言之。市南宜僚弄丸而兩家之難解，孫叔放甘寢，秉羽而郢人投兵。丘願有喙三尺。彼之謂不道之道，此之謂不言之辯，故德總乎道之所一，而言休乎知之所以不知，至矣！迹道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒墨而凶矣。故海不辭束流，大之至也；聖人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無鎰，實不聚，名不立，此之謂大人。狗不以善吠為良，人不以善言為賢，而況為大乎！迹夫為大不足以為大，而況為德乎！迹夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣。知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。

　　郭註：聖人無言，所言者百姓之言，故日不言之言。苟以言為不言，則雖言出於口，固為未之嘗言。今將於此，言於無言，宜僚、叔敖息訟以默，澹泊自若而兵難自解，苟所言非己，則雖終身言固為未嘗言耳。是以有喙三尺，未足稱長，凡人閉口，未是不言。彼謂二子，此謂仲尼。道之所容，雖無方，大歸莫過於自得，故一也。言止其分，非至而何？各自得耳，非相同也。而道一也，知非其分，故辮不能舉。儒、墨欲同所不能同，舉所不能舉，故凶也。海受物無所辭，故成其大。聖人汎然都任，有而無之。鎰所以名功，功不在己，雖鎰而非已。有令物各足，故實不聚，功非己為，故名不立。若為而有之，則小矣。賢出於性，非言所為，夫大愈不可為而得，唯自然乃得耳。天地大備，非求之也。知其自備者，不舍己而求物，故無求、無失、無棄也。反守我理而自通，順常性而自至。非摩拭也，不為而自得故曰誠。

　　呂註：三人不同時，亦是寓言。所謂不言之言，非無喙也。誠如二子所為，則雖有喙三尺，猶為不言。彼二子所為，是謂不道之道。此仲尼之不言，是謂不言之辯，世豈知之哉！德所不能伺，辯所不能舉者，固無名也。止乎無名，則吉祥之所止；否則名雖若儒、墨，不免妄作，凶矣。道之在天下，猶百川之於海，受之而不辭，聖人并包澤物亦如之，不知誰氏。無爵無鎰，此聖人無名，所以為大也。夫以善言為賢，且不可，而況為大？豈在於言乎？則知之所不能知者，辯固不能舉，而有不言之辯也。聖人不為大，為則不足以為大，而況為德乎？道之所一，德不能同，而有不道之道也。天下所以大備者，固無求而大備也。人亦莫不有所謂大備者，誠而已矣。誠則無求，無求故無失無棄，以其足於己，不以物易之也。大人者，知在我之萬物無不備，故反之而不窮，長於上古而不弊，故循之而不摩，誠者不勉而中，不思而得，不為而成者也。

　　疑獨註：古者飲食必祭，示有所尊。叔敖、宜僚侍宴之次，受酒而祭，欲仲尼有言以教之，故曰古人皆於此會同之時而有言已。仲尼嘗欲無言，故曰聞不言之言矣。未之嘗言，於此乎言之，盖欲知其言出於不言也。楚白公勝欲作亂，殺令尹子西，二人皆遣使召宜僚，宜僚正弄丸而戲，不顧二使者，二人皆不得宜僚，各解兵而歸。叔敖閑燕高枕，執羽扇而自得，使敵國不敢侵，折衝千里之外。仲尼引二人無為而息難，以證不言之意。此言出於不言，雖有喙三尺，亦不害於不言也。彼無言無為，是謂不道之道，常道也。此言出於不言，是謂不辯之辯，大辯也。合衆德而歸乎道，道能同之，德不能同也。知之所不能知者，則默能舉之，辮不能舉也。以德相勝，以言相高，名同儒、墨者，不能慎密以固其命，凶斯及之。海之所以為大，以其無所不納；聖人所以為聖，以其并包天地而不知誰氏，莫之爵而常自然。鎰因功立，功成弗居，則無鎰矣。生無爵，故實不聚。死無鎰，故名不立？此之謂大人。狗善守者不嫌於不吠，士善行者不嫌於不言。夫言不足以為大，而況為德？此孔子欲無言之意。備者，足於用，求則不足也。天地無心於萬物，萬物自盈天地間，此所以為大備；有求而備，備之小者也。欲知大備，須知無求，無求則無失，無失則無棄，然後不以物易己也。能反己，則能循古，不越乎誠而已矣。

　　碧虛註：弄九者，轉丸於掌以為戲適。《鬼谷子》有轉九法猛獸之語，謂聖知無窮，若轉丸之無止，類獸威之無盡也。故宜僚視天下事若轉九於掌中，甘寢高辟，秉羽扇而指揮。若二子者，豈事於言乎？默而識之，喙長何害？言出息生，三緘奚益？故有不道之道，不言之辯。道之所一，即不道之道。知所不知，即不言之辯。故雖善辯若儒、墨，亦所以召禍耳。海以容納故淵廣，聖人并包故無名。生不顯德，死無留稱，以實不聚故名不立，此之謂大人。才全，不器也。人貴造道，不在能言。容物曰大，廣濟曰德。存大者當謙損，有德者當支離。猶覆載無心，棄籥萬類，生之育之，動植以成，唯其無私無求，故大備。藏金於山而不采，沉珠於淵而不泳，任民復朴而不棄，不為物所遷也。歸根而無極，循古而不泯，大人之誠合乎天地也。

　　鬳齋云：弄丸，戲事。秉羽扇，而甘寢，無作為之意。夫子謂二人皆能無為之為，何待我說。願有喙三尺，言我無如此長喙也。道之所一，即自然。德者，得於己。出於人為不能同自然之道，此德與本經他處德字又不同。名若儒、墨，便非不言之辯。不知誰氏，無得而名。實不聚，言有善不歸之身。賢者不以多言為能，況大人乎？有大之名不足以為大，況自然之德，又何名乎？大備，大成也。唯其無求，所以無失無棄。不以物易己，則己貴於物，在反求而已。循古道而行，無所容力也。弄丸於掌，轉運無窮，應用之機在乎方寸，以喻世事萬變莫匪由人，達士觀之等如遊戲。熊宜僚，楚之知勇士也。司馬子泰謂若得之，可敵五百人，則其才可知。隱居市南，適意于此，視天下事無足為者矣。彼白公勝將謀不軌，而覬其相成之，何不知己之甚！宜其弄丸、而弗顧也。此雖戲事而能使白公作亂不成，子西免禍，是兩家難解也。孫叔敖三仕三已而無喜慍，則其量未易測也。酣寢閒暇，秉羽扇而清談，皆能使敵國投兵而退，兵法所謂不戰而屈人者也。是為不道之道，不言之辯，有口難以形容。夫子願有喙三尺，方可議論此事，非實有三尺喙也。道之所一，乃萬物之祖，德自歸之。知所不知，乃道之真，非言可載，故德不能同，辯不能舉也。儒、墨雖以善辯著名，至是亦無所施其辯矣。聖人海量，并包澤及天下而不有其功，故爵謚不立，名實俱忘，是以能如天地之大備而不在乎有言有為也。大備，故於物無求，無求故於道無失，無失故於人無棄。能居今而常循古，通物而不失已，益本乎誠而已。誠則實行之著見物，焉有不化者哉！夫大備矣，多矣字。無求下當疊無求字，屬之下文。不摩，一作不磨，為當。

　　子綦有八子，陳諸前，召九方歎曰：為我相吾子，孰為祥？九方歎曰：梱也為祥。子蔡瞿然喜曰：奚若？曰：梱也將與國君同食以終其身。子景索然出涕曰：吾子何為以至於是極也！九方歎曰：夫與國君同食，澤及三族，而況於父母乎！今夫子聞之而泣，是禦福也。子則祥矣，父則不祥。子驀曰：歎，汝何足以識之，而梱祥邪？盡於酒肉，入於鼻口矣，而何足以知其所自來？吾未嘗為牧而羊生於奧，未嘗好田而鶉生於突，若勿怪，何邪？吾所與吾子遊者，遊於天地。吾與之邀樂於天，吾與之邀食於地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相櫻，吾與之委蛇而不與之為事所宜。今也然世俗之償焉!凡有怪徵者，必有怪行，殆乎，非我與吾子之罪，幾天與之也!吾是以泣之。無幾何而使梱之於燕，盜得之於道，全而齋之則難，不若刖之則易，於是乎刖而齋之於齊，適當渠公之街，然身食肉而終。

　　郭註：夫所以怪，出於不意故也。吾所遊者，不有所為，隨所遇於天地耳。循常任性，脫然自爾，斯不為也。順而無擇，有功於物，物乃報之，吾不為功，而償之何也？無怪行而有怪徵，故知其天命也。為而然者，勿為則已。不為而自至，則無可奈何，故泣之。後使梱於燕，為盜所所得，全恐其逃，刖之則易售也。

　　呂註：言此者明九方以相知之，不若子茶以道揆之。子茶與其子遊於天地者，皆至人衛生之經。而有怪徵焉，知其天與，非有以取之也。

　　疑獨註：室西南隅，曰奧，未地，屬羊。束南隅曰突，辰地，屬鶉。羊因牧而有，鶉因田而獲，人事也。羊生於未，鶉生於辰，天理也。未嘗為此人事，何為有酒肉之怪，此言陰陽性命之理，非人所能避也。吾與梱遊於天地，遇於天者不辭而樂之，遇於地者不辭而食之。不與為事，與之為道也。不與為謀，與之為理也。不與為怪，與之為常也。故能乘天地之誠而不與物櫻，世俗與宜者，吾未嘗為也。今乃有與國君同食之徵，是世俗之所願者償其形耳。夫有不常之徵者，鈴有不常之行，我與吾子皆無之而有此徵者，天與之也。凡事之至於極者，聖人皆歸之於天。天所以出命者，則安而已矣。渠公，富商之家。

　　碧虛註：至於是極，遇福而懼。父則不祥，言其拒福。酒食入鼻口，言外養之厚。不知所自來，言無功受祿，猶未嘗牧田，羊鶉忽生於室，為可怪也。遊於天地，合乎自然。邀樂於天，樂其俗。邀食於地，甘其食。不為則守中，不謀則率性，不怪則守常，乘天地之誠，體道也。不與物相櫻，順理也。不與為事宜，無也。真功無迸，而世事有償。怪行既無，則幾於天與，雖定分莫逃而不無憂懼，是以泣也。九方致以衍自信，而子茶以道獨明。是故修為而不免息，皆命也夫。

　　吳儔註：九方致衛窮於有數，知盡於有限，故其相梱也，知與國君同食以終身之為祥，而不知遭刖以傷生，不祥莫大焉。然則子茶之出涕，徵也夫。

　　《鬳齋口義》：未嘗牧，未嘗田，而羊鶉生於室，異事也，喻我與吾子無求於世，安得有與國君同食之事？吾順天自樂，適地自養，無事無謀，不與為異而一循乎自然，不敢應乎事惡知宜不宜，我方樂於無為而彼所云若此，是有此世俗之債未償，誠怪徵也。吾子不應得之將來必有怪行。渠公之街，臨街之門為閒者也。九方致以術而知人，子鳶以理而占事。術相者知食肉之祥而遺其刖，理占者懼分外之福而安於常然。則關乎定命，人力莫移，安知術之不通乎理，理之不包乎術？又何祥不祥之辯？請觀夫塞翁之馬，蕉中之鹿，其得失果何如哉！知命者，聽之而已。今子茶以未嘗牧田而羊鶉忽生，莫知其所自來亦惡得不怪，且我與吾子樂天之道，食地之利，不從事乎詭異之謀，而與之乘天地之正，故於物無櫻，於事忘適，一任乎自然之道，而乃謂將與國君同食，此世俗之願，非吾望也。無怪行而有此怪徵，幾天與之。既知其天與？又何以泣為？益至人燭理之微，慮事之變，知福之盛又出於禍之極，未有無因而至者，是以不免乎泣也。無幾何而下，具迷禍福倚伏之機。相者謂與國君同食，後乃食於渠公之街。

　　音義註：渠公，齊之富室，為街正，以此與遺刖而論則相術未為全驗，不若理占之近道而無所希倖也。

　　南華真經義海纂微卷之七十九竟

　　南華真經義海纂微卷之八十

　　武林道士褚伯秀學

　　徐無鬼第六

　　齧缺遇許由曰：子將奚之？曰：將逃堯。曰：奚謂邪？曰：夫堯，畜畜然仁，吾恐其為天下笑。後世其人與人相食與。夫民，不難聚也；愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者衆。夫仁義之行，唯且無誠，且假夫禽貪者器。是以一人之斷制利天下，譬猶一覜也。夫堯知賢人之利天下，而不知其賊天下也，唯外乎賢者知之。有暖妹者，有濡需者，有卷婁者。所謂暖妹者，學一先生之言，則暖暖妹妹而私自悅也，自以為足矣，而未知未始有物也，是謂暖妹者也。濡需者，豕蝨是也，擇疏鬣自以為廣宮大囿，奎蹄曲限，乳間股腳，自以為安室利處，不知屠者之一旦鼓臂布草操煙火，而己與豕俱焦也。此以域進，此以域退，此其所謂濡需者也。卷婁者，舜也。羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。舜有羶行，百姓悅之，故三徙成都，至鄧之墟而十有萬家。堯聞舜之賢，舉之童土之地，曰冀得其來之澤。舜舉乎童土之地，年齒長矣，聰明衰矣，而不得休歸，所謂卷婁者也。是以神人惡衆至，衆至則不比，不比則不利也。故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和以順天下，此謂真人。於蟻棄知，於魚得計，於羊棄意。以目視目，以耳聽耳，以心復心。若然者，其平也繩，其變也循。

　　郭註：仁者，爭尚之原。仁義既行，將偽以為之，其跡可見，則夫食者將假斯器以獲其志。若仁義各出其情，則其斷制不止乎一人。蛻，割也。萬物萬形，而以一劑割之，則傷也。唯外賢則不偽矣。意盡形教，豈知我之獨化於玄冥之境哉！非夫通變邈世之才，而偷安一時之利者，皆豕蝨也。聖人之形不異凡人，故耳目之用衰，而精神常全。若少而未成，及長而衰，則聖人之聖知不崇朝，可乎？衆自至耳，非好而致之，明舜之所以有天下，盖出於不得已，豈比而利之？於民則蒙澤，於舜則形勞。蟻魚羊三者，未能無其耳目心意。故未能去繩而自平，絕迹而玄會也。

　　呂註：舜、禹之事，吾知之矣，則是假夫禽責者器也。謂之仁義，不免於有知，有知則隔於形器，非天下所同是。以一人之斷制利天下，猶一蛻而已，非輔物之自然，曲成而不遺者也。所謂大亂之本叉生於堯、舜之間，而其末存乎千世之後是已。以暖為是，不知天下有至足；以姝為是，不知天下有至美；故學一先生之言，自以為足而不知未始有物者，名之也。濡，則不去。需，則有待。安於卑污而不知禍，故以豕蝨名之，收巷婁攬，不藏其羶使天下慕而歸已，故以舜名之。由夫學一先生之言，而不知未始有物，故為利則濡需，為害則卷婁。以舜之進言之天下，於我何加？適足勞形而已，故以卷婁言之。衆至而歸之，雖如堯、舜乃神人之所惡，故不與之比，則彼不利而至矣。此真人之所以無甚親疏，抱德煬和，以順天下而已。天下悅而歸之，舜亦悅而順之。舜視天下猶弊展，而其所以為舜者，視舜猶塵垢粃糠耳，非神與真而何？蟻以知而多事，魚以深而全生，羊以意而多狠。以目視目，則見見者得矣。以耳聽耳，則聞聞者得矣。以心復心，則知知者得矣。去知與意，則藏身於深渺之閒，而得所謂見見聞聞知知者，則無所往而不平，補物自然而無為矣。此所以復其真之道也。

　　疑獨註：法始於伏羲，而治成於堯。堯者，七人之迹所由起也。愛以親之，則民聚。利以和之，則民至。譽以崇之，則民勸。致其所不欲，則民散，於是世之棄化義者少，利仁義者衆，以其殉名逐跡，離性入偽。欲行仁義而不出於誠，世之貪如禽獸者，將假斯器以為穿寄之資。舉世皆竊仁義之名，以為盜於天下，後必有人與人相食者矣。且以一人標仁義之權，斷制以利天下，猶暫視而欲周平四海，本欲利之而不知其害天下也。賢人，有仁義之名者，唯外乎賢者知之，與《老子》不尚賢義同。暖，自溫。姝，自美。濡者，潤。需者，待。巷，自屈。婁，自斂。此製名以鄙當時之俗夫，學一先生之言者，泥陳迹而昧聖道，以溫暖姝美自悅，未知夫道在無物之初也。奎，形象蹄，身之曲處。乳間股腳，溫煖之所。蝨賴豕存，濡潤需待以為安利，而不知屠者一至，與豕俱焦，喻世人未能出乎境域而有所待者，皆不免禍息，故曰域進域退，自非邈世之才而偷安一時之利，皆濡需者也。夫舜受命於天，其真在內而不發，緒餘土直則為百姓之所悅慕，三徙以避堯之子，而民自從之。童土，無草木之地。舜勞苦於天下，不得休息，此所謂卷婁者也。是三者皆非道之真，故神人惡衆至，雖至亦不私比之。無親無疏，抱德煬和以順天下，此所謂真也。蟻之知小，魚之計深，羊之意狠，聖人去其小知，得其深計，棄其狠意。目視目，欲其自見。耳聽耳，欲其自聞。心復心，欲其自知。若此，則其平也繩，其變也循循，言其猶未能絕迹而獨立也。

　　碧虛註：暖柔姝好，自悅也。濡，潤；需，頃，偷安也。卷婁，牽拘不伸貌。喻曲士膚淺偏執，自足而不知大方之家以窮理盡性為未始有物也。苟尸素而濡潤曰域進，不需頃而禍及曰域退。惡來順紂而同誅，亦何異於豕蝨。聖人芻狗萬物無寄託之近述，民之歸也，如蟻慕羶，故其所至一年而成市，二年而成邑，三年而成都。鄧墟，邑名。童土，無草木。堯舉舜自代，冀天下蒙澤。舜功成年老而不得休閑，仁義之羶所致也。功成則衆至而親譽之，親譽久則不比，至於畏之侮之，則不利矣。唯能無所親疏而外乎賢者，則民不歸慕，於蟻棄知也。相忘江湖，於魚得計也。恬淡無為，悅然德化，民知有君而無慕羶之聚，於羊棄意也。收視反聽，灰滅其心，率意而平，自中繩墨，應物趨變無不循理也。

　　《鬳齋口義》：暖姝，淺見自喜，以譏學者不知未始有物之妙。濡滯而有所待，責著名利之人。奎蹄、曲限，群蝨居之，自以為安，不知其不足恃也。域，喻囿心於富貴。巷婁，偃償自苦貌，言脩德之人自以為名，人皆歸之，反以為苦，終身不得休息。借此以諷有為之君。抱德煬和，養其德而不露。蟻至微而未能盡無知，羊至愚而未能盡無意，真人則無知無意矣。魚之在水自得，真人為計亦然。水喻造物，魚喻其身，真人之心耳目皆與人同，但無心而用之，故目視目，耳聽耳，心復心也。繩，則自然之平。變，則循之，順其動也。齧缺、許由皆能貴其真以治身，而無以天下為者也。觀其所論，亦非拙於治，庖者顧樽俎之不可越。遊方內外，有勞逸之分耳。夫仁義，五常之首，不可輕訾；但後世行之不至者，往往認跡為履，愈失其真。既離性而任情，則仁義不出於安行，利心存于中，不免繼以偽，似之而非，是誠足以害道。故老、莊氏還淳復本之學，皆辭而闢之。若夫至仁大義，涵天育物，配道德以立人極者，又何闢之有仁義！至於堯已為溧薄，許由恐其為天下笑，盖察影而知形，所以欲逃去之而免乎後患也。凡治天下當無為而自化，儻孜孜焉欲有以愛利之，力有不及，不免繼之陝偽，偽出而息害橫生矣。為人上者，信能以百姓之心為心，雖不行仁義而與之暗合。不然，則譬夫禽貴之人而假之繒弋網羅之器，其害物也滋甚，是以一人之斷制欲以利天下，猶於瞥見之頃求盡天下萬物之情，徒知尚賢之為利，不知其為後世害也。唯外乎賢者知之，必超出一頭地，然後能識破也。後叔煖姝、卷婁、濡需，以證前義，條衍頗詳，諸解備悉。神人惡衆至，連下二句，言民之歸、堯，堯之舉舜而衆心悅服，皆理之自然，非比而利之。故無親無疏而以德順天下，此真人以其緒餘應世之驗也。蟻、魚、羊三語，為舜有擅行而發，立言甚奇當。先蟻次羊，後結以魚。不為羶之所化，蟻棄知也。不著擅行以動人，羊棄意也。如是，則上下各安其分，無慕聖尚賢之迹，猶魚不厭深而相忘於江湖，豈非得計哉！夫然後以目視目而不眩於色，以耳聽耳而不惑於聲，以心復心而不役於知，則天下之目可一，耳可同，心可盡矣。故其平如繩，為天下法；其應事變一循理之自然，無利物之私，無性物之息，何憂乎天下不自化而有心為治以治之耶！衆人以名利為域，衆蝨以豕身為域。進退，猶成敗也。

　　南華真經義海纂微卷之八十竟

　　南華真經義海纂微卷之八十一

　　武林道士褚伯秀學

　　徐無鬼第七

　　古之真人，以天待之，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生。藥也其實，革也，桔梗也，雞壅也，豕零也，是時為帝者也，何可勝言！句踐也，以甲楣三千棲於會稽。唯種也，能知亡之所以存，唯種也，不知其身之所以愁。故曰，鷓目有所適，鶴經有所節，解之也悲。故曰，風之過河也有損焉，日之過河也有損焉。請只風與日相與守河，而河以為未始其櫻也，恃源而往者也。故水之守土也審，影之守人也審，物之守物也審。故目之於明也殆，耳之於聰也殆，心之於殉也殆。凡能其於府也殆，殆之成也不給改。禍之長也玆萃，其反也綠功，其果也待久。而人以為己寶，不亦悲乎！故有亡國戮民無已，不知問是也。

　　郭註：居事而待事，事斯得。以有事求無事，事愈荒。死生得失，各隨其所居耳。於生為得，於死或以為失，故當所需則無賤，非其時則無貴。各適一時之用，不能靡所不可，則有時而失，有時而悲矣。夫有形者，自然相與為累，唯外乎形者磨之而不磷，猶風日過河，實已損而不自覺，恃源以往也。無意則止乎分，所以為審；有意則無涯，故殆。所以貴其無能，任其天然。苟不能忘知，禍長多端。反守其性，則其功不為而成矣。欲速則不果。己寶，謂知能。故亡戮之禍，皆有其身之過。不知問禍之由乎有心，而脩心以救禍也。

　　呂註：以天待之，則無為而應感。不以人入天，雖為而未嘗為。真人不知有死生，有時日得之也生，失之也死，萬物不得無以生是也，此為輕生者而言。有時日得之也死，失之是也，此為惡死者而言。猶藥之或甘或毒，時為帝而不常，其餘臣佐而已。以生為得死為失，則輕生者之藥也。以生為喪死為反，則惡死者之藥也。視彼病而投之，其變何可勝言。大夫種知亡越之可以存，而不知身之所以愁，猶鴉目能夜不能晝，所適不可移。鶴經能長，不能短，有節不可解，解之也係於有形，而不知其源也。風日之過河，非不損而河以為未始攖，恃源而不竭也。通道者，與物無不適，亦有源而已。水之於土蟲穴蟻隙無不至，影之於人坐起行止無不從，則無情而守之審者。耳之於聽，目之於視，心之於思，未嘗須臾不在。則物守物而審者，其聰明心志，非若水與影之無情，故不能不殆。凡能其於府也貽，府，五藏；殆，謂安其所不安；不給改，則禍滋萃。夫惟迷非一日，故其反也綠功，其果也待久。上士所以損之又損者，以殆之不可成也。而世人以為己寶，不亦悲乎。

　　疑獨註：以天待人，誠而明也；以人入天，明而誠也。無得失，無生死，此所以謂之玄。董，烏喙。雞壅，艾也。皆藥之至賤者，時能療病，遞為君臣。得失窮通，無異於此。世人妄計賤彼貴我，豈知用舍在時而已。昔越王句踐棲兵會稽，大夫種能知亡之可再存而不知身之將死，猶鷗目晝暗而夜明，鶴經能長不能短，各適一時之利。解去其適，則悲有所徇者，不免乎一偏也。夫陰陽有氣，萬物有形。氣妙而形粗，氣摩其形，形必有損。風、日，陰陽之氣。河水，有形者也。風、日過河，河水必損而不自覺，雖相與守之，而河無所攖拂者，有源可恃也，喻人處陰陽之中，日有所損，恃有命存焉。水之於土，影之於形，物之於物，皆無心而守之；故其守也審，雖審而不逃造化之密移，昨日之物今已化矣，而昧者不知故。耳目心之於徇，皆不免於危殆也。凡能，出於府藏，則為所役，必至危殆既成，而欲速改，不暇給矣，是以禍生滋甚。若反本復性，則順而有功。欲其事果，其待鈴久。而世人乃以多能為己寶，此至人之所悲。以至爭城爭地而殺無辜之民，不知問禍起之由故也。

　　碧虛註：以天待人，任其自然。不以人入天，偽難契真也。得之生，失之死，與物同也。得之死，失之生，與物異也。萬物得時而榮，失時則悴。真人得時不榮，失時不悴，猶藥之董、梗、壅、苓，雖賤物，而良醫主療時用之以為君，喻真人御世，無時而不治也。種能存國不能活身，喻醫療他疾不能治己病。鴉目、鶴經之有適不適，喻種之才知而終不免禍。風吹曰曝，河水耗喊，讒深佞入，忠臣失權，所恃重者其攖拂亦不輕矣。水離土則散，影離人則滅，物去物則空，人失道則亡。唯善審者幾乎全！目徇，離朱。耳徇，師曠。心徇，曾、史。未有不危殆者！反覆綠於功過，善惡之果，目前未見耳。世有恃功為己寶，而禍不旋踵者，大夫種是也。

　　《鬳齋口義》：不以有心預自然之理，曰不以人入天。生死得失，一聽自然；生而曰得亦可，死而曰得亦可；生而曰失亦可，死而曰失亦可。如醫用藥，主者為帝，其餘為臣，藥雖同而用有輕重；猶人在世，得時則貴，失時則賤，在我者初無二也。大夫種為越報吳，能於亡中求存，可謂知矣！而不知反以殺身。鷗目、鶴經，又重引喻風、曰皆能損水，而河未始攖者，其源長也。故物雖損己而我無所攖拂。此五句自是一意，水土相入，形影相依，物之守物，自然之理耳。目心之徇物，皆非自然。凡知出於胸府，自以為能，皆危殆也。給，猶及。反，訓覆。因謀功之心，必致敗覆。有待久之謀，其心固必而不化。此皆為身之害，而人人以此為寶。古今亡國戮民無已者，不知於此致問，故也。以天待人，其義灼然，謂以天理為主，而人事應之。人入天者，以人事為主，而天理悖矣。次古之真人四字，只應是故字，上文有此誤筆，重出。言或得此道而生，失此道而死，理之常也；或得此道而死，失此道而生，又出於人事之變。如顏夭廠壽之類，譬藥中之烏喙、豕零，隨證施用，主治則為君，佐使則為臣，適當其時，非有常也。種之工於謀國，拙於全身，猶鴉目、鶴經各有所適，強其所不能則悲矣。又喻風、曰過河，不能無損，損而不覺恃其有源，然則得失利害之攖心，人能無損乎？欲補之者，道為之源。凡事物之來，能不納於靈府，則吾源壯矣。事物之起伏，不啻蚊蟲之過前，又何所攖拂哉！水之守土，理相資而實無心。影之守形，則所自出而不能相無者。物之守物，各生其心，雖相守之審，而互生互剋，或然或流，有若《外物篇》所云者，則不能無殆矣。況以耳目心之徇為能，殆成而不給改，其禍長也固宜夫！欲反歸本源，當致功於改過，待久而次成，世人乃以聰明心知為己寶，此真人之所憫也。亡國戮民，禍之大者，其端實起於耳目心之所殉，貴在饉遏其源耳！

　　故足之於地也踐，雖踐，恃其所不踞而後善博也；人之知也少，雖少，恃其所不知而後知天之所謂也。知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大陰解之，大目視之，大均綠之，大方體之，大信稽之，大定持之。盡有天，循有照，冥有樞，始有彼。則其解之也似不解之者，其知之也似不知之者，不知而後知之。其問之也，不可以有崖，而不可以無崖。頡滑有實，古今不代，而不可以虧，則可不謂有大揚摧乎？闈不亦問是已，奚惑然為！以不惑解惑，復於不惑，是尚大不惑。

　　郭註：忘天地，遺萬物，然後蜩翼可得而知，況欲知天地之所謂，可不無其心哉！大一，即道也。用其分內，則萬事無滯。用萬物之自見，大目也。因其本性，令各自得，大均也。體之使各得本分，則萬方俱得，所以為大方。命之所期，無令越逸，斯大信也。真不撓，則自定，持以大定，斯不持也。物未有無自然者，循之則明，無所作也。至理有極，但當冥之，則得其樞要。始有之者彼也，故我迷而不作。解任彼則彼自解；解之無功，故似不解。用彼之知，故似不知。我不知則彼知自用，彼知自用，則天下莫不皆知。應物冥而無方，各以其分，萬物雖頜滑不同，而物物各自有實，不可相代。摧而揚之，有大限也。若問其大榷，則物有至分，故忘己任物之理可得而知，奚為而惑若此也？夫惑不可解，故尚大不惑，愚之至也。聖人從而任之，所以皇王殊述，隨世為名也。

　　呂註：足所踐者少，恃其所不踐而後善博，所謂知無用而後可以言用。人之知也少，恃其所不知而後知天之所謂，則大一、太陰，以至大定，從可知矣。為道者主之以大一，則無所不通。入窈冥之門，至至陰之原，則亦至於至陽之原矣。物負陰而抱陽，所以係而不能解，不知有至陰之原故也。目視有限，不視以目，則無不見。綠其一，未有能均，和以是非，任其兩行，綠以大均也。無南無北，無束無西，體以大方也。其精甚真，其中有信，稽以大信也。澤焚不熱，河沍不寒，雷破山，風震海而不驚，持以大定也。盡有天，則止乎知之所不知。循有照，則雖不知而無所不知。冥有樞，則彼是莫得其偶。始有彼，則所以應彼。是者固無窮也。其解似不解，言本無係，故不解而後解。其知似不知，以其本無知，故不知而後知。此至人所以遊乎世俗之間；若愚若拙也。問以有崖無崖，皆為有係。崖，謂自邊繳而求之。然亦不可求之於有無之間也。頡，不可係。滑，不可持，若無物而有實也，往古來今，若不相代而不可虧也。能以是問之，可不謂有大揚榷乎？揚謂發其幽。榷，謂劾其實。彼不問是，則我不能以是告之。唯能見其未始有物，則不惑。以是解其有物之惑，而猶存未始有物者，亦惑而七。唯解之而復於不惑，庶甕大不惑也。

　　疑獨註：此言無用之為有用，不知之為能知也明矣。大一，謂天。大陰，謂地。大目者，天無不見。大均者，地無不載。大方，生萬物而悉備。大信，應萬物而不期。大定，鎮萬物而不動。夫知始於知，終於養之以不知而所知，至於如此之妙，故曰至矣。一係乎數，貴乎通之。陰主乎凝，貴乎解之。大目無意於見，物物來而視之。大均，無意於順物，物至而綠之。大方，嫌於無體，故以易為體。大信嫌於不考，故稽之以道。終之以造物，持之而已。天下萬物之理，各有一天。循理以觀之，則有光；自冥以觀之，則有樞。有始則有彼，無始未有物，無彼亦無我也。解似不解，知似不知，凡論至其極者，皆疑之以不知而後知，斯至矣。問而有崖，切問也。問而無崖，泛問也。切問，可窮理未可以盡性；泛問，可博知未可以反約；故皆不可也。滑稽，多不實而或有實焉。古今相代，而理實無代，能盡其理，故曰不虧。如上所陳，可不謂大顯揚榷論乎？事不可則已，何惑而為之！夫人之惑，己以不惑解之，彼雖復於不惑，而解惑者尚大惑也，此莊子遣言之意。

　　碧虛註：地至廣大，人之所踐容足而已，恃其不踐之處而後行之無窮。道至微妙，人之所知可道而已，賴其忘言之趣而後悟之無盡，故至人以無用無言為天之所謂也。大一，妙有，知之者廓然通達。大陰，玄寂，知之者晚然蛻解。大目，天光昭然，徹視。大均，平一靡然，綠順。大方，渾然，無不體用。大信，誠然，無不稽考。大定，至靜默而持之所以成上諸妙用也。凡此七日皆有天然之理，順理則明，寂然自運，始即道，對道者皆彼也。蛻然自解，故似不解。自然而知，故似不知。知不知而後知之，愈澄而愈照也。道不可以有崖，求又不可以無崖求，萬形參差，實理則一。頜滑，參差也。古今不二，生死自殊，理不可虧，生死自具，是有大發揚商榷存乎其中，何不問諸此道？知道，則此理不惑矣。大惑終身不解，下愚上知莫移，猶鶴經不可斷，兔經不可續也。稟生受氣，盖有由然，唯識伴造化者默而知之，若假世學而欲復於不惑，是大惑之人，徒欽尚於大不惑也。

　　《鬳齋口義》：人之踐地少，所不踐者多，喻人所知無幾，其所不知者皆天也。不恃所知而恃所不知，可以知天矣。大一，造化之運者。大陰，至靜也。大目，所見。大均，謂分劑。大方，與太虛同體。大信，真實之理。大定，總持萬物者也。無物之始，鈴有物以始之，《齊物論》云：非彼無我，即此彼字，謂造化也。曰天曰照曰樞曰彼，雖可解之知之，亦似不解不知者，不敢以為可知可解，是謂不知為知，乃真知也。問者，問造物之理，以為有崖無崖皆不可。頜滑，旋轉，言造物不可捉摸。若無物而實有，古今只此造化，用之不窮，此事可不為大發揚而榷論之，世人乃不知問此理，又何疑乎以此不疑之理解天下之疑，復歸不疑之地，庶幾大不疑矣！只是不疑二字，鼓舞出此數句，結一篇之文，可謂奇特。足踐之地，不若所不踐之廣；心知之事，不若所不知之多。不恃其所踐所知，而以無用為用，然後可以知天矣！天道難諶，不容擬議，故無所措知於其問。止乎其所不知，斯真知也。要在日損之功，人欲既盡，天理見矣。自大一大陰至大信，皆因知天而後知首以大一通之，道貫萬理，通生庶物，稟陽而結形，遇陰則解化，生於無而歸於無也。大目，視物所不視。大均，順物使自平。大方，以無方為體。大信，稽之以不期。終以大定，持之所以應天下之動而已，常無為也。盡有天則極物之自然，循有照則順理而自明。冥中有樞，寂而常運，始由乎彼，和而不唱也。以不解，解天下之紛。以不知知天道之祕。又何所施其頡問而考其有崖無崖哉！由是言之，雖若頜頑滑稽，而有實理存焉，古今不易，各盡其分，可不謂有大揚榷乎？

　　《漢書》：揚榷古今，揚，舉也。榷，引也。舉而引之，陳其趣也。世人胡不問是而恃其妄知之博，昧夫自己之天，又安足以知乾元之所謂，此盖心天無照，有惑以障之。故以不惑，解惑，復於不惑，是尚大不惑。惑者妄情之偽，不惑者本來之真。本來之真，我之自然者，猶知尊尚之，則非大不惑也。若真造不惑之地，有何不惑之可尚，亦何惑之可解哉？有道之主，不以國位而驕人。有道之士，必以節義而匡君。武侯雖強悍難入，而無鬼說之有道，首言良駿以啟其心，兼明君之於臣下可不具眼乎！遂能始件終合，徐救其虐，民奉已之過，益人之良心善性無蔑盡之理，猶去國者見似人而喜也。及其再見，然後納忠逆耳，以警其失。好和而惡姦，盡脩身之要。脩誠應天地，盡為國之道。得聞斯語，社稷之福也，何在乎為義以宜民，偃兵而求治哉！黃帝見大魄而七聖皆迷，喻人之六識既昏，則心君不能獨朗，猶知問塗於牧馬童子，則不遠復。故至人取之寓言，明君欲見大道，當絕聖棄知，求諸守心之神而去其為吾害者，則大魄不求而自至矣。豈若武侯者，苦國民以養耳目，至於神者不自許，然後求夫為義偃兵哉！唯其後世君德不淳，所尚非一，遂有諸士趨向之不同，潛形性而之萬物，無復望其歸根，則與道日遠矣。若儒、墨、楊、秉、惠者，各執一偏，自以為道盡於是。然其言論機鋒所觸，亦有賴以發明道妙者，猶郢人聽斷足以成匠石之巧也。又喻有隰朋之才，然後足以致管仲之舉，終不以鮑叔私愛而易之也。狙以傲人而速斃，人以狙色而致稱，此所以警世俗之驕慢也。又豈若灰心槁形者之累日遠，弄丸秉羽者，難可解乎？九方致知梱祥而不言其刖，許由畏堯七欲逃而去之，此皆睹微而知彰，外賢而獲利者也。董、梗、壅零，時為帝，以喻人之移是。風日河水之相摟，以喻化之移人。物之守物，固審矣，終不免於移，移則殆矣。唯知足恃不踐，心恃不知者，則盡己天以燭物之天，己不惑而解天下之惑矣。

　　南華真經義海纂微卷之八十一竟

　　南華真經義海纂微卷之八十二

　　武林道士褚伯秀學

　　則陽第一

　　則陽遊於楚，夷節言之於王，王未之見，夷節歸。彭陽見王果曰：夫子何不譚我於王？王果曰：我不若公閱休。彭陽日：公閱休奚為者邪？曰：冬則獨鼇於江，夏則休乎山樊。有過而問者，曰：此予宅也。夫夷節已不能，而瓦我乎？吾又不若夷節。夫夷節之為人也，無德而有知，不自許，以之神其交固，顛冥乎富貴之地，非相助以德，相助消也。夫凍者假衣於春，暍者反冬乎玲風。夫楚王之為人也，形尊而嚴；其於罪也，無赦如虎；非夫佞人正德，其孰能撓焉！故聖人，其窮也使家人忘其貧，其達也使王公忘爵祿而化卑。其於物也，與之為娛矣；其於人也，樂道之通而保己焉；故或不言而飲人以和，與人並立而使人化。父子之宜，彼其乎歸居，而一問其所施。其於人心者若是其遠也。故曰待公閱休。郭註：王果言公閱休之為人以抑彭陽之進趨而已。不若夷節之好富貴，能交結，意盡形名任知以干上也。苟盡，故德薄而名消，已順四時之施，不能赴彭陽之急。聖人淡然無欲，樂足於所遇，不以侈靡為貴，故其家人不識貧之何苦；輕爵祿而重道德，超然坐忘，不覺榮之在身，故使王公失其所以為高。不以為物自苦，通彼而不喪我也。人各自得，斯飲和矣，豈待言哉！望風而靡，使彼父父子子各歸其所。施同天地之德，故間靜而不二。欲其釋楚王而從閱休，將以靜泰之風鎮其動心也。呂註：公閱休，無求如此，宜其為王所信。神者，人心之同，可以窮而入之。夷節自謂不能入，而其所與交固已顛冥於富貴之地。相助以消，言其德不長而日消。凍在冬而假衣於春，暍在夏而反風乎冬，言求之無得也。楚王嚴暴，非佞人正德，莫之能撓，欲我言之非所能也，唯佞人能撓君之正，唯正德能撓君之邪。佞人，夷節。正德，閱休也。我樂而忘貧，則家人亦忘貧，道尊德貴，爵祿不足以為高，則王公化卑矣。飲人以和，其德足以沃人心，無所事於言矣。並立使人化，無所事於勢矣他父子歸居，不廢人倫也。一間所施，無唷唷之悔。人心若是其遠，則解其繆矣。閱休之為人如此，可以言之於王而必信，故日待公閱休。

　　疑獨註：魯人彭陽，字則陽。夷節，楚人。王果，楚大夫。公閱休，隱者也。夷節無夭德而有俗知，不能以神道自許，顛冥於富貴之地，固足以消子之德，非助子也。譬凍者假春為衣，暍者俟玲風禦暑，言求王果之助，非所急也。況楚王為人，威嚴如虎，若不入之以佞，則必化之以正也。聖人雖貧而樂，故家人忘其貧。其達也不以爵祿為顯，使王公化高為卑，於物無逆，與之為娛，未嘗言而人飲其和。與人立而人化其善，使人人父子各宜於歸居。守一而無事，道自施於人，故與世俗相遠矣。不若釋楚王而從閱休也。

　　碧虛註：則陽求見王為利祿之計，王果引隱士抑責競之心。無德而有知，尚文去質也。不自許，以之神者，舉指欺罔，心神交固而湮況乎嗜欲也。救凍暍者人事，待春冬者天時。王果任天時而不從人事，所以救則陽之失也。老萊之妻織畚，伯鸞之婦賃舂，家人忘貧也。魏文侯尊段干木，漢光武交嚴子陵，忘爵祿而化卑也。與物為娛，則同塵而不溷。與物樂通，則和光而不耀。不言之教，煖然似春，鎮以無名之樸，而使人自化。德化有序，人安其居，其道簡易，無所施為，而趨進者弊弊焉以干祿為事，與有道者之心相遠去矣！

　　《鬳齋口義》：神，乃我之自然。顛迷富貴，不知有自然之神，是不自許。此相率而自損之道，故曰消也。凍者得衣，則煖如春。暍者得風，則玲如冬。人之相與，必以有餘濟不足。彭陽好進，是其不足，告之以隱退，如執熱而濯，當寒授衣，將有補也。佞人正德，謂真小人方能屈撓其身以事之。王公忘爵而下士，化尊為卑也。窮理自娛，與物無孩，自保其真，不言而悟。如以至和飲之也，並立而人化，使人意消也。彼其，猶《詩》云：彼其之子。此一句倒下，意謂彼其之子，若歸而居乎，則尊卑長幼，各得其宜。所施問暇，殊不容力，言在家在鄉各得其和。閱休之德與彭陽相遠若是也。

　　褚氏管見：王果言夷節之好進，不能為公閱休之行，而二人者皆楚王所愛重也。今則陽以榮進為心，故求薦於夷節。夷節弱於德強於知，不知內有神者可尊，而外迷於富貴，非以德相助，徒取消爍耳。猶假衣於春，何足以救凍？反風乎冬，何足以救暍？違宜背理，求之無益也。夫神者好和而惡姦，人性本善，無有不可，至於神者有得於己而信之篤然，後能自許。令夷節貴競若此，是不自許以之神也，況楚王嚴暴，非夫姦佞之人及德之正者，不足以撓動之，蓋行之善惡不越此二途，子何不捨惡趨善，從閱休以迹，庶乎可久也。故聖人已下，叔閱休之德，足以化物，而一出於無為。至若不言而飲人以和，並立而使人化，非聖人不能也。

　　聖人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作而以天為師，人則從而命之也。憂乎知而所行恆無幾時，其有止也，若之何。生而美者，人與之鑑，不告則不知其美於人也。若知之若不知之，若聞之若不聞之，其可喜也終無已，人之好之邊無已，性也。聖人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之若不知之，若聞之若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。

　　郭註：玄通無外而皆洞照，不知其然而然，非性而何？搖者自搖，作者自作，莫不復命而師其天然，此非赴名而高其迸。率性而動，其迹自高，故人不能下其名也。任知而行，則憂息相繼。鑑物無私，故人美之。夫鑑者，豈知鑑而鑑耶？生而可鑑，人謂之鑑耳。若人不相告則莫知美於人，譬聖人，人與之名也。之可喜由於無情，不問知與不知，聞與不聞，來即鑑之，故終無已。若鑑由聞知，則有時而廢。性所不好，豈能久照？聖人無愛，若鏡事，濟於物，故人與之名。若人不相告，則莫知其愛人也。蕩然以百姓為芻狗，而道合於愛人，故能無已。若愛由乎聞知，則有時而衰，性之所愛故能久也。

　　呂註：人心綢膠於事物，不知有所謂一體者，唯聖人能達之。故內不見我，外不見物，物我為一，其所體固周盡矣；而不知其然者，止於性而非外得也。復命，則歸根。搖作，芸芸也。雖靜而復命，不害乎搖作，是以終日言未嘗言，終日為未嘗為。凡以天為師而已，天則知之所不知也，我何以自知為聖哉？人從而命之耳。無知則無憂，衆人憂乎知而所行如馳，無幾時而有止也。若之何而可以至於此乎？生而美者，人與之鑑而告之，而後知其美於人，若知若不知，若聞若不聞，其可喜終無己，人好之亦無已，以其出於性也。聖人之愛人也，人與之名告之而後知其為愛人也。若知與不知聞與不聞，其愛人終無已，人安之亦無已，其出於性也，不以知不知聞不聞而有所加損焉。

　　疑獨註：聖人解脫束縛而通大道，混然一體無內無外，不知其然而然，性也。復命者靜，搖者作動，皆以天為師也。聖人非有意於名，天下之人自以名命之。憂乎知之不明，則是好用知；知有時而窮，故所行無幾而止矣。若之何以至於道也！鑑無情於人，人愛之以別美惡，知之亦若不知；聞之亦若不聞，為人喜而愛之，終無已。使鑑亦有知有聞，如人情之愛惡，則其照不能久，人愛之亦不能無已也。鑑之可喜，本於無情，人之好之，亦出天性，故終無已。鑑能照而不能言，苟不相告則亦不知鑑之美於人也。聖人之愛人亦無情，而人與之名，若不相告則亦不知聖人之愛於人也。若以聞知而愛人，則其愛有時而止矣。人之安聖人之仁，亦無已，性也。

　　碧虛註：達綢繆，不滯於物。周盡一體，莫非我也。知其然，則去性遠矣。靜動雖殊，皆以自然為師。聖人無名，人感其化，從而命之。夫以有涯之生，而憂無涯之知，故曰常無幾時。且欲止而不行復，未知如之何也。人有美容，則人與鑑照之，令知容美於人也。或知或不知，或聞或不聞，其美容可悅，何嘗已哉！然人好美之亦未始休者，天性也。聖人之愛人無已，人之安之無已，亦性也。

　　《鬳齋口義》：綢繆，謂陰陽往來，租因不已，聖人達陰陽造化理，窮精粗合一之妙，循乎自然而不知所以然故也。任其動用作為，皆復歸於天命，而以自然為主。憂乎知者，人之私知憂慮萬端，能有幾件計較得行？故曰行怛無幾。我將有為有行而尼之於命，亦如之何，故曰時其有止也，若之何。時，猶命也。原其所息，皆自知始，若知其所不知，則無憂矣。夫妍生於醜，若不告之以醜，則亦不知其妍。美惡分別，憂端所自，故曰不知不聞，其嘉終無已。我忘美惡，與物無心，則人之好我亦無已。此自然之理，故日性也。綢繆，謂世累糾纏，不得自在，皆始於有我與物為敵故也。唯聖人能以道通之使周盡物理，歸于一體，而不知其然，益以性會之而不以物我生心，何所不同哉！故於靜默之際而有動作者存，則知動作之中不離復命之道。一動一靜，互為其根，是知陰陽無消盡之理，此皆以自然為師，非出有心而自有主之者。至於大而化之之域，人則從而命之。以為聖非聖人自聖也，亦大德必得其名之義。世人乃憂乎智之不足，而所行恒無幾時。其有止也，謂欲以智為名而驅馳不息，將若之何哉！喻以人因鑑而知美，不告則不知，鑑之照人無已，人之喜鑑亦無已。聖人愛人而人與之名亦然，故其愛之安之也，亦無已，皆出於性之自然，各安其宜而已矣。

　　南華真經義海纂微卷之八十二竟

　　南華真經義海纂微卷之八十三

　　武林道士褚伯秀學

　　則陽第二

　　舊國舊都，望之暢然；雖使丘陵草木之縉，入之者十九，猶之暢然。況見見聞聞者耶，以十仞之臺縣衆問者也！冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！夫師天而不得師天，與物皆殉，其以為事也若之何？夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也若之何？湯得其司御門尹登但為之傅之，從師而不囿，得其隨成。為之司其名；之名贏法，得其兩見。仲尼之盡慮，為之傅之。容成氏曰：除日無歲，無內無外。

　　郭註：得舊物，猶暢然，況得性乎？見所嘗見，聞所嘗聞，猶暢然，況體其體、用其性耶？衆之所習，雖危猶閑，況聖人無危乎？冉相氏，古之聖王，居空以隨物而物自成。與物無終無始，忽然俱往，日與物化，故常無我而常不化。夫為者何不試合其所為乎？唯無所師乃得師天，師天猶未免於殉，奚足事哉！師天猶不足稱事，況又不師耶？必至於天始物都無，乃冥合也。故湯委之百官而不與焉，任其自聚非囿之也，任其自散非解之也。司御之屬，亦能隨物之自成，而湯得之，所以名寄於物功不在己。名法者已過之跡，非適足也故日贏然無心者，寄治於群司，則其名＋跡並見於彼。

　　仲尼曰：天下何思何慮，慮已盡矣。若有纖芥之慮，豈得寂然不動，感應無窮，以輔萬物之自然耶？今所以有歲而存日者，為有死生，故若無死生，歲日之計除矣。

　　呂註：望舊國而暢然，人之情也。雖陵木縉合猶之暢然，亦不忘其本而已，況吾之所以見聞者，與天地並，則為吾之國都又久矣，而見之聞之，猶以十仞之臺縣衆問，則無所不睹，其暢然可勝道哉！衆問，謂無人之處。環中，運轉無已，而未始有物，隨成而無所為，是以無終始，無幾時也。幾，謂計數。與物化者一不化，則胡為而不舍之？其行怛無幾時，而有止也，夫欲師天而不得則與物皆殉，其以為事而已。聖人者未始有天人始物也，偕行不替，備而不洫，所謂復命搖作，是真師天者，所以合之也。湯得司御，主調御；門尹，正所入；登怛，成有怛之脩。主調御者，心；正所入者，道。恆，則道之久。此皆以天為師也。唯師之從而不囿於物，又得隨成，為之司其名，則之名贏法，得其兩見，隨成，則司御等名皆隨吾之成心，非有為之者之名也。其精為道，其嬴為法，見其名之所由生，則知法之所由成，是為兩見雖有所見，而不知天下未始有思慮，猶為未盡也，故仲尼盡慮。為之傅，仲尼非傅湯也。隨成則冉相氏之所得者，以是知司御等名為寓言。除日無歲，則不知有宙。無內無外，則不知有宇。唯盡慮者足以與此。

　　疑獨註：人性逐物，迷而不返，猶去國都之久，望之暢然而喜；入於國都，十識其九，猶有悅志；況見所嘗見、聞所嘗聞，喜可知也。真性譬丘陵草木。入之者譬將反本。十識其九，反之未至；見見聞聞－反之已至。言見性之樂，猶見舊國都之樂也。夫高臺懸危，習而登之，亦如間暇，況得真性者乎？冉相氏，三皇已上聖君，得真空之理，運轉無窮，隨順萬物以成其道。無終始、幾時，與物化也。與物化者一不化，一不化者能化化也。世之有為者何不合其所為而復於自然，真性可得矣。然有心於師天，則不得，況與物殉而不反者乎？未始有天有人，而天人自存；未始有始有物，而始物自我。行世則屈伸而不替，備行則守謙而不溢，與理冥合，若之何而如此也！司御，門尹官號。登怛，製名，言登怛道者，可為人師也。聖人從師不為師所囿，但任其自然，彼且為嬰兒與之為嬰兒是也。湯得此三人為傅，從之而不囿，隨順而成其道。湯反為司其名，彼三人者，其跡不見於世矣！此者嬴法兩見於湯，湯雖為盡人道之聖人，其時法未備。至仲尼之時，天下之變備，故盡慮以制成法，是又為湯之傅也。

　　碧虛註：弱喪之人，望故里而听暢；雖林屋荒穢，十亡其九，尚懷欣悅；況見不失見、聞不失聞而妙有湛然者耶？大道之高明無隱，如建崇臺於勝地，縣鍾鼓於廣野，警人耳目咸使曉悟。衆間，音閑，謂廣野。環中空故能轉物。以其隨成，故不可以終始幾時定之，得環中之道，則與物無際。化雖日遷，而原本湛然，又何容心於化不化哉！以其未嘗取，故亦未嘗舍，無心師天乃師天也。若厭沒於塵埃，復如之何耶？師天者必忘人事，殉者必忘妙本。未始有天，則人事不廢。未始有物，則妙本無虧。與物混而不背真，履行具而不溺塵，若假偽於綢繆，何為而若此？昔湯良臣司主臨御以為師傅，故從之而不囿。囿者任之極，是以門尹登怛得其隨物自成之功，而主其名，名法者政治所難忘，而況適名益法照然兩見？且百官司御其職，各盡慮以傅之，盡慮則無思慮矣，故可以為師傅。除日無歲，則終始不囿。無內無外，則死生隨成。此達綢繆而周盡一體之道也。

　　《鬳齊口義》：久旅而歸舊國，必暢然有感。入其中則草木縉合，比昔十失其九，猶且暢然，況求道忽悟，得見其所自見，聞其所自聞！皆吾固有之物，能不喜乎？臺，最高處。縣，張樂。衆，多也。間去聲，猶云笙鑰問作。處最高之地，聽交奏之樂，可以聳動世俗耳目，況聖人以虛無自然之理，隨萬物而樂之！其自處之高為如何！環中，至虛之喻，無終始，如一也。幾時，猶古今。幾者，時之變。日與物化，言與物日新，即我之所得，一箇不化者也。世人何不舍去故習而歸至道耶？以自然為法，而無法自然之名，不過與物相順而已。若有心於為事，則末如之何。人有為也，天無為也。非唯無事為之跡，併與無為者無之，故曰未始有天，未始有人。有物，跡也。無物之始，無跡也。非唯無有物之跡，併與無跡者無之，故曰未始有始，未始有物。行世與人同，無廢替之事，萬行俱備。不著於一。洫，猶《齊物論》老洫，泥著陷溺之意。與道為一，不求而合。求合，則不可得而合矣！昔湯以伊尹為師，不為其所籠囿，得萬物之成理而隨之，自處無為之地，使尹主其名。湯無為而尹有為，湯無名而尹有名也。此名在世，是為剩法。兩見，身與名為二，不得其混然之一也。伊尹之任，自未為奇。孔子又慕之，盡慮以輔相斯世，亦欲為伊尹之事，此語譏之也。容成氏，古聖人。合三百六旬而為歲，逐日除之，但謂之日，不可謂之歲。老子云數車無車之意。外名，固內而生；無內，則無外矣。舉此以證自然之義。人之真性渾全，久而內虧者，外為聞見所移，浸遠其內猶去國都之舊，漂寓他鄉，遇明師啟發之，安有望故都而不暢然者？雖陵木縉合，十失其九，猶為之欣喜，況見所自見，聞所自聞？出於性之本然，如高臺縣眾人之中，無所不睹也。昔冉相氏得虛通之道，其為治也，隨物而成，其性與之。無終始，則忘其化之大者。無幾時，則忘其化之小者，小大久近，混而一之，只今見在又何執著！日與物化者，前焰非後焰。一不化者，今吾即故吾，何嘗舍離哉！夫欲師自然而有心殉物，則不自然矣。其為事也，若之何而可濟耶？聖人忘天忘人，所以能天能人；忘始忘物，所以能始能物。與世偕行而不替，順物而已，無虧也。所行之備而不溢，周物而無過舉也。動合於道，若之何而能如此也！湯得三臣為之傅，師其道之無為而不為政術所囿。盖賢臣之政衛所以囿天下而育萬民，其致君尊安者道而已，技能無與焉！此又在乎君之用舍，而治亂禍福之機見矣。湯得隨物順成之道，為之司其治天下之名！功成於三人而名歸於湯。此名皆剩法耳，非湯之真也。得其兩見，謂君臣相資而成治道。其跡著見於世也，故仲尼盡慮於其後，以成治世之法，雖不與湯同時，是亦為之傅也。曆家積日而成歲，帝王積知而為聖。湯非三臣為傅，無以成其治道。非湯與三臣開創於前，仲尼亦不能獨成於後，猶內外之不可相無也。及其道成德備，澤流無垠，皞皞熙熙，民忘帝力，聖知亦與之俱化，除日無歲之義也。又何內外之分哉？經文入之難釋，疑只是合字，連上文讀之。

　　魏瑩與田侯牟約，田侯牟背之。魏瑩怒將使人刺之，犀首聞而恥之，曰：君為萬乘之君，而以匹夫從讎！衍請受甲二十萬，為君攻之，虜其人民，係其牛馬，使其君內熱發於背。然後拔其國。忌也出走，然後抶其背，折其脊。季子聞而恥之，曰：築十仞之城，城者既十仞矣，則又壞之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此三之基也。衍亂人，不可聽也。華子聞而醜之，曰：善言伐齊者，亂人也。善言勿伐者，亦亂人也。謂伐與不伐亂人也者，又亂人也。君曰：然則若何？曰：君求其道而已矣！惠子聞之而見戴晋人。戴晉人曰：有所謂蝸者，君知之乎？曰：然。有國於蝸之左角曰觸氏，有國於蝸之右角曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而後反。君曰：噫其虛言歟？曰：臣請為君實之。君以意在四方上下有窮乎？曰：無窮。曰：知遊心於無窮，而反在於通達之國，若存若亡乎？曰：然。曰：通達之中有魏，魏中有梁，梁中有王。王與蠻氏有辯乎？曰：無辯。客出而君倘然若有亡也。惠子，入見，君曰：客，大人也。聖人不足以當之。惠子曰：夫吹管者，猶有嘀也；吹劍首者，映而已矣。堯、舜人之所譽也，道堯、舜於戴晉人之前，譬猶一映也。

　　郭註：蝸至微而有兩角，誠知所爭者若此之細，則天下無爭也。人邊所及為通達，謂四海之內。今以四海為大，然計在無窮之中，若有若無也。王與蠻氏俱有限之物，有限則不問大小，不得與無窮者計。雖復天地共在無窮之中，皆蔑如也，況魏中之梁？梁中之王？而足爭哉！悄然若亡，悼所爭者細。吹而已矣，曾不足聞也。

　　呂註：罪莫大於可欲，善言伐齊則見利之可欲，固亂人也。善言勿伐，則見善之可欲，亦亂人也。謂伐與不伐亂人也者，不免於有見，又亂人也。唯求其道，則不滯一偏之見，亂之所由息也。人能遊心於無窮，則四方上下相通達之國，若魏若梁皆我心之所自起，非唯王與觸蠻無辮，通達之國魏梁觸蠻亦無辮也。知此說，則莫大於秋毫，太山為小矣。王悟夫爭之所自起者，本無有也，是以悄然若亡。神人、聖人、大人，本無優劣，所從言之異耳。吹管者唷，有所受也。吹劍者吹，無所受也。

　　疑獨註：戴晉人，梁之懷道者。通達，舟車所通。蝸角觸蠻之喻，盖譏當時好戰之君。魏王以為虛言，證以人事，則見其實。意在四方上下有窮極否？知遊心無窮而反在通達之國，言其處有窮之地，通達中有魏，魏中有梁，梁中有王，愈近愈小，以至於王之身則與蝸角觸蠻何異？由是觀之，凡世閒有形者，未嘗無累，況至於爭國爭地乎？吹管聲大，吹劍聲小，道堯、舜於戴晋人之前，不足聞也。

　　碧虛註：王者之師，明行征伐，若以虜掠為事，使彼怨憤發疽而拔國，非所聞也。今衍欲以小憤興兵，侵暴鄰國，固亂人也。季子言勿伐，縱鄰國之驕，亦亂人也。華子之自下以為亂人者，欲推有道之士而進諫也。所謂求其道者，脩德勿爭而已。惠子請見晋人，陳喻以解之寓意。蝸角，言其甚微，爭於兩國之問，不出一殼之內。旬有五日，一氣也。喜怒之氣，有反鈴復。天地寄於太空，小石之在太山；通達之國寄於宇內，似梯米之在太倉。魏處通達之國，似毫末之在馬體，而況魏有梁，梁有王，不似觸、蠻之在蝸角乎？今齊、魏之爭，與觸、蠻之戰有辯無辯乎？大人者，出六合，任自然，聖人則居域中，守法度。吹管者嗃然而嗚，吹劍者吹然而過，喻堯、舜政教，人所稱譽；以道論之，曾不足聞。又況伐國虜民乎？《庸齋。義》：兵不起七年，此魏王之業之美。犀首教之用兵，猶壞其已成之城，役者苦矣。華子之言著一伐字，則未免容心。故三者皆亂人，知道則併與兵不言矣。蝸角之喻本虛，下面說得成實。無窮，太虛之間。通達，即中國。以太虛觀中國，甚微；以中國觀魏又小；於魏國觀梁都，又小；於所都中求王之身，愈微愈小。以太虛而下觀｀王身，與蝸角觸蠻何異？悄然若失，悟所爭之不足爭也。管竅吹之有聲，吹劍首則無聲，謂有道者之前欲說仁義，皆無所容聲也。犀首，武士官號，時公孫衍為此官，欲請兵攻齊，虜民技國，恃強輕敵，固亂人也。季子謂兵久不起為王之基，志在安民靖國，何為而謂其亂人耶？盖華子欲伸後說，故以此撓動魏君之心，待其切問而後告之奇哉。君求其道之一語，謂前犀首所言非其道。季子欲止之而無其道，若謂二者皆非，未有以處之之道，舉不免為亂人而已。惠子請見戴晉人，是求之有道也。蝸角二國，以喻齊、魏所爭者甚微，詳見諸解，不復贅釋。吹管有聲，喻眾人之譽堯、舜。道堯、舜於晉人之前，猶吹劍無聲。論伐國於華子之前，亦猶是也。

　　南華真經義海纂微卷之八十三竟

　　南華真經義海纂微卷之八十四

　　武林道士褚伯秀學

　　則陽第三

　　孔子之楚，舍於蟻丘之漿。其鄰有夫妻臣妾登極者，子路曰：是穫稜何為者耶？仲尼曰：是聖人僕也。自埋於民，自藏於畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世遺而心不屑與之俱。是陸沉者也，其市南宜僚耶？子路請往召之。孔子曰：已矣！彼知丘之著於己也，知丘之適楚，以丘為必使楚王召己也，彼且以丘為佞人也。夫若然者，其於佞人也羞聞其言，而況親見其身乎？而何以為存！子路往視之，其室虛矣。

　　郭註：埋於民，與民同也。藏畔，謂進不榮華，退不枯槁。聲消，謂損名。其志無窮，規長生也。所言者世言，而心與世異。人中隱者，譬無水而沉。著，明也。何以為存，不如舍之以從其志。其室虛，果逃去也。

　　呂註：見孔子來而登極者，示不與之接，將徙而之高。聖人僕，聖德而僕者。埋於民，則不為可見之行。藏於畔，則不居中正之德。聲消志無窮，退藏於密，而遊方之外。口雖言而未嘗言，欲無言而不能無言。與世違而不屑與俱，將欲遁世而去也。以聖德遊人間，而人莫知，猶處陸而沉者。以孔子之進言之，棲棲然以天下為事，則似佞也。然而人皆為宜僚，則橫目之民誰與救？聖人之道將墜地而不傳也。昔微生畝嘗以孔子為佞，孔子答以非敢。今於宜僚則自謂為佞人，以明所貴者在此而棲棲者非得已也。

　　疑獨註：蟻丘，地名。賣漿水之家，登極昇高而望。稷稷，衆多。埋於民，與民同藏於畔，不見境。聲消，損名。志無窮，志於道也。無意於言，聊以應物，心與世違，外與人同耳。聖人天隱，在陸而沉，隱於酈市者似之。莊子寓言於孔子、宜僚以非聖人之述。其室虛，謂不見其逵。於此有以見夫子與民同息，宜僚離人入天者也。

　　碧虛註：登極者，昇屋楝而觀孔子。執僕御之事，師聖人者也，猶庚桑楚為老聃役，自埋於民；如列子居鄭圃，人無識者。自藏於畔，如長沮、桀溺晦耕隴畔。故聲消而志暢，言出而心忘，不屑與世俱處，陸而若沉也。孔子度宜僚之不見已，猶嚴僖之恥見許，由。而何以為存，言汝何綠留得此人也。

　　《鬳齋口義》：極，屋棟。僕，猶徒。埋，隱。畔，鄰也。藏，居比鄰而人不知。聲消，逃名。在陸而沉，喻隱於酈市。著，猶知。佞，多言。何以為存，叉去而不留也。古者風俗淳厚，民至老死不相往來，各安其素分，內足而無求於外故也。今夫子遑遑歷聘，欲以仁義化天下，之屈折禮樂而失恬愉之性，彼隱德潛耀之君子宜其徙而之高，唯恐去之之不速也。然而聖人愛人無已，不問己之窮達，嘗以兼濟天下為心，與彼陸沉獨善者不可同日而語。夫子知其為聖人僕役而未昇堂奧，是亦逃名求志者，鈴市南熊宜僚也。聖人知人之審若此，子路欲召之，而夫子知其叉不至。其室虛，即《語》云使子路反見之，至則行矣，於此尤足以彰夫子先知之明，而陸沉獨善者處身之隘，亦隨其見地，各從所好而已矣。

　　長梧封人問子牢曰：君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；芸而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深耕而熟擾之，其禾繁以滋，予終年厭餐。莊子聞之曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以衆為。故鹵莽其性者，欲惡之孽，為性崔葦兼葭，始萌以扶吾形，尋擢吾性；並潰漏發，不擇所出，瘟疽疥癱，內熱搜膏是也。

　　郭註：鹵莽滅裂，謂輕脫末略，不盡其分。功盡其分，無為之至也。夫遁離滅亡，以衆為之所致，若各至其極，則有何息？荏葦害黍稷，欲惡傷正性。形扶疏，則神氣傷以欲惡引性，不至於當。此鹵莽之報也。

　　呂註：為道日損，以至無為，是所以治形理心者也。而乃遁天離性，滅神亡情，以衆為而不知止，則鹵莽之甚矣！其安易持，未兆易謀，內之欲惡為濯葦，外之兼葭。扶吾形尋擢吾性，天理滅矣！於是時而欲治之可得乎？並漬漏發已下，皆欲惡為孽，奪其真之所為也。

　　疑獨註：為政治民，而鹵莽滅裂，則疏略而無成功。封人推己治田之事亦然。明年遂變所用之法，而深耕熟耰，其禾繁滋，終年厭養，用力多則報亦侈也。人之治形理心，亦如之。遁天，逃其自然，故離性滅情，亡神以徇衆人之所為，動之死地者也。兼葭，始萌，扶苗之形而長。及其已盛，則害苗。欲惡之情始動，形亦隨而充盛，及其熾而不節，則害性。故必制於始萌之初，否則尋擢吾性，性失欲熾，精氣漬漏，不擇所出，遂成療疽疥癱，內熱波膏之病，至於神去形遷而後已。此治性鹵莽之報也。溲膏，即便濁之病。

　　《鬳齊口義》：封人因耕喻政，莊子又以喻學，束坡《稼說》倣此。變齊，易其耕法。好惡之性，猶荏葦，即茅塞其心之義。性蔽塞，則欲日長，如兼蔆始萌，充滿其身，言通身是人欲。以人欲扶其形，則動失自然之理，拔去真性而天理滅矣。性失，氣亦病。有並漬者，有漏發者，不擇所出，觸則成病。此段戒人，縱欲者必殺身也。變齊，舊音去聲，耕法也。司馬如字，謂變其耕法，不與人齊。一云變齊國之耕法。

　　碧虛引《說文》：禾麥吐穗，上平曰齊。審詳經意，去聲為當，與分劑同謂限量也。鹵莽之人，不盡耕耘之齊量，故其實亦鹵莽。今變禾繁而厭養。以此為治形理心之喻，可謂切當。人心天性皆不越乎自然，唯其逃自然所以離真性，以至滅情亡神而不悟，皆溺於衆人所為故也。欲惡之害性，無異往葦之害苗。兼義，即荏葦之初生，始則扶苗同長，終則過盛而害苗。欲惡拔性而失真，則形軀漬漏，所向成疾，必至漸盡而後已。此治形鹵莽之報也。可不戒哉？

　　相矩學於老聰，曰：請之天下遊。老聰曰：已矣！天下猶是也。又請之。老聰曰：汝將何始？曰：始於齊。至齊，見辜人焉，推而強之，解朝服而幕之，號天而哭之曰：子乎子乎！天下有大蕾，子獨先離之，曰莫為盜！莫為殺人，榮辱立，然後睹所病；貨財聚，然後睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身使無休時，欲無至此，得乎！古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己；故一形有失其形者，退而自責。今則不然，匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其途而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰責而可乎？

　　郭註：殺人大苜，謂已下事，大苜既有，則雖戒以莫為其可得乎？各自得，則無榮辱，得失紛紜，故榮辱立而夸趺生。奔馳乎夸跋之間，非病而何？若以知足為富，將何爭乎？上有所好，則下不能安其本分。君莫之失，則民自得。君莫之枉，則民自正。夫物之形性何為而失，皆由人君撓之以至斯息。反其性，匿也；用其性，顯也。為物所顯則皆識，為物所易則皆敢。輕其所任，則皆勝。適其足力，則皆至。民知竭，則以偽繼，將以避誅罰也。主日興偽，士於何許得其真乎，

　　呂註：矩，益嘗有位者。解朝服而幕之，致其哀矜之意。明至此者，已固嘗有罪焉，故不嫌於訕。在上者，不能忘榮辱，則民睹所病；不能輕貨財，則民睹所爭。今立人所病而使之病，聚人所爭而使之爭，欲其不為盜殺，不抵於死，豈可得也？湯、武以萬方有罪，在予一人；以得為在民，失為在己也。伊尹以一夫不獲，曰時子之辜；一形有失其形，退而自責也。今則愚不識，罪不敢，罰不勝，誅不至，異乎先王之宥不識、量人力、而矜不能者矣！民知力竭，不得不以偽繼之。上出多偽，而欲下不偽，不可得也。

　　疑獨註：大道日散，詐偽日起，生民受災，自此始矣。汝何罪而先罹此？莫為盜乎？莫為殺人乎？後言大災之事，榮辱、貨財、窮困人之身等是也。上古之時，不競榮辱，故人不知所病；不畜貨財，故人不知所爭。今之人君立乎榮辱之上，處乎貨財之中，是召人所病之端，聚人所爭之本；又重斂以困窮之，搖役不得息，雖欲無死不可得已，以得為在民，至退而自責，言古之人君愛民反身之道。今則不然，下四句指時君之政。為物隱匿而以不識者為愚，後文可以類曉。凡此皆不綠人情而逆為之計，民知內竭而不可為，故繼之以偽。上之人不能反本，而區區於其末，將何以救止之哉？

　　碧虛註：以家觀家，以國觀國，則天下猶是也。至齊見罪人戮死，幕以朝服而哭之，古禮也。傷其德政之失而至此，盖由榮辱立、貨財聚，誅戮之災已成，攘寇之爭又滿，欲脫大禍可得乎？老子云受國不祥，是為天下王，今則反古道矣！藏典法而愚黔首，設不便而罪違戾，委繁劇而罰庸才，展驛程而誅鈍弱；民之知力已竭，則思欺君罔上矣。上既失真，民從其化。欲流之清，在澄源耳！

　　《鬳齋口義》：莫為者，得非為盜為殺人乎？榮辱名，貨財利，病息害也。在上者好名，然後有此害。為國好聚財，然後有所爭。失得正枉兩句，即百姓有過，在予一人。一物有失其形，退而自責，即匹夫不被澤，若己納之溝中。匿其物而不言，反以不知者為愚；大為難行之事，而以不敢者為罪；重為任，不量人之力；遠其塗，不計人之程；強其力所不能，必以偽應之；強其知所不及，必以欺應之；過取無厭，必為盜以輸之。是上使之為偽為欺為盜也，又誰責乎？相矩請之天下遊，夫子歌乘桿浮海之意。至齊見罪人戮死在道，則當時諸國政化可知。幕朝服而哭，哀矜之至也。世問凍餒疾厄縲紲喪憂，皆謂之災，而性命慘傷莫大於戮死，汝獨何為先罹之？莫為盜乎？莫為殺人乎？何為而至此極也！又得非榮辱、貨財之召病啟爭而至是乎？立人所病，聚人所爭，其來久矣，禍其可免乎？此語有譏及時政之意。次叔古之君天下者，心存愛育，唯恐一夫之失所，所以治成而化洽。今則不然已下，直指時政之失。言之者無罪，聞之足以戒也。結以於誰責而可乎，又有嗟嘆不足之意。覬有位君子，反躬而加察焉！信能節己之養而去病絕爭，民化其德而刑措不用，豈不盡善盡美哉1 一形當是一物，傳寫之誤，見庸齋註。

　　南華真經義海纂微卷之八十四

　　南華真經義海纂微卷之八十五

　　武林道士褚伯秀學

　　則陽第四

　　遽伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是而卒訕之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎！己乎已乎！且無所逃。此所謂然與，然乎？

　　郭註：化，謂順世而不係於彼我。順物而暢，物情之變然也。情變未始有極，無根無門，忽爾自然，故莫見。唯無生無出者，能睹其門而測其根。我所不知物有知之者，用物之知，無所不知，獨任我知，其知寡矣。今不恃物以知而自尊其知，則物不然，非大疑而何？不能用彼，則寄身無地。自謂然者，天下未之然也。

　　呂註：伯玉行年六十而六十化，未嘗不始是而卒訕之以非，與孔子同。然知或未止乎其所不知，則所謂是者固未定，又安知今之所是五十九非也？夫物生而莫見其根，出而莫見其門，則知之所不知者，乃萬物之所由生出也；而人皆尊其知之所知，至其知之所不知，則常恐其虛而莫之恃，每至望崖而反，其為疑也，豈不大哉！已乎，已乎，且無所逃，言若此者終不可與有至而其身之不能容也。雖今所言為然，未知其果然耶？使人忘言以契之。

　　疑獨註：夫人自幼至老，新故相代，處造化中不覺其遷。伯玉能順化日新，未嘗不始是而卒非，未知今之謂是非五十九年前之非也。物生之根，即天地根。物出之門，即玄牝門。二者皆本於谷神，其源一也。知之所知，智者之事；知所不知，聖人之事。知尊其智而不知尊其聖，可不謂大疑乎？已乎，已乎，言不如止其取含之心，萬物於造化無可逃之理，我以為然彼或不然，是非之所以起，各任其然則當矣。

　　碧虛註：化化不停，交臂已失。世之求是者，非求道理也，求伴於我者也。世之去非者非者，邪曲也，去忤於心者也。侔我者未必真是，忤心者未必真非，故有始是卒非之嘆。五十九固今之是，今若悟非，乃知昔之未是；知其是之未是，惟莫之是者無非，故至是無非，至非無是。夫虛無恍惚，至道之根，淡泊寂寞，眾妙之門。此萬物之所生出也。人之所知出乎不知，因其不知而後知也。不明此者，豈不大疑乎？世事糾紛，日新其變，知與不知莫如止也。所知者人事，不知者天理；人事有為，是非莫逃；天理無為，安逃哉！若以己所知而謂之然，則眾謂之不然者亦多矣，然乎言未必然也。

　　《鬳齊口義》：年六十而六十化，一年之見勝一年也。又安知六十歲之是便為是耶？物生必有根，其出必有門，但人不見此，是其不可知者。凡人知其所知而不知其所不知以為至矣，此大惑也。無所逃，謂自然而然，不知之知，通古今，徹上下，何處無此理？如何逃得？與乎，皆疑辭。明有所易謂之變，暗有所易謂之化。行年六十而六十化，謂人處世間，其形容知識能解事為，被造物，暗易而不知，未嘗不始是而卒非也。及乎耳順之年，更事既久，庶乎是非可定，物理可明，然猶未知今之所謂是非五十九年之非也。此言物變無窮，事變無窮，人心之變亦無窮，三者交相化而古今成焉，得失著焉。事融理定，是非乃審，然猶未知後世之公論何如也。人閱人而成世，事更事而成化。若蚊虻、野馬之過前，不知其幾，而吾之至靈真常者，固未嘗變也。人而知此，死生不足以動其心矣。物之生死出入，有根有門，而人不見者，皆知尊其所知以為已能而不知恃其所不知而後能知；信能知其所不知，則萬物之根門可睹矣！其生死出入，理之常然，化與不化，與之俱化，則亦何惑之有！益人生所知所能，特其不知不能中萬分之一耳。聖人亦不能盡，夫知能又豈能逃乎物化哉！雖然，吾今所言以為是者，亦未知其信然否也。凡聖賢論化，皆有不敢指定之辭，乃其不可致詁之妙，此所以為化。

　　仲尼問於太史大強、伯常騫、稀韋曰：夫衛靈公飲酒湛樂，不聽國家之政；田獵畢弋，不應諸侯之際；其所以為靈公者，何邪？大強曰：是因是也。伯常騫曰：靈公有妻三人，同濫而浴。史鰭奉御而進所，搏幣而扶翼。其慢若彼之甚也，見賢人若此其肅也，是其所以為靈公也。稀韋曰：夫靈公也死，卜葬於故墓不吉，卜葬於沙丘而吉。掘之數仞，得石槨焉，洗而視之，有銘焉，曰：不馮其子，靈公奪而埋之。夫靈公之為靈也，久矣！之二人何足以識之！

　　郭註：靈，即無道之謐。男女同浴，此無禮也，以鱔為賢而奉御之勞，搏幣而扶翼，使不得終禮，此所謂肅賢也。幣者，奉御之物。欲以肅賢補其私慢，靈有二義，亦可謂善，故仲尼問焉。子謂劇嘖，言不憑，其子靈公將奪汝處也。夫物皆先有其命，故來事可知，是以凡所為者不得不為所不為者不可得為，而愚者以為為之在己，不亦妄乎！徒識已然之見事，未知已然之出於自然也。

　　呂註：大技、伯常騫則以人論之，稀韋則以天論之。以天論則雖名鎰，固非人之所能為也。

　　疑獨註：是三人，皆為太史官，故仲尼問之。靈公飲酒湛樂，亡也；田獵畢戈，荒也；得鎰為靈何耶？大技曰是因是也，言靈即無道之鎰，鎰法辭而不損曰靈。伯常騫曰公與三妻同浴，史鱔奉御而進，使之搏幣扶翼而出，以其能敬賢，所以謐靈也。稀韋曰公死卜壟沙丘，掘得槨銘曰不憑其子靈公奪而埋之，言天理不可憑，此地本屬靈公之父反為其子得之，則公之為靈也久矣。彼二人何足以知此。

　　碧虛註：鎰法，亂而不損日靈，又德之精明曰靈。其靈素定，謐自冥符，若以俗情料方外幽冥之理，何足以識之哉。

　　《鬳齋口義》：衛君所為如此，鎰之為靈何耶？言未足以當其惡也。奉御，猶今言召對。搏，執贊見之。幣，公使人扶翼之，言有禮也。沙丘古人葬處，石榔先有靈公之名，則生前已定，人何力焉？不憑其子，言子孫不可託，此地為靈公所得也。靈之為鎰，可善可惡，故夫子問於三人。大技答以唯其如此，所以如此，則靈為無道之鎰明矣。伯常騫日公與三妻同浴，無禮孰甚焉，及賢臣奉御而進，使人搏幣扶翼而出之。幣，謂奉御衣物。是於人欲熾然之中，天理一毫之善未至全泯，則其謂之靈，幾可以善言矣。稀韋曰公卜葬而得石槨之銘，昭然靈公之字，冥符千載，其所謂靈也久矣，彼二人何足以知之，義同處父之槨。滕公佳城莫非前定，至於名鎰，亦豈偶然！但當盡人事以應天理，其鎰號美惡則係乎生前之所為，在人不可不謹。鎰法始於周公，以一字示褒貶，亦嚴矣哉！不勤成名日靈，古之人主不善終者有靈，若厲之號。至於達人大觀，善惡兩忘，去來見在等無滯迹，無爵無鎰，脩然順化，使人無得以議其善否，豈不混成盡美哉！三人各一答，首言其不道，次言其敬賢，後言天理一定；以迹論之不無優劣；卒不逃天理之一定耳。

　　少知問於太公調曰：何謂丘里之言？太公調曰：丘里者，合十姓百名以為風俗也。合異以為同，散同以為異。今指馬之百體而不得馬j 而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而為高，江河合水而為大，大人合并而為公。是以自外入者，有主而不執；由中出者，有正而不距。四時殊氣，天不賜，故歲成，五官殊職，君不私，故國治；文武大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為，o 時有終始，世有變化。禍福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大澤，百材皆度；觀乎大山，木石同壇。此之謂丘里之言。少知曰：然則謂之道足乎？太公調曰：不然。今計物之數，不止於萬，而期曰萬物者，以數之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉！則若以斯譬，譬猶狗馬，其不及遠矣。

　　郭註：大人無私於天下，天下之風一也。自外入者，大人之化。由中出者，民物之性。性得正，故民無違心；化至公，故主無所執。所以能合丘里并天下，一萬物、夷群異也。殊氣自有，故能常有，若本無而天賜，則有時而廢矣，殊職自有其才，故任之耳！非私而與之文者，自文武者，自武非大人所賜，若由賜而能有時而闕矣！豈惟文武，凡性皆然。名止於實，故無為；實各自為，故無不為。時世有變，無心者順之。於此為戾，彼或宜；正於此或差於彼；各信所施，不能離也。比于大澤大山之無棄村，合異以為同也。言丘里則天下可知，有數之物不止於萬，況無數之數，謂道而足耶！通物無私，強字日道；所謂道可道也。名已有矣，將無可得而比耶，名之辯無不及遠矣。故謂道猶未足，必在乎無名無言之域，而後至焉。

　　呂註：合姓名為丘里，異為同也。散丘里為姓名，同為異也。非如一家之言，異不能合，同不能散也。百體莫非馬，指之不得馬，立百體而謂之馬，譬大人不以其大全觀之，則所謂大者亦不可得。比以丘山江河所以為大之至也。故自物觀之，萬物莫不備於我，則自外入者有主於中而不執有萬，而無不容也。自我觀之，汎乎其為萬物逝，則由中出者有正而不距，周行而無不褊也。天之於四時，不因其固有而賜與之，則功有所不備而歲不成矣。君之於五官，不付之衆為而我有之，則知有所不周而國不治矣。文武殊才，萬物殊理，其為不賜不私，亦若是而已。無私故無我，無我則莫有名之者；無名故無為，無為則無不為矣。時變無停，禍福無常，有拂有宜，善或為妖也。物情各殉，殊面不一，有正有差，正或為奇也。物理不齊如此，道者所以公之，未始容心趣合於其間。比于大澤百林無不備，觀乎大山木石無所分，此之謂丘里之言。道本強名，則謂之道不可以為足也。凡物無窮，萬不足以盡其數，而期以萬者，以數之多者稱之。天地形之大，陰陽氣之大，道者為之公，則非形非氣，故無名也。名不足以盡道而名之曰道，亦以其大者稱之。本無名而以名稱之，則已有矣，乃將得與無名者比哉！若以謂之道者為道，是猶認狗以為馬也。

　　疑獨註：十家為丘，二十家為里。丘里者，合十姓百右以為風俗，而不知合并天下以為公。合異以為同，散同以為異，則道愈離而物愈乖矣。指馬百體而不得馬，立馬百體而謂之馬，散同為異、合異為同也。丘山積卑，江河合流，以喻大人合并天下以為公；唯其公也，故自外入者中有主而不執，不執則能通；由中出者，外有正而不距，不距則能行，是以不私而天下一，不賜而萬物成。四時氣殊，天不賜故歲成；五官職殊，君不私故國治。以至文武殊任，萬物殊理，君道不私，故德備而無名，不賜則自成。蒙澤而不謝，不私則自正，功成而無報也。大道無私於物，故無名無為，無為則物各自為而無所不為矣。時世有變，禍福倚伏；拂者或以為宜，殊面異向也；正者或以為差，各執所見也。比于大澤異村而同用大山，異植而同壇，此合異以為同而未離乎有形有數，是之謂丘里之言。天地、陰陽，形氣之大者，道為之公，皆因其大而號之也。若此者已有矣，其小大貴賤乃將得比之哉。

　　碧虛註：《周禮》四井為邑，四邑為丘，五家為部，五部為里。合十姓百名之異為一丘一里之俗，或散一丘一里之俗為十姓百名之異，亦猶離馬之百體日頭尾眼耳，合其頭尾眼耳總曰馬也。此即公孫龍離堅白、合同異之旨。山積衆石，河合百川，大人合并郡國以為公，分之則楚、越有異，并之則風化一同，亦無異乎丘里之合散也。外入者，事中有主，則事不滯；中出者，理外不邪，則理自遠。炎涼氣殊，天任之而不賜，故歲功成。工虞職殊，君委之而不私，故天下治。文武村殊，大人任之而不賜，故德業備。動植理殊，道生之而不私，故無名也。物物自名，非道強名之；物物自為，非道強為之。道無所為，故能無不為也。冬春之代謝，皇王之濂淳，於此為禍為戾於彼或為福為宜，比乎大澤衆材大小皆中法度，大山木石精粗皆聚一壇，所謂丘里之言亦若是而已。大道無極，物亦無窮，今據多而號之曰萬，若物止於萬，則道亦有極，何足以稱，象帝之先？大道合并形氣而為公，強名曰大，字之曰道；既曰大道，已有之矣，安得與未始出其宗者比哉！

　　《鬳齋口義》：聚井為丘，聚丘為里。里中十姓百名，人物雖異，風俗則同，合異為同之喻。丘里之言者，公一里之言也。合異以為同，萬物同一理。散同以為異，萬物各一理。合百體以為馬，體上無馬名，立其百體謂之馬也。合并以為公，合萬物之異以為同也。有主而不執，執則非自然；正者萬物之理出乎胸中，其理與物不相距，則無同異矣。不賜，不以為功，萬物殊理，大道合之以為公，故無得而名也。淳淳，流行貌。倚伏，無常，或有所拂而反為宜。塞翁失馬之類，人自殉之心，如面之不同，有所正則拘執，反或失之。譬大山大澤木石之材，皆中度可用，合異以為同也。稱物數而為萬，總形氣為天地陰陽。道者為之公，皆以其大者言之耳。雖已有道之名，豈可以此相比哉！凡一丘一里之間，又有年德之尊者，考眾情而立論，猶所謂月旦評及各有里諺漢傳，以記其風土事物，是謂丘里之言，合異以為同也。共出丘里，而有少長賢愚貧富得失之不齊，同而異也。天下之大起於丘里，道之大貫於事物。散同而為異，猶指馬之百體。合異以為同，立百體而謂之馬也。言之則有合散，冥之則歸混同，理有至極，不可容聲矣。丘山積卑，江河合水，大人合公，亦不外乎此理。益能合丘里而得宜，則合天下之物情亦猶是也。在乎公之一字而已。《道經》云：公乃王，王則天下之所歸往，安得而辭哉！故自外入者，學也，君子之學主乎道，主乎道則物無不通。由中出者，思也，君子之思正乎理，正乎理則物無所距。猶四時殊氣而成歲，五官殊職而成治，總歸乎大人之德備，以闡大道之無私，又惡可得而名焉！無名故無為，無為而無不為，此理之必至。然而時有變遷，機有倚伏，有以所拂而宜者，有以所正而差者，皆由自殉己情故不免於殊向。譬大澤之百村合而為匠石之用，異而同也。大山之木石散而為天下用，同而異也。若冥理而歸于道，復何同異之辯哉！夫道之為名，不足以盡道；物數稱萬，不足以盡物。各以其大者言之耳。形之大者，天地統之；氣之大者，陰陽統之；道又以統天地陰陽，其大詛可量耶？然既有道之名，則不可與無名者比，所以至人之道，行乎無名，故天下莫得而名也。是章類《齊物論》之談有無生死，此則頗關治道，又翻出丘里之言一段，立說愈奇。製名寓意謂，至公而能和天下。則少知者所當請問也。

　　南華真經義海纂微卷之八十五竟

　　南華真經義海纂微卷之八十六

　　武林道士褚伯秀學

　　則陽第五

　　少知曰：四方之內，六合之裹，萬物之所生惡起？太公調曰：陰陽相照相蓋相治，四時相代相生相殺，欲惡去就於是橋起，雌雄片合於是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實之可紀，精之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始。此物之所有，言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起。此議之所止。少知曰：季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正於其情？孰偏於其理？太公調曰：雞嗚犬吠，是人所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能意其所將為。斯而析之，精至於無倫，大至於不可圍，或之使，莫之為，未免於物而終以為過。或使則實，莫為則虛，有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛，可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非遠也，理不可睹。或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為於大方？言而足，終日言而盡道；言而不足，終日言而盡物。道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極。

　　郭註：問物之所起，或謂道能生之。此皆自爾，而無所生。凡此事故云為趣舍，所起於陰陽之相照，四時之相代。過此已往，止於自然。其相理相使，皆物之所有，非無能有之。物表無所復有，故言知不過極物。廢起無所原。隨此議之所止。或謂道莫為也，或謂道或使也。或使者，有使物之功。物有自然，非為之所能，由斯而言，季真之言當也。至精至大，皆不為而自爾，物有相使亦自爾也，故莫之為者，未為非物。凡物云云，皆由莫為而過去。實自使之，無使之者。居，指物之所在。物之所在，其實至虛。求之於言意之表而後至焉。突然自生，吾不能禁；忽然自死，吾不能違。近在身中，猶莫見其自爾而欲憂之。此二者，世之所疑。物理所窮，故知言無窮；然後與物同理。常不為而自然。道不能自有，有者自然也。物所由而行，故假名曰道。舉一隅便可知。求道於言意之表，則足；不能忘言而存意，則不足。道物之極，常莫為而自爾，不在言與不言。極於自爾，非言默所議也。

　　呂註：少知聞謂之道則已有，而不得與道比，故疑於無物，問萬物所生惡起，所謂制乎虛者也。日月往來，昇降消長，相照相盖相冶也；寒暑屈伸，王相生剋，相代相生相殺也。物生天地問，隨陰陽四時而運，是以欲惡去就，乘之以行，雄雌片合，動靜有常，故有安危禍福聚散等事，此名實之可紀而精之可志，非不可致詰者也。先後相隨之謂序，相理而未嘗亂也。橋則乘之以行，運則因之以濟。相使而未嘗定也。窮則反，終則始，陰陽爾四時爾，是物之所有，非道之無也。言知之所止極此而已，此則萬物之所生起，非所以生而起。有名，萬物之母。是也。若夫睹道之人，未嘗無物，故不隨所廢；未嘗有物，故不原所起。泊然無名，出乎六合之外，豈言知之所及哉？季真莫為，隨所廢也。接子或使，原所起也。雞狗之嗚吠，其所化，所已為也；其所以嗚吠所自化，所將為也。精至無倫，則無內；大不可圍，則無外。或使、莫為，果安在耶？此所以未免於物，以其不麗於實，則麗於虛故也。以有名實為物之居，不知其未嘗有；以無名實為物之虛，不知其未嘗無。所以言而愈疏也。生死之不可卻止，則超乎言意，雖近在身而不可睹也。或使、莫為，皆疑之所假而非理之真。往無窮，則迎不見首，來無止，則隨不見後。是物之理，非物之形也。或使、莫為，則可言可意，不免與物終始而已，惡睹所謂無止無窮哉！道不可有，以其無有也；有不可無，以其自無，非我無之也。然則道者，假名，安可以名為道？莫為或使，皆在物一曲，何足以合乎大道？言而盡道，希言自然也。言而盡物，多言數窮也。自物觀之，則道非物；自道觀之，無物非道。道物之極，言默不足以載。終身言未嘗言，則非言也；終身不言，未嘗不言，則非默也。議至於此，然後為極。

　　疑獨註：陰陽則相照以日月，相合以天地，相治以風雨；四時則相代以寒暑，相生以春夏，相殺以秋冬。為有陰陽、四時、欲惡、雌雄，於是橋起、安危、禍福悉由之矣。至於相理相使與夫窮反終始者，皆物之所有，言知所能至極物而已。睹道之人，則見於形氣之表，豈復留意於物而推廢起之由哉！此議之所止也。莫為則自然，天也；或使則使然，人也。和同天下，則非一曲矣。雞嗚狗吠，人所共知，其所以嗚吠與所將為，雖大知，不能以言意求矣。由是而推至於極大極細，皆非人力所能為也。莫為，則知天不知人；或使，則知人不知天。滯物一偏，終以為過。虛實有無之名相因而生，可言意則愈疏，不若求之言意之表也。夫人之生死順乎性命，孰能禁阻？此理非遠，在吾身中，如四時循環而不可睹。則或使莫為之說，疑其為假而非性命之至，吾觀夫復命之本，其往也無窮，出生之末，其來也無止。言道之無則與物同理，言道之有則與物終始，非有非無，出於強名，則或使莫為，皆在物一曲，而未至於大方，況欲語道之無方乎？言而足者，內無所嫌，故盡道；言而不足者，反此；不若非言非默而道物兩得之也。

　　碧虛註：少知問世間萬物之所生起。太公告以陰陽四時照治生殺之理，人民欲惡去就，禽獸之雌雄片合。橋起，高勁貌。事有安危禍福緩急聚散之不同，而相易相生，相摩相成之不一。外有名稱可紀，內有精微可志，自天地至于萬物，皆隨次序而相理相使。物窮則反，事始則終。禪言竭知，止極事物之粗，莫能窺道之藩籬也。唯睹道之人，不隨物之廢起而任物之芸芸，我則括囊全生而已。又問道之莫為也，其如事業，何道之或使也？其如自然，何當物之情？孰偏孰正？答以雞嗚狗吠是人所知而莫知其所以嗚吠，謂其莫為耶，何緣而忽嗚吠夕？謂其或使耶，他物何為？寂然自化之理孰知？將為之情孰識？唯置其莫為者，則可以察或使之情；任其或使者，則可以審莫為之理。推此而論，雖至大極細，皆不免於物，莫逃乎累。失物所籟者名與實，名實喪，則物何有？唯妙道至理，不涉思議，氣來則生，氣散則死，方生復死，方死焂生，可謂近矣！而理不可睹，在於冥悟而已。或使，則利人；莫為，則自全。達者左右逢原，迷者疑心未釋。假道而行耳。吾觀道之本末，空寥恍惚，不可隨迎，論其無窮無止亦與動植無二；世以有用無為為言教之本，既形言教，則不能超物。故與之終始有無二理，皆借妙本而行。季真之無，接子之有，皆一曲之論，見笑於大方之家。有無皆貫，事理兼明，為言而足；言而足，則道無遺矣。有無偏執，事理互陳，為言不足；言不足，則物無逃矣。道之極也，默不能默；物之極也，言不能言。若離其言言，去其默默，然後冥會忘言之機，目擊衆妙之極。

　　《鬳齋口義》：照，猶應。盖，猶合。相治，相消長也。春生秋殺，隨時代謝，然後有欲惡去就安危禍福等事，皆同中之異者。橋，拱而起。片，即判也。自欲惡已下，其名實精微件件可見可書也。隨序之相理，即陰陽相抬，橋起而運，相為消長，故曰使窮通終始，物之鈴然。言知之至，極此而已。唯知道之人於所以廢起者，皆歸之自然。故言議至此而止。莫為，言事皆偶然；或使，有主之者。雞嗚狗吠，喻人所知不同；雖有大知，不能盡其言意所自化所將為，若以此理分析語大語小，不可窮已。皆累於物，終以為過，謂有物司之是實也，謂本無，所主是虛也。有實，則有名為累，謂無則名實俱泯。然所謂無者終在亦累於物，曰有曰無皆可以言傳意度，去道遠矣。未生不容不生，當死豈可違阻？此理近在目前而不可睹，以為或使，又以為莫為，世之疑情假此而起。即本始未動之時觀之，見其往者無窮；即既動而止之時觀之，見方來者無止。但泯於無方，可合萬物而同一體。或使莫為，皆未離於物，與之終始，不免於有，何可得而無之？若以真實而觀，道之一字亦是假名。二者之論，泥於一偏，安得合乎大道？我有真見，終日言亦無妨；若無真見，雖多言而不離於形似。道，精也。物，粗也。若要其極，言默皆不足以盡。非言非默之中，自有至極之議。釋氏所謂如我按指，海印發光，似汝舉心，塵勞先起，亦此意。天有陰陽四時，人有欲惡去就，物有雌雄判合。橋起，憑虛而起。庸有，用是而有。言事或無因或有因，皆出於天人萬物之交化，而本於道之緒餘。安危至聚散八者，又自前而生，其迹愈粗。歷數人據，紀迷無遺於是。隨次序以相理，而君臣父子之義明；憑虛運以相使，而窮反終始之機著；故其言知所至，極物而止。此治世之論，方內事也。若夫方外睹道之士，則不隨物所廢，不原物所起，首尾既忘，中亦不立，然則何所容其擬議哉！季真、接子，當時有此二家之論。各執一偏，猶楊、墨之為我、兼愛。以其不合乎道，故以雞嗚狗吠鄙之；人皆知其嗚吠而不知所以嗚吠，則吾於二子之論又安能知其自化哉！以此理析之，凡至小極大，或使莫為，皆不離於物，莫免乎息。或使，有由然則實也；莫為，雖虛有名則實。係之未得為全無也。昔之語道者鈴離四句，謂有，無，非有非無，亦有亦無，離此即是道，猶合束西南北即中也。請觀夫四時之往來，日星之奔運，天行健而不息，海噓吸而有信，莫之為耶？或使之耶？然則有為之者？有使之者？嗚吠，為風氣所使；生死，為大塊所使；四時、日星、天海，皆有真宰司之，但為於無為，使於無使耳。人之生死、去來不可阻，此理近在身中而不可睹，其義亦然。觀其本而往者無窮，觀其末而來者無止，則知受役於造化者，往古來今而不息，非獨我也，何可勝言？與物同此理而已。若泥於或使、莫為，則有言有名之所自起，與物終始而無已也。道不可有，有之則窒滯而不通，何由造虛玄之妙？道處有無之問而不著於有無，假有無以行，無所往而非道。若季真、接子者，各殉一曲，豈可達乎大方？言而足者，得道之精；言而不足者，得道之粗。言一也，而有道物之分。若究其極物之虛，即道也，言默皆不足以載。惟超乎言默之表，斯為道之極議也歟。

　　褚氏統論：是篇自則陽、王果起論，稱山樊隱德以鎮市朝奔競之風，有以見至人善達物之綢繆，使之歸乎恬暢，是謂飲人以和而使人化者也。裨益治道多矣！以其愛民無已，故民愛之安之亦無已，盖以道濟物出乎性情之真，民安有不化者？世人往往殉物失己，日遠舊都，望之暢然，則未至蔑盡，猶思所以求復而能見所自見，聞所自聞，其听悅當何如！人之治身，猶治國也。心君正而五官理，國君正而韋輔賢，非獨利於一時，猶足以興日後之化，如湯得三臣傅於前，而有夫子繼其後。若四時之成歲功，又河內天外人之辯哉！次因齊、魏敗盟而舉兵，遂引觸、蠻為喻以眇當時好戰之君，明所習之隘陋，所爭之不足爭也。孔子舍蟻丘，譏有迹之可嫌。封人論為禾，忌欲惡之為孽。此皆示應世理身之要，至於伯矩歎辜人，以失為在己，正己以正物也。還緩隨年化，恃知所不知，用物之知也。此又論治民化物之方。靈公之為靈，定葬於未然，則凡所為者不得不為，造物有定算，託之於人耳！若夫丘里之言，合散同異，馬非百體立體得名，大人合并為公，萬物殊而道備，猶大澤之百村大山之木石或同出而異用或異產而同歸，不越乎形氣之分化，而至理盡矣。結以季真、接子虛實皆為執，滯，未免與物循環而已，故必超乎言默之表，心融而意得之。道物之極議存焉，則知可道可名之非真常，而非言非默之可載道也明矣。

　　南華真經義海纂微卷之八十六竟

　　南華真經義海纂微卷之八十七

　　武林道士褚伯秀學

　　外物第一

　　外物不可必，故龍逢誅，比干戮，箕子狂，惡來死，桀、紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年而化為碧。人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂而曾參悲。木與木相摩則然，金與火相守則流。陰陽錯行，則天地大該，於是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚憂兩陷而無所逃，螴蜳不得成。心若縣於天地之間，慰教沈屯，利害相摩，生火甚多，衆人焚和，月

　　固不勝火，於是乎有債然而道盡。

　　郭註：善惡所致，俱不可必，藏血化碧，精誠之至，忠未必信，孝未必愛，是以至人無心應物，唯變所適。天地大駭，所謂錯行。苟不能忘形，則隨所遭陷於憂樂，左右無宜也。矜之愈重，則所在為難。莫知所守，故不得成心。若縣，謂希趺者高。慰教，則非清夷平暢。生火，謂內熱也。遺利則和，若利害存懷，其和焚矣。大而黯則多累，小而明則知分。唯債然無矜，遺形自得，乃盡也。

　　呂註：凡非性命之精，皆外物也，故不可必。龍逢、比干以仁為可恃而必之，惡來、桀、紂以不仁為可恃而必之，皆至於不免為善惡；而不近形名，則何必之有？夫外物非獨不可必於人，亦不可必於己。君親莫不欲臣子之忠孝，而忠未又信，孝未必愛；欲臣子之忠孝在己者也，盖道未至於債然而盡，雖在己，所欲猶為外物而不可必，況在人者乎？伍員、萇弘諸人，必其在人者，是以至於死亡憂悲。血化為碧，忠誠之至而猶不能必於欲忠之人，豈不哀哉，木相摩則然，同類不能無相害。金守火則流，異類不能無相害。陰陽錯行已下，言其大寇，無所逃於天地之閒，則震而為霆，發而為光，或出於所異，或害於所同，以至生火焚和，而月不足以勝之也。盖大息有身，安能無憂？或係於所同，或係於所異，是為兩陷。墜蟀不得成，其所欲為；心若縣於天地之間，慰□沈屯而不得解。猶陰陽錯行，天地大駭之時，利害相摩，生火甚多；猶有雷有震，水火焚槐之時；雖清明之性如月，不足以勝焚和之火。此皆出於有心，債然則縱心而至於無心，道盡於此矣。

　　疑獨註：在已有義，在物有命，義有可修之道，命無可必之理。外物不可又，主於命而言。臣子之忠孝，在己者也；以忠孝求知於君親，在物者也。外物雖不可必，在己者不可不盡忠孝，而不見知於君親者，龍逢、孝己諸人是也。非唯不見信愛，卒至誅戮憂悲，此其不可必者，君子修其在己以俟在天者而已。木摩木則火生，火守金則爍金，火不以所生而不焚，金不以散釋而失性也。聖人舊陰陽以統天地，陰陽順則天地通而風雨時；唯其駭而不通，則雷覓音擊，水火焚槐。水所以滅火，乃出火而焚槐，今之電火是也。聖人至於命，則不為陰陽所制，無憂樂於詢中；世人又於外物，五行所以為之賊，陰陽所以為之寇，為憂樂所陷而不能逃也。墜蟀疑惑，不能成事，遂意則慰，乖意則數，遇境則沈，觸物則屯，利害交於胸中，摩擊內熱，則是生火焚其和理而性不全矣。月者，天之陰；火者，人之陽。人欲熾而天理虧，月不勝火之謂也。陰陽五行之乖宜，惟人欲惡之所召，能債然忘形於利害之外，斯道盡矣。

　　碧虛註：道安乎內，事涉於外，在我猶不可必，況外物乎？以仁義為可必，則夷、齊不餓死。以知為可必，則比干不剖心。以忠為可必，則伍員、萇弘不遭戮矣。此忠賢佞倖，兩陷而不可逃也。碧者，憂之色，心主血，忠臣憂國故血化為碧。伍員、萇弘知事君盡忠，而不知逆君之致禍。孝己、曾參知事親盡孝，而不知親嫌而政憂。皆未明外物不可必之理也。惡來順紂，同孽相濟而不免，猶木之相摩。龍逢逆紂，善惡異性而遭誅，猶金火相守也。陰陽錯行，則天地大駭；忠孝被刑，則國家傾覆。忠孝，臣子所當盡也；不幸而遇闇君頑父，逆理暴虐，猶水中有火乃焚大槐。《淮南子》云：老槐生火是也。忠而諫諍，則憂及其臣；佞而餡談，則憂及其君；皆陷有為之禍，是以憂休而志不得成，其心欲高顯於天地之間而世道交喪鬱閉屯溺之，使無所施甩。忠佞相摩，患怨日熾，人和焚棄矣。忠孝之誠，如月；暴虐之性→如火。月固不足以勝之，唯債然無心而至順者，忠孝之道盡矣。

　　《鬳齋口義》：桀、紂之時，賢不肖均於被禍，是不可必也。萇弘被放歸蜀，制腸而死，蜀人以匱藏其血，三年而化為碧玉。晉元帝託運糧不至而殺其臣，其血逆柱而上齊；以明月之識殺斛律光，其血在地，去之不滅，亦此類。孝己、曾參皆以孝而害身，是不可叉也。木本無火，相摩而生。金本至堅，見火而流。皆言其不可叉。絃，異也。大雷雨之時，或焚樹木，此皆陰陽錯行而為災之事。兩陷，謂人道、陰陽。墜蟀，休惕不安，心若懸，言其繫縛自苦，鬱問陷溺，利害交戰，內熱生火，焚蕩胸中之和氣也。人之天性如月，但為物欲需灼，其為月者不能勝之。債然放弛貌。道盡天理滅盡而後已也。

　　褚氏管見：外重者內輕，物得則已失。凡世間利名、毀譽、成敗、得失，非性命所有者，皆外物也；而世俗認以為真，殉而忘反，以至殺身而弗悟，何耶？盖濂風所尚，非利則名，而毀譽榮辱亦隨之。有識者知利之為汙，不屑就焉則慕名以自高，名之美者無過忠孝，以其能致君親於無過，有足以補國家興教化故也。若上古風淳，君如標枝，民如野鹿，則安有犯顏逆鱗之舉？亦豈有刀鋸鼎鑊之威哉？為臣不幸而遇暴君悖理專殺，即陰陽錯行，雷霆妄發之時也，而後忠見焉。為子不幸而遇虐父，窘逐流離，即水中有火，焚槐之時也，而後孝聞焉。槐色正黃，喻性中和。木之為物，絞之得水，鑽之得火，陰陽之性具焉。水中有火，陽侵陰位。至於焚槐，則過亢矣，和能不傷乎？譬人身由陰陽而生，抱沖和而立，或得以寇之者，物為之累而氣動于中，喜怒并毗，陰陽交勝，沖和日損，客邪乘入，無根之木其能久乎？兩陷，謂外而事君奉親，內而修身養命，皆不逃乎憂息。心惶迫而志不成，若縣係於天地之間，無求解脫處。慰字難釋，或借從鬱，音義頗明白。慰敵於思慮，沈屯於嗜欲，言著物之重，所以利害交戰，生火內攻，沖和焚燼而息生焉。夫陰陽之氣，運於太虛而無形，其舒慘之機則隨人喜怒感召而發。吁，人亦至靈矣，可不自愛重乎？又譬以月之明，雖大而虧多盈少，出於天理也。火之明，雖小而然之益烈，由於人為也。天道惡盈，其虧也易復；人為好盛，其盛也易衰凡。月不勝火，人欲盛而天理滅之譬也。月盈而虧，則有常度。虧而復盈，明何損焉！凡火之熾也，燎原燭天，及其薪盡，灰土而已。世有臣子盡道而遭困阮者，乃所以成忠孝之名，而虐之者自速於盡，則是身不勝暴虐之勢而理實勝之，猶月之形不勝火而明實勝之矣。吁，忠孝之名成，臣子之不幸也。

　　《道德經》云：六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。然則何以處之？日債然而道盡。債然而道盡，已忘而物化之謂也。已忘物化，又安有生火焚和之息哉？

　　莊周家貧，往貸粟於監河侯。侯曰：諾。我將得邑金，貸子三百金，可乎？莊周忿然作色曰：周昨來，有中道而呼者。顧視車轍中，有紂魚焉。周問之曰：紂魚來！凡子何為者耶？對曰：我，束海之波臣也。君豈有斗升之水而活我哉？周曰：諾。我且南遊昊、越之王，激西江之水而迎子，可乎？駙魚忿然作色曰：吾失我常與，我無所處。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索於我枯魚之肆！任公子為大鉤巨緇，五十瞎以為餌，蹲乎會稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽世鉤，錯沒而下，驚揚而奮醫，白波若山，海水震蕩，聲伴鬼神，憚赫千里。任公子得若魚，離而臘之，自制河以束，蒼梧以北，莫不厭若魚者。已而後世輊才諷說之徒，皆驚而相告也。夫揭竿囊，趨灌漬，守說紂，其於得大魚難矣，飾小說以干縣令，其於大達亦遠矣，是以未嘗聞任氏之風俗，其不可與經世亦遠矣

　　郭註：莊子貸粟，言當理，無小苟。其不當，雖大何益？任公子章言志趣不同，經世之宜各有所適也。

　　呂註：莊子貸粟，明養生者止於活身而不務有餘。任氏釣魚，明經世者志於大成而不期近效。

　　疑獨註：濟人之急，必及其時，若監河侯之諾莊子以色金則後時而無及矣。故申以轍魚之喻，言侯不知莊子之急，猶莊子不知紛魚之急也。任國之公子為巨鈞大緇，有興事造'業之意。轄，腱牛。大魚食之，至禪赫千里，言存心遠大者，所得雖遲而驚動天下。任公子得魚至無不厭若魚者，喻所得大者，天下均被其澤也。後世驚而相告，言存心遠大者，得志於天下，傳名於後世，古伊尹、太公之徒是矣。魷紛，魚之小。縣令，官之卑。皆非求大之所也。

　　碧虛註：常與，謂相親者。魚水常相親，今失之矣，故無所安處。夫衣人在寒，食人在饑，激江水以迎轍魚，不亦晚乎？投虎千金，不如一競肩之謂也。任公子為巨鈞大緇而得大魚於期年之後，世之輕量人村諷說事務者聞此風俗，物異驚而相告，盖喻淺學之徒不可與論經世大業也。竿累平聲所謂荊篠之竿重，絲之繪是矣。縣平聲高也，謂高名令聞。

　　《鬳齊口義》：邑金，采邑之租金。波臣，猶水官。常與常時相與者。輕才，揣量。諷說，猶塗說。累，小繩。縣揭之號令，猶賞格。言飾小說以干上，求合其所示之令格，所能得幾何？俗字屬下句，言世俗之士。監河侯，《說苑》作魏文侯，呼，舊音去聲，義當是吁字，去聲，欺也。紛，績魚。波臣，舊註波蕩之臣。吳、越之王，頗難釋，諸解略之，獨碧虛云：吳、越水果之地，王猶江海，為百谷王。張君房校本遊下加說字，去聲，其論亦未通，詳義考文，粗得其意。王字，元應是土誤加首畫耳，說頗簡明。此段大意，謂人處道中，如魚在水，不可須央離。苟失道於身而歌假之於外，類望監河侯之邑金，何足以濟目前之急？大鈞巨緇，喻所操者大，則其得祕豐。累，當作縲，綸也。風下俗字為冗，出於誤筆，此言人之守道久而見功不可責以朝夕之效，及乎涵養成就見之設施，澤及萬物，豈止涮河束、蒼梧北而已哉！紛魚下忿然作色四字，誤筆重出。縣，平聲，高名令聞之說為優。

　　南華真經義海纂微卷之八十七竟

　　南華真經義海纂微卷之八十八

　　武林道士褚伯秀學

　　外物第二

　　儒以《詩》、《禮》發冢，大儒臚傳曰：束方作矣，事之何若？小儒曰：未解裙懦，口中有珠。《詩》固有之曰：青青之麥，生於陵陂。生不布施，死何含珠為！接其鬢，攣其顱，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠。

　　郭註：《詩》、《禮》，先王之陳述也。苟非其人，道不虛行，故儒者乃有用之以為姦，則迹不足恃也！

　　呂註：小人之儒，資先王之言，以濟其不義，何以異此！疑獨註：先王之世已遠，儒者有資其迹以為盜而至於發冢，猶舉逸詩以諷亡者，兼證口中有珠，宜取之也。夫仁義之迹大，故田怛資之以竊國；《詩》、《書》之迹小，故儒者資之以發冢。由《詩》、《禮》之迹充之以至於仁義，由發冢之心充之以至於竊國，不可不饉也。

　　碧虛註：《詩》以導志，禮以導事，皆垂訓以翼扶治道者也。君子則持《詩》、《禮》以脩身，小人則誦《詩》、《禮》以為盜。君子少而小人多，故聖迹之利天下少而害天下多。夫盜不掘夷、齊之冢，必發桀、紂之墓者，盖有以致之，是故多藏必厚亡老氏之深戒。

　　《鬳齋口義》：此喻當時遊說之士，借聖賢之言以文其姦者。自上語下曰臚。臚傳者，大儒為首而告其下。青青之麥二句賦墓田，下二句譏富者，古逸詩也。接其鬢而下，教其取口珠而無損也。《詩》、《禮》之於天下，所以正治道而防其流，與法並行，使人有所興立也。聖人，世不常有，故其為慮也深，思有以盡革天下之弊。出於禮必入於法，合於禮而法可除，聖人之心本無而已，奈何季世薄俗有資其迹以為姦者？至於發冢而不恤，則非獨害及生民，死者亦不得安於泉下！其流毒可勝道哉！而猶舉詩語以諷，可謂為所不當為，用所不當用也。南華憫世真切而無所效其力，遂旁譬曲喻以致意焉。至若魯號多儒，及竅其實而儒者一人，則此章非無為而言，盖欲誅其心而正其教，使之為《詩》、《禮》所當為，盡儒行所當盡。又將以示時俗厚葬之戒，起後世淳朴之風。一舉綱而衆目張，於治道豈小補哉！老萊之弟子出薪，遇仲尼，反以告曰：有人於彼，修上而趨下，末樓而後耳，視若營四海，不知其誰氏之子？

　　老萊子曰：是丘也。召而來。仲尼至。曰：丘，去汝躬矜與汝容知，斯為君子矣！仲尼揖而退，蹙然改容而問曰：業可得迹乎？

　　老萊子曰：夫不忍一世之傷，而騖萬世之患，抑固寶邪？亡其略弗及邪？惠以歡為驚，終身之醜，中民之行迹焉耳，相引以名，相結以隱。與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽。反無非傷也，動非邪也。聖人躊躇以興事，以每成功。奈何哉！其載焉終矜爾。

　　郭註：長上促下耳。卻後而末樓。視之儡然似營他人事者，謂其能遺形去知，故以為君子。揖而退，受其言也。設問令老萊明其不可迹。一世為之，則其逵萬世為息。直任之，則民性不窶而皆自有，略無不及之事。惠之而歡者，無惠則醜，惠不可長，故一惠終身醜也。言其易迹，則不可妄惠之。隱，括迹之謂也。順之則全，靜之則正，事不遠本，故其功每成。矜不可載，故遺而弗有也。

　　呂註：老子、孔子初無間，然世之學孔子者泥迹而不得其心；故莊子有是論。自脩上促下至誰氏之子，以貌求聖人者也。躬矜，躬行而矜之容。知，則非盛德若愚者。夫大亂生於堯、舜之間，今不忍一世之傷而有為以救之，是騖萬世之息也。豈富有之業固窶耶？將亡其謀而有不及耶？言皆不在是也。夫惠非大知，然以歡樂為騖，終身之醜，猶且有所不為；至有相引以名，相結以隱者，此中民之行迹焉耳。況體道君子，其可若是乎？益不能絕棄聖知，兩忘善惡，皆騖萬世之患者也。道無不為，而反焉，則無非傷；無為，而動焉，則無非邪。安有可貴而譽之哉！豫若冬涉川，猶若畏四鄰，躊躇之謂也。奈何載而有之，以為非矜不可得也。

　　疑獨註：末肩，背悽，偃悽然。耳後，貴人之相。視若營四海，言廣見無私。躬矜容知，謂未能無經世之迹。業可得迹，迹於道也。夫仁義聖知者，聖人不忍一世受害，故為之以救當時；而後世資其迸，以為害；以聖迹治世，抑使人陵辱，至於固陋貧窮，又忘其簡易之理，而不及真道也。惠之而歡者，無惠則醜。中民，性可上下，迹之則上達，何必惠焉！惠者，小人所懷，故君子不取。相引，謂趨名。相結，謂樂隱。趨名所以同民息，樂隱所以充己欲，二者皆有所偏，所以為中民相忘而閉所譽，無是亦無非矣。人之性，反則傷，順之則全；動則邪，靜之則正。躊躇，不遽，故能順性命之理，而每成功。欲速則不達也。孔子載道以行當時，終有矜色，故老萊告之以此。

　　碧虛註：躬矜，謂其欲明汙。容知，謂其將驚愚。故皆令去之。一世之傷，數也，含容則苟免。萬世之息，迹也，驕驚則不救。復詢仲尼歷聘遭難，守道堅固，致此貧窶耶？或亡其謀略事業弗逮耶？以惠為悅而驚物者，聖人之所醜也。中士之性易誘，世治則援引就名，世亂則交結退隱。仲尼迷、作，皆美堯而惡桀，若泯絕聖迹，毀譽何有？順世者不逆，故自全；靜慮者不撓，故自正。聖人從容行道，功業自成，成猶不居，況不成乎？忘言則無累，載紀則矜名也。

　　《鬳齋口義》：末，微也，言背微曲。視若營四海，即蒿目以憂世。躬矜汝身，矜持之行容外飾。知，思慮。驚同傲。汝既如此，是宜窮也。以名而相汲引，以隱，蔽之計相交結，皆庸人所為。堯、桀兩忘，則無毀譽矣。反，謂背自然之理。動而沸靜，無非邪僻。聖人不得已而後應，所以每每成功。汝奈何以矜持之志自負耶？老萊弟子形容夫子狀貌，見於三語，末句似得聖人之心。非具絕塵眼，未易道此，與關吏仇璋狀文中子之語相類。而其師已知之，聖賢心通神會若此。躬矜，謂全身是誇耀。容，驕色。知，多謀。皆足以召息，故令去之。驚，一作騖，為優，言不忍時之息為仁義以救之。後世殉迹成弊，馳騖而不止也。抑固窮妻，輕於用世耶？或無謀而慮弗及此耶？何歡於為惠之心，形見於外而不可掩耶？盖譏夫子遑遑遊聘，自困其形神，是馳騖。終身之醜，庸徒民之行迹於此耳，迹，則相引以名；退，則相結以隱，譽堯非桀由此而生，若兩忘非譽，堯、桀奚辨哉！反，謂反前所言。不能兩忘者，則愛惡存懷，與物皆傷也。動，謂內無定見。喜譽惡毀者，則隨物趣舍，於行為邪也！是以聖人待時而動，徐以興事，每有成功。奈何自負其能，終不免於矜也。夫子之與老萊，猶出為堯而隱為由，南華寓言以警世之不知時而強為以要譽者耳。非實貶之也。

　　宋元君夜半夢人被髮閥阿門，曰：予自宰路之淵，為清江使河伯之所，漁者余且得予。元君覺，使人占之，曰：此神龜也！君曰：漁者有余且乎？左右曰：有。君曰：令余且會朝。明曰，余且朝。君曰：漁何得？對曰：且之網得白龜焉，其圓五尺。君曰：獻若之龜。龜至，君再欲殺之，再欲活之，心疑，卜之，曰：殺龜以卜吉。乃剖龜，七十二鑽而無遺莢，仲尼曰：神龜能見夢於元君，而不能避余且之網，知能七十二鑽而無遺莢，不能避剖腸之患。如是，則知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之。魚不畏網而畏鵜鶘。去小知而大知明，去善而自善矣。嬰兒生無石師而能言，與能言者處也。

　　郭註：神之不足恃也如此，唯靜然居其所能，而不營淤外者為全孑用其知而用衆謀，猶網無情故得魚。小知自私，大知任物，去善則無所慕，無所慕則不驕而自善。汎然無習而自能，非跋而學彼也。

　　呂註：龜有知而不得免息，有神而不能避網，是為有所困，有所不及。為道者所以絕聖棄知也，雖有至知，萬人謀之，寡不勝衆，其情得矣。魚不畏網而畏鶸鵪，鶉鵪有知網無知也。故去小知而大知明，去善而自善，則治國者何以知為哉！嬰兒無石師而能言，苟以知而與天下之民處，其能使之不知乎！

　　疑獨註：善知人之吉凶，龜之知也。刳而不喪其靈，龜之神也。然而不逃余且之網，不免元君之厄，是知有所困，神有所不及。夫聖人者，聚衆人之善，并天下之知，所以為至知也。凡無情於物，然後能得物，故魚不畏網而畏鵜鶘。去小知，則知周萬物；去小善，則善出天性。嬰兒無師而能言，漸染而不覺，豈用知以求之哉！

　　碧虛註：龜十七十二兆，八九之數，故關子明易傳以七十二為歷法；蟾蛛辟兵，而不免仲夏之殺；雞明將旦，而莫逃鼎俎之難，靈於彼必昧於此，是謂知有所困，神有所不及也。衆忌多知，魚畏有心。能去知人之知，而養自知之明；去離道之善，而保自全之善，則近道矣！嬰兒淳朴漸散，與能言者處也；既能言矣，分別是非而利害生焉。

　　《鬳齋口義》：阿門，曲側之門。名之以知，則有窮時。人有至知者，豈能勝萬人之謀。鵜鶘有心害魚，非網比也；我有心，彼亦有心，能去其小知而付之自然，則大知明矣。去吾為善自名之意，則善自歸之。石，同碩。碩大之師能教人，嬰兒不待教而能言，皆自然之喻。宰路，淵名，神龜所居。為清江使河伯之所，則以知而見役，兼由清入濁，所以不免乎息。猶能見夢於元君，則其神靈未泯也。龜，陰物而介，色白應陽，其圓五尺，配五行也。卜殺龜而吉，明兆不為己私，雖不利於己而能著靈於人也。七十二鑽而無遺笑，言其材美，上符天候；然而入網莫逃，刳腸不免者，其神其知有時而窮，皆不足恃。若不為清江使而曳尾於塗中，以全無知之知，不神之神，斯為至知至神矣。又何有網罟之憂哉！此章與《史記□龜策傳》相類，但彼作漁者豫且，即此人。是故有至知者，慮衆人之謀得以勝之，而不敢全恃；衆知之謀，無異鵜鶘之於魚，非若網之無心而可避也。欲避患者，當去自己小暗之知，而取衆謀以為知，則大明而周物，是以去己善而天下之善歸之。如嬰兄與能言者處，久而俱化，不知所以然而然也。

　　南華真經義海纂微卷之八十八

　　南華真經義海纂微卷之八十九

　　武林道士褚伯秀學

　　外物第三

　　惠子謂莊子曰：子言無用。莊子曰：知無用始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則厠足而墊之致黃泉，人尚有用乎？惠子曰：無用。莊子曰：然則無用之為用也明矣。莊子曰：人有能遊且得不遊乎，人而不能遊且得遊乎？夫流循之志，决絕之行，噫，其非至知厚德之任與！覆墜而不反，火馳而不顧，雖相與為君臣，時也，易世而無以相賤。故曰至人不流行焉。夫尊古而卑今，學者之流也。且以稀韋氏之流觀今之世，夫孰能不波，唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己。彼教不學，承意不彼。

　　郭註：聖應其內，當事而發；己言其外，以暢事情。情暢則事通，外明則內用，相須之理然也。性之所能，不得不為；性所不能，不可強為。唯莫之制，則同焉皆得，而不知所以得也。德非至厚，則莫能任其志行而信其殊能。人之所好，不避是非，死生以之，易世無以相賤，所以為大齊同。唯所遇而因之，胡能與化俱。而學者尊古卑今，失其原矣寢物各全其我矣。

　　呂註：世情以有知有能者為有用，無知無能者為無用，而不知無用者，乃有用之所自出也。自道觀之，則世所謂知能有用者，其小曷啻容足之於地耶？

　　列子云：至遊者不知所適，至觀者不知所視。物物皆遊，物物皆觀。此我之所謂遊，我之所謂觀也。莊子之遊亦若是而已。得道者物無非道，則物物皆遊，物物皆觀，雖欲不遊，不可得也。人而不得道，雖欲遊之不可得也。流遁之志，因俗而為卑。决絕之行，離世而為高。皆非至知厚德之任，盖蔽於一曲，以至覆墜，火馳而不顧，則雖相與為君臣，亦時而已。易世無以相賤，其不當於道則一也。有至知厚德者，卑不為流遁，高不為次絕，唯道之從而已。故至人不流行，無轍迹也。若遵古而卑今，則以豨韋氏之流觀今世濂薄，其心孰能平而不波乎？唯至人乃能遊世而不為僻異之行，外順人而內不失己。因於彼而教之，非學也；達其意而承之，不彼也。所教者，彼之所有，非教以所無也。不能通天下之意，則彼是生矣；達其意而承之，何彼之有？此至人之所遊也。

　　疑獨註：有用之用，器也。無用之用，道也。器有極，其用小。道無窮，其用大。莊子論道，其言浩博，故惠子疑其無用。告以知無用而始可與言用，譬行地雖至廣，人之所用容足耳，足外若無餘地，恐墊溺而不敢行。然則無用之為用明矣。《逍遙遊》論大檸大瓠，皆此意。遊者，有行有止，而自在者也。人皆有自在之性，有能有不能者，在學與不學之間，學而至於反本，則能遊矣。雖不務外觀，亦無不自在，此能遊也。不學而為物所蔽，雖日務外觀，亦不能自在矣。流者，逐物而不反，遁者，防息而不進；次者，果於動絕者滅其跡，皆滯於一偏。以之為知，則有所不知，以之為德，則有所不載。故靈氣覆墜，心情火馳，雖與為君臣時，適然耳！何貴何賤哉！至人唯變所適，遇則因之，不留行焉。以三皇已前觀今之世，孰不為風波之民？唯至人隨世而遊，出於天性，故能順物而不失己。彼來則教之，未嘗有事於學；承彼之意而從之，不以彼為彼也。

　　《內篇》曰：彼且為嬰兄，亦與之為嬰兒，是也。碧虛註：人以跳蹈之外為無用之地，若掘之墊下至於黃泉，獨存容足地，則不能珪步矣！譬之種植，又多空地，斯能蕃茂，則無用之為用明矣。人能遊學於道，性自然也，安得使不遊乎？.不能遊學於道，亦性自然，安得使之遊乎？世人不知分量，妄役流蕩遁逃之志。果次，卓絕之行，刻意以為高亢，皆非至知厚德所因任也。覆墜，謂不遊學而廢業。火馳，謂苦遊學而進益，各務所趨而不反顧在時所尚，遞為君臣而已。 何分貴賤哉！唯至人出處有道，各行其志。而學者貴遠忽近，其弊已久。以上古聖賢觀今之世，無不波蕩失性者。至人則隨世汙隆，外應物而內全真，彼之所教我者世道不必學也，然亦承其意而不彼外之，所以得全於世，此之謂能遊。

　　《鬳齋口義》：墊，掘也。若容足之外皆深淵，則不可行，故曰無用之用，遊者自樂之意。有能有不能，喻有達有不達。流遁，逐物。決絕，自異。至知厚德，修自然之人，任為也。覆墜，陷溺。世故火馳奔逐利名，此皆不能自反者，雖時間有君臣貴賤之分，身沒何有？唯至人所行與世無留戀，以古今為一。學者尊古卑今，不知世變，若以上古觀今日，則皆為波蕩失性者矣。遊世而不僻，則不以古今為是非。順人不失已，外混世而內有所存。彼之所教，自以為是，我固不學之亦順承其意而無彼我之分，此即《齊物論》因是之意。遊者，逍遙自適於無用之地。以全己之大用，唯達道之士能之。能之者不得不遊，不能者不可強也。盖謂時俗逐物而流遁者多，否則又為决絕之行刻厲矯亢而不自適，則視人世如鼎擭陷弈，至於負石自況，抱木燔死者有之，何望乎逍遙遊哉！故皆非至知厚德者之所因任，類多顛覆奔馳於名利以求慰其心。雖一時有君臣之分，若易此一時，則無以相貴賤。唯道為天下貴，悖道則無以取重於世也，故至人聽物流行而不遏，與之同遊乎天地之一氣耳。古往今來，乃其常理，我能轉物，則可反今為古，豈貴耳賤目，妄有尊卑分別哉！且以上古觀今之世，孰不為波蕩之人？心忘古今，遊世而不為僻異之行，順人不失已，以衆心為心而我心得矣，是謂反今成古，何尊何卑。仲尼答冉求以古猶今也，即此意。是以人來學者，因彼性而教之，不學其所不能；承彼意而順之，不以彼為異也。如是，則古今物我同遊一天，雖相後千萬年，相去千萬里，相處千萬人，無異合堂同席於漆園夫子之門而樂黃帝、老聃之道也。此言至人應世，非唯能自遊於道，又能與物同遊，所以貫百王於一道，參萬世而成純者也。

　　目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德。凡道不欲壅，壅則哽，哽而不止則鈔，珍則衆害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜無降，人則顧塞其竇。胞有重閬，心有天遊。室無空虛，則婦姑勃豀；心無天遊，則六鑿相攘。大林丘山之善於人也。亦神者不勝。德溢乎名，名溢乎暴，謀稽乎識，知出乎爭，柴生乎守，官事果乎衆宜，春雨日時，草木怒生，跳耨於是乎始脩，草木之到植者過半而不知其然。

　　郭註：當通而塞，則理有不泄而相騰踐。凡根生者無知，亦不恃息。殷，當也。息不由知，由知然後失當，失當而後不通，故知恃息，息不恃知。然知欲之用，制之曰人，非不得已之符也。天理有常運，無情任天，竇乃開。閬，空曠。遊，不係。勃豀，爭處。攘，逆也。自然之理，有寄物而通者。夫名高則利深，故修德者過其當。禁暴則名美於德。急而後考其謀。平往則無用知。柴，塞也。衆之所宜者不一故官事立。事物之生皆有由，事由理發，故不覺也。

　　呂註：人之耳目鼻口，不為聲色臭味所壅，則為聰明為顫甘為知德壅，則哽而不通；不通之甚，則相蹂踐，得失交戰於胸中，幾何而不至於跈。此陰陽之患所以作，衆害之所以生也。凡物之有知者，息存則生，息去則死。息之出入，隨子午以消長，循陰陽而左右，與元氣交通無日不然，則是天之穿而通之。日夜均平，未始有降，人顧以聲色臭味塞其竇而不使之通，所以降而不殷也。人能恬淡虛無，則真氣從之；正形一視，則天和將至。是以胞有重閬，周固生白，而邪穢不能侵；心有天遊，逍遙無為，而事物不能撓。室必有空虛以異乎尊卑，否則婦姑瀆而勃視矣；心必有天遊，以出乎塵垢，否則六鑿珍而相攘矣。六鑿，即耳目鼻口心知也。人誠知所謂天遊，則雖遊乎人間世，萬物無足撓心，其神足以勝之也。奚以大林丘山為善哉！上德不德，故無名。有名，則德之溢暴之而不藏，又名之溢也，則謀不得不稽乎說，知不得不出乎爭，柴不得不生乎守，此所以成實乎衆宜，聲色臭味柴其外，思慮知謀柴其內，而不能相通也。夫為道者之治心，治之於未亂，無若草木怒生而眺耨脩也。

　　疑獨註：徹者，通而無累。六者皆徹，則無所不聰明，無所不顫甘，無所不知，無入不自得，此之謂反本，故能內視反聽，以至鼻口心知皆內求諸己。然後六根解脫，衆塵不染，於此所以入道；六者不徹，則為物所壅，相陵賤而害衆生矣。夫生物之有知者，以息為主。息者，沖氣之往來，本由於心而鼻其所自也。前言六者貴徹，息則六者之主。人之好惡不中者，盖有物塞之，非天之罪。自然之理，通穿萬物，晝夜不息，無降殺也；而人自以六物，反塞其竇耳。胞有重空，乃能容五藏，通氣液。天遊，喻心虛無係，道生其中。室者，婦姑共處，中不虛則尊卑競爭。心者，衆好所攻，中不虛則六鑿攘奪。此所以害生。若其心虛，則死生驚懼不入於中，無往而卡適也。大林丘山，神之所寄，故善於人。人知山林之善，而不知有神者主之。神之寄於山林，猶自然之理寄於心也。德者，性之自得。名生則德溢，德溢則人不好德而好名，爭名則暴矣。說者，言之急。爭者，凶之器。謀欲速，故出於說。知好勝，故出乎爭。柴，謂衆好內實，故生乎守。皆非自然者也。衆所宜者不一，官事合乎衆宜，則果於成矣。春雨之時，草木衝地而生，未達則怒，農器於是乎始修，則倒植者過半。凡物倒植則無生理，當春則倒者亦植，造物所為不知其然也。此皆言順自然之理。

　　碧虛註：人能收視反聽，納息漱液，虛中藏用，則六事俱徹，妙極無加。不然，則哽礙騰踐，上下錯亂，諸疾作矣。凡動物有知者，皆恃息而生。其六根壅閼而氣息弱者，由欲惡之孽所致，非天之罪也。元氣貫通萬物人之竅穴，晝夜昇降，與之無窮；乃為嗜欲所窒，空竅結滯，神明何所託哉！身內有丹田、三官、金堂玉室，胞有重閬也。心中有竅，謂之天府，神遊息於其間。室隘則婦姑反戾，心礙則欲惡紛紜。是故茂林為丘山之美，林伐則氣象損；奇才為士人之美，才役則精神耗。名夸者虧德，志暴者損名。謀貴深靜，稽乎誸急，則淺陋矣。智當晦藏，出乎爭，則與物競矣。若能柴立不移而自保守，免為物所害也。官事果乎衆宜，在私則央乎自殉。德形則名知顯而暴爭興，春澤則草木生銚鎒起。衆人逆道以求生，猶草木反根而欲秀也。

　　《鬳齊口義》：得自然之理而大通徹，則耳目之所視聽為真聰明，鼻口之所嗅嘗為真顫甘，心所知為真知，德為真德矣。哽，謂不通。珍者，足迹人見。道有礙，則累於形迹而衆害生也。息，猶生，生之謂性，人皆有之，有此受生之性而後有此知覺。所以知覺，恃此息也。或至於不當理者，豈天斬之耶？天理之在人身，日夜發見，人以物欲自塞其心竅耳。胞，膜。空曠，心君主之。以天理自適，謂之天遊。室窄而婦姑爭鬬，喻心蔽塞則六根相攘矣。大林丘山，人見而善者，平日耳目隘窄，不能存自然之神以勝物欲故也。求名利則德性蕩溢，性暴急則名亦蕩溢，言併與名失之。說，同弦，有急意，急而後稽於知謀；有爭競而後知謀所出；守執不化，而後有柴哽不樂之意。求衆事之宜者，固執不通之弊，此言癡兒欲了官事，官事不可了也。春雨至而草木怒生，人修田器以鉏拔之，豈有心於戕草木哉！為耕種計，不得不然。盖生者自生，拔者自拔，草木去而所種之物又生，便是其成也毀也。其毀也成也。由是而觀，得喪生死，皆當聽其自然。自德溢而下，皆容心之失，能無容心，則有天遊矣。

　　耳目鼻口心，能通而無係者，皆由知徹為德所致，苟無德以貫之，則五者俱壅，關竅便塞，物欲騰踐，為害多矣。夫生物之有息，所以通一身之氣，交天地之和，升降而滋榮之故。經久不衰，當老益壯，今養生家正主此論。但不能培養其源而又有所作為以壅閼之，則非與天地元氣流通之道。元氣貫穿萬物，無時休歇，其有衰殺者，人自以六物反塞其竇耳。動物恃乎息，植物恃乎根，皆受氣之所倚以為命者也。胞，謂腔子。重閬，謂此身從空而有，自內又有五藏之空，以行氣液。天遊，謂心中能虛，則無往不適也。室不虛，則尊卑勃戾；心不虛，則欲惡凌奪。吾室與心，有主之者，外物安得而撓動哉？大林丘山之善於人，以平日所見隘陋，忽睹虛曠高明之境，心必喜之，此乃神不勝物反為所勝。山林皋壤，使我欣欣樂未畢也，哀又繼之；大化密移，理之必至。唯至人不假物而樂，故不因化而哀化，在我而能轉物故也。然則物之善人也，豈真善；人之樂物也豈真樂哉？盖外有慕則內虧，重於彼則輕此矣。夫名，公器，不可多取，故名之出為德之失。有名而暴之，又名之失也。二者俱失，急思所以為謀，則知出而爭興，此衆害生之驗。及有能守者，又病在柴塞而無變，執一己之私。若官事，則務在衆宜。衆宜，謂前六者皆徹而無私，則其視聽嗅嘗思慮與天下共；否則嗜欲紛起，如春雨日時草木怒生而不可遏。農器於是乎始修，言治之不早，草木雖拔，得雨再生，時使之然，人莫知也。人之命在息，而使之降而不殷，則所以扶衛而補續之者，豈無其道哉！要在知其時而已。此又南華密示養生之祕旨，學者宜深思之。顫同膻，珍，同碾。

　　南華真經義海纂微卷之八十九竟

　　南華真經義海纂微卷之九十

　　武林道士褚伯秀學

　　外物第四

　　靜然可以補病，訾媙可以休老，寧可以止遽。雖然，若是，勞者之務也，非佚者之所未嘗過而問焉。聖人之所以駴天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世，聖人未嘗過而問焉；君子所以駴國，賢人未嘗過而問焉；小人所以合時，君子未嘗過而問焉。演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半。堯與許由天下，許由逃之。湯與務光，務光怒之。紀他聞之，帥弟子踆於窾水，諸侯弔之，三年申徒狄因以踣河。荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！

　　郭註：補病、休老、止遽，非不病、不老、不遽也。若是猶有勞，故佚者超然不顧。神人，言其內。聖人，言其外。趨舍各有分，高下各有等。慕賞而孝，去真遠矣，斯尚之過也。其波蕩傷性，遂至於踣河，失兩聖之意，乃都無所言也。

　　呂註：靜然至止遽，古之道術有在於是，雖然，動而後有靜，繁而後有揃，熾而後有滅，擾而後有寧。為勞者言之所以息其勞，佚者則未嘗動，安用靜？未嘗繁，安用揃？未嘗熾，安用滅？未嘗擾，安用寧？此所以不問也。唯有德而後佚。佚者，神聖之所兼也。孔、老同生於周，莊、孟俱遊於梁而其言未嘗相及者，道不同，不相為謀也。神人、聖人不同者迹，賢人、君子不同者才，君子小人則有義利分矣。官師之勸，其黨至於毀死；許由之逃，其徒至於踣河。殉迹之弊至此，莊子恐後世得其言而昧其所以言，故引此二者；卒之以荃、蹄之喻，俾學者忘言以求其意也。

　　疑獨註：然當是默字之誤。訾揻，謂剪齊須鬢以滅老顏，字又作剪滅。靜默補病，非不病也。休老止遽，皆出人為，而非自然，是勞者之務，故佚者未嘗問焉。駴，猶馭也。聖人者，神人之緒餘。有為天下之功，賢人者。聖人之德業，有治天下之效。君子者，賢人之名逃，有治國之事。小人，則君子之反也。故皆未嘗過而問焉。演門，宋城門，其地有親死而善毀者，宋君嘉其孝，爵之為官師，鄉人慕之，強哭詐毀，至於滅性而死者半。此殉迹之弊。聖人雖有治天下之逵，本出於無為，無為而無不為也。許由、務光，古之無為者，逃堯、湯而去之。見其未能無不為，紀他、申徒狄則尤甚者也。荃蹄之喻，義不待釋。

　　碧虛註：靜然補病，未可以完神。訾媙休老，未可以還嬰。寧以止遽，未可以灰心。《真誥》云時以手按目四訾，令見光分明，是檢眼神之道，久為之見百靈。老形之兆，發於目訾，披媙皺紋，可以沐浴老容。雖然，勞者之務，故佚者超然不顧。聖人，則有名。神人，則無迹。賢人，尚行義，乃聖人之餘事。君子，貴循理，乃賢人之塵垢。小人，事苟且，乃君子之贅疣也。演門黨人哀毀過禮，強哭傷性，由殉外失真，係祿之深也。紀他、申徒又蹲竅踣河，蕩失真性，皆刻意尚行，好名之過，獲魚、兔，則荃、蹄可忘；悟道妙，則言、教頓合。漁獵之夫尚不虛飾其苟買，探微之士奚用巧事於談說乎？

　　《鬳齊口義》：心能安靜，則向之失者可以補全。剪滅物欲，可以優遊至老。寧其身心，可止遽急。此皆言失而後復，先病後瘳，故曰勞者之務。若安逸之人，胸中本靜，則不問及此。非佚者之所，所，猶事賊同駭。聖人以仁義治天下，是駭之也。神人，則無此。賢者，以盛德駭世。君子，以聲名駭國。小人，營營求合一時，但高一著則無此矣。演門有善毀而得爵者，鄉人慕之，毀死者半，此言好名之累。許由、務光以隱得名。紀他慕之，蹲於襄水，蹲有鄙薄意，亦欲諸侯以國讓之，此已可笑。三年後申徒又慕隱名，踣河而死，此極言好名之過。既說盡了，卻以荃蹄之語結末，與前篇言而足、言而不足體格一同。補病、休老、止遽，皆勞損於前而後求復，非佚者之事，故過而弗問。神人之於聖人，聖之於賢，賢之於君子，亦若是。儻求合於時，則去君子遠矣。此皆以大觀小，其德量有以包含之，而不復問，卒使自化，則等而上之可趺及也。故凡物之在外者，聖人以不必必之，然後涉世而無患；所以三教聖人設化雖不同，而其言未嘗相訾，不過乎開人心資治道，同歸於善而止耳。駴同駭。《德充符》惡駭天下，崔本作駴可照。演門善毀黨人慕之，遂忘死。許由逃堯，申徒慕之遂踣河，是皆認迹以為真，併己之真失之，無異指荃蹄而求魚兔，何惑之甚耶！故南華思忘言之人而與之言，言忘而意可得矣。是篇首論內外之輕重，以明物我之親疏。在外者係乎物，故不可必。在內者由乎我，求則得之，而世人多務外求，求而不得，怨尤至矣。故建言以破其惑。夫忠孝立身之善行，猶不能必君親之知，以在內求其外故也，況以外求外者乎？由是知性命之內，無非道，悟之則全。性命之外，無非物，必之者失。唯債然無為，闇與道合，斯可逃乎兩陷也。莊子貸粟而申轍魚之喻，則惠物在及時。任公垂釣而鄙小說之非，則明道當存。大儒者，徵《詩》習《禮》，乃或發冢取珠，其初學未必不正，及為物欲所遷，則冒禁傷化，有所不恤，反不若下愚不學者是之猶有忌憚而安乎定分也。是皆原乎上之人以聖知治民之過，久則姦民之雄者併聖知而竊之矣。復寓言於老萊、仲尼，以兩忘非譽，世息自息，即我無為而民自化之意。白龜能見夢而不能逃網，則神不自神而不知有不神之神，盖喻恃知以脫息，不若忘知之無息也。次以知無用而始可以言用，其義互相發明，至論人有能遊謂遊心於淡，遊在內也。前皆寓言，此稱莊子曰，正當篇本旨，使學者超外物之累，進虛通之域，神融意適，無所不之，則道幾矣。世習愈下，往往遊所不當，遊至於火馳覆墜而不顧，雖聖人復出末如之何！間有樂於遊者，不過以江海為閑，山林為善而放蕩終身焉，此遊世而僻者，不免務外而已。繼又誨以身貴六徹則道不欲壅，有知恃息則人當貴虛。室虛白生，無往而非天遊，故勞者之務，佚者不問，猶君子賢聖之有差等也。至於演門因毀而致爵，申徒逃湯而踣河，皆由上貴卓絕之行，是以下立潔脩之中，本欲礪世興教而不知傷生害俗也。故舉以為後世鑑。夫以行觀言，亦外物也，然而非指無以見月，故立言君子不憚於諄諄，在學者善求其要而已矣。

　　南華真經義海纂微卷之九十竟

　　南華真經義海纂微卷之九十一

　　武林道士褚伯秀學

　　寓言第一

　　寓言十九，重言十七，言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父舉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同於己為是之，異於己為非之。重言七十，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可，自有＃１也而然，有自也而不然，惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環。莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。

　　郭註：寄之他人，十言而九見信。世之所重，十言而七見信。，滿則傾，空則仰，非持故者也。況之於言，因物隨變。日出，猶日新，日新則盡自然之分，分盡則和也。言出於己，俗多不受，故借外耳，肩吾、連叔之類是也。父之譽子，人多不信，時有信者，輒以常嫌見疑，故借外論之。己雖信，而懷常疑者，猶不受，寄之他人，則信之，人之聽有斯累。同應、否反，互相非也。三異同處，而二異訟，必取是於不訟者，俱異耳而獨信其所是，非借外而何？重言，以其耆艾，故俗共重之。使不借外，十信其七。年在物先，而其餘本末，無以待人，則非所以先也。直是陳久之人，便共信之，此俗之所以安故習常也。夫自然有分而是非無主故曼衍，莫能定，曠然無懷，因而任之，所以各終其天年也。付之於物就用其言，則彼此是非居然自齊。若立言以齊之，則我與物復不齊矣。言彼所言，而我竟不言，故未嘗言，亦未嘗不言。彼我情偏，有可不可，而物各自然自可。統而言之無不可而至也。唯言隨物制，而任其天然之分者，能無夭落。雖變化相代，其氣則一。於今為始，於昨為卒，理自爾耳，莫得其倫。夫均齊者，豈妄或？皆天然之分也！

　　吕註：寓言十九，則非寓而言者十一；重言十七，則非重而言者十三而已。言日出，和以天倪，則寓與不寓，重與不重，皆言也。何謂寓言十九？夫道近在吾心，以吾心論之，彼則疑而不信，猶父不為子媒必藉外論之，非吾不欲直言，人不可與直言，故言，故也。何謂重言十七？同已則應而為是，異己则反而為非，吾所以言於人者，欲其應不欲其反也，故因其心之所重耆艾之人而言之以已所重猶已言也。凡此書中稱引古昔者皆是以耆艾為重者，所聞先於我，非以年也。有經緯本末足以先人，則人從之。人而無以先人，是謂陳久之人，曷足重哉！言出未始有言，則其日出猶尼而已。卮之為物，酌於罇曇而時出之，中虛而無積也。天倪，則無為之至，聖人所休。和以是非，休乎天均，則出處語默，無非天均。因以曼衍，即是理而推之，所以窮年也。唯無我而不言則齊，有言則有我有物，安得而齊？故齊與言、言與齊未始齊也，不言雖齊，猶與言不齊，未足為大齊，唯言無言而後大齊，言是也。故終身言未嘗言，終身不言未嘗不言。所謂可與不可，然與不然，皆有自也。固有所然所可，則無不然，無不可可知矣。萬物之種，其出未始不同，知其同則知始卒若環，是謂天均。天均者，是非於此而和，萬物所齊，無為之至，故曰天倪也。

　　疑獨註：寓言，製名以言。重言，世俗所重。言，猶《老子》云：善言無瑕謎也。卮滿則傾，空則仰，喻言之善者因時而適變，日出而不窮，乃能和之以自然之分。十言而九見信、七見信，皆局於陰陽之數，不能無窮也。言出於己，俗多不信，故父不為子媒，而藉外論之，是謂寓言也。重言，如托以孔子、顏回之類，言雖出於己，可推重則為耆艾，如無經緯本末雖耆艾亦非重也。學至於道，斯能先人；否則，陳人而已。聖人之言，應物當理，往而不留，故曰日出。唯能和以天倪，所以曼衍窮年也。卮言出於不言，不言則萬理自齊，言則不齊矣。莊子言出於既齊之後，而齊與言、言與齊皆不齊也。莫若無言，雖無言而未嘗不言，孔子欲無言亦何嘗無言？言出於無言，則雖終日言，所以應物也，何意於言哉？雖終日不言，無妨應世也，何嘗不言哉？此莊子卮言之意。有自也而可，有可、有自也；有自也而不可，無可、無自也。下文體此有自、有然、是非、彼我之所起，可不可、然不然，將以齊彼我、一是非也。而然於然、可於可、固有所然、固有所可，則使萬物各足於性命之內，然可在物不在我也。非卮言日出，和以天倪，孰得其久耶？種者，物生之始。萬形萬變，其化無窮，相代始終，如環無端。莫得其倫，理是之謂。天均，人力莫與焉。天均言其平，天倪言其始，皆自然之諭。

　　碧虛註：寄寓之言十取其九，德重之言十不信三，此世俗之見也。滿則傾，空則仰，中則正；日出則斜，過午則昊，及中則明。言取其正，日出取其中，君子言出中正而明和之以極分而已。藉外之言，人多取信。父之譽子，難為巧辭。世人不察是非，而以己同為善。重者取其耆艾，若年先而無德，非先也，止是陳舊之人耳。言日出，中正而明和以極分之理，因以不滯之辭，所以盡其天年而無悔吝。不言，謂默默，則寓、重、言皆齊。盖以不言齊之也，不言之理自齊。寓、重、卮言，自不齊耳。故日齊與言不齊，是言自屬言，齊自屬齊，此與一與言為二之義略同。言無言，謂無情之言。尼言中正，豈有情哉！無是非愛惡之情，則無是非愛惡之言，故終身言而未嘗言。若乃饉默括囊，而中正未嘗去心，則是終日不言，未嘗不言也。有自而可與不可，有自而然與不然，言其皆有由；然乎然、可乎可，由於道故也。其不然、不可，不由於道故也。固有所然、所可，則無不然、不可矣。故再舉言可久，總結前文。萬物異種，理自相代，有形化無形，無形生有形，有情交無情，無情變有情，始不見首，卒不見後，循環莫測，故日天均。自然均平，取其極分而已矣。

　　劉 註：水之在尼，猶言之在德，不滿則不發也。自外來者益之而不可增，由中出者雖多而未嘗虧，故曰言日出。物之有際，又有端倪，自然之倪始卒若環，故曰和以天倪。如草曼水衍，以譬自然之緒，道全而物不傷，故可以盡年也。終身言未嘗言，終身不言未嘗不言，則《六經》不為支離，《老子》不為簡約矣。若以寓言以析人之合，重言以析人之信，皆有為而言，言之末也。則言者，其為言之本歟！

　　《鬳齋口義》；尼以貯酒，飲之有味。日出者，件件之中有此言，以天理而調和衆心也。父為子媒，人又不信，故藉外論之已言，所以止其爭變也。借重於耆艾，則聞者不敢非，古先帝王皆耆艾也。經緯本末，言知常變始終。期年，期頤之年。年先而學無所見，不足以先人，所謂陳久無用之人耳！曼衍，自得窮年，以此送日月也。以無言為言，則歸于一理，若以一而形諸言，或以言而論此一，皆為容心不齊一矣。唯無言則齊，無心之言是也，故終身言而未嘗言。不言之中，使人悟理，則非不言也。凡人所謂可與不可，然與不然，皆各有所是，我何從而然可之？唯隨其然者可者而然之可之。固有所然所可，則無不然不可矣。《齊物》篇論此甚詳。非以自然之言調和衆口，豈能千古不磨？萬物之種何出於造化，往來終始相代於天地之閒，其倫理之妙，莫得而窮之。天均者，天理之同然也。

　　寓、重之義，諸解已明。十居九七之論為優，則出胸臆而言者無幾，盖謂世俗之人中無所主，輕重隨人，故從權立言，乘機化導，俾從信而入，陶成善心，其，憂世愛民亦切矣！尼言，解者不一。夫卮之貯水，喻言之載道。道固非言所能盡，水亦非尼所能量。遽，謂道不屬言，水不屬，不可也，故其言日出而不窮，人亦聽之而不厭，非若寓言、重言之有所去取也。盖能和以自然之分，則可以合天下之心；而我無心，何同異是非之辨哉！父不為子媒一語，足以盡寓言之旨，我所以藉外論之者，為彼難信故也。其同異在言而應反見諸迹，不若無言之混成而人莫我異；無言之混成，又不若無心之言能化物而無迎也。重言，亦出於已言。經緯，論其才。本末，明所學。此又有警勵學者之意。卮言無窮而能和以自然之分，優游曼衍以終天年，何世累之能及？至此亦可矣。後又隨掃其邊，云几天下事物之理，不言則齊，與道為一。齊與言，猶無與有，粗妙異理，惡得而齊？唯超有無而冥粗妙者，斯大齊也。故曰無言，曰當是言字，下文可照。此又明夫未嘗言、未嘗不言之妙，神而化之，不滯有言無言之進，而天下風靡影從也。夫言之有可有然，出於固然固可，則無不然無不可矣。此尼言所以併包寓、重而無遺，故言滿天下，無口過也。本經末篇自叔有云，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，則知是經所言，浩瀚宏深，千變萬化，不越此三條而已。然而絕迹易，無行地難；不言易，言無瑕謎難。南華立此三言，所以免乎瑕譴也。夫以言免瑕譴，猶夫若忘言而無瑕譴。忘謂有而無之，非不言之偏執也。忘言極議，夫子之欲無言近之。世問萬物，同出乎機，而稟形有異，相代無窮；猶言之同出乎心而立論有異，辨諍無極。聖人因而不自唱，應彼而言，非我言也，故若環無端，莫究其極。我則和以是非而休乎自然之分而已。是亦遣言之意云。

　　莊子謂惠子曰：孔子行年六十而六十化，始而所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。惠子曰：孔子勤志服知也。莊子曰：孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云：夫受才乎大本，復靈以生。嗚而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢薑立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！

　　郭註：隨年隨化，與時俱也。時變則俗情亦變，乘物以遊心者，豈異於俗哉！變者不停，是不可常，謂孔子勤志服膺而後知非能任其自化，此明惠子不及聖人之韻遠矣。孔子謝變化之自爾，非知力之所為，故隨時任物而不造言，若役其村知而不復本靈，則生亡矣。鳴者，律之所生。言者，法之所出。法律，皆衆人所為，聖人就用之，故無不當而未之嘗言，未之嘗為也。我無言也，好惡是非，義利之陳，直用人之口耳。口所以宣心，既用衆人之口，則衆人之心用矣。我順衆心，誰敢逆立哉！因天下之自定而定之，又何為乎？因而乘之，故無不及也。

　　呂註：傳稱孔子六十而耳順，七十而從心，從心則橫心所念更無是非，橫口所言更無利害是也。道未至於從心，則不免於化。化則必始是而卒非，六十之所謂是，安知非五十九非也。惠子不知，此乃孔子之與人同者！至其與天同者，則自古及今，未始有化而真以為勤志而行，服知而知也。謝，謂絕去之。物得以生之謂德，所謂受才乎大本，復靈以生也。未生則無氣無形，安有所謂靈？生而有氣，有形而復其靈也。嗚而當律，無事於聲音之調。言而當法，無事於義理之釋。及夫義利陳乎前，我則從而好惡是非之，此直服人之口而已。以其所待未定，非無為而自化者，若夫使人心服而不敢薑立，然後定天下之定，是乃使之自化非直服人之口而已。吾且不得及彼者，是其謝之而未之嘗言也。

　　疑獨註：孔子六十而耳順，則無是非矣。惠子未知，以為勤志服知而得也。謝，如陰陽代謝。未嘗有言，大本造化，人才皆受於造化，能反本復靈，生理得矣。若役於外物，本失靈喪，何生之能存？律者，述陰陽之氣。法者，順天地之德。聖人與陰陽合氣，故嗚而當律；與天地合德，故言而當法。今則義利交陳於前，以起好惡是非而出於己之私見，直服人之口不服人之心；欲人心服者，順而任之，不敢逆立，因天下之定而定之，所以為順也。已乎已乎，欲無為之意。我無為則彼自定，故曰吾且不得及彼乎。

　　碧虛註：年運既長，德性愈明，此與連伯玉章辭同而義別。遵緩悟始是卒非，未能自忘；仲尼則行化不滯，使人忘己，難也。始而所是，隨事應變；卒而非之，終歸正道也。前既未是今亦鈴非，此愈損而愈益也。勤志則少變。服知，則多矜。孔子久辭世紛，未嘗載其言也。受才質於大道者，聖進不足恃；復靈性以出生者，隨變而任化。故其聲合中和，語成文教，義利陳諸方冊，豈直服人之口而已，以至奔馳師仰，使人心服，遵古循理，孰敢逆立？持此委順世間，可以定天下之定也。吾不及彼，孔子謙辭。《庸齋口義》；勤心服事於知見，謂博學也。孔子謝去博學之事而進於道，但未嘗與人言耳。才，猶性。本，始也。謂造物稟靈者，知覺之性，反歸本來知覺之性，而後可以盡人生之道。嗚，即言。律，即法。義利在前，而有所是非好惡，則人與我對可以服其口，未能服其心；必舍義利是非，乃可使人心服。無敢對立為件者，而後可以定天下之定理矣。莊子既稱夫子之心，乃對惠子而歎曰：已乎，已乎，我安得及彼乎。敬夫子之至也。人生隨年而化，賢愚所不免者。內而知慮日增，外而形貌日改，得失利害之相攻，是非成毀之變易，凡幻塵泡影修起修滅於前者，皆化也。夫子行年六十而六十化，則生道日新不滯，陳迸其居？化與人同，而受化與人異，《黃帝書》云：宇宙在乎手，萬化生乎身，信哉！夫六十歲為天地枝榦之一周，人生上壽之中半，更事既久，是非可定矣。然猶未知今之所是之非五十九非也，靖原其由，息在於有我，苟未至無我，猶未必六十歲之後為真是，故璩夫子亦有五十九非之歎。勤志，謂積學。服知，謂任能。夫子謝去所學所能久矣，默進此道而人不知耳。人皆受才性於造物，必能復其己靈，生道乃可長久；以至充之以學問，美之以德業。嗚當律，言當法，猶云聲為律，身為度。此皆由靈而出，人道可謂大備矣。及其義利陳乎前，而以己之好惡為是非，直服人之口而已。世之學者往往皆然，今夫子乃使人以心服而不敢噩從無隱范先生點句。立定天下之定，言其化之速也。已乎至彼乎，乃莊子欺服夫子之辭。

　　南華真經義海纂微卷之九十一竟

　　＃１『自有』二字應倒為『有自』。

　　南華真經義海纂微卷之九十二

　　武林道士褚伯秀學

　　寓言第二

　　曾子再仕而心在化，曰：吾及親仕，三釜而心樂；後仕，三千鍾而不泊，吾心悲。弟子問于仲尼曰：若參者，可謂無所縣其罪乎？曰：既以縣矣。夫無所縣者，可以有哀乎？彼視三釜三千鍾，如觀雀蚊虻相過乎前也。

　　郭註：縣，係也。參仕以為親，無係祿之罪。係祿以養也。養親以適，不問其具。若能無係，則不以貴賤經懷平和恬暢，盡色養之宜矣。彼無係者，視榮祿若蚊虻烏雀之在前而過去耳。豈有哀樂於其間哉！

　　呂註：安時處順，哀樂不能入，古者謂是帝之縣解，則無所縣者固不可以有哀也！死生亦大矣，而哀樂不能入，則視三釜三千鍾如觀雀蚊虻過乎前，其小大多少不足較也明矣！

　　疑獨註：曾子為貧而仕，祿始及親，雖三釜而心樂；後仕三千鍾，親亡，祿不及而心悲。此所以心再化也。門人以曾子能愛親而不以祿為係累，故問仲尼。仲尼謂參之孝，愛孝也，未能忘親，則有哀樂於胸中，豈得無係累？唯無係者可以無哀，故視鍾釜如彼其輕也。言曾子未能至此。

　　碧虛註：心樂心悲為再化。孝心不必論貧富，侍養亦豈在厚薄？而曾子言此者，猶有蓬之心也夫。然參稱至孝，祕無係祿之罪，又何有哀乎？彼視鍾釜如蚊虻，則其係可解矣。

　　《鬳齋口義》：弟子問曾子一此言有係累之罪否？疑其前後兩變，有悲喜也。既已縣已，言只此悲喜便是有係；若無係，則外物過前，猶蚊虻而已。豈足悲喜乎！古人學優則仕，志在澤民，禄以代耕，期於仰事俯育而已。豈若季世之仕者，俸祿之外，槌剝取贏，極耳目口體之養，未嘗過親庭而問焉者有之。曾子三釜及親而樂，三千鍾不洎而心悲，其悲樂係親之存亡，非係祿之厚薄也。然而心不免於再化，門人所以有問。夫子謂參於二者之問不能無所係累，親之存亡係固不免，祿之厚薄不爻存懷可也。若無所係者，又豈有哀乎？彼視鍾釜猶蚊虻耳。曾子之孝行著乎萬世，仕祿三千鍾則所未聞。南華寓言，亦責備賢者之意。所以勉人以孝行為重，仕祿為輕，親之待不待，祿之及不及，一付之於分，又何所係累哉！

　　顏成子游謂束郭子景曰：自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。生有為，死也。勸公，以其死也。有自也；而生陽也，無自也。而果然乎？惡乎其所適？惡乎其所不適？天有曆數，地有人據，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相應也，若之何其無鬼邪？無以相應也，若之何其有鬼耶？

　　郭註：野，謂外權利。從，謂不自專。通彼。我，而與物同來者，自得也。鬼入，外形骸，天成，無所為。不知死生，所遇皆適。大妙，則善惡同。故無往而不冥，此言久而聞道，知天籟之自然；將忽然自忘，則穢累日去以至於盡耳。生而有為，則喪其生。由有為，故死。由私其生，故有為。今所以勸公者，以其死之由於私也。夫生之陽，遂以其絕述無為而忽然獨爾，非有由也。然而果然，故無適無不適，而後皆適，皆適而至也。天地皆已自足，理必自終，不由於知，非命如何？不知其所以然而然，謂之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自爾，而後命理全也。理叉有應若有神靈，理自相應，不由於故，則雖相應而無靈也。

　　呂註：道未始有物也，既已為物而欲復於無物，則其致虛守靜非一朝之積也。野，謂忘仁義、賓禮樂。從，言心之莫逆。通，言心之徹物，即物物皆遊，物物皆觀矣。來，則道集之。謂鬼入，即鬼神來舍。天成云六諸本皆缺，不知死，不知生，則知止乎其所不知。大妙，則神矣。妙萬物而為言，然後能體神也。生而無為，則不知有生，不知有死。生而有為，而後有死。勸之以公而無私，則不知有死矣。生而有為，死之所自，故聖人外其身而自存，以其無私能成其私，所以勸公也。原始要終，故知死生之說。始卒若環，則生陽而已，安有所自？以有為為自，亦以物性言之。其果然乎？故體道窮神者，不知有死生，惡有所適所不適？欲求之歷數、人據，未始同也。又惡乎求之禍福、人事之問哉！以為無命耶？終若有所制也；以為有命耶？求其始不可得也。以為無鬼邪？而有以相應；以為有鬼耶？而無以相應。是以止於所不知而無所容心，斯得之矣。

　　疑獨註：野，謂不文。從，謂不逆。通則不礙。物，忘我也。來，則不去。鬼入，復靈。天成，與天合德。

　　不知死生，聖也。大妙，神也。至於神而極矣！此學者入道之序，人生而有為以累其生，則死之所自，由私其生；故有為所以勸公者，以其死之由私耳。至於命者，大同於物，公而無私，則無死矣。生陽死陰，知死生與陰陽為一，則無自矣。果然知此理，則生不足樂，死不足哀，又於何而適不適也。歷數，天之象。人據，地之器。人處兩問，天地之道求之於我而已。命者，天道。鬼者，人道。始終以天道，言相應以人道，言天人交通，陰陽性命之理備矣。寄之於有無之問而疑之，是深於知道者也。

　　碧虛註：野，謂初心質朴。從，謂不逆他情。通，則徹理無礙。物，則同一混成。來，謂眾歸其德。鬼入，深造窅冥。天成，無為自然。不知死生，則有無一體。九年大妙，則數究純陽，神化莫測也。生而有為，動之死地，為有私故勸之，從公，背公者叉以私死，其死豈無由哉？生者，強陽之氣，無所自也。汝果能至於大妙乎？大妙者，無公私、生死，無適無不適，可謂至極者也！．在天成象，歷數可推。在地成形，人據可知。唯我無心，孰能測之？事有有始而無終，有終而無始者，皆天命使然。相應，謂前學道九驗。鬼，謂靈響有應無應。在用功之深淺，通靈之遲速也。學道雖有序，其要在乎獨化。論程，則九年，而悟不出乎旦暮耳。

　　《鬳齋口義》：野，反朴。從，順從。通，大徹也。物，如槁木死灰。來，謂寂寞之中，有不滅者。鬼人，納造化於胸中。天成，與天為一也。不知死生，即無入而不自得。大妙，極玄也。自一至九，借為節次，此事非可以歲月計也。人以生為有生，執見自私也，以至公之理勸之，欲其知世問無不死之物，謂之死則有所自。求生之始無所自，既始無生，安得有死。陽，謂動之始。以死生之理如此言之，不知其果然否也。適不適，猶云然不然，要極而觀，然不然未可定也。歷數、人據，果可以盡天地之理乎？世問萬事萬變，造物主之，安得謂之無命？芒芒之初，本來無物，安得謂之有命？朝暮寒暑，時至氣應，安得謂無鬼神？謙未鈴福，仁未叉壽，安得謂有鬼神？此言造物不可知之意。

　　人生隨俗凋喪，日失一日，學道者損之又損，所以求復其初。野，謂漸還質朴。從，謂順人不失己。通，則徹理。物，則忘我。來，謂人歸之。鬼入，造乎恍惚。天成，合乎自然。不知死生，則無去無來。九年大妙，則數極造微，神化莫測矣。人能以無為為宗，乃可登假乎此；而世俗耽於有為，日趨死地。勸之以公者，以其死由乎私也。碧虛照張君房校本以其下有私字絕句，私謂貴愛其生，奉養過度，本求益己，損莫甚焉。故令去之，歸乎公道也。死者因生為有，自生者，從無而始，為無自生而無私，則亦無死，天不能殺，地不能埋，汝果能若是乎？由是知無以生為者，賢於貴生，又惡論其適不適耶？天有歷數，可推否泰；地有人據，可考治亂。吾又何從他求哉？夫自二儀分判，幾千萬年生物而不知其終，非命何以立？禪物而不知其始，命從何而立？歷數人據，有禍福之相應，豈無鬼神？主之天道，有時而難諶，人事有時而無準，則又疑其無鬼神也。此言造化精密難窺，唯其難窺所以為造化。但當盡人事以俟之，故向上之學，使人反究自己。天地之始終，一身靈物之隱顯，盡性而至於命，明鬼而極乎神，在乎力行心契則功躋大妙，亦何待乎九年哉？

　　衆罔兩問於影曰：若向也俯而今也仰，向也括而今也被髮，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？影曰：叟叟也，奚稍問也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蛻也，似之而非也。火與日，吾屯也；陰與夜，吾代也。彼吾所以有待耶？而況乎以有待者乎！彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽。強陽者，又何以有問乎！

　　郭註：運動自爾，無所稍問。自爾，故不知所以。甲似蜩，蛻似蛇，影似形而非形也，推而極之，則今之所謂有待者，卒至於無待，而獨化之理彰矣。直自強陽運動，相隨往來耳。無意，故不可問也。

　　呂註：罔兩生於影，影外微陰非一，故曰叟叟。影之俯仰行止，隨人而已，豈知所以哉！形之有影，猶蜩之甲，蛇之蛻，而非蜩甲蛇蛻也。影得日火則屯而顯，遇陰夜則代而隱。此乃影之所待而為影，然而無情，豈知有待耶？影之所待者，日火陰夜，而不可謂之有待，況以有待者乎？以有待者，影之所自出，即形是也。以罔兩無待，知影之無待；以影無待，知影之所出者亦無待；則不為形所累矣！彼來往則我與之來往，彼強陽則我與之強陽，皆非我也，又何以有問乎？

　　疑獨註：叟叟，指衆罔兩。奚稍問，何必問也。凡屬造物者，皆有所待而不知所以然。甲似蜩，蛻似蛇，影似形，而非蜩蛇與形也。火日有光，影之所聚；陰夜無光，影之所藏。此吾所以有待也，而況形又有所待乎？言待造化也。形來則我與之來，形往則我與之往，形強陽則我與之強陽，此皆由於獨化，又何足以有問乎？碧虛註一燈一影，十燈十影，燈影既多，微陰益衆，詢其俯仰而止形使然耶，影，自然耶？其動靜有無，皆莫知所以。影與微陰，則有形而無礙；蜩甲蛇蛻，則有質而無性。當其未蛻，止有蛇、蜩；及其已悅，甲皮固自有焉。則影也，形也，其不相因明矣；蜩也，蛇也，亦何嘗顧蛻哉！世謂形生影，影生微陰，然影之生也，聚於日火，代於陰夜，於形何有？形當明而影生，似有待也；處暗而影滅，似無待也。來往運動，雖由乎彼，應之無心則在乎此。又安所致詰哉！

　　《鬳齋口義》：叟叟音蕭，若隱若顯貌。稍，猶率略。言子之所有，本不知其所以然。蜩已化而甲在，蛇已化而蛻在，盖以形之動者比蜩蛇，以影比蛻甲，亦似之而非也。物遇日火則影聚，陰夜則影代去矣。彼，指形影自謂彼，豈吾所待耶？然形之動，又有所待，故曰而況乎以有待者乎？形待強陽之氣而動，我亦從之。其為強陽者，本非形之所知，汝又何問我乎？此段與《齊物論》同，但添日火強陽之說。凡天下之物有形必有影，人所共知；而影外微陰日罔兩，人多不察焉。盖因影之蒙昧，而依附彷彿於其間，其陰參差疊出，故云衆罔兩。罔兩之於形，猶七情之於心，心不官而七情縱，則反受其攻，影不明而罔兩多，則反遭其問。然而影之所待，豈罔兩可知？心之所冥，豈七情可立哉？此論物理相生，有若因待而或有或無。非因非待，以譬形生之始，思慮之端亦猶是也。義極精妙，昔賢所未發。夫影生於形，非日火則莫見，有若相因也。日火雖光，非形則無影，本於獨化也。影之於形，行止不離，一身之至親者，其動靜有無必有主宰，世人日用而不知，則罔兩之問無足怪也！《齊物論》云若有真宰而不得其朕，正明此義。所謂真宰者，即獨化之主，萬物萬形賴之以生育運動，而因待有無之所從出也。信能反而求之，恍惚之問而見曉聞和，則獨化之理明，罔兩之疑釋矣。強陽，謂人稟造化之氣，能運動形體而掉運外物者。其聚則有，其散則零，直寄焉耳。儻知獨化之主，則真我長存，彼之聚散無足問也。況景外微陰乎？

　　陽子居南之沛，老聃西遊於秦，邀於郊，至梁而遇老子。老子中道仰天而歎曰：始以汝為可教，今不可也。陽子居不答。至舍，進盥漱巾櫛，脫屨戶外，膝行而前曰：向者弟子欲請夫子，夫子行不問，是以不敢。今問矣，請問其過。老子曰：而睢睢盱盱，而誰與居？大白若辱，盛德若不足。陽子居蹴然變容曰：敬聞命矣。其往也，舍者迎將，其家公執席，妻執巾櫛，舍者避席，煬者避鼇。其反也，舍者與之爭席矣。

　　郭註：睢睢盱盱，跋扈之貌。人將畏難而疏遠，尊形自異，故煬者避之。去其矜夸，故與之爭席。

　　呂註：睢盱自異，則舍者迎將之召也。老子所以歎子居形謀成光，則戶外屨滿之召也。伯昏所以去御寇，其趣一也。

　　疑獨註：子居，楊朱之字。進盥漱巾櫛，明其潔己。脫屨膝行，言其謙恭。睢睢盱盱，矜夸見於外。誰與汝居也，告之以聖人知白守黑，故大白若辱，不自滿暇、故盛德若不足。子居聞言而悟。其往也，舍者迎將，有禮。避席，讓電，言其外矜，故人致敬。及聞道而去外矜之色，故反也舍者與之爭席。不示人以進，不知所以敬之也。

　　碧虛註：睢吁，傲慢之容。其往也，威儀盤僻，使人敬畏。其反也，視猶衆庶，使人忘我也。

　　《鬳齋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。嘗若與人同居。家公，旅邸之主。煬，炊也。避舍、避竈，敬之也。爭席，則不知有可敬，謂得老聘點化，則退然自晦，人亦視之以為常也。睢吁，自異，人誰肯與汝居耶？夫行潔白者，人將汙之，故韜晦而若辱，德盛大者人將虧之，故涵養若不足，此全身之道也。今汝反此，所以為不可教。子居聞告，蹴然不安，容為之變，則其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎將於其家絕句，公執席，妻執巾櫛，言室家通敬之。避席、避電，則衆皆駭異。及其反也，舍者爭席，則矯飾去而真實存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入獸不亂群，入烏不亂行者，以此。是篇以寓言標題，南華老仙渡水不濕腳之意自揆。立言既多，恐後人殉迹成弊，故隨步隨掃其進。其寓言、重言，皆不得已而藉外論之。言，如水在，有防而不失，則其出曰出而不厭。同異、是非，各當其分，言出於無言，亦猶不言也。其然其可，則物情之去取耳。惡知其為固然固可耶？是以必至於不言則齊也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志當世，猶覬垂訓方來，又慮無以鈴後人之知，故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真，從繳而躋乎妙，其成功一也。至論夫子之進，隨年化始是卒非，當身之是不可常也如此，況欲必信於後世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有係而哀樂形焉，無問乎為親為祿也。若夫聞言而悟，有若子游一年而野，至於大妙，則心日虛而道日集，所謂寓、重、卮言者，皆在過化之域矣。次論命、鬼之有無，形、影之因待，皆明造化不可致詁之妙。人能充其造化所與，而莫之夭闆，則吾身之天地不可測之靈物亦猶是也。結以睢吁矜傲，人誰與居，聞命而反，舍者爭席，則耳聆心悟，在片言之頃，孰謂載道而之後世無得魚忘荃者哉？予嘗閱束坡蘇文公《莊子祠堂記》謂《寓篇》末當連《列御寇》篇首，而取《讓王》、《盜跖》、《說劍》、《漁父》四篇，且二篇合一義或可通，而四篇遭黜無乃太甚！意其所病者，《讓王》條列繁而義重複，《盜跖》訾孔子若太過，《說劍》類從橫之談，《漁父》幾詆聖之語，此所以不為坡翁所取也。然《祠堂記》中嘗謂莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，則亦燭其立言救弊之本心矣。又何以贏麤為嫌！竊考《讓王》等四篇，較之內外部，若有問然，其指歸不失大本，蓋立言者不無粗精之分、抑揚之異；或門人補續，不得其淳，所以置諸雜部之末。自可意會，無有禮。避席，讓電，言其外矜，故人致敬。及聞道而去外矜之色，故反也舍者與之爭席。不示人以進，不知所以敬之也。

　　碧虛註：睢吁，傲慢之容。其往也，威儀盤僻，使人敬畏。其反也，視猶衆庶，使人忘我也。

　　《鬳齋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。嘗若與人同居。家公，旅邸之主。煬，炊也。避舍、避竈，敬之也。爭席，則不知有可敬，謂得老聘點化，則退然自晦，人亦視之以為常也。睢吁，自異，人誰肯與汝居耶？夫行潔白者，人將汙之，故韜晦而若辱，德盛大者人將虧之，故涵養若不足，此全身之道也。今汝反此，所以為不可教。子居聞告，蹴然不安，容為之變，則其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎將於其家絕句，公執席，妻執巾櫛，言室家通敬之。避席、避電，則衆皆駭異。及其反也，舍者爭席，則矯飾去而真實存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入獸不亂群，入烏不亂行者，以此。是篇以寓言標題，南華老仙渡水不濕腳之意自揆。立言既多，恐後人殉迹成弊，故隨步隨掃其進。其寓言、重言，皆不得已而藉外論之。言，如水在，有防而不失，則其出曰出而不厭。同異、是非，各當其分，言出於無言，亦猶不言也。其然其可，則物情之去取耳。惡知其為固然固可耶？是以必至於不言則齊也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志當世，猶覬垂訓方來，又慮無以鈴後人之知，故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真，從繳而躋乎妙，其成功一也。至論夫子之進，隨年化始是卒非，當身之是不可常也如此，況欲必信於後世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有係而哀樂形焉，無問乎為親為祿也。若夫聞言而悟，有若子游一年而野，至於大妙，則心日虛而道日集，所謂寓、重、卮言者，皆在過化之域矣。次論命、鬼之有無，形、影之因待，皆明造化不可致詁之妙。人能充其造化所與，而莫之夭闆，則吾身之天地不可測之靈物亦猶是也。結以睢吁矜傲，人誰與居，聞命而反，舍者爭席，則耳聆心悟，在片言之頃，孰謂載道而之後世無得魚忘荃者哉？予嘗閱束坡蘇文公《莊子祠堂記》謂《寓篇》末當連《列御寇》篇首，而取《讓王》、《盜跖》、《說劍》、《漁父》四篇，且二篇合一義或可通，而四篇遭黜無乃太甚！意其所病者，《讓王》條列繁而義重複，《盜跖》訾孔子若太過，《說劍》類從橫之談，《漁父》幾詆聖之語，此所以不為坡翁所取也。然《祠堂記》中嘗謂莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，則亦燭其立言救弊之本心矣。又何以贏麤為嫌！竊考《讓王》等四篇，較之內外部，若有問然，其指歸不失大本，蓋立言者不無粗精之分、抑揚之異；或門人補續，不得其淳，所以置諸雜部之末。自可意會，無煩多議，以啟後疑。

　　南華真經義海慕微春之九十二竟

　　南華真經義海纂微卷之九十三

　　武林道士褚伯秀學

　　讓王第一

　　堯以天下讓許由，許由不受。又讓於子州支父，子州支父曰：以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下為者，可以託天下也。舜讓天下於子州支伯，子州支伯曰：予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。故天下，大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗也。舜以天下讓善卷，善卷曰：余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛稀；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休息；日出而作，日入而息，逍遙於天地之間而心意自得。吾何以天下為哉！悲夫，子之不知余也！於是去而入深山，莫知其處。舜以天下讓其友石戶之農，石戶之農曰：捲捲乎后之為人，葆力之士也！以舜之德為未至也，於是夫負妻戴，攜子以入於海，終身不反也。大王直父居鄧，狄人攻之；事以皮帛而不受，事之以犬馬而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王直父曰：與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也。子皆勉居矣！為吾臣與為狄人臣，奚以異？吾聞之，不以所用養害所養。因杖莢而去之。民相連而從之，遂成國於岐山之下。夫大王直父可謂能尊生矣！能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，見利輕亡其身，豈不惑哉！越人三世弒其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越國無君，求王子搜不得，從之丹穴。王子搜不肯出，越人薰之以艾，乘以玉輿。王子搜援綏登車，仰天而呼曰：君乎君乎！獨不可以舍我乎！王子搜非惡為君也，惡為君之患也。若王子搜者，可謂不以國傷生矣！此固越人之所欲得為君也。

　　郭註略而不論。

　　呂註：三代之季，父子兄弟爭有天下，更相殘害，所謂，士者危身輕生以干澤，此《讓王》之篇所以作也。許由、支父之徒，皆不以天下易其生者，楊雄以為先哲堯禪舜之重，則不輕於由也，所謂重者得不以其歷試而後授之以天下乎？殊不知堯之所以得舜者，不在於歷試，歷試者與人同而已，所謂暴之於人是也。使由無避堯之意，安知其試之不如舜乎！

　　疑獨註：憂藏乎心，謂之幽憂。支父不以天下害其生，支伯不以天下易其生，雖異乎俗而皆未能無心也。善卷，喻懷道之深；石戶之農，善閉而敦本。善卷之言為己而求自全，石戶則指后之為人；嫌其德未備，皆未能無所不適也。大王宣父避狄，不忍以土地而害人民，可謂能尊生矣。夫有身不能無養，有生不能無累。富貴者樂於養，養過則傷身；貧賤者迫於利，利過則累形；能免二息，乃為尊生也。王子搜避位而逃，可謂不以國傷生矣。雖不累於物，而愛民愛己之心未忘，則猶有係，未能無進。此皆聖人之緒餘，非其真也。聖人之真者，忘生而生無不全，忘養而養無不至，雖為天下國家之所寄託，時適然耳。又何傷乎？

　　碧虛註：外天下者，衆害不能干。重其生者，他物不能惑。唯暢然虛懷，則可託身於四海之上也。天地大德日生，至人之所寶貴，故不以天下易之。毳褐饘粥以自足，孰肯以物為事而喪其天真哉？是以狷介者，不肯屈於人；德厚者，乃能貴其下。勁節葆力，所以立大功；放浪不反，所以激責鄙。地所用養，養物也；物之所養，養民也；今爭所養之物而害所養之民，聖人不忍為也。富貴者重，失在乎養傷身；貧賤者輕；亡在乎利累形；故為君而政息，不若退隱而自全也。

　　鬳齋云：幽憂之病，猶云暗疾。夫無以天下為者，可以託天下，有天下而不與也。捲捲，音權，自勞貌。葆力，勤苦用力也。堯、舜二段無結語，與前意同。用以為養，謂土地。所養，百姓也。尊生者，以身為重，物為輕，此譏當時患失之士。唯無意於君者，方可以託國，故越人欲得王子搜為君也。

　　褚氏管見：天生聖人，所以續道統，明人倫，贊天地，育萬物也。君位之有無不與焉，然樞歌獄訟之所歸有不可得而辭者，亦一時寄託焉耳。雖居萬乘之尊，四海之富，而土階茅茨，惡衣菲食，不知其勢之重、位之極也。盖由得之非心，所以處之非榮，故其辭讓易如脫展。夫物莫大於天下，能以天下讓，無物足爭矣。其胸中所存，詛可量耶？至若與之天下而不受，亦豈中無主者所能為？堯、舜大王之德，業固不待讚揚；而諸子之高節，非莊子不能盡見。徐考其辭讓之語，大意不過卑物尊生，輕外重內，以樂聖人之道而惡為君之息也。且與之天下，古人猶不屑受，肯效後世矜詐恃力、悖理越分而妄求者哉！幽憂之病，按《呂氏春秋》引此章，《高誘》註云：幽隱也。《詩》云：如有隱憂是己。謂方憂身之未治，何暇治天下為，此所以異乎俗也。大王之避狄而不忍害民，王子搜逃民而恐其害己。恐害民則能愛己，恐害己則能愛民。此越人所以欲得為君，以其德著而不逃蟻慕也。若夫上德不德，民無能名，則不可得而利，不可得而害，是又超出一等矣。南華雖不盡言，其意有在於此，詳後章《經》旨可見云。

　　韓魏相與爭侵地。子華子見昭僖侯，侯有憂色。子華子曰：今使天下書銘於君之前，書之言曰：左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下。君能攫之乎？昭僖侯曰：寡人不攫也。子華子曰：甚善！自是觀之，兩臂重於天下也，身亦重於兩臂。韓之輕於天下亦遠矣，今之所爭其輕於。韓又遠。君固愁身傷生以憂戚不得也！昭僖侯曰：善哉！教寡人者眾矣，未嘗得聞此言也。子華子可謂知輕重矣。

　　郭註略而不論。

　　呂註：昭僖侯能用子華之言而輕其所爭，則於不以天下易生者，又其次也。

　　疑獨註：廢，謂斬斷而無用。能不顧其臂以取銘而有天下乎？侯曰不取也，由是知兩臂重於天下，身之於臂又重也；以韓國比天下，韓已輕矣，所爭之地又輕於韓今反愁身傷生以憂戚不得，是棄其甚重爭所甚輕，豈不惑哉？

　　碧虛註：名與身孰親？身與貨孰多；疆場廢地，何苦爭為？《鴻烈》解曰：殺戎馬而求狐狸，援兩鱉而失靈龜，斷右臂而爭一毫，折鏌鎁而競刀錐，可謂不知輕重者也！

　　鬳齋云：銘，猶契約。攫其銘可以有天下，愛身者且不為之，況韓國比天下尤輕，今乃以不得為憂戚，而至於愁身以傷生，又重於失一臂矣！韓侯與魏爭邊境所侵之地，益無幾而憂形於色，可謂於所輕者重，而所重者輕矣。魏之諸臣諫者莫聽，華子入見，諫之有道焉。左攫銘而右手廢，右攫銘而左手廢，一利一害不可免也，在人審利害之輕重而去取之耳。侯知臂重於天下，身又重於臂，而不知韓之輕於天下，所爭侵地又輕於韓，審知其輕則重者自見。侯聞諫亟悟，明輕重之當然。吁，韓侯亦賢已哉！華子亦知矣哉！

　　魯君聞顏闔得道之人也，使人以幣先焉。顏闔守陋聞，直布之衣而自飯牛。魯君使者至，顏闔自對之。使者曰：此顏闔之家與？對曰：此闔之家也。使者致幣，顏闔曰：恐聽者謬而遺使者罪，不若審之。使者還，反審之，復來求之，則不得已。若顏闔者，真惡富貴也。故曰，道之真以治身，其緒餘以為國家，其土宜以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事，非所以完身養生也。今世俗之君子多危身棄生以殉物，豈不悲哉！凡聖人之動作也，必察其所以之與其所以為。今且有人於此，以隋侯之珠彈千仞之雀，世必笑之。是何也？其所用者重而所要者輕也。夫生者，豈特隋侯之重哉！

　　郭《註》略而不論。

　　呂《註》亦不詳及。

　　疑獨註：顏闔處窮而通，真惡富貴，故莊子取之。夫得道之真者，不可以生死言，故朝聞道而夕死。及其貴愛以身為天下，則聖人之逵也。絲緒之餘，土草之賤，微末不足道，聖人為天下之進，出於天下之寄託，亦聽之而已，故曰餘事。所以之所以為，言有所動作必察其當，然後應之。隋珠彈雀，喻世人以生易富貴，棄重而就輕也。

　　碧虛註：緒餘、土直，言去身愈遠，則愈粗。聖人之治身也，虛心弱志。帝王之立功也，手鉼足紙。以立功視治身，特餘身耳。顏闔知其所以之之未可也，所以為之未必也，故不受幣焉。士有甘草蕾而忽富貴者，身可屈而道不可屈，其自重若隋珠，輕利祿如燕雀耳。

　　鬳齋云：緒餘、土直以治國家天下，聖賢之論也。莊子之言如此分別，人皆謂其以精粗分兩截。其意只謂知道之人不以外物累心，有天下而不與，方可以盡無為之治。但其言抑揚太過，而心實不然。緒餘、土直，只就餘事上生，猶云塵垢枇糠。近世判公之學真把做兩截看了，以此施用，多舉緒餘土直之語，所以朱文公深辯正之。以珠彈雀，喻甚明當。察闔之心，真惡富貴者，超出世俗所見萬萬矣。惜乎不瀝忱以辭，乃失誠於使者，似亦稍虧淳德。使者既造其家，又見其人而不能力致之，乃從其辭而反審無乃過淳矣乎。夫難進易退，君子之常。養愈久而植愈深，於闔固不容多議。然魯侯渴心求賢，幾何而一遇，幸遇之又交臂而失，不得與之共理大業，以躋昇平，實由乎使不使之過，故申言以為戒。且天下功業宜莫大於帝王，此猶以為餘事，則所謂聖人之真者，豈常流所可窺測耶？所以之、所以為，即《語》云所由、所安也。今世本恐聽者謬，多者字心真以治身，治當是持。凡聖人之動作，聖字為冗。隋侯之重，侯當是珠。此章全見《呂氏春秋》，可證不韋去莊子非遠，必得其真。

　　子列子窮，容貌有饑色。客有言之於鄭子陽者曰：列御寇，至皿有道之士也，居君之國而窮，君無乃為不好士乎？鄭子陽即令官遺之粟。子列子見使者，再拜而辭。使者去，子列子入，其妻望之而村心曰：妾聞為有道者之妻子，皆得佚樂，今有饑色。君過而遺先生食，先生不受，豈不命邪！子列子笑謂之曰：君非自知我也。以人之言而遺我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。其卒，民果作難而殺子陽。

　　郭《註》略而不論。

　　呂《註》不詳及。

　　疑獨註：士以正行而見知，人以察實而求我，則彼之所審者確我之見知，亦無愧矣。子陽為鄭國相，未嘗與列子接，忽因人言而遺之粟，夫因人言而知之，鈴因人言而罪之，此其所以不受也。

　　碧虛註：士甘陸沈無聞，豈肯屈志而受無名之祿？苟殉妻子之情，而躑躅於禍網哉！

　　鬳齋云：子陽以人言而遺列子粟，非真知己也。譽而可信，毀亦信之矣。子陽相鄭，秉人物之權以重輕一國者也，有賢在野而不知可乎？聞人言其有道而遺之粟，則亦遇賢而能敬也。列子以為因人之言而遺我，惡知不因人言而罪我耶，故辭而不受，此君子睹微而知著，見往而知來也。其妻扮心有言，乃世俗鄙見，孰謂有道者之妻子而為此哉！夫至人之所為，雖其妻子猶不能盡識，況他人乎？此言被褐懷玉之士，未易知；知之又當政之有道，斯可以盡人才而得其用。《漁父篇》云：下人不親不得其真信哉。楚昭王失國，屠羊說走而從昭王。

　　昭王反國，將賞從者，及屠羊說。屠羊說曰：大王失國，說失屠羊，大王反國，說亦反屠羊。臣之爵祿已復矣，又何賞之有？王曰：強之。屠羊說曰：大王失國，非臣之罪，故不敢伏其誅；大王反國，非臣之功，故不敢當其賞。王曰：見之。屠羊說曰：楚國之法，必有重賞大功而後得見，今臣知不足以存國而勇不足以死寇。昊軍入郢，說畏難而避寇，非故隨大王也。今大王欲廢法毀約而見說，此非臣之所以聞於天下也。王謂司馬子景曰：屠羊說居處卑賤而陳義甚高，子其為我延之以三旌之位。屠羊說曰：夫三旌之位，吾知其貴於屠羊之肆也；萬鍾之祿，吾知其富於屠羊之利也；然豈可以貪爵祿而使吾君有妄施之名乎？說不敢當，願復反吾屠羊之肆。遂不受也。

　　郭註：以義明不復釋。

　　疑獨註：方莊子之時，人多不安義命而僥倖富貴，故引屠羊說之事警之，雖處屠肆而能叔分如此，誠可以激礪薄俗。三旌，三公之位也。吾知其為富貴矣，不以其道得之，不處也。今於屠羊說見之。

　　碧虛註：誦《詩》、《書》而發蒙，居屠沽而守義者，何代無之？夫竊勢以為己功，市權而要重賞者，聞此亦當知愧矣。

　　鬳齋云：大王反國，悅反屠羊，各得其本分事。三旌，三公車服各有旌別也。昭王賞說，示復國而推恩。說之辭賞，安義分而不濫。盖王失國而不能伏其誅，則王復國而不敢當其賞，理亦宜然。世之無功叨賞者多，則以安命辭祿者為創見。王命見之，高其行而欲識其人。說以為不可毀約而見，遂終辭焉。不使君有妄施之名，其不欺如此，士君子之所難能也，而屠羊說優為之，使舉國臣人化說之德而克肖焉，何患世道之不交相興乎？

　　原憲居魯，環堵之室，茨以生草；蓬戶不完，桑以為樞；而甕牖二室，褐以為塞；上漏下濕，匡坐而弦。子貢乘大馬，中鉗而表素，軒車不容巷，往見原憲。原憲華冠、縱履、杖華而應門。子貢曰：嘻，先生何病？原憲應曰：憲聞之，無財謂之貧，學而不能行謂之病。今憲貧也，非病也。子貢邊巡而有愧色，原憲笑曰：夫希世而行。比周而友，學以為人，教以為己，仁義之慝，輿馬之飾，息不忍為也。曾子居衛，縊袍無表，顏色腫嗆，手足胼胝。三日不舉火，十年不製衣，正冠而纓絕，捉矜而肘見，納履而腫決。曳縱而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友，故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。孔子謂顏回曰：回，來！家貧居卑，胡不仕乎？回對曰：不願仕。回有郭外之田五十畝，足以給飪粥；郭內之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道足以自樂也，回不願仕。孔子愀然變容曰：善哉！回之意。丘聞之，知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修於內者無位而不作。丘誦之久矣，今於回而後見之，是丘之得也。

　　已上三章，意義同貫，郭，呂不詳釋。

　　疑獨註：原憲，貧而無怨者也。曾子，貧而能自遣也。顏子，貧而樂道者也。養志者忘形，原憲是也。養形者忘利，曾子是也。致道者忘心，顏子是也。

　　碧虛註：子貢相衛，結駟連騎入窮閒，過原憲而歎其何病，憲答以是貧非病，子貢愧其言之失也。夫迂趨世態，希望功名，親比周旋，交構朋黨，學不治身，教藉資給，坐仁養之慝，盛輿馬之飾，學道者豈忍為哉？原憲，則學道而能行，守義而不屈者也。曾子，養志故不仕，忘利故寡合。忘心，故契道也。知足不辱，知止不殆。不辱者行修於內，不殆者無位不作。此仲尼之所誦，今於顏子見之。

　　鬳齋云：夫妻二室，皆以甕為牖，故衣塞之抵風雨也。華皮為冠。縱履，曳履也。假仁義以文姦日慝。縊袍，絮衣。無表，外破而絮見。腫嗆，虛浮也。《商頌》，所歌之曲。若出金石，言其有節奏。致道者忘心，無心故近道也。學道足以自樂，二程先生每教人求顏子樂處，不可草草看過。誦之久矣，昔聞其語，今見其人也。原憲安貧絃誦，學而能行，雖居環堵蓬門，如坐廟堂之上，仁義禮樂不離其身故也。子貢榮居相位，是壅零之時帝者，能枉駕而顧，亦見其友誼未忘；然問其何病，則不知心之甚同。學於聖人之門而所見若是，故憲歷分貧病以告之。自希世而行，至輿馬之飾乃學者之大病，子貢身坐膏盲而不自知，賴憲痛鹹力砭誠友中之師也。曾子腫嗆、胼胝、拎絕、肘見，其貧可知；然而養志忘形，歌若金石，浩然之氣充塞天地，萬乘之君不得而友，況欲臣之乎？顏子知足樂道，無位不作，襲夫子之步，得夫子之心，而一無所作為，草瓢自樂，豈紆朱懷金可比哉！夫三子者，皆孔門高弟，親受聖傳，所造有精粗，故所樂有深淺。若子貢之遊說列國，榮官殖貨以駭動世俗，則所樂與二子不伴矣。故南華舉以為戒。

　　中山公子牟謂瞻子曰：身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？瞻子曰：重生。重生則利輕。公□子牟曰：雖知之未能自勝也。瞻子曰：不能自勝則從，神無惡乎？不能自勝而強不從者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為於布衣之士；雖未至乎道，可謂有其意矣。

　　郭、呂略而不論。

　　疑獨註：魏公子牟封於中山。瞻子，魏之賢人。夫公子之貴其心最為難勝，故雖身在江海，而心居魏闕，自言其未能無心於富貴，奈何而可以忘此。答以重生則利輕，利輕則不思魏闕矣。牟雖知生可重物可輕，然其心不能自勝，所以有私。瞻子告以苟不能自勝其私，則神道寧無惡乎？神生於虛，今牟心未虛，所以不能自勝而強不從者，挫損情欲，重傷其性，與無壽之人類矣。言牟為萬乘之公子，一旦隱居巖穴，欲如布衣之士實為難能；然有其意，則可期之以至也。

　　碧虛註：公子牟雖嘗省道味之淡，不能勝樂餌之美，順所好則養生，闆神靈則廢虐，既失養形之樂，復增闆神之憂，非重傷而何？魏牟慕嘉遁之名，虧隱居之實，其意易發，其操難持，然比之顛冥富貴者，固有問矣。

　　鬳齋云：知吾生之可重，則外物輕矣。理未能勝，姑順之而勿強抑強，抑則同傷其神，神惡之矣。此非自養之道，不入壽者之類，可謂有其意，勉而行之者也。象魏、觀闕，國君之門。《淮南子》作醜闕，音訓同。

　　許慎註：天子之兩觀也。不能自勝，則從，謂從順性情，不強抑闆。或連神為句，謂從心神所適也。夫學道者，當損情去欲，志尚清虛，此乃云從其性情，使之神和意暢，是無惡乎不能自勝也。又云強闆而不從，此之謂重傷，則是使人任情縱樂以為道，有類《列子》載管夷吾所謂養生之道肆之而勿闆者也。原其本意，益為公子牟生於富貴，而欲隱巖穴，實為難能；若過闆其情，恐傷其性，故寬以誘之進進不也成功一也。南華取此以為富貴學道者之勸，庶不至望崖而反，若夷吾者以伯國強兵為事，宜其立論之偏，又非牟比矣。瞻子所言固不可為學道者之法，譬名醫療疾叉審人而處方期於疹疾而已。

　　南華真經義海纂微卷之九十三竟

　　南華真經義海纂微卷之九十四

　　武林道士褚伯秀學

　　讓王第二

　　孔子窮於陳、蔡之問，七日不火食，華羹不糝，顏色甚憊，而絃歌於室。顏回擇菜，子路、子貢相與言曰：夫子再逐於魯，削邇於衛，伐樹於宋，窮於商、周，圍於陳、蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。絃歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？顏回無以應，入告孔子。孔子推琴喟然而歎曰：由與賜，細人也。召而來，吾語之。子路、子貢入。子路曰：如此者可謂窮矣！孔子曰：是何言也！君子通於道之謂通，窮於道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為！故內省而不窮於道，臨難而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳、蔡之隘，於丘其幸乎！孔子削然反琴而絃歌，子路抱然執干而舞。子貢曰：吾不知天之高也，地之下也。古之得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也，道德於此，則窮通為寒暑風雨之序矣。故許由娛穎陽而共伯得乎丘首。

　　郭氏略而不論。

　　呂註：自顏闔、御寇至孔子，皆不妄受人之爵祿施予，以至貧賤凍餒而不改其樂者也。其次公子牟，雖未至乎道而有其意者也。世俗之人湛於人偽者，聞許由、善卷之風，狂而不信，故歷叔聖賢莫不樂道以忘生。忘生為難，猶且為之，則不以天下國家傷其生為易可知矣。　疑獨註：夫子之道充塞兩問。何窮通之能累？方其膽於陳、蔡而無上下之交，七日不火食，夫子不以為憂而絃歌不輟，當時知夫子者獨顏回耳。子路、子貢不免有無恥之譏，遂召二子而與之言窮通在道而不在物，今予抱仁義之道何窮之為？此臨難而不失其德也。道德在已，非臨難無以見，猶天寒而後知松柄，故夫子以為幸也。遂反琴而絃歌，二子釋然而悟，執干而舞。不知天高地下，喻夫子之道不可得而形容，由是知古之得道者窮通皆樂而所樂非窮通也。

　　碧虛註：可謂窮矣，是觀其進以窮通在時，未知道本也。松橋遇霜雪而盖茂，聖人遭息難而不移。以桓公、文公、越王之事，證陳、蔡之陀，實由文顯道以事彰也。天高地下，喻仲尼之道大。道德猶金石，一調而不可更；窮通猶琴瑟，曲終叉改調。是知窮通在人，猶風雨寒暑，天理之常也。許由謝堯而枯槁於穎陽，共伯辭位而得志乎丘首，仲尼不懼蔡、陳之陀，柴立乎二問之問也。

　　鬳齋云：不糝，無米粒。藉，陵爍之。天寒松橋即後凋之義。因陳、蔡之膽而後聖大固窮之節見，可為法於後世，故云幸也。削然，音瀟瀟灑之意。紇然，喜躍貌。子貢日數句，迷自悟之意。商、周，謂周之都，有商之舊地舊民也。子路、子貢所言者，夫子之迹。顏子知夫子之心，所以忘言也。窮通在道，則世間得失無所益損焉。不窮於道，則不失於德，又何息難之能移！歲寒而知松橋，臨難乃見聖人，此所以為幸。夫子復琴而絃歌，一安於命而不損其樂。子路執干而奮舞，悟理而心悅，不知手舞足蹈也。子貢曰數句，讚夫子之道大難窮。道德，於此義當是得，上文可照。許由、共伯之自樂其樂，亦以得此道故也。丘首，山名。碧虛照江南古藏本松橋之茂也，下有桓公得之，莒文公得之，曹、越王得之會稽三句，故其註云云。又共伯得下有志字，窮於商、周，商字說之不通，諸解遺而不論，獨庸齋及之。

　　舜以天下讓其友北人無擇，北人無擇曰：異哉，后之為人也，居於畎畝之中不若是而已，又欲以其辱行漫我。吾羞見之。因自投清泠之淵。湯將伐桀，因卞隨而謀，卞隨曰：非吾事也。湯曰：孰可？曰：吾不知也。湯又因務光而謀，務光曰：非吾事也。湯曰：孰可？曰：吾不知也。湯曰：伊尹何如？曰：強力忍垢，吾不知其他也。湯遂與伊尹謀伐桀，剋之，以讓卞隨。卞隨辭曰：后之伐桀也謀乎我，必以我為賊也；勝桀而讓我，必以我為貪也。吾生乎亂世，而無道之人再來漫我以辱行，吾不忍數聞也。乃自投稠水而死。湯又讓務光曰：知者謀之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？務光辭曰：廢上，非義也；殺民，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。吾聞之非其義者不受其祿，無道之世不踐其土，況尊我乎？吾不忍久見也。乃負石而自沉於瀘水。

　　郭註：士有殺身以成仁，無求生以害仁。志尚清遐，高風邈世，與責利沒命者，固有天地之降也。舊說曰如卞隨、務光者，其視天下若六合之外，人所不能察也，斯則謬矣。夫輕天下者不得有所重，苟無所重則無死地矣。以天下為六合之外，固當付之，堯、舜、禹、湯耳。淡然無係，汎然從衆，得失無藥於懷，何自投之為哉？若二子者，可為殉名慕高矣！未可謂外天下也。呂註見後章。

　　疑獨註：舜與湯一道也。舜順得而湯逆取。順者由天而之人，逆者反道而入德。舜讓北人無擇，見其復命之深。又言湯伐桀得天下以讓卞隨、務光，示湯無心於天下，所以伐之者為民非為己也。伊尹相湯伐桀之事，具載於《書》，而湯讓天下未嘗經見，莊子製名以寄讓王之意。

　　碧虛註：潔身之士，以榮為辱。若北人無擇者，上可與仲武為儔，下可與子陵為友，不以物挫志者也。若卞隨、務光者，不臣亂世，逃之而已，何遽至於自沉？盖有激于後世也。

　　鬳齋云：舜讓其友，他無經見，亦是寓言。強力，有作為。忍垢，奈污辱。卞隨、務光，古之隱者，自況之事亦不可考。舜與無擇，友也，必知其可任故讓以天下為。無擇者不受，則已或逃而去之，何至自投清泠耶？盖指舜之居畎畝而遊堯門以為辱行，則其立志可見。何舜之不知心所期愈下也。湯將伐桀有為方銳，卞隨、務光無為者也。而湯因之以謀，是欲適越而北其轅也。後得伊尹，乃成伐桀之功。歸而讓卡隨，隨非特不受而已，又恥其見污而自投稠水。洎讓務光，務光數其非弁非義，非康之悖道，卒不受其祿，不踐其土，而負石自沉。此三子者，皆高節厲行，剛介不回，自古有死又奚恤焉，故南華舉此以激勵頹俗云。竊詳本章大意，舜禪之事雖不見他書，以得之於讓而施之讓，盡善盡美，人無間言。若湯之讓，恐非其本心，無以逃天下之議。卞隨、務光稠水、瀘水之事，盖言其避之之極，存而勿論可也。

　　昔周之興，士有二人處於孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰：吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉。至於岐陽，武王聞之，使叔旦往見之，與盟曰：加富二等，就官一列。血牲而埋之。二人相視而笑曰：嘻，異哉！此非吾所謂道也。昔者神農之有天下也，時祀盡敬而不祈喜；其於人也，忠信盡治而無求焉。樂與政為政，樂與治為治，不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時自利也。今周見殷之亂而遽為政，上謀而下行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚行以悅衆，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為苟存。今天下間，周德衰，其並乎周以塗吾身也，不如避之以潔吾行。二子北至首陽之山，遂餓而死。若伯夷、叔齊者，其於富貴也，苟可得已，則不必賴。高節戾行，獨樂其志，不事於世，此二士之節也。

　　郭註：《語》云：伯夷、叔齊餓于首陽，不言其死，此云死者，明守道以終也。

　　呂註：若無擇、隨、光、夷、齊者，非特不受人之天下與其爵祿，又以聞其言處其世為污辱，至於溺餓而死，此其於樂道以忘生者益為難，世俗之情所不信也。數子皆聖賢，則於死生之義固達矣。夫死有重於太山，有輕於鴻毛。而舜、禹之讓，其流為之嗆、殷、武之事，其末為積。輒聞無擇、隨、光、夷、齊之風者，於天下後世豈小補哉！則死非所愛也。而韓非乃云湯恐天下以己為貴，乃讓務光，恐光受之，乃使說光，湯欲傳惡聲於子，光遂投河。司馬遷亦不信有所謂隨、光者。韓非以知殺身則其量湯與光宜若此。盖許由、支父、支伯不以天下易其生，使後世尊生而輕利也。無擇、隨、光、夷、齊之徒，則棄生以礪天下，使後世忘生而重義也。其為仁，則一而已矣。莊子方論至道，以遺名利，則夷、齊、隨光皆在所斥；及論讓王，以悟危身殉物之俗，則皆在所貴。觀者知此，則言忘而意得矣。

　　疑獨註：孔、孟稱夷、齊為聖人，以信於後世。莊子所載者，史臣之言，其意盖欲矯世俗殉物之弊，所言不能無過。此篇本旨，以起高尚遠退之風，使責夫康、懦夫立，然亦未能無弊。夷、齊之弊，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也。盖不得其時，則制行以矯世，亦有以使之然。若因時乘理，顺物之自行，則無迹而無弊矣。

　　碧虛註：淳朴之世，祀神不析福，事君不責禄，與政為政，與治為治，從人欲也，江海為百谷王，以其善下之。今乃自成自高自利，聖人所不與也。修文王之業，夷、齊辭孤竹而就有道，豈苟爵祿者哉！釆薇西山，養志幽林，其稟性高潔也歟。

　　鬳齋云：析喜，猶析福。無求，猶無名。與政為政，為而無私。遽，猶汲。行貨，謂以利祿招天下之士。阻兵。行險。保威，立武。揚行，昭其名也。其並乎周，言我與周同乎斯世，是塗辱吾身也。不賴不以為資，言二子非欲高節厲行以為亢，使富貴有可受之理，則亦受之；唯其於義不可，所以如此。天下閤，商亂也。周德衰，謂周方興而所為又如此，惡其以知謀取天下也。夷、齊棄君位往觀於岐陽，盖慕周之德化，願為聖人氓，共樂無為之化而已。武王使叔旦與盟，而誘以爵祿，豈二士之志哉！故舉神農之世以證今日之非，時祀不析福，社臘郊締盡敬以報神，非有所覬望也，則治國無為可知。與政為政，無私於己。與治為治，不擾亂之。不壞人以自成，不卑人以自高，不以遭時自利，則視人猶己，物得其平。今周見殷之亂而急於修政，幸彼之危而圖之。行貨、保威、悅衆、要利，無異推亂以易暴也。時閤德衰，興之並世，恐汙吾身，不若避之，北至首陽而甘餓死焉。夫餓死之及，身患也。節行之虧，心息也。心患推之，至於冒刑祀義，流毒無窮；身患終於一己，而有足以障頹波、興教化者。故民到于今稱之，而孔子許之以仁。二子亦求仁得仁而無怨也。今天下閤，周德衰，陳碧虛照江南古藏本作殷德衰，殷德衰，故周滅之也。

　　郭氏云：此篇本意以起高尚遠退之風，故被其風者，雖責冒之人乘天衢入紫庭，時猶慨然，中路而歎。況其凡乎？故夷、許之徒，足以當稷、契，對伊、呂矣。夫居山谷而弘天下者，雖不俱為聖佐，不猶高於蒙埃塵者乎？其事雖難為，然其風少弊，故可貴也。曰夷、許之弊安在？曰許由之弊，使人飾讓以求進，遂至乎之嗆也；伯夷之弊，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也。伊、呂之弊，使天下責冒之雄，敢行篡逆。唯聖人無迹，故無弊也。若以伊、呂為聖人之迹，則夷、齊亦聖人之述也。若以夷、齊非聖人之迸，則伊、昌之事亦非聖矣。聖人因物之自行，故無迹。然則所謂聖者，我本無進，故物得其迹，迹得而強名聖，則聖者無迹之名也。

　　陸德明云：或謂《讓王》其意多重生。而卞隨、務光二三子自投于水何也？曰莊子之興存乎反本，反本之由先於去榮，是以明讓王之高風，標傲世之逸志，在不降以礪俗，無厚身以求生，雖時有重生之辭，亦終歸棄榮之意，所以深松塵務之弊也。其次者被褐啜粥之士，而全道高尚，超俗自逸，寧投身於清泠，終不屈於世累也。

　　劉槩云：於不得已而已者，無所不拒；於得已而不已者，無所不取。無所不拒近狷，無所不取近狂。聖人得中道而與之，則二者皆在所廢；其不得中道而與之，則二者皆在裁之之域矣。夫狂狷者，固中道之弊，而後世狂者非特進取也，至於責生愛利顛冥於嗜欲之地；狷者非獨有所不為，至於洗耳投淵以惡堯、舜之名。此又狂狷之弊也，莊子謂讓之為名，處夫授受之問，而宜不失者也。王者，域中之大，於王而能讓，事物何有哉？故聖人不得已而臨蒞天下，如王子搜者盖可見矣。聖人至於外無物，則孰弊弊焉以天下為事？至於內無我，則為天下所歸，亦安得而辭？如此，則堯、舜之禪，湯、武之伐，伊尹之相湯，伯夷之避紂，或足履堯門，與夫身居畎畝者，無殊致矣。

　　褚氏統論：本篇載讓王高節，自堯、舜、許由、善卷至於王子搜，皆重道尊生，不以富貴累其心，視天下如弊展者也。子華、顏闔、曾、顏、公子牟之徒，葆真守約，不以利禄易其操，視富貴如浮雲者也。其閒魏牟校諸聖賢若不足，然以國之公子能舍王位之尊，就巖穴之隱，亦良難矣，故其長風餘波之所被，實啟有國有位者重道尊生之心。清靜無為之教，所以立；玄聖素王之業，所以著也。世之忘己殉物者，小臨利害，一毫必爭；在王位而能讓，可謂天下之盛舉矣！夫懷道抱德而為人之所寄託者，或不願有國，去而入山海有之，何無擇、隨光之徒遽至自沉而喪不貲之軀耶？盖士不得中道而狷介特立者不能無弊，是以責甚者求之無厭，必至於篡逆；讓甚者避之無所，必至自沉而後已。此非特明其不受又見其不受之極，以暴白於後世，亦慕名之過。唯聖人中庸無弊，讓受合宜，隱顯隨時，從容中道，堯、舜之事是也。伯夷、叔齊讓國而逃于首陽，食薇蕨而終，則非故為矯亢要名後世者比，實以世閤德衰不容並立，志在出塵高舉，抱道獨全，雖死奚恤！若夫為君而讓，則其迹顯。未為君而避，則其進隱。退讓之志本同，惟其時而已矣。

　　南華真經義海纂微卷之九十四竟

　　南華真經義海纂微卷之九十五

　　武林道士褚伯秀學

　　盜跖第一

　　孔子與柳下季為友，柳下季之弟曰盜躡。從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯，穴室樞戶，驅人牛馬，取人婦女，貪得忘親，不顧父母兄弟，不祭先祖。所過之邑，大國守城，小國入保，萬民苦之。孔子謂柳下季曰：夫為人父者必能詔其子，為人兄者必能教其弟。若父不能詔其子，兄不能教其弟，則無貴父子兄弟之親矣。今先生世之才士也，弟為盜蹶，為天下害，而弗能教也。丘竊為先生羞。請為先生往說之。柳下季曰：先生言為人父者必能詔其子，為人兄者必能教其弟，若子不聽父之韶，弟不受兄之教，雖今先生之辨將奈何哉，且躡之為人也，心如湧泉，意如飄風，強足以距敵，辯足以飾非，順其心則喜，逆其心則怒，易辱人以言。先生必無往。孔子不聽，顏回為馭，子貢為右，往見盜蹶。蹶方休卒徒太山之陽，膾人肝而鋪之。孔子下車而前，見謁者曰：魯人孔丘聞將軍高義，敬再拜謁者。謁者入通，盜蹶聞之大怒，目如明星，髮上指冠，曰：此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？為我告之：爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭謬說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本，妄作孝悌，而徽倖於封侯富貴者也。子之罪極重，疾走歸！不然我將以子肝益晝鋪之膳。孔子復通曰：丘得幸於季願望履幕下。謁者復通，盜衛曰：使來前。孔子趨而進，盜衛案劍瞋目，聲如乳虎，曰：丘來前。若所言，順吾意則生，逆吾心則死。孔子曰：丘聞之，天下有三德：生而長大，美好無雙，少長貴賤見而皆悅之，此上德也；知維天地，能辨諸物，此中德也；勇悍果敢，聚衆率兵，此下德也。凡人有此一德者，足以南面稱孤。今將軍兼此三者，身長八尺二寸，面目有光，唇如激丹，齒如齊貝，音中黃鍾，而名曰盜蹶，丘竊為將軍恥不取焉。將軍有意聽臣，臣請南使昊、越，北使齊、魯，束使宋、衛，西使晉、楚，使為將軍造大城數百里，立數十萬戶之邑，尊將軍為諸侯，與天下更始，罷兵休卒，收養昆弟，共祭先祖。此聖人才士之行而天下之願也。盜躡曰：夫可規以利，可諫以言者，愚陋恆民之謂耳。今長大美好，人見而悅之，此吾父母之遺德也，雖不吾譽，吾獨不自知邪？且吾聞之，好面譽人者，亦好背而毀之。今告我以大城衆民，是規我以利，而以恒民畜我，安可長久也？城之大者，莫大乎天下。堯、舜有天下，子孫無置錐之地！湯、武立為天子，而後世絕滅！非以其利大故邪？且吾聞之，古者禽獸多而人民少，於是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮柄木上，命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，命之曰知生之民。神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰於涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣。湯放其主，武王伐紂。自是之後，以強凌弱，以衆暴寡，湯、武以來皆亂人之徒也。今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世，縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主而欲求富貴焉，盜莫大於子！天下何不謂子為盜丘而乃謂我為盜廠？子以甘辭說子路，使去其危冠，解其長劍而受教於子，天下皆曰孔丘能止暴禁非，其卒也子路欲殺衛君而事不成，身值於衛東門之上，是子教之不至也。子自謂才士聖人邪？則再逐於魯，削跡於衛，窮於齊，圍於陳、蔡，不容身於天下。上無以為身，下無以為人子之道豈足貴邪？世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德而戰涿鹿之野，流血百里，堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘美里。此六子者，世之所高也。熟論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行甚可羞也！世之所謂賢士一協戶州、伯夷、叔齊，辭孤竹君餓死於首陽山，骨肉不葬。鮑焦飾行非世，抱木而死。申徒狄諫而不聽，負石投河，為魚鼇所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公後背之，子推怒而去，抱木而墦死。尾生與女子期於梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死。此六子勵者，無異於碟犬流豕操瓢而乞者，皆離名輕死，不念本養壽命者也。世之所謂忠臣，莫若王子比干、伍子胥，子胥沉江，比干剖心。此二子者，世謂忠臣也，然卒為天下笑。自上觀之，至于子胥、比干，皆不足貴也。丘之所以說我者，若告我以鬼事則我不能知，若告我以人事不過此矣，皆吾所聞知也。今吾告子以人之情、目欲視色，耳欲蕪聲，口欲察味，志氣欲盈。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦死容憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五偶而已矣。天與地無窮，人死者有時，操有時之具託於無窮之間，忽然無異麒驥之馳過隙也。不能悅其志意，養其壽命，皆非通道者也。丘之所言，皆吾所棄也。亟去走歸，無復言之，子之道狂狂伋伋，詐巧虛偽事也，非可以全真也，奚足論哉！ 孔子趨走，出門上車，執轡三失，色若死灰，據軾低頭不能出氣。歸到魯東門外，適遇柳下季。柳下季曰：今者闕然數日不見，車馬有行色，得微往見婿邪？孔子仰天而歎曰：然。柳下季曰：婿得無逆汝意若前乎？孔子曰：丘所謂無病，而自灸也，疾走料虎頭，編虎鬚，幾不免虎口哉！

　　郭象註：此篇寄明因衆所欲亡而亡之，雖王紂可去。不因衆而獨用己，雖盜坏不可御也。

　　呂惠卿註：夫子與盜坏，善惡相對，吉凶貞勝者也。天下之動，貞夫一， 唯其對而不一，則不足以相勝也。觀坏之所以拒夫子者，則天下之不仁而為利者，其說皆如是，又惡可與言哉！凡治其心者，苟不能絕棄聖知仁義，則亦不免為巧利之對而已。是以至人知善之與惡相去何若，故不譽堯非桀，兩忘而化其道，以復乎未始有物，此人心之盡而道之體也。今不直言，寓之孔、坏者，直言則人所難喻，故反覆辯難，以見其情之實。

　　林疑獨註：聖賢立言，以扶世教。世變則不能無弊，故仁義忠孝之實皆不見於當時，人之所習者不過徇以求名利耳。莊子寓言於孔、坏以非聖人之迹。禹、湯、文、武已因堯、舜之述矣；至於夷、齊、鮑焦、申徒、子推、比干、子胥之徒，皆學聖人而得其偏迹；愈彰而害愈甚！此莊子所深病也。獨以孔子、盜坏起論者，善惡之極，所以為對。莊子之寓言，猶易之立象以明意。善學者求其矯弊之意，毋認言而泥逵也。

　　陳碧虛註：世俗之人，輕生就死，何異犬豕流礫，怨憤投竄，有如操瓢轉移，皆利身後之名而喪素養之命。夫徇外者，病沒世而名不稱，甘亡身而不反；適內者，趨當生之樂以為達，亦順往而不飾也。且天地之長景，日月之明輝，無窮無極也；今以倏生之齡，吹然之息，託於其問，復不能縱心娛樂而乃焦苦其形神，以圖身後之名，失淳古之道，故雖坏之兇頑，其所論之題，仲尼亦不能奪也。

　　《鬳齋口義》：涌泉，喻氣王。飄風，輕揚也。禹倫枯，言其胼胝。礫、大流豕，喻其以身就殺，若犬豕然。離，麗也，言泥著於名。不念本，失其本真之性。伋，同汲。豈，無也。

　　褚氏管見：父不能詔子，兄不能教弟，此人倫之不幸也。橫行天下，侵暴無厭，此生民之不幸也。夫子以道德仁義化天下，莫不雲合景從而獨不得行於坏，又遭其困辱焉，此聖人之不幸也。然而夫子猶日月，適與惡曜交纏，暫為沙氣侵薄，曾何傷乎經意！盖謂非借夫善惡之極以為對，形迸之著以為言，則無以盡其辭而明其意，此聖狂之所以辮也。夫子首陳三德以其最下者箴之，與說趙文王三劍義同，詳坏之所言，雖出於強辯，其間亦自有理，不可盡以人廢言。然皆視其迸而未得其心，所以有是不齊之論。此章辭雄氣逸，如洪源疾注，不可壅遏，使人難以著語，故郭氏於三章之下略迷大意而義自明，觀者毋以辭害意。樞戶，義當是樞，苦鈞切。枝木之冠，取嫩木皮以為冠。撻衣，撻腋之衣，大袂禪衣也。張其尸曰礫。流，烹也。離名，當是利名。

　　子張問於滿苟得曰：盍不為行？無行則不信，不信則不任，不任則不利。故觀之名，計之利，而義真是也。若棄名利，反之於心，則夫士之為行，不可一日不為乎！苟得曰：無恥者富，多信者顯。夫名利之大者，幾在無恥而信。故觀之名，計之利，而信真是也。若利，反之於心，則夫士之為行，抱其天乎！子張曰：昔者桀、紂貴為天子，富有天下，今謂臧聚曰，汝行如桀、紂，則有作色，有不服之心者，小人所賤也。仲尼、墨翟，窮為匹夫，今謂宰相日，子行如仲尼、墨翟，則變容易色稱不足者，士誠貴也。故勢為天子，未必貴；窮為匹夫，未必賤；貴賤之分，在行之美惡。苟得曰：小盜者拘，大盜者為諸侯。諸侯之門，義士存焉。昔者桓公小白殺兄入嫂，而管仲為臣。田成子常弒君竊國，而孔子受幣。論則賤之，行則下之，則是言行之情悖戰於胸中，不亦拂乎！故《書》曰：孰惡孰美？成者為首，不成者為尾。子張曰：子不為行，即疏戚無倫，貴賤無義，長幼無序；五紀六位，將何以為別乎？苟得曰：堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王伐紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？儒者偽辭，墨者兼愛，五紀六位將有別乎？且子正為名，我正為利。名利之實，不順於理，不監於道。吾日與子訟於無約曰：小人殉財，君子殉名。其所以變其情，易其性，則異矣；乃至於棄其所為而殉其所不為，則一也。故曰無為小人，反殉而天；無為君子，從天之理。若枉若直，相而天極；面觀四方，與時消息。若是若非，執而圓機，獨成而意，與道徘徊。無轉而行，無成而義，將失而所為。無赴而富，無殉而成，將棄而天。比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立乾，申子不自理，廉之害也；孔子不見母，匡子不見父，義之失也。此上世之所傳，下世之所語，以為士者正其言，必其行，故服其殃，離其患也。

　　郭註：此章言尚行則行矯，貴士則士偽，故篾行賤士以全其內，然後行高而士貴耳。

　　呂註：善與惡對，故孔子不能化盜坏；名與利對，故子張不能服苟得。苟得所以訟於無約也。子張以干祿為學，則知有名；苟得則知有利，無約體道而信者也。夫為惡與利，世謂之小人；為善與名，世謂之君子。此以人道言也。以天道言，則人之君子，天之小人。若徇天而從其理，則君子小人不可得而分矣。枉直視乎天之中，則無枉直。面觀四方，與時消息，則雖中而不執以為中，此道之所以六通四辟無，乎不在也！是非皆一無窮，執圓機而無不應獨成而意，與道徘徊，則躊躇興事，以每成功。凡若此者所以之天無轉而行，至將棄而天，此則已之天，不以人廢天之謂也。忠信康義，世所謂名與善也，而皆不免乎患；世人但知利惡之為累，而不悟名與善亦非道也。是以無約之論重及之。

　　疑獨註：子張，禹行舜趨，有踐迹之嫌。莊子因非聖人之邇，取以立論。滿而務苟得，其製名可知。行者，德之可見，有行而人信，利亦隨之。名利者，信行所自出；信行，又義之所自出也。子張之論主乎義，故觀名計利，義真是也。若舍名利，反本以觀，則士之為行，不可一日無也。為行者，行已有恥而其言貴約，苟得則謂無恥者富，多信者顯，此多言以求信於人，非有諸己之信也。無恥則臨財苟得，多信則飾言求進，此論為行不若為言之愈；若棄名利，反之於心，則士之為行徒抱其天而不知人也。世之躁進名利之人，常以人滅天，故其言如此。子張謂桀、紂無行，故小人恥為；孔、墨有行，故貴者亦讓。貴賤之分不在勢之窮達，而在行之美惡也。苟得又論小盜竊財，受制於人；大盜竊國，為諸侯而人莫能制，并與其聖知七義而竊之也。昔桓公田恆盜之大者，而管仲為臣。孔子受幣，以言論則賤其為盜；以行考，則受幣為臣。悖戰於胸中不亦拂乎！又引逸《書》云云，意謂不在行之美惡，但以成者為上，則是弒君竊國未必不利也。子張又謂不為行則貴賤疏戚無倫，君臣父子何紀？□苟得引聖賢中之背倫失紀者以為證。且為名為利皆不順於道，棄本逐末則一也。無為小人至將棄而天，無約所以釋前意而教戒之。轉行成義，言徇名之失。赴富徇成言徇利之失。唯無所徇而合乎自然，乃至也。比干剖心而下，指古人之忠信康義而召息者以為龜鎰也。

　　碧虛註：士之處世，先敦信行，任使次之；任使已明，利祿次之；利祿已明，故客顯而義著。若乃棄名利而反省，則斯須不可舍其行義也。信音伸，下同，言俗士處世忍垢自伸，且取利名之豐厚，要在惡衣惡食，強聒而不舍也。若乃棄名利而反省，弗由修飾，但抱守天命以俟之。桀、紂有位而無行，小人恥與並。孔、墨無位而有行，卿相服膺焉，計德不計位也。儒者滑稽而不可法，墨者自矯備世之急，何以別君臣父子夫婦之道哉！今之為士者，不溺於名，祕沒於利，二者皆背理，未能脫去其縛。吾昔與子以下，皆無約語。所為者任己，所不為者契。物莫為利，反其自然而已；莫為名，順其天理而已。但助汝天然涯分，則曲直棄置不復論也。觸目無滯，出處有守，執汝議論不為是非所折，故曰圓機。意不綠物，則獨成而與道徘徊矣。行易則逐境，義成則喪真，而失其所為。子張以此為行義也，趨富者速禍，求成者多敗而棄絕天命矣。苟得則以無恥為多伸也。

　　鬳齋云：子張謂欲求名利，修義為是。若棄名利，則反逆其心，無所自樂，必欲求之，非行義不可。多信者，多為可信之言以求榮顯。苟得謂今之求名利者，詐而已，棄名利而反其心，必欲得之，以縱吾心之所欲，猶為天真而不矯揉也。言行之情悖戰於中，謂其不相顧。成毀首尾，即得時為義徒，失時為篡夫，益言化義之行，皆為詐偽，非天真也。五紀，五常，六位，三綱也。子以仁義之名為得，我但為利而已，不假矯偽之名，言名利皆非真實道理也。無約，喻自然，能循自然，則無君子小人曲直之分相，而視之皆自然至極之理。四方應四時，往來皆一氣也。執圓機，則無是非，信意獨行，而從容中道矣。轉行，背道。成義，以義成功也。無，與毋同。若正言必行而求合於忠信廉義，鈴遭殃害也，意謂飾詐以求利達，不如任之為愈，盖以矯孟子天爵人爵之說。行者義之著見，信任與利，又行之驗也。義由中出，行見于外，則信任與利，皆從外來，故考名利而義真是也。若不以名利為言，而反求諸心，士之行義不可一日不為也。盖謂行義士所當為，名利之儻來不叉計，此子張立論也。多言以求信於人，富顯之所自出，無恥者以此為是。若不以名利為意而反求諸心，則為行者獨抱其天而不通乎人也，此苟得立論。子張，孔子之徒。苟得，乃坏之徒，宜其相反也。至論藏聚，恥稱桀、紂，卿相不敢當孔墨，則行可貴也。小盜拘而大盜為諸侯，則利可樂也。此又引古聖賢以證其各有所偏，不能無弊。二子之論不次，故苟得曾與訟於無約。小人徇財至章末，並無約之辭，謂二子皆殉一偏，未為合道，莫若心忘善惡，一無所殉，聽其自然，無君子小人之分，各得其性情之正，亦何有枉直中外是非之辮哉！此獨成而不資於物，所以與道徘徊而不失也。若轉移自然之行，求成為義之名，及趨於富利以望有成，皆棄滅其天理而陷溺於物者也。比干剖心以下條，指其偏殉之失不免於息，而為士者猶取正其言，求鈴其行，服殃罹息而不悟也。悲夫！

　　南華真經義海纂微卷之九十五竟

　　南華真經義海纂微卷之九十六

　　武林道士褚伯秀學

　　盜跖第二

　　無足問於知和曰：人卒未有不興名就利者。彼富則人歸之，歸則下之，下則貴之。見下貴者，所以長生安體樂意之道也。今子獨無意焉，知不足耶，意知而力不能行邪，故推正不忘邪？知和曰：今夫此人以為與己同時而生，同鄉而處者，以為絕俗過世人之士焉；是專無主正，所以覽古今之時，是非之分也，與俗化。世去至重，棄至尊，以為其所為也；此其所以論長生安體樂意之道，不亦遠乎！慘怛之疾，恬愉之安，不監於體；休惕之恐，圻懼之喜，不監於心；知為為而不知所以為，是以貴為天子，富有天下，而不免於患也。無足曰：夫富之於人，無所不利，窮美究勢，至人所不得逮，賢所不能及，俠人之勇力以為威強，秉人之知謀以為明察，因人之德以為賢良，非享國而嚴若君父。且夫聲色滋味權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之。夫欲惡避就，固不待師，此人之性也。天下雖非我，孰能辭之！知和曰：知者之為，故動以百姓，不違其度，是以足而不爭，無以為故不求。不足故求之爭四處而不自以為貪；有餘故辭之，棄天下而不自以為廉。廉貪之實，非以迫外也，反監之度。勢為天子而不以貴驕人，富有天下而不以財戲人。計其患，慮其反，以為害於性，故辭而不受，非以要名譽也。堯、舜為帝而雍，非仁天下也，不以美害生；善卷、許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己。此皆就其利，辭其害，而天下稱賢焉，則可以有之，彼非以興名譽也。無足曰：必持其名，苦體絕甘，約養以持生，則亦久病長阪而不死者也。知和曰：平為福，有餘為害者，物莫不然，而財其甚者也。今富人，耳營鐘鼓管籥之聲，口賺芻豢釀醴之味，以感其意，遺忘其業，可謂亂矣；孩溺於馮氣，若負重行而上也，可謂苦矣；貪財而取慰，貪權而取竭，靜居則溺，體澤則馮，可謂疾矣；為欲富就利，故滿若堵耳而不知避，且馮而不舍，可謂辱矣；財積而無用，服膺而不舍，滿心戚醮，求盖而不止，可謂憂矣；內則疑刻請之賊，外則畏寇盜之害，內周樓疏，外不敢獨行，可謂畏矣。此六者，天下之至害也，皆遺忘而不知察，及其患至，求盡性竭財，單以反一日之無故而不可得也。故觀之名則不見，求之利則不得，繚意絕體而爭此，不亦惑乎！

　　郭註：此章言知足者常足。

　　呂註：無足以富為見下貴，是為安體樂意之道。知和以為富者同生同鄉而世輒下貴之，則其中無主可知，是與俗化，於世棄其至重至尊者，以為世俗之所為，失其性命之情，謂之安體樂意亦疏矣！慘怛恬愉不監於體，休惕听懼不監於心，則知為為而不知所以為，向所謂以隋侯之珠彈千仞之雀是也。雖至貴至富者，猶不免於息，況足於財者乎？無足以富為是，謂人性皆然，孰能辭之？知和以為不知足者不能讓畔，故爭四處而不以為責；知足以無以天下為，故棄天下而不以為廉。康責之實，反監之度而已。度，謂器之小大不同，謂人性皆然，不可也。俠溺於馮氣，言馮恃多資，其氣驕滿。體澤則馮，謂形體潤澤則恃而不知衛生。極言富之為害，如此其終也，觀之名則不見，求之利則不得；人乃繚意絕體而爭之，此則向所謂和為為而不知所以為也。夫孔子不能化盜跖，子張不能服苟得，苟得取直於無約，無足見屈於知和，則知善惡名利不足以相勝，唯道德足以勝之也。

　　疑獨註：無足食而不知分，故謂人未有不欲興名就利者，人利其富，則歸之下之；為人之所下，則貴可自養，其意乃樂；子何無意於此，智不足以致此而力不能行耶？推正理而不忘以遺食求之心耶？知和對以今好利欲富之人，中無主正，不又自享富貴，但得與之同生同鄉，則以為超世絕俗，是與俗共化於世，遂去至重之生，棄至尊之道，以為人之所為而不能任天之自為，去道不亦遠乎？夫人之情，感物而動，非體之所有，非心之所存。為為者好為，所以為者無為而無不為。唯人不知無為，是以雖處富貴之極而不免於息也。無足又言富之勝人，窮天下之美，極天下之勢，聖賢所不能及，道德所不能勝。勇者助其威強，知者助其明察，因人之德以為賢良，無位而嚴若君父，此富者之事也。若夫聲色滋味權勢，人之所同欲，不待學而能，此性之見於情者。天下之人孰能辭焉？知和又謂智者之為動以百姓不違其度。度者，心之法。是以足而無所爭，無為而無求，今之不足者求四方爭而得之，亦不自以為貪有餘，故雖得天下而辭之亦不自以為康。貪康之名，雖見於外而實由於內，反照之心，足以知矣。不以貴驕人，所以長守貴；不以財戲人，所以長守富。見之於幾，計息慮反，恐傷其性，故辭而不受，非以要名譽，天下自以名譽歸之。堯、舜之讓許由、善卷之不受，皆就利辭害，非興名譽而名譽興焉。無足謂知和所尚，持守名譽，苦體絕甘，何異久病長而不死者？知和曰：天下之物以平為福，有餘為禍，財其甚者！今富者惑於外好，遺忘本業，侅塞於不正之氣，若負重升高，可謂苦矣！貪財權以慰心竭慮，靜居則沒溺於欲，體澤則馮陵有為。求而不得，則疾生矣。積財若堵，馮而不舍，辱將至矣！古人積財聚粟以備鄉閭饑荒疾息之用，所以濟衆而成德也。今富者多積而無用，求益而不止，憂積於內，無所不思，防息於外，無所不備，財為天下至害也。皆遺忘而不察及盜賊之息，至求盡其所有，則性命之情已，竭所積之財，又單欲反一日之貧賤無事，不可得也！而乃繚繞其意以深思次絕其體以禦息，豈不惑哉！

　　碧虛註：此章重解前二章，世之興名者欲貴，就利者欲富，二者安逸之道，誰無其意乎？或識暗不知，或知而力怠，推正理而不忘，謂委命而弗取，其於富貴也何有。世俗以與富貴者同時同鄉，猶誇以為勝。而內有主者，不為物遷，達古今者不為事動也。物莫重乎身，身莫重乎生，今乃同俗化世，去重棄尊以為其所為，而論安體樂意之道，何綠近之。處貧賤則怵惕，居富貴則听愉，是昧本而矜迹也。為為者，為興名就利之為，而不知富貴之為也。舍其自為而欲興就者，知其不免矣。夫礨空之蟻，唯聚膻臭；蒙袂之士，恥近嗟來。魚相忘於江湖，人相忘於道術，又何籍乎因挾哉！縱肆者遇聲色則心樂，驕侈者處權勢則體安，此人之性也，孰不願之？動以百姓，非為己也。不違其度，少私寡欲。爭四處者，謂征伐四方。志在安民，非利寶貨，故不為貪，及其功成名遂，禪位有道，亦不自以為廉也。王子搜逃乎丹穴，顏闔飯牛辭聘，此豈要名譽哉！舜以天下讓善卷，養卷耕而不顧，此豈興名譽哉！責饕之人以恬淡為病，寂寞為膽，而不知平易為福，有餘為害，唯財速禍，慘於他物，而世俗弗悟也。以恬淡寂寞之士觀鍾鼓醪醴，則喪亂道業；觀膏粱充溢，則動多艱苦；觀權勢取慰者，溺為身疾二觀攫金不顧者，甚於戮辱。而委積無厭，憂畏不釋，一旦禍至身傾，唯求所積之早盡耳。當此之時，真性已竭，貨財已單，思放鷹犬於蔡上，聞鶴唳於華亭，詎可復得耶？

　　鬳齋云：此人，指富貴者。非有甚高難及之行，心無所主，失其正性而為流俗所化。非他，是已覽察古今向背以求自利而已。至重至尊者，天理，皆棄而去之，獨為其所謂求富貴之事，此豈安體樂意之道耶？為其所為，乃人為；所以為者，天理也。棄天理而弗循，雖天子猶不免患，況其下者乎？富貴之人，極其美好，盡其權勢。至人賢士，有所不及。使人、因人，皆言其力可役物，俗云財能通神之意。天下雖以我為非，我亦安能辭避？此設為貴者之言也。知者所為，以百姓之同得於天者為主，不敢違於法度。德足於己，則無所爭。為不在人，求無所與。四處，四方也。責廉之實，非務外也，求天理法度而監之。反身而慮之，不以美名害身，有天下而不與，賢名歸之而無愧，非求以興名譽也，此又把堯、舜、許由都做好說。無足謂必欲求名而不求富貴，則徒苦其身，身雖存而如疾不死耳。平為福至財其甚者數句，極妙。嗛，謂塞滿其口。侅溺，不自在。馮氣，怒而氣不通。慰，猶足。取竭，事做盡也。雖靜居亦沒於嗜欲，體肥澤而有驕滿之意。積財如堵，戀而不舍，戚戚焦焦滿於胸中。藏於內者恐人取，運於外者恐遭寇盜，可謂憂且畏矣。及其息至，雖欲求全其生，去其財，如貧居一日之無事，不可得也。盡性，即全生。竭財，盡去其貨。單，獨也。繚意絕體，謂纏縛其身心。無足躭於利，故以富者安體樂意之事為言，人而得富以處世養身，無所不利也。知和就於名，故動不違度，足而不求，計息慮反，知利之不足恃而賈息速禍也。故辭而不受，非以要譽也，譽自歸之耳。無足又譏其持名苦體，無異病膽而偷生。知和告以平為福，有餘為害，通天下之至論，無足亦為之心服矣。此後至篇終，備言富者之所為其心術機謀不，逃乎達人之鑑，然皆無益於身，終不免為大盜積守而已。及其息至，知非已晚。石崇臨束市歎日奴輩利吾財是也。南華迷此，聞之者足以戒云。侅，音該，奇侅非常。馮，音憑，憤畜不通也。醮，同焦。樓疏，窗牖。繚繞其意，謂深思。次絕其體，謂忘生也。

　　劉槩云：天下無是非，是非生於人之情；天下有是非，是非泯於人之性。是之德為吉，非之德為凶，《易》曰吉凶者，正勝者也。夫不能會於正以均忘，而紛紛於有為之域，物物自貴而相賤，孰能定之？故雖孔、跖之分，而相謂為盜矣。莊子非不知尊孔子而賤盜跖也，以世人不悟均忘之理，相勝以知，相誇以能；若復徇情而尊之，則是非愈彰，性命之情愈爛漫矣。故借天下之所共非者，而迷其自是之情，則雖聖人亦不能以辯勝。故篇末以子張之言為未當，而以知和之論終焉。

　　褚氏統論：按盜跖所言，強辯飾非，抑人揚己，至矣，卒使聖賢通論亦為之屈，此天下暴惡之尤者也。或者議其訾聖不典，出於後人附會，理盖不然。夫孔子之仁，盜跖之暴，固不待辯而明，設為是論者，盖欲彰夫子聖道之至，容德之大也。然則夫子之所以聖，又豈跖所能知？以行察行，以心灼心，宜其立論，若是，此姑道跖之知夫子者耳。夫子之聖使跖盡得而知，則跖非跖矣，故夫子雖受抑而名愈尊，跖雖自揚而惡愈著，則天下之公是非未嘗泯也。據辭演義，諸解班班，無以相出。竊詳言外微旨，盖有所寓而讀者罔究，例以訾聖為疵，使至理未伸於千載之下，輒為之辯正云，經意本以譏當時國君卿相恃富貴；擅生殺，而不可以理化。使孔子復生，亦不免其侮辱。故比以盜跖而以孔子自喻。次設子張問滿苟得，滿而務苟得，故所答亦無異乎跖。此皆以辯勝人，不悟夫喪真背理而遠乎道也。繼以無足問知和，志在興名就利以安體樂意為先，是亦苟得之徒，故知和告以富者貴其積而能散，惠衆周物，貧人倚之以為命而免轉徙填壑之憂。昔陶朱公善理產業，致富則散之鄉鄰，凡三散而三徙，又避其為善之名也。今富者溺於聲色嗜好而求益不止，多積若堵而憂畏滿懷，利愈重而害愈深，那塢金谷之覆轍可鑑，反不若耕鑿自給者可以養生盡年而無累也。凡此皆所以痛鍼世俗之膏肓，密顯聖賢之教思。學者信能遺其迹而究其所以言，融名利之私心，歸道德之大本，無為清靜之化足以仁壽八荒，豈止康濟一身而已！於此足以見南華衛道弘化，救時憫俗之心，與孔、孟無殊轍矣。

　　南華真經義海纂微卷之九十六竟

　　南華真經義海纂微卷之九十七

　　武林道士褚伯秀學

　　說劍第一

　　昔趙文王喜劍，劍士夾門而客三千餘人，日夜相擊於前，死傷者歲百餘人，好之不厭。三年，國衰，諸侯謀之。太子悝患之，募左右曰：孰能說王之意止劍士者，賜之千金。左右曰：莊子當能。太子乃使人以千金奉莊子。莊子弗受，與使者俱見曰：太子何以教周賜周千金？太子曰：聞夫子明聖，謹奉千金以幣從者。夫子弗受，俚尚何敢言！莊子曰：聞太子用周者，欲絕王之喜好也。使臣上說大王而逆，王意下不當太子，則身刑而死，周尚安所事金乎？使臣上說大王，下當太子，趙國何求而不得也！太子曰：然。吾王所見唯劍士也。莊子曰：諾。周善為劍。太子曰：然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，王乃悅之。今夫子儒服而見王，事必大逆。莊子曰：請治劍服。治劍服三日，太子乃與見王，王脫白刃待之。莊子入殿門不趨，見王不拜。王曰：子欲何以教寡人，使太子先？曰：臣聞大王喜劍，故以劍見王。王曰：子之劍何能禁制？曰：臣之劍，十步一人，千里不留行。王大悅之，曰：天下無敵矣！莊子曰：夫為劍者，示之以虛，開之以利，後之以發，先之以至。願得試之。王曰：夫子休就舍，待命令設戲請夫子。王乃校劍士七日，死傷者六十餘人，得五六人，使奉劍於殿下，乃召莊子，曰：今日試使士敦劍。莊子曰：望之久矣。王曰：夫子所御杖，長短如何？曰：臣之所奉，皆可。然臣有三劍，唯王所用，請先言而後試。王曰：願聞三劍。曰：有天子劍，有諸侯劍，有庶人劍。王曰：天子之劍何如？曰：天子之劍以燕谿、石城為鋒，齊、岱為鍔，晉、魏為脊，周、宋為鐔，韓、魏為峽；包以四夷，裹以四時；繞以渤海，帶以常山；制以五行，論以刑德；開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。直之無前，舉之無上，案之無下，運之無旁，上决浮雲，下絕地紀。此劍一用，匡諸侯，天下服矣。此天子之劍也。文王芒然自失，曰：諸侯之劍何如？曰：諸侯之劍，以知勇士為鋒，以清廉士為鍔，以賢良士為脊，以忠聖士為鐔，以豪傑士為鋏。直之亦無前，舉之亦無上，案之亦無下，運之亦無旁；上法圓天以順三光，下法方地以順四時，中知民意以安四鄉。此劍一用，如雷霆之震，四封之內，無不賓服，此諸侯之劍也。王曰：庶人之劍何如？曰：庶人之劍，蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，相擊於前，上斬頸領，下央肝肺。此庶人之劍，無異於鬬雞，一旦命已絕矣，無所用於國事。今大王有天子之位而好庶人之劍，臣竊為大王薄之。王乃牽而上殿。宰人上食，王三環之。莊子曰：大王安坐定氣，劍事已畢奏矣。於是文王不出宮三月，劍士皆服斃其處也。

　　郭註無聞。

　　呂註：莊子之制行，願曳尾於塗中而不為太廟犧牲，以悟危身殉物之俗，則說劍實所未聞，盖借此以明道之所用無往而不可耳。能止其君之喜好而安其國之危，則其澤之所及，亦豈小哉！故有道者，有時而為之。許其事而辭其幣，明君子之不可以貨取。服其服，用其禮，所以同其事，然後言可入也。夫天子之劍，以天下為之，所以言天下神器不可為也。示之以虛，開之以利，後之以發，先之以至，此所以用神器之道，以其不可為而為之者也。能知其本末輕重之所在，與其所以論制之法，持行之時，則用之而天下服矣。自燕漢齊岱至渤海怛山，喻天子之劍以天下為之；自五行刑德至下絕地紀，喻神之無時無方也。唯神人可以御神器，故匡諸侯而天下服，此唐虞三代已試之效也。莊子之所以為劍者如此，文王聞之芒然自失，乃知己所好者非真劍也。諸侯以一國為劍，故以士言士者，民之望也。知勇居先，故以為鋒。清廉居次，故以為鍔。賢良倚以為幹者，故為脊。忠聖植以為本者，故為鐔。膏傑，則吾所持而行者，故以為鋏。為國者觀其所以為鋒鍔鐔鋏者合與否，則器之利不利，國之安危可知也。天下一國，大小雖殊，其所以用之者在精神之運，則一而已。及問庶人之劍，則正指王之所好以救其失。劍士皆服斃其處，明所以勝剛強者，如此而已矣。

　　疑獨註：人情之所篤好者，物不能奪，況居人上勢高心侈，言不可入，道不可化者乎？故趙文王喜劍而莊子以劍士見，因其所好，寓意於其間，陳天人之道，乃天子、諸侯、庶人之事以感動之，遂能止文王好劍之弊。言天子之劍，必以鄰國與夫山海之險為之鋒鍔鐔峽，包裹而繞帶之。制論以五行刑德，開持以陰陽四時，故能逆之無前，運之無旁，上决浮雲，下絕地紀，非天下至神孰能與於此？至論諸侯之劍，則資治於人，故以知勇清康忠聖豪傑為鋒鍔鐔鋏，是以用之如雷霆之震，無不賓服者矣。又問庶人之劍，答以即日所好，無異國雞，氣盡力憊而死，言用小術不足以治國也。與齊宣王好勇，孟子對以大勇義同。王聞其語，心懷愧負，繞食而不敢賽，於是不出官三月，劍士皆服斃其處，謂聞莊子之言，能悔過也。

　　碧虛註：廟戰者帝，神化者王。廟戰法天地，神化法四時。故政修於境內而遠方慕其德，制勝於未戰而諸侯服其威，是以天下為劍，豈直太阿、干將比哉？趙文王之喜劍傲吏，所以進說其旨在乎神武而不殺者也。古有寶劍名日含光，視之不見，觸之不覺，影無曲直，響無清濁。匣於廟堂之上，則威懾四夷；用於敵國之際，則一童子佩之，卻三軍之衆，若乃示之以中虛，開之以外漠，運之以無形，發之以無作，進退而鸞舞麟振，屈伸而鳳騫龍躍，又何事乎杖御長短，敦校遲速，擊搏腰領，斬斫死傷而弗休止耶？夫兵者，不祥之器，聖人不得已而用之。劍者，一夫之勇，象於闕雞，一旦命已殂矣，何用於萬乘之國哉？

　　劉巢註：天下事物之情，莫不毀異而尊同，捐小而慕大，以至違害就利，往往皆然。若其不與己同，雖利不從，不見所利雖大不慕也。莊子論道，是篇及於辭人說客之言者，盖寓至理於微眇，必假言而後獲也。物情自貴而相賤，自是而相非，而欲以不同薪人之合，則雖夫子之聖，亦屈於盜坏之暴矣。以所同而勝人，則莊子一言而絕趙王終身之好者，固其理也。夫突鬢、垂冠、曼胡、短後、瞋目而語難者，趙王之所好，非莊子之情。今且變其常情，易其常服者，彼將尊其所說也。上論天子，次及諸侯，下鄙庶人者，彼將慕其所大也。大則服天下，次則賓四封，下則斬頸領者，彼將就其所利也。事物之情，不過於此，聖人調而應之，物而畜之，則眾狙之服於朝四暮三之衛，豈無其道哉！若夫枉己未有能直人，則莊子之說劍似求合矣。益自盜坏、漁父皆非己事也。其言之大意，皆所以相攻而理固微矣。若按迹而求，豈知言者哉！

　　鬳齋云：垂冠，不高其冠，如世所謂烈士巾。曼胡，麤魯。短後，不襜也。語難，以語相詁難。示以虛，開以利，與其進也；發後、先至，將擊以匿之勢。敦，斷也，以劍相擊斷。鐔，劍刃。鋏，劍把。四時五行日月陰陽，皆順造化自然之意。上次浮雲，下絕地紀，形容其所用廣大。三繞所食之地而不敢坐，愧弗自安。王既感悟不用此戲，劍士皆退服自斃於所居之處也。

　　褚氏統論：南華立言明道，高越九天，深窮九地，闢闔造化，鬼神莫測。及其引事物以為喻，則不出乎人間世之談，而玄機妙義隱然于中，有足以覺人心救時弊者。《說劍》一篇，辭雄旨微，鏗鈞千載，豈浪嗚哉！《漢書》司馬氏在趙者以傳劍論顯，則劍衍其來尚矣。故漆園借此以發胸中之奇。或者泥於形似，遂認為說客縱橫之論，經意一失，指夜光為魚目者有之。伯秀不揆淺陋，竊考南華所以言之旨，申為說云：趙國，以喻一身；文王喜劍，心牽於利欲之譬也；太子俚息之，猶志有所覺而不能制心之失；求莊子止王所好，喻推理以勝之也。所陳三劍，言其理有優劣，具眼央擇差等見矣。十步一人，言其鋒莫當。千里不留行，言其用捷速。養神之全者，似之。天子以鄰國為固，諸侯以賢士為幹，庶人恃匹夫之勇耳。以趙王之尊而好庶人之劍，是昧德性之至貴，趨物欲之至卑。日夜相擊於前，又惡保其無損國雞之喻，卑之甚也。欲有以救其失，而復其初，非繩以至理不可，及其理勝欲消，所存者正性，則翻毒刃為神器，亦無所事乎心矣!此由失以求復，不免艱難而得之，是謂勉強而行，成功一也。所云天子、諸侯、庶人三劍之等殊，喻察性之厚薄，趨向之高下而成功有優劣也。古之君天下、神武而不殺者，皆得此劍，以神其用，豈直太阿、干將比哉！於是趙王繞食而不養，禮義悅心，芻豢有不足美者。使王安坐定氣，劍事已畢奏矣，言心以動虧，性由靜得，得性者復吾本來之真，亦由無所得也。趙王不出官三月，則能守之以靜，養之以虛，成性存存而不變矣。劍士皆服斃其處，以喻即時心死，盖工技者去，和技者息，回視所謂神器亦與之俱化，又何有天子庶人之別哉！從太子之請而辭其幣，與魯仲連存邯鄲而不受千金義同。卒能止趙王之戲好，而安其國，兹又寓治道於其中而不廢也。盖南華痛憫世人耽於物欲，失性而不自知，故創為是論以明復性者在乎中有所主，防欲如雙，心纔有覺，即推理以勝之，不待乎劍士夾門曰夜相擊然後求夫善說者以止之也。此寓道於技，以立言而解者，往往以外象求合，使正大之理為之久湮，併陷至言於辮者之囿，可為太息。茲因鑽研至極遂悟，反流歸源，庶符立言本意云。子玄於是經得其心髓，雄文奧論與之並駕爭驅，獨此篇不著一語，使人深造而自得之也！恐或者於此乎政疑，故不得不辯。

　　南華真經義海纂微卷之九十七竟

　　南華真經義海纂微卷之九十八

　　武林道士褚伯秀學

　　漁父第一

　　孔子遊乎緇帷之林，休坐杏壇之上。弟子讀《書》，孔子絃歌鼓琴，奏曲未半。有漁父下船而來，鬢眉交白，被髮榆袂，行原以上，距陸而止，左手據膝，右手持頤以聽。曲終而招子貢、子路，二人俱對。客指孔子曰：彼何為者也？子路對曰：魯之君子也。客問其族。曰：族孔氏。曰：孔氏者何治也？子路未應，子貢對曰：孔氏者，性服忠信，身行仁義，飾禮樂選人倫，上以忠於世主，下以化於齊民，將以利天下，此孔氏所治也。又問曰：有土之君與？曰：非也。侯王之佐與？曰：非也。客乃笑而還，行言曰：仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠哉！其分於道也。子貢還報孔子。孔子推琴而起曰：其聖人與？乃求之，至澤畔，方將杖挈而引船，顧見孔子，還鄉而立。孔子反走，再拜而進。客曰：子將何求？孔子曰：曩者先生有緒言而去，丘不肖，未知所謂，竊侍於下風，幸聞咳唾之音以卒相丘也。客曰：嘻，甚矣！子之好學也。孔子曰：丘少而脩學，以至於今，六十九歲矣。無所得聞至教，敢不虛心！客曰：同類相從，同聲相應，天之理也。請釋吾之所有而經子之所以。子之所以者，人事也。天子諸侯大夫庶人四者自正，治之美也。四者離位，亂莫大焉。官治其職，人憂其事，乃無所陵。故田荒室露，衣食不足，徵賦不屬，妻妾不和，長少無序，庶人之憂也；能不勝任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵綠不持，大夫之憂也；廷無忠臣，國家昏亂，工技不巧，貢職不美，春秋後倫，不順天子，諸侯之憂也；陰陽不和，以傷庶物，諸侯暴亂，以殘民人，禮樂不節，財用窮匱，人倫不飭，百姓淫亂，天子有司之憂也。今子上無君侯有司之勢，下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不泰多事乎？且人有八疵，事有四患，不可不察也。非其事而事之，謂之總；莫之顧而進之，謂之佞；希意導言，謂之諂；不擇是非而言，謂之諛；好言人惡，謂之讒；析交離親，謂之賊；稱譽詐偽，以敗惡#1人，謂之慝；不擇善否，兩容顏適，偷拔其所欲，謂之險。此八疵者，外以亂人，內以傷身，君子不友，明君不臣。所謂四患者：好經大事，變更易常，以挂功名，謂之叨；專知擅事，侵人自用，謂之貪；見過不更，聞諫愈甚，謂之狠；人同於己則可，不同於己雖善不善，謂之矜。此四患也。能去八疵，無行四患，而始可教已。孔子愀然而歎曰：丘也再逐於魯，削邇於衛，伐樹於宋，圍於陳、蔡。丘不知所失而離此四謗者何也？客曰：甚矣！子之難悟也。八#2有畏影惡邇而去之走者，舉足愈數而迹愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處靜以息邊，愚亦甚矣！子審仁義之間，察同異之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節而幾於不免矣！謹脩而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣！今不脩之身而求之人，不亦外乎？孔子愀然曰：請問何謂真？客曰：真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其邊矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為；真者所以受於天，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足惜哉。子之早湛於人偽而晚聞大道也！孔子曰：今者丘得遇也，若天幸然。先生不羞而比之服役，而身教之。敢問舍所在，請因受業而卒學大道。客曰：吾聞之：可與往者，與之至於妙道；不可與往者，不知其道，慎勿與之，身乃無咎。子勉之！吾去子矣！吾去子矣！乃刺船而去，延綠葦問。顏淵還車，子路授綏，孔子不顧，待水波定，不聞挈音而後敢乘。子路旁車而問曰：由得為役久矣，未嘗見夫子遇人如此其威也。萬乘之主，千乘之君，見夫子未嘗不分庭伉禮，夫子猶有倨傲之容。今漁父杖挈逆立而夫子曲要磬折，言拜而應，得無太甚乎？門人皆怪夫子矣，漁父何以得此乎？孔子伏軾而歎曰：甚矣，由之難化也。湛於禮義有問矣！而樸鄙之心至今未去。進，吾語汝。夫遇長不敬，失禮也；見賢不尊，不仁也。彼非至人，不能下人，下人不精，不得其真，故長傷身。惜哉，不仁之於人也。禍莫大焉，而由獨擅之。且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，聖人尊之。今漁父之於道，可謂有矣，吾敢不敬乎？

　　郭註：此篇言無江海而間者，能下江海之士。夫孔子之所放任，豈直漁父而已哉？將周流六虛，旁通無外，蠕動之類，咸得盡其所懷而窮理至命，固所以為至人之道也。

　　呂註：孔子體性抱神以遊世俗，則豈有漁父之譏哉！所以言此者，盖世之學孔子者不過其迹，故寓言於漁父以明孔子之所貴者，非世俗所知。子貢之告漁父者，乃世儒所知孔子者也。夫天下雖大，亦物而已，孔子之所以為孔子者，孰肯以物為事？故道之真以治身，緒餘、土苴以治國家。天下誠如子貢所言，非其任而為其事，則其分於道也，豈不遠哉？八疵、四病，宜其不免也。觀後世得孔子之迹者，而考其所為，則莊子之言千載之下，猶親見之，得不謂之神人乎？

　　疑獨註：莊子寓言於漁父，以明七十而從心，然後造至命之地，則六十九以前皆孔子經世之迹也。其間八疵、四病，亦人情所不免者，聖人順人情而制法，其見於言行之際，固亦未嘗不即此而心盖已離之矣。莊子寓言以非其述，自天子至庶人莫不各有其序，所論疵病切中事宜，然則孔子稱六十九而無所得，豈非以未能從心耶？若夫從心，則服仁義，行忠信，飾禮樂，選人倫，凡所以治天下者，皆非其真，猶因指見月，而指非月也。孔子至此亦無所事乎？受教漁父亦不可容聲，故曰吾去子矣！吾去子矣！俱相忘於無言也。

　　碧虛註：四民著業，則不為世利所滑。事應所感，故豐足而無憂。志小者無圖大之謀，失御者術，故功不立而祿不守也。謀而不當，言而不信，役重則工麤，貴多則貢惡，悖道生怨，故有後期而致者，變宜則不和，易常則傷物，怒深則暴亂，憤極則攘伐，禮樂煩則人淫，食稅多則窮匱，能反而修之，疵病免矣！歷聘諸國而欲無謗，猶奔塵而欲衣不緇，冒雨而欲巾不濕也。在物還物，屬人還人，修身守真，彼我無累。真者，自然之性，內發於精誠，外感於天人。其用於人理也，忠孝哀樂各得其宜，功成之美，無一其迹。禮者，世教。真者，天性。愚者恤於人，變於俗，故於道則不足也。漁父之道，不經不營，淡然無欲，而衆美從之，仲尼所以歸敬也。

　　劉巢註：同於己則是之，故趙王以莊子為賢；異於己則非之，故暴坏以仲尼為盜；無同也，無異也，唯道所在，吾將致其所尊而盡言之，此《漁父》之篇所以作而必寓言於孔子也。夫天真與人理，相去遠矣，而其本末先後未嘗相廢。真積於內，神動於外，刑名禮法之用，又其外者焉。仲尼明憂息與故，以與民同，將以利天下守真之士，亦且政貴愛於身，老氏嘗謂：貴愛以身為天下，然後可以寄託天下，則其利天下之術固有不治而治者矣。此孔子之所取也。若夫長沮、桀溺之潔身而亂倫，未嘗不辭而闢之，以此知寓言之意，有所在也。

　　鬳齋云：春秋後倫，朝覲失序也。稱譽詐偽，譽所不當譽。以敗惡人，毀所不當毀。以顏色投人之好曰顏適，無善惡，皆欲其悅，已曰兩容。八疵、四病，人之大息，去此乃可語道也。漁父謂凡夫子所為，皆為人而已，所以不免世謗。若修身而守真，無物我之對，則無所累矣。今不求諸身，而汲汲為人，不亦外乎？不精不誠，不能動人，即至誠感神之意。強哭、強笑、強親、與其真者六句，甚切當。真在內者，神動於外。禮者，文飾於外，世俗之為。真者，天命自然之理。不知天爵之貴者，以世俗之祿為祿，甘為流俗所化，故但見其常慊然也。下人不精不得其真，此又為學者設。漁父有道者也，吾尊其道，所以敬之。

　　褚氏管見：漁父，或謂范蠡扁舟五湖，屆原澤畔所逢者，竊謂亦不必泥其人，但隱德藏輝、潛身湖海，若太公望、嚴子陵、張志和、陵龜蒙之徒，其間有併姓名俱隱者，豈得而盡考？緇帷，言林木茂密，暗如帷幄，因以為名。南華寓言於漁父、孔子問答，與楚狂接輿歌而過孔子意同。盖孔子為人心切，則經世迹著，所以人得而擬議，故漁父告之以去疵遠患，修身守真而還以物與人。夫名，亦物也。造物者所靳，過分則忌之。真者，在己之良貴，外物不足比。人而不知貴真，則中無所主，祿祿而受變於俗也宜矣。畏影惡迹，及強哭、強怒二喻甚精當。事親則慈孝以下一段，大有益於治道，有以見漁父亦非獨善其身者，用含有時耳。孔子聞言悟，願棄所學而卒受教，盖治世有為者聞無為之益，不得不宗焉。刺船而去，示過化而無留進。待水波定，不聞挈音，而後敢乘，則一聆至言，心悅誠服，其人雖往，敬猶存也。凡漁父所言，明世俗之知孔子者，不過如此，特其行世之進耳！唯南華得夫子之心，指其迹而非之，則所謂真者可默契矣。世人多病是《經》訾孔子，余謂南華之於孔子，獨得其所以尊之妙，正言若反，盖謂是也。

　　南華真經義海纂微卷之九十八竟

　　＃１《闕誤》引張君房本『惡』字作『德』字。

　　＃２『八』為一人」字之誤。

　　南華真經義海纂微卷之九十九

　　武林道士褚伯秀學

　　列御寇第一

　　列御寇之齊，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰：吾驚焉。曰：惡乎驚？曰：吾嘗食於十漿，而五漿先饋。伯昏瞀人曰：若是，則汝何為驚已？曰：夫內誠不解，形諜成光，以外鎮人心，使人輕乎貴老，而齏其所患。夫漿人特為食羹之貨；多#1餘之贏，其為利也，薄，其為權也輕，而猶若是，況萬乘之主乎！身勞於國而知盡於事，彼將任我以事而效我以功。吾是以驚。伯昏瞀人曰：善哉，觀乎！汝處已，人將保汝矣。無幾何而往，則戶外之屨滿矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎頤，立有間，不言而出。賓者以告列子，列子提屨，跣足走，暨乎門，曰：先生既來，曾不發藥乎？曰：已矣！吾固告汝曰人將保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，而汝不能使人無保汝也，而焉用之感豫出異也！必且有感，搖而本性，又無謂也。與汝遊者莫汝告也，彼所小言，盡人毒也。莫覺莫悟，何相孰也！巧者勞而知者憂，無能者無所求，食而遨遊，汎若不繫之舟，虛而遨遊者也。

　　郭註：漿，謂賣漿之家。先饋，言其敬己。內不解，則外矜飾。舉動盤辟而成光儀，外鎮人心內實不足以服物，若鎮物由乎內實，則使人貴老之情篤也。以美形動物，則所患亂生矣。夫漿人權輕利薄，可無求於人。苟不遺形，則所在見保。保者，聚守之謂。任平而化，則無感無求，無感無求，乃不相保。先物施惠，惠不因彼，豫出則異也。必將有感，則與本性動也。細巧入人，為小言。夫無其能者，唯聖人耳。過此以下，至於昆蟲，未有自忘其能而任衆人者也。

　　呂註：聖人被褐懷玉，全其形生，其藏身也不厭深眇。內誠不解，則未能忘心。誠發於形，而成光可諜，而知非藏身之道也。食於十漿，其半先鐀，是有以外鎮人心，使之輕乎貴老而重已，則齏其息而自貽也。齏，同齏。唯感而後應，體性抱神，以遊世俗，乃能使人無保也。出異，則藏用不密。感豫，則搖而本性。養心存神之大患，故以莫告而小言者為孰，言其需蒸而至於成。為學者日益，故食無求飽，居無求安；為道者日損，去知巧而復無能，故泛若不繫之舟，虛而遨遊者也。

　　疑獨註：內未能解脫，故見外而成光。諜，有密察之意。不能內隱其德，故有外鎮之述，則人皆逐外而輕乎貴老。蠻者，物碎而雜亂之貌，謂德性未造懸解，而密察之心形于外，息由之而雜生矣。夫漿人利薄權輕，猶競趨我，況萬乘之主，身勞知盡，求賢為助，必將責我以功，所以驚也。善哉，觀乎，言非徒見彼而能反觀也。禮見尊者，脫屨而升堂。戶外屨滿，言歸之者衆，果為人所保也。發藥，謂善言教人，如藥治病。夫列子能盡性矣，而未至於命，未能遺形滅邊，故為人所保。非列子使之保，而不能使人無保也。經云使天下兼忘我難，是矣。物我兩忘者，物感則應焉。用豫出異人之迹，而使之來感耶！必且有感，則搖動汝之本性，外物得以入之與汝遊者，又莫汝告而以餡佞入汝，乃人毒也。不能覺汝之迷，曷為相孰？孰，猶知也。相知，則熟矣。巧知之人，不免憂勞。非巧非知，則無能而飽食遨遊，汎若不繫之舟也。

　　碧虛註：內誠不解，心未虛。形諜成光，事威儀也。以外鎮人心，使人畏其光彩。輕乎貴老而尊我，恐其息亂生也。賈利不多，而遇我若此，況萬乘之主乎？主尚賢，則其責任不輕，是以驚也。戶外屨滿，人果保附。垂訓苦口，猶醫之發藥。有迹故人保附，無心則人莫知。列子能不失德矣，未能支離其德也。感物悅豫，有心出異，搖汝本性，理何可堪？從遊之人，皆出汝下，忠告莫聞，唯事巧毒，誰何明曉，以相規戒哉？且人來保汝，不求無為，而必學巧知，唯聖人知其然也。故虛懷無繫，委任群村，無勞無憂，飽食遨遊而已。

　　鬳齏云：誠積於中而未化，形容動成光儀，所以人敬之。

　　趙州云：老僧修行無力，被鬼神覰破，即此意。貴者老者，人所當敬，今反輕彼而敬我。齏，猶聚，言其迹愈露，則不能逃當世之息也。賣漿之家，敬我若此，況為君者乎？君方身勞知竭，必將求我為用，使效其成功，此乃齏其所息。人將歸向保汝為師矣，此保字便有不足之意，看瞥人之見，又高一著。古人坐席，必脫屨而入，急於迎暋人不及穿屨，提之而走也。不能使人無保汝，即是使人忘我難。而焉用之，言汝何以至此。人感動悅豫若此，汝必不能自晦，乖異出見乎外，且搖動汝之本性，尤無益也。汝朋友又無相規正者，則終身無所覺悟，誰復問汝為如何。巧者I自勞，知者必自苦，唯體道自然而不用其能，則飽食嬉遊而已。此段文歸結在一虛字上，真奇筆也。此章全見《列子》。止於何相孰也其間，有三兩字不同。南華添巧者以下數句，總結前義，愈覺精彩，如光弼之將子儀軍也。按列子居鄭圃四十年，人無識者，則此五漿先饋，當在居鄭之前，然見績漿而驚，其察人檢已亦微矣。戶外屨滿，則是不能韜晦。人爭趨而保附之，汝焉用此感悅之道，出異以動人耶？凡有以感人者，必先搖其本性，彼方從而化之，又何說也，我若無心，鬼神莫能測，況於人乎？汝之朋友又莫汝告，徒以巧佞入人，而汝莫覺悟，何相需蒸習熟若此？古文熟與孰同。爭任巧知以勞以憂無肯安於無能者，此無能猶云無為也。無為，故無求飽食以遨遊。汎若舟之不繫，亦虛而已矣。碧虛照《列子》本文，作無多餘之贏。鄭人緩也呻吟於裘氏之地。祗三年而緩為儒。河潤九里，澤及三族，使其弟墨。儒墨相與辯，其父助翟，十年而緩自殺。其父夢之曰：使而子為墨者，予也。闔胡嘗視其良，即為楸柏之實矣。夫造物者之報人也，不報其人而報其人之天。彼故使彼。夫人以己為有以異於人，以賤其親。齊人之井飲者，相拌也。故曰今之世皆緩也。自是，有德者以不知也，而況有道者乎？古者謂之遁天之形，聖人安其所安，不安其所不安；衆人安其所不安，不安其所安。

　　郭註：翟，緩弟名。緩怨父助弟，感激自殺。死而見夢，謂己能為儒，又化弟令墨，弟受己化而不能視己為良師，遂便怨死，精誠之至，故為楸柏之實。夫造物以下，莊子辭也。積習之功為報，報其性不報其為，然則習學之功成性而已，豈為之哉！彼有彼性，故使習彼，緩自美其儒，謂己有積學之功，而不知其自然也。夫有其功以賤物者，不避其親；無其身以平往者，貴賤不失其倫也。穿并所以導泉，吟詠所以通性。無泉，則無所穿；無性，則無所詠。世皆忘其泉、性之自然，徒識穿、詠之末功，矜而有之，不亦妄乎？觀緩之謬以為學，父任其自爾而知，故無為乎其間也。夫仍自然之能以為己功，逃天者也，故刑戮及之。聖人無安無不安，順百姓之心所安。相與異，所以為衆人也。

　　呂註：緩自為儒而使弟為墨，以至相與辯。其父助翟，而緩自殺，皆其人而已。若緩之所以為儒，翟之所以為墨，則其人之天也。論其人，則父子、兄弟不一其身，儒、墨不同其業。論其人之天，則一而已。其父之所夢者，乃緩之天，緩之天即其弟之天，而緩不自緩矣，言彼之為墨天實使之良者。受之於性，非學所能，亦天而已，謂其弟為而子自謂己之天為良，則忘其父子兄弟之辭。學儒而儒，學墨而墨，與緩之為柏實，乃其所以報，皆天使之也。而人不知所以使己助人者，未嘗異也，乃以己為有以異於人，至於賤其親，如緩之所為可不悲哉！ 此與齊人以井為己有，而至於相捽者無異。世之不知其天而賤彼貴我者，皆緩也。原其所以失性如彼者，以其有知而已，有德者以不知所以全其天也，況有道者乎？有知則遁天，遁天倍情則不免於復，是以古者謂之遁天之刑。聖人安其所安，衆人安其所不安。所安者，天也；所不安者，人也。

　　疑獨註：呻吟，誦詠之聲。裘氏，地名。儒者之成名，必至於通天地人而後已。吟詠三年而得之者，特其粗耳。當時通儒已不可得如緩者，鄭國用之。河潤，喻澤及之遠。三族，父母妻也。緩之為儒，弟之為墨，盖因其性分以充之，而各以其術辯爭是非，父助翟而緩自殺，又託夢於父謂教汝子為墨者子也，翟不能順已而父又助之，予所以怨死，其真性已化為楸柏之實矣。良，如良心、良能之良。知能與心皆出於真性，謂之良。楸柏，堅固後凋。言為儒之性不可變，人各有一天，學者所以充其可欲也。造物之所與，人不能強無之；造物所不與，人不能強有之。此緩、翟、儒、墨之分，雖父之尊嚴，兄之愛友，不可得而移。盖彼有一天，使之如彼也。夫人之以其所見有異於人而賤其親，皆由學術之偏，此雖人也，亦有天存焉。齊人之井飲者相捽，汲水而不知其源，猶當時為儒者執其末以爭是非。學不至於命，則無由知其本。有德者猶能以不知為知，而不自矜，況為道者乎？天刑，謂命之自然而不可逃。緩乃欲遁之。莊子所以不取所安者仁，不安者不仁，皆人道也；若天道，則無安無不安，乘理應時而已矣。

　　碧虛註：緩以積憤而自殺，父以妄念而成夢。塚上楸柏成實，言其堅貞不化，鍾此歲寒之資以為信也。夫離、曠之性本聰明，故造物報之以聰明，彼性本有者報之於彼形，非緩自能為儒又能教弟為墨也。學者爭教而相辯，無異井飲而相捽，皆勝心所使，唯有德者則不欲人知，又況為道者乎？遁天之刑，謂棄蔑天理而自就刑戮也。聖人安其鶴脛之長而不續兔脛之短，衆人反此，故天理人事悖矣。

　　鬳齋云：河潤九里，澤及之廣，以其餘資使弟從墨學。學不同而論異，父愛翟而助之，緩怨父而自殺，遂見夢於父曰資給汝子為墨者，我之餘澤也，今爭而致殺，何不視我家上松柏已成實矣！言其死之久。良，是埌，音浪，冢也。莊子從而斷之曰緩謂己能使弟為墨，而不知造物於人自有報應之理，不以人之能者為應，而以人之得於天者為應，彼學墨而墨，是造物以其天應之，非汝以人力資給而成也。彼故使彼，上彼指造物，下彼指其弟。夫人，謂緩也。齊人之井飲相捽，私有其水，所見與緩同。夫有德者以造物為不可知，而況得道者乎？遁，謂棄其天理。刑，謂得罪於造物也。

　　人各有正性，得之於天而不可移，緩之為儒，翟之為墨，皆天性本有，假學以成之耳。儒師堯、舜，墨師大禹，皆學於聖人，儒主中庸，墨則流於兼愛，過猶不及，故聖門不取焉。當時儒墨並行，皆足以致貴顯，緩乃自謂己能為儒，又能使弟為墨，以此自多。二教指趣不同，遂相與辯，其父不能槩之以理而偏助翟，為緩者當順處而徐悟之，天性無不復之理，何遽至怨父而自殺？其所損亦多矣！餘憤未消，猶見夢於父，謂何不試視己冢上，其精靈已化為楸柏之實。實，猶質也。言其堅貞不變，真性猶存。莊子於是斷之曰造物之報人也，不報其人而報其人之天。報，猶復。天，言性也。緩之化為異物，不復其形矣，而能見夢以自陳，其性未嘗滅也。彼故使彼結上文，言人形非久，性必有歸，一念所存，不可泯也。緩以怨憤而死，性猶不滅而化為堅貞之木，然則養生得理盡年，遺累順化，而復初者，其真性所歸，當如何哉！鄭人之為楸柏，語之似怪，按夸父之生鄧林，則亦或有之。盖有情無情，生化何極，舉不離乎形器之變幻，－人處其中而不自知，所以與之俱化。若知有所謂無形而不變者，則不受物化而化能物矣。夫人至皆緩也，所以責世儒之陋，所見若是，何望其通三才而理萬物？有德者以不知，言緩所以失道為有知而分別耳。渾然不知所以，全其天也。遁天之刑，訓解不一，詳下文所安所不安，即其證，或析為別章，遂至經意不貫。言緩遁逃自然之理，而棄背父子兄弟之天，是不安其所安，怨憤而自之於刑戮，是安其所不安也。南華以遁天之刑一語結緩之公案，所以為後世不安天理而狠愎自戕者之戒云。

　　南華真經義海纂微卷之九十九竟

　　＃１據成疏『多』上有『無』字。

　　南華真經義海纂微卷之一百

　　武林道士褚伯秀學

　　御寇第二

　　莊子曰：知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。朱評漫學屠龍於支離益，單千金之家，三年技成而無所用其巧。聖人以必不必，故無兵，衆人以不必必之，故多兵；順於兵，故行有求。兵，恃之則亡。小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎賽淺，而欲兼濟導物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始而甘暝乎無何有之鄉。水流乎無形，發泄乎太清。悲哉乎！汝為知在毫毛，而不知大寧！

　　郭註：知雖落天地，未嘗開言以引物，應其至分而已。事在於適，無貴遠功。理雖必然，猶不必之，斯至順矣。兵其安有！理雖未必，抑而必之，各必所見，則乖逆生。物各順性則足，足則無求矣。不得已而用之，以恬淡為上者，未之亡也。苞苴以遺，竿牘以問，小知所徇也。昏於小務，所得者淺。而欲兼濟導物，經虛涉遠，志大神敝，形為之累，則迷而失致。是以至人泊然無為，任其天行。為知則所得者細，必任性大寧而後為至也。

　　呂註：之天、之人之分，此無為謂所以云狂屈似之、知與黃帝終不近也。龍之為物，其變化有似乎聖知。屠，則絕棄之謂。單千金之家，空其所有也。無所用其巧，則亦無所事於絕棄矣。此之天之全者也。兵莫憯乎志，鏌鋣為下。聖人之才，立之斯立，道之斯行，則可必也，然而未嘗必，歸之天而已。是以必不必，則不為不得志之所傷，故無兵。衆人反此，故多兵。順於兵而行，有求有恃之而亡者矣。小夫之知，不離問遺之間，則是敝精神乎騫淺；而欲兼濟導物，太一形虛，非其任也；此所以迷惑於宇宙，形累不知太初，則不能太一形虛矣。唯聖人歸精神乎無始，而甘暝乎無何有之鄉，至其動也，水流乎無形，發泄乎太清，乃所以兼濟導物，太一形虛者也。夫心之為物，莫知其鄉亦大矣，而其知不離乎苞苴、竿牘之間，此其知在毫毛而不知大寧，為可悲也！

　　疑獨註：聖人非有意於言，不得已而應物。孔、孟之心一，而言不同者以此。楊子在可以不言之時而以言為悅，意之所歸亦無異於孔、孟，其相去一間者，在言與不言之間耳。故曰知道易，勿言難。道勝於物，乃能不言，此以言與不言分，天人其實未嘗相離也。世俗人為之欲熾，故用以矯之。屠龍者，士之妙技，然而無所施用，言莊子之學窮理盡性以至於命，不務無益之功，故術不可不謹也。順者，命。必者，義。聖人於義，有可必之勢而處之以順，盖有命也，故無兵；衆人於義無可必之勢，又不知命而行之以必，故多兵。《孟子》曰：言不必信，行不又果，此以必不必也。《語》曰：言必信，行必果，徑徑然小人哉！此以不必必之也。兵非在外，喜怒交戰於胸中者是也。然喜怒亦人所不能免，順而行之，有求可得；恃而用之，則亡。不可不節也。苞直，香草，以行祀禮。竿牘，書簡，以通誠意。皆世俗小夫所為，徒敝精神於蹇淺，非兼濟導物，求合於太一，形虛之道也。如此者迷惑於宇宙，形累不知太初。太一，數之始；太初，氣之始。於形虛言太一，於形累言太初。虛不可無數，累嫌於不虛，故也。無始，未有始之先，無何有，太虛也。水於藏為腎，主精，衆人役精神於事物，坐馳於嗜欲之境；至人藏精神於無始，甘暝於何有之鄉。衆人之水流乎有形，故易竭；至人之水流乎無形，故無窮，發泄乎太清，無所不之也。而小夫不知大寧之道，亦可悲夫！

　　碧虛註：心有是非而默然，天也；心有惻隱而形言，人也。天而不人，則常存內照，孰可欺哉！志汗漫者，所學虛大。技崛奇者，其益支離。龍者，變化之物，合而成體，散而成章，不可的視，又惡可得而屠？設為此，大言耳。至於技成而無所用其巧，則深有旨，云外物不可必，故至人債然任之，以免恚忤；若強欲必之，則有抉眼藏血之禍，可不謹歟？庚桑子曰懷恚未發，兵也，豈止鋒鏑之慘而已！敝精神乎奏淺，小有所志，大有所亡也。迷惑宇宙，不知大初者，所謂目察秋毫而不睹泰華耳。調絲竹而不聞，雷霆也。歸精神乎無始，則匿其聰明。甘暝於無何有，則抱其虛曠。故能知行乎寥廓，施用於寂寞，今汝乃緣標末而喪大本，是可悲也。

　　鬳齋云：勿言難，謂難於忘言，知道而忘言，則離人絕迹，與天為徒矣。竭家資以學屠龍，學成而無所用，莊子自喻其道大而未有所施也。聖人以必不必，即知其所不知；衆人以不可必之事為可必，故多爭競。用兵，爭之大者，若順其爭心，則行於世者，皆有求敵之意，以爭白恃亡身而已。鐀遺、書問，皆蹇淺之事，而欲兼濟天下輔導萬物，以合太一之始，無形之妙，豈可得耶？所以迷惑乎宇宙，為形迹所累，而不知有太初自然之理，至人則歸精神於無物之始而安處無為之地。甘暝，善睡，以喻安處。水流，人見其有形，不知實出於無形，及其發泄而去，又歸於太清之虛無，世人不知事物之終始，亦猶水然。知在毫毛，所見者小。大寧，即無為自然之理，無所不包也。知道而言，知之事也。知道忘言，聖之事也，聖則天矣。知者言道，猶足以弘教誨人，未為深失也；世有淺學諛聞而矜街自足者，口雖不言而　形色已言，又何足以知古人契合天理之妙哉！屠龍，諸解多貶題與經意不侔，唯呂註得其旨，碧虛以無益名章，亦失之。今擬易名忘妙章，併述管見云：人從學求道，猶入海求龍，然而見龍者少，見而能屠者又幾何人？盖以喻學道之難，而見道能忘為尤難也。始於求龍而得見，則知吾身有無窮之變化；終於得龍而能屠，則明吾道有不形之至神。龍，非尸居莫見，當求諸恍惚青冥之間。屠，非刀刃所加，故超乎奢嚮肯榮之外。窮神極妙，豈《桑林》之舞所能形容哉！單千金之家，即是空諸所有，至於千日功成而無所用其巧，則一以神遇能解，俱忘不知龍為何物，屠者何人也。禪宗有云：龍牙山中龍一見便心息，即此初段工夫。竊詳屠龍四句，文絕奇而語甚簡，義與庖丁大章並驅。彼章末則猶存用，此則體冥而用亦忘，所以為至。聖人以必不必，有者亦無之；衆人以不必必，無者強欲有之也。兵，謂嗜欲交戰於中者，其有無亦在人而已。凡順於兵者，欲行有求之志，不悟恃之而至於亡。小知從事遺問，以敝精神，是亦自兵也。何望乎志存兼濟以導天下之物，理窮太一以形天下之虛，太一，數之始，萬物自此離無入有，以形相禪，生生化化而不息者也。衆人迷惑乎宇宙，盖以今之形累而不知太初之本無，至人則歸精神於無始，即太初無、何有之鄉是也。水為五行之首，可見而不可執，有形而又無形，故形降則流潤乎萬物，氣騰則發泄乎太清，隨陰而運，成造化之功者，有在於是。世人則役知於細微，而不知有大寧之道同天運而不息。大寧，即真性之未動，此心之未萌。物感而應，即天一之生水，發泄乎太清之謂也。

　　宋人曹商，為宋王使秦。其往也，得車數乘；王悅之，益車百乘。反於宋，見莊子曰：夫處窮閶阨巷，困窘織屨，槁項黃試者，商之所短也；一寤萬乘之主而從車百乘，商之所長也。莊子曰：秦王有病召醫，破癰潰座者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔耶？何得車之多也？子行矣！

　　郭註：事下然後功高，功高然後祿重，故高遠恬淡者，遺榮也。呂註：凡賤其身以干澤者，皆舐痔之徒也。疑獨註：曹商得車而誇咤，莊子引醫痔為喻，鄙之之甚也。碧虛註：治愈下而得愈多，是以抱道者遺榮，責利者忘辱也。庸齋云：座，亦癰類。醫愈下而賞愈厚，鄙其汙辱不足貴也。曹商以車自侈，南華以道自尊，車侈一時而遺臭無窮，道尊萬世而流芳不歇，人之趨向可不謹耶？

　　魯哀公問顏闔曰：吾以仲尼為貞幹，國其有廖乎？？曰：殆哉圾乎仲尼！方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨，忍性以視民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜汝與？予頤與？誤而可矣。今使民離實學偽，非所以視民也，為後世慮，不若休之。難治也。施於人而不忘，非天布也。商賈不齒，雖以事齒之，神者弗齒。為外刑者，金與木也；為內刑者，動與過也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內刑者，陰陽食之。夫免乎外內之刑者，唯真人能之。

　　郭註：至人以民靜為安，一為貞幹，則遺跡萬世，飾競於仁義，雕畫其毛彩，百姓即危，至人亦無以為安也。畫，則非任真，將令後世從事者無實而意趣橫出也。後世人君慕仲尼之遐軌，忍性自矯偽以臨民，上下相習不自知也。今以上民，則後世百姓非直外形從之，乃以心神受而用之，不復自得於體中也。彼百姓，汝哀公，各自有所宜，相效則失真，此即今之見驗效彼，非所以養已，正不可也。此為後世慮，明不謂當時。治之則偽，故聖人不治。布而識之，則非芻狗萬物。商賈不齒，況士君子乎？要能施惠，於事不得不齒，以其不忘，故心神忽之。此百姓之大情也！金，謂刀鋸、斧鉞。木，謂捶楚桎梏。靜而當，則內外無刑。不由明坦之塗，謂之宵人。動而過分，則性氣傷於內，金木訊於外，自非真人未有能止其分者也。

　　呂註：《易》以貞為事之幹，天下之動正夫一者也，唯忘心可以致一，致一所以為貞幹。為天下國家者；儻不知此，而徒欲任聖知以為治，其弊鈴至於如所言也。夫道法自然，猶鵠之不日浴而白，有聖知為之累，則是飾羽而畫也。羽者，天質自然。畫者，人為之巧。猶從事華辭以大為小，名實殽亂，事不出乎自然，則皆強為；忍性以視民而不知不信，若然者不能忘心而受乎心，不能體神而宰乎神，此所以為民也，何足以上民哉！道之所以不可與人者，以其中無主而不正也。則彼仲尼能宜汝與，抑予自頤養與。唯絕學而心養者，乃所以致一也。徒欲以聖人為貞幹，誤而可矣，非所以為正。離實學偽，非所以視民，若雲行雨施，則何不忘之？有商賈不與士齒，古禮也，以事齒之禮之變也，神者不齒，人之性也。貴義而賤利，禮實出於人之性，至於好利而忘義者，失其本心故也。金與木，刑人之體；動與過，刑人之心。寂然不動者，心之正，動無非邪也。有為而欲當，則緣於不得已，否則皆過而已。楊子云晝人之過少，夜人之過多。宵，即夜之謂。為道未至乎光大而不免內外刑者，猶為宵人耳。唯真人寂然而為，綠於不得已，內外之刑，安能累哉！

　　疑獨註：哀公知仲尼之粗，故欲用以為貞幹。衆事之動歸乎貞，猶衆枝之生附乎幹也。顏闔謂使仲尼治國，非唯不治，適足以危國，方且修飾羽儀，盛其文彩，從事華辭，則不務實。以支為指，則喪其本性。有所欲忍而制之，言其非真以此視民，而不知民之不信己。使後世之治天下者見其迹，則以心受之，以神宰之，而不能外形骸以順性命，何足以為民上哉！且民與哀公各有性命之宜，又豈又效汝與！若欲效彼，予非所以養也。欲以仲尼為貞幹，以誤言之則可，正言之不可也。離實學偽，非所以視民，恐後世殉迹成弊，不若任其自然。布，如泉布，用有輕重，施人而不忘，此人布也。天布則施者不見其物，受者不知其恩；人布則施而務報，商賈猶不齒之，雖以事齒之，神者弗齒。事與道殊也！金與木，害人四肢；動與過，害人五藏。宵人，即小人之暗昧者，故不逃內外之刑。始於陰陽之息，不能反，則金木及之。唯真人乃能免此！

　　碧虛註：繪畫羽毛以為飾，支蔓華辭以為文，刻意臨民，故俗多偽。受事以勞其心，宰物以役其神，己將自病，何暇治民哉？汝與、頤與，並音黨與之與，予從推與音，彼，指仲尼，汝爾衆也，言仲尼之德宜衆黨與，推予養衆誤試用之，未知可否。離實學偽，不若己之施政而欲民不忘其德，非無心也，雖負販之徒尚有不望報者，況士君子乎？有惠有報，俗情所稱；無惠無報；神理所尚。因惠責報，刑害生焉。外刑金木，內刑動過，顯明幽暗，俱不可逃。是以作法者，冰炭戰於內；犯令者，斧鉞戮於外。上下俱失其和，何望乎平治哉！

　　鬳齋云：貞幹，猶云賢輔貞固足以幹事也。既畫彩色，又飾以羽毛，言文藻之甚。以支為指，不知本也。忍性，矯激，臨民之上，以示之，自不知其不真實也。受乎心者，心著乎此，故神識以此為主宰。何足以長民？宜，猶益。頤，養也。汝若以彼為賢而養之，無益於汝，誤汝則有之，不如其已。民可以不治治之，有心於治，則難治矣。施政而不忘，即有心於治，譬商賈之人，為士者不屑與之齒。因事偶相聚會，其神亦不樂之，彼有為之人，故有道者不屑與之俱也。訊，鞠問。食，猶日食之食，病之也。人身之舉動過失，與刑戮同。唯真人免此。哀公欲以仲尼為佐，覬其國政有瘳，是病而求醫也。求之切者，望必重，故問諸顏闔以印其心。闔遂歷陳時賢之弊，尚之無益，徒使殉迹生姦，民愈難治！仲尼時賢之著者，借以立論。飾以羽毛，加之彩畫，喻從事浮華之辭，支離而不究本源，矯揉其性以示民而不知其不信己而生姦以應之也。物至則以心受之，心受物則神主之，內不虛而外紛擾，與民同耳，何足以上民？闔又反問彼仲尼果有益汝與？汝能自頤養其民與？誤，應是悟。汝當於此省悟，可也。如上所言，皆使人離實學偽，非所以示勸於世，不若勿為之愈。民之難治，以其知多，實由為民上者有以啟之。若此所為，猶商賈之不可與士齒；雖一時以事齒之，如社祭鄉飲之類，其神亦不屑與之俱，言其趨向不同，賢不肖所以分也。彼學偽之宵人，宜其莫逃內外之刑矣。宵人，謂冥行而無知見，雖處白日猶長夜也。動，謂心念始差。過，則見諸行事。過形而不可掩，所以金木訊之，陰陽食之。食，猶寇也。真人體純素而無為，何內外刑之能及。

　　南華真經義海纂微卷之一百竟

　　南華真經義海纂微卷之一百一

　　武林道士褚伯秀學

　　列御寇第三

　　孔子曰：凡人心險於山川，難於知天；天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌願而益，有長若不肖，有順懁而達，有堅而縵，有緩而釬。其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九徵至，不肖人得矣。

　　郭註：險於山川至去義若熱，言人情貌之反，有如此者。但難知耳，未為無迹，夫君子易觀，不肖難明；然觀所由，察所安，搜之有塗，亦可知也。

　　呂註：願者少立，故與益反。長與不肖反。順懁與達反，達者，質直而好義，則非順懁也。堅與縵、緩與釬，皆相反者，故察之不可以一塗也。

　　疑獨註：山川之險有形，人心之險無形，天之運行有期，人心變動無期，考之山川之險與天之變化難明，未若人心之為甚也！厚貌深情，言其難測。自貌願而益至有緩而釬，言人之情貌相反如此，亦不能無迹，但為難知耳！莊子之九徵，以迹觀心，而知君子小人之所存也。

　　碧虛註：此言山川之險可睹，人心之險難測。有貌饉嚴而情益傲者，有貌長厚而情不肖者，有貌順急而情疏遠者，有貌堅確而情散縵者，有貌徐緩而情爭悍者，其內外相反若此，不可以一塗觀。故君子用九徵之法，忠者託遠而不變，敬者密邇而不慢，能者任繁而不敗，知者應變而不窮，信者守約而不渝，仁者臨財而不欺，節者固危而不易，則者酣飲而不亂，清者溷處而不汙。若不質之行事，而以風鑑取人，未足以盡君子小人之情實也。

　　鬳齋云：有貌雖愿厚而實求益利者，有內抱所長而外若不肖者，有柔順懁急而反達理者，有似堅剛而實縵弱者，有若寬緩而實惼急者，此言人之不可知。若渴，言其銳進。若熱，言其速退。以九徵驗人，賢不肖見矣！此段議論甚正，借為孔子之言，則知莊子非不敬孔子也。天有寒暑晴雨之變，可以度數測也；地有山川澗谷之險，可以梯航濟也；人心方寸，其變其險有不可測不可濟者，何耶？人心操存舍亡，出入無時，是為難知難見者；然有所麗而形見焉，鑑貌察辭亦可得其六七，但彼文之以深厚則此不免乎徵試。其心正者，形於動作，無非正；其心邪者，形於動作，無非邪。雖巧為矯飾，終有不可得而掩者，此君子小人所以分也。其要在上之人，欲不逾矩，平易近民，則天下之心猶一心也；天下之俗猶一家也。何慮其難知，何憂其難化哉？自貌愿至若熱，言其內外相反。自遠使之至雜之處，試其所守之堅。以九徵而得賢不肖之情，固善矣，然而已亦勞，只不若當事物之來，示之以虛而徐觀其眼目定動，如見肺肝，況又言而信之，安可逃於衡鑑耶？

　　正考父一命而傴，再命而樓，三命而俯，循牆而走，孰敢不軌！如而夫者，一命而呂鉅，再命而於車上儛，三命而名諸父，孰協唐、許！賊莫大乎德有心而心有眼，及其有眼也！而內視，內視而敗矣。凶德有五，中德為首。何謂中德？中德也者，有以自好而呲其所不為者也。窮有八極，達有三必，形有六府，美髯長大壯麗勇敢，八者俱過人也，因以是窮。綠循，偃佒，困畏不若人，三者俱通達。知慧外通，勇動多怨，仁義多責。達生之情者傀，達於知者肖，達大命者隨，達小命者遭。

　　郭註：唐，謂堯。許，謂由。言而夫與考父，誰同於唐、許之事。有心為德，非真德也。真德者，忽然自得而不知所以得。率心為德，猶之可也；役心於眉睫之間，偽已甚矣！乃欲探射幽隱，以深為事，則心與事俱敗矣！夫自是而非彼，則攻之者非一，故為凶首。若中無自好之情，恣萬物之所是，所是各不失，天下皆思奉之矣。窮，謂窮於受役。天下未嘗窮於所短，而常以所長自困。綠，循，杖物而行。偃俠，不能俯執。困畏，怯弱。此三者既不以事見任，乃將接佐之，故必達。通外則以無崖傷其內，怯而靜，乃厚其身耳。仁義者，天下皆望其愛，愛有不周，故多責。傀然，大恬解。肖，釋散也。隨者，泯然與化俱。達者，每在節上住乃悟也。

　　呂註：正考父至孰協唐、許，言器度大小有如此者，不識不知，順帝之則，毀則為賊矣。德有心而心有眼，知識具而敗其則，賊莫大於是。內視，則所謂賊也。五官之動，迷而不反，莫非凶也。中德為首，謂德有心，有心則有我，自是而非彼，故有以自好而吮其所不為也。八者俱過人，則自裕，故以是窮。三者不若人，則自強，故通達。孟子論孤臣孽子、操心慮息義同。知慧外通，則物至。勇動多怨，仁義多責，此明世俗之所美者，非美所；惡者，非惡。要在強行者有志，以遺其形而已。人能於生而達之，則所謂天而生者，無以知為也，傀然而已；於知而達之者，知吾之所知出於無知而未能無知，肖之而已；命者造物所為，吾與造物為人，故達大命者隨之而不去。知窮達在天，而不在我，故達小命者遭之而不辭也。疑獨註一命士，二命大夫，三命卿也。偃僂至循牆，皆言退讓之威儀，命愈增而讓愈加也。不軌，謂侮之。呂距，直腰貌。車上舞，輕浮之甚。呼諸父，以右傲慢之極。堯、許以天下讓而彼不能，故曰孰協唐、許，此言君子受命而愈恭，小人受命愈不遜。德有心，下德也，上德則無心。心有眼，動心也，靜心則無眼。德有心，則賊道；心有跟，則賊德；道德喪，則人偽生；偽生，則內視；思慮營營，敗其真性矣。凶德，謂眼耳鼻舌心。心為中德，動則四者從之。中有以自好，人不為己之所好，則訾毀之，此心之賊也。八者俱過人，不免為人役，所以窮；三者不若人，然得保其身，所以達。人有八極三必，如形有六府，自然之理也。知慧外通則傷其內，勇動多性則人怨之，必義則人望其愛而多責。達生之情者，傀傀者人之不能同於神也；達命之情，則同於神矣；達於知者肖。肖者其小，道大，故似不肖。達大命者，忘死生而無累，樂天者也；達小命者，貧富壽夭，遭則受之安之者也。

　　碧虛註：《文子》曰：道有知則亂，德有心則險，心有眼則眩。有心，謂增愛是非。有眼，謂馳逐景物。內視謂明察分別去取也。凶德，謂眼耳鼻舌心。心主於中，自好自是而訾其不同己者，是謂內視，內視而敗矣。凡勝物之極者，久必窮困；畏不若人，久必達。此乘除之理。知慧而務外，勇動以招怨，仁義而不凋；皆用失其宜，非所以全身也。故達生之情者大悟無係，達於知者肖似愚拙，達大命者隨順生死。達小命者，遇則安之，何窮通之能累哉！

　　鬳齋云：德有心數句，於學人分上最為親切，禪家謂之滲漏心，又曰第二念。為德而知其為德，則是有心。於有心中，又有思前算後之意，是又開一眼。以此有眼之心而內視，則千差萬別不復知有渾然者矣。凶德，指心耳眼鼻由。有以自好，言己有能而訾人所不能，此心不可以學道。《圓覺》云：不重久習，不輕初學。亦此意。八極，言有所恃者必至於窮。三必，言慊然不足，有時而達。緣循，柔順。偃俠，隨起倒貌。形有六府，言人身中有此六箇蘊畜之地。知慧、勇敢，仁義，達生、達知、達命是也。遭者，猶有得失委命之心，隨則聽之而無容心矣。所言六府，後以命字鈾繹為兩句結之，此文法也。正考父，孔子十代祖，宋大夫也。此段猶是哀公與顏闔問答曼衛餘意。盖謂聖賢處世，不以窮達累其心。三命而循牆，以達為懼也；三命而名諸父，以達而驕也。皆不免寵辱驚心，安足以協唐、堯、許由之高致哉？堯之黃屋非心由之，不肯越俎，出處雖殊，其心一也，故用以結前章之義。後又論世俗自好之弊，而不知窮達之由命也。為德而有心，則分別生而惠不廣矣。又役心而有見，則知慮煩而內不靜矣。惠不廣，則害德；內不靜，則害心。故為賊之大。內視，謂忖度其所欲為，經營布置如在目前，規擬其必成而敗亡繼之矣。釋氏說五種眼，唯天眼肉眼在面，慧法佛眼皆在心，彼心眼顯，成德之效，此心眼戒，敗德之原，不戒乎敗，曷臻乎成？二家之論，相為表裹。凶德有五？視、聽、言、貌、思之不由乎正者。心主中而為首，因有以自好，謂人莫我及而訾毀之，此敗德之始。加以四凶從之，何惡弗為哉？人能自中德而反之，復猶未遠，轉凶為吉，在人力行耳。八極三必亦奇，正相生循環之理，猶人身府藏應陰陽之盈虛消長而不自知也。知慧所以養德，而用於外，通於事，則勇動而多怨；仁義所以廣惠，而博濟為難，故不周而招責。達生者，傀然恬解；達知者，消然忘知，大命，隨而任之；小命，安於所遇。賢人君子所以窮通皆樂，而世患莫及者，以此。予頤與，予字難釋，當是汝。肖，音消，義同。

　　南華真經義海纂微卷之一百一竟

　　南華真經義海纂微卷之一百二

　　武林道士褚伯秀學

　　列御寇第四

　　人有見宋王者，錫車十乘，以其十乘驕秤莊子。莊子日：河上有家貧恃緯蕭而食者，其子沒於淵，得千金之珠。其父謂子曰：取石來鍛之！夫千金之珠，必在九重之淵驪龍頷下，子能得珠者，必遭其睡也。使驪龍而寤，子尚奚微之有哉！今宋國之深，非直九重之淵也；宋王之猛，非直驪龍也；子能得車者，必遭其睡也。使宋王而寤，子為韰粉夫！或聘於莊子。莊子應其使曰：子不見失犧牛乎？衣以文繡，食以芻菽，及其牽而入於太廟，雖欲為孤犢，其可得乎？

　　郭註：取富貴者，必順乎民望，若挾奇說，乘天衢，以攖人主之心者，明君之所不受也。故如有所譽，必有所試，於斯民不違，侖曰舉之，以合萬夫之望者，此三代所以直道而行也。樂生者畏犧而辭聘，髑髏聞生而矉蹙，死生情，異各自當也。

　　呂註：世之冒險探，嘗以徼寵名幸而不寤者，皆探珠之類也。此乃至人之所危而哀之，彼用以驕人，不亦謬乎？莊子入於不死不生，嘗以死為南面王樂，則太廟犧牲非所畏也；而俗方危身傷生以蹈利，故其制行如此。

　　疑獨註：緯蕭易食，業之至賤，一旦子沒淵得千金之珠，必遭驪龍之睡也，使驪龍而寤，子之身安有哉！今子得宋王之車，何以異此？又引太廟犧牲答聘使，不以利祿累其生也。

　　碧虛註：業緯蕭而獲珠，何異不田而鶉生？幸遭其，睡，亦險矣。夫誇十乘而忘韰粉之禍，卻聘使而慕孤犢之生，其賢愚之操可見矣。

　　鬳齋云：驕者，驕矜而孩視人。緯蕭，織蘆為箔。得珠遇龍睡，喻人之取富貴皆危道也。使其君覺悟，禍又不輕，奚微之有！殘食無餘也。太廟犧牲一段，與龜曳尾於塗中意同。緯蕭，一本作葦蕭，言採薪以給食，碧虛本從之。其子沒淵，泅戲得珠，非所望也，故亦不識為奇，而驪龍之睡寤曾弗介意，父欲取石鍛試則有心矣，且謂驪龍若寤將有粉身之禍，幸一生於萬死，淵其可復入哉！此喻奪人所欲者，禍叉重，縱瞰彼無心而得之，僥倖不可再也。奚微之有，或疑微下逸軀字，理益不然，此四字正是奇筆，庸齋說為當。犧牛之喻，明不待釋。

　　莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為資送。吾葬具豈不備邪？何以加此！弟子曰：吾恐烏鳶之食夫子也。莊子曰：在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。明者唯為之使，神者徵之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入於人，其功外也，不亦悲乎？

　　郭註：以一家之平平萬物，不若任萬物之自平。不因萬物之自應，而欲以其所見應之，必不合矣。夫役其所見，受役多矣，安能使物哉！惟任神然後能至順，故無往不應也。明之所及，不過於形骸，至順則無遠近幽深，皆各自得。用發於彼而功藏於物，若恃其所見，執其自是，雖欲入人，其功外也。

　　呂註：得天地萬物之所一而同焉以為體，則其生也備物以將形；其死也以之為查送，非虛言也。彼息烏鳶螻蟻之食，則不免予奪之偏；唯無心，則無所予奪。干以平之，則平之至；于以徵之，則徵之至。苟有心，則不無取舍，失其常心，是為至不徵、至不平也。欲以平之，則其平也不平；欲以徵之，則其徵也不徵。猶之水也，莫動則平，大匠取法。唯其平也，故以平之則平；唯其徵也，故以徵之則徵。凡今知所以予奪者，明而已，其不知者，乃所以為神也。明者唯為之使，而神則徵之，此明之所以不勝神也。而愚者莫知所謂神，獨恃其所見以入於人，則用功於外，安能反其性命之情哉！

　　疑獨註：先王制為葬禮，棺榔衣金以掩其形，以盡人子之心而已，非不知其神魂歸天，精魄反土，形如蟬蛻，迷化異物也。為人子者，有所不忍，先王因人心所有而節文之，莊子非不知古人制禮之意，而自處如此者，盖當時禮文過侈，務厚葬以相勝，不獨盡其心而己。故高言以矯之，欲其反本復朴也。以天地為棺槨，亦有以見其已至於命；則凡在命之下，有形有象者，皆為己所役；故萬物備於我，而無求也。至人之處已者如此，若夫處人，則有先王之禮在。且形骸之委於地上與地下，皆不免為物所食，奪彼予此，不免於偏，聖人存神不存形者以此。夫平平者不平，徵徵者不徵；以不平平天下，則天下自平，非有心於平之也；以不徵徵天下，則天下自徵，非有心於徵之也。天下有平，則有不平，平出於不平，則無不平矣；萬物有徵，則有不徵，徵出於不徵，則無不徵矣。唯平與徵，神者主之，則明者為之役。神者，天道；明者，人道；故明不勝神也。世之愚者，恃其所見，由明以入於人，而滅其天，用功於外而不知有內，可不悲哉！

　　碧虛註：璧玉珠璣，富者用以飾棺，今以日月星辰為之，豈不備耶？任烏鳶螻蟻為兩平，奪彼予此為不平；以偏見平萬物，萬物何由而平？以偏見應群動，群動何由而應。分別為明，明者受役；神則冥漠虛通，無物不應。分別有盡，冥漠無窮，是為明不勝神也。而世之愚者，恃已所見，探彼隱情，奪為我有，用功於外而不知反，至人所以興歎也！

　　鬳齋註：此章譏當時厚葬之弊。奪烏鳶而予螻蟻，見之偏也。萬物之理本平，我以不平之心而欲平之，則其平者亦不平矣！物理一一可驗，我以不驗之心驗之，則其可驗者亦不驗矣。本莫之為，而以為或之使，是以無心為有心也。明者之自累，每如此。至於神，則聽其自應而已。明不勝神，言有心不能勝無為。而愚者恃其私見入於人，為求功於外，可悲也夫！古者因山為墳，不封不樹，上無通臭，下不及泉，務藏形而已，則棺衾之朴素，葬具之簡約可知。後世習尚浮侈，璧玉珠璣，生前受用已為過矣，用之飾棺，則明器之繁夥，塋隧之雄廣，固不待言，盖由據尊恃貴，厚享於前，則送終之禮勢不容薄。歷觀古之侈葬，如虎丘、驪山者，自以為固，可千萬年，終不免為大盜積耳。今南華弟子欲厚葬其師，是亦人心所當盡，然猶蹈俗習，故慨謂吾以天地為棺梆，達哉斯言！古所未道，楊王孫裸葬之說，劉伯倫荷鐳之意，皆自此發。夫既委形于地，則烏鳶螻蟻何以自免？日吾之生也，盖本於無，而外蒸蚤蝨，內變燒就，皆因我而有；及其死也，猶蜩甲、蛇蛻，委之而往，神則無不之也，又何烏鳶螻蟻之足慮哉！明，謂形之可見者，必籍形中不可見者主之，欲動而動，欲止而止，其中有信，即此所謂徵也。不平者形，形有貧富壽夭之殊；神之在人，則一。以神觀物，無有不平；以形觀物，則不平矣。徵者扣之而應，感之則通。若以不信視物，物亦不信之矣。形本無徵，取徵於神，以外求徵於內，內重而外輕也。若以內求徽於外，則其徵也不徵；其徵也不徵，則其平也不平矣。明者為使，動用有限；神者徵之，靜體無極；故曰明不勝神也。真人立是論，非唯矯時俗厚葬之弊，抑使後世學者所重在內而不在外，所養在神而不在形。平徵之由已出，神明之暫相須也。信能造此，則與天地為一。日星參光棺槨而珠璧之非過論也。南華、沖虛二真人，應期弘教，躋世清寧，遺訓流芳，千古蒙惠。二經旨趣互相發揮，盖不可以優劣論。然本經首載列子御風，猶有所待，而後篇引用不一，或議以漆園之才，縱橫馳騁，自出瓖奇，何不可者，而乃必蹈沖虛之轍耶？愚嘗考其所以云凡有德者必有言，言所以迷行也，行同而言異者，無之，造極玄談，古今一致，直言曲喻，正說反說，皆所以明道也。南華樂道前賢之善，舉其全章以寓己意者，十有六。其《冥海章列》文甚略，《莊子》特詳焉。故每章歸結，則時見出藍之青，精彩倍越。《莊子》得《列》文而愈富，《列》文賴《莊子》而愈彰。前謂御風有待，猶以跡觀；後取立言微妙，則以心契。編末又以御寇名篇，明所舉之不隱，歸趣之合轍也。然而當篇所載，《列》文無幾，疑為郭氏刪易之始乎？績漿之事，戒其出異感人。未幾而戶外屨滿，不能使人無保也。次以緩、翟交爭，憤死化為楸相，遁自然而之刑戮，造物者報其人之天也。知道不言，如天之運；知而言之，其機淺矣。是以屠龍技成無所用巧，用巧不足以效於屠龍。甘舐痔者，得車愈多，不多不足以旌其舐痔。皆所以警學徒而緘時病也。至於賴貞幹以扶國，不若休之。悟動過之刑，心當加謹。只九徵用而不肖得。三命至而恭慢分。八極三必之不常。一珠九頂而僅得。又以喻處世應物之多端，食名逐利之召息也。儻能因其有形，反究夫未始有物，則人間世之累可免矣。舍犧牛而為孤犢，亦在人萬信而力行之。篇末結以莊子死，示幻形不足戀，凡物必有終也。門人慮烏鳶之食，猶以世眼觀。唯至人忘形任化，無予奪之或偏；體神用明，顯平徵之不謬；此其所以離人入天，而登假乎道也歟！

　　南華真經義海纂微卷之一百二竟

　　南華真經義海纂微卷之一百三

　　武林道士褚伯秀學

　　天下第一

　　天下之治方衛者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道衛者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以操為驗，以稽為央，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。古之人其備乎？配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四闢，大小精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士播紳先生多能明之《詩》以導志，《書》以導事，《禮》以導行，《樂》以導和，《易》以導陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不褊，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，間而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

　　郭註：為以其有為，則真為也，真為則無偽矣，又何加焉！神明由事感而後降出。使物各歸根抱一，而無飾於外，斯聖王所以生成也。凡天神至聖四名，一人耳，所自言之異。七義禮樂，又四名之粗邊，賢人、君子之所服膺也。其名法操稽之數，民理既然，聖賢不逆。古之人，即向之四名。本數明，故末不離。無乎不在，所以為備。數度可明者，雖多，已疏外也。能明其述耳，豈所以迎哉？《六經》散於天下，皆道聖賢之逵，尚復不能常稱。用其進而無統，天下不免於亂，故明聖賢之逵，又未易也。百家穿鑿，各信偏見，而不能都舉。聖人統百姓之大情，因為之制；百姓寄情於所統，而忘其好惡；故與一世而得淡漠焉。亂則反之，人恣其近好，家用典法，國異政－，家殊俗。所長不同，不得常用。未足備任，各用其一曲，故析判萬物之理，闇鬱聖王之道，全人難遇故也。古人之大體，各歸根抱一，則天地之純也。道術流弊，各奮其方，或以主物，則物離性以從其上，而性命之情喪矣。

　　呂註：天下百家之學，莫不自以所治方術施之有為，為不可加。方術各不同，則古之道術果何在？曰無乎不在，但不得其全耳。既不得其全，則神明何由降出？神降則聖之所生，明出則王之所成。一者，神明之主。所謂天人、神人、至人、聖人、君子，其體大同，所從言之異耳。語道先明天，天者所宗也，故不離於宗，謂之天人。精所以入神，不真則不至，聖人則全天體神之至者，故統道德而兆變化，此即神降而為聖也。及其見於仁義、禮，樂，薰然慈仁，謂之君子，則明出而為王也。由聖人而上與天同，由聖人而下與人同者也。以法為分，而不可犯；以名為表，而不可亂；以操為驗，而不可欺；以稽為次，而不可惑；此皆有數存焉，數多者位高而用大，數少者居下而治小。百官相齒，以此而已。上則聖之所生，下則王之所成，無不備者，故能配神明、醇天地、育萬物、和天下。明本數而不疑，係末度而不失，其道不為六合所拘，其運無乎不在，古之道術其大體如此；而所謂神者，數不能計，度不能度，不可以書言傳也。明在數度者，有司出其法，國史記其逃。其在《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士多能明之。冶《詩》以一道志至《春秋》以導名分，皆古之道術明而在數度者，先王以其數施於有政，散於天下，枚百家時稱道之，亦不出於古道術之外。天下有道，聖贊明而道德一，學者得見其全，不為奇方異術所蔽；及其亂也，天下多得其一端，察焉以自好，雖各有所長，而不該不遍，一曲之士而已。天地有大美而判之，萬物有成理而析之，以古人之全而察之，彼百家者寡能備天地之美，稱神明之容。是故聖王之道，閤而不明，人各為其所欲為，道術為天下裂矣。

　　疑獨註：道術無乎不在，方術則有在矣。言道之體無不在，道之用未嘗無在。或謂之神謂之明，或謂之聖謂之王，或降或出，或生或成，是果有在乎？夫神者，明之藏；明者神之顯；聖、者，王之貽；王者，聖之變；游一，圓融和會，使之無間，猶一四時之取不同，所以成歲功測一。曰天曰神曰座曰聖君子，百官，其本末精粗雖不同，皆不離乎一而已。出而有刷者，宗生而不粗者，精。真者，精誠之至，合天德而通乎道。謂之聖人四者，非同非異，出人殊透，聖人出而為君子，則道德散而為化義；禮樂又散而為法名操稽，以備百官之用，又君子之緒餘也。聖人散道以歡用，故有法；散同以立異，故有分。百官迷法而不及道，言分而不，及用。名者，實之賓；表者，裹之外。百官充名而不盡實，充表而不及裹，所操者行而有驗乎外，所稽者智而決出乎果。其數一二三四，即名法守具也。器有小大，識有遠近，故百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，所以養民也。化之而蕃息，居之而富藏，老弱孤寡有以給，神明天地有以配；然後育萬物，使之順性，和天下，使之時應而其澤流於百姓也。本數言其精，末度言其粗，明而有係此道所以備而無乎不在也。其微而在性命者，可傳以心法；所不能傳，可有諸己。史所不能有，明而有數度中《詩》、《書》者，法史，搢紳能明之。《六經》各有所道，同歸于治而已。夫老、莊之槌提仁義，欲矯枉以歸直也。矯之太過，又歸於枉，至此獨以聖人《六經》為言，所以矯向之過枉者耳。《六經》判而百家各是其所是，道術所以不明，時稱道於。，不能以心體之，致聖賢閣而不明。道德，二而不一，各為其所欲為，私察以為知，私好以為仁，所以寡能備天地之美，稱神明之容。其於內聖外王之道，必不合矣。

　　碧虛註：天下方術，各成一家，以求有用於世，道惡乎在哉？言醇英已去，糟粕徒存也。然神降明出，由於有道；聖生王成，非有二途。以窈冥為宗，天人也；精粹而無雜，神人也；守真而不偽，至人也；若乃宗自然之理，本不德之功，行虛通之途，逃神妙之機，斯乃治世聖人居域中之大，統上三名者也。次論君子百官以仁義禮樂治天下，熏然慈和，惠及萬物，立法以定職分，授名以表性行，觀操以驗才能，稽老以次黜陸，皆有術數存焉。道不足則用法，法不足則用術，術不足則用權，權不足則有勢，勢不足則反權，權反術，術反法，法反道，道則無為而自化也。術者人君之密用，群下不可妄窺；勢者制物之利器，群下不可妄為。君有術而臣得窺，非術之奧者；君有勢而臣得為非，勢之重者。要在先正名分，不相侵奪，然後術可施而勢可專也。百官以事相齒，亦不出乎一二三四之序，法名操稽之目，用以教養萬民，使無失業而已。太古之時，無法而自備，非設法以備之也。配神明，則鬼無靈響；醇天地，則四時常若；育萬物，則年穀常豐；和天下，則人無夭惡；所以仁及草木，信及豚魚者，由乎明本數、係末度也。主無為而尊，本數也，天道也，分守也；臣有為而累，末度也，地道也，原省也。本末之分，在審之而已。此道六通四辟而無礙。凡天地秋毫，神靈形器，推移轉徙，無有入於無問也。其在陰陽、律歷、《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，其數散於天下，百家之學時稱道之；及其朴散時漾，世道交喪，察察以自好，不能相通為用，故聖王之道不明，而人各為其所歌為，往而不反，日遠乎道矣。道術為天下裂，學者之不幸也。

　　鬳齊云：莊子於末篇論古今之學，猶《孟子》末篇聞知，見知。自篇首至將為天下裂，是箇冒頭總序。方隨家數言之，以其書自列於家數中。鄒魯之學乃迷於總序，則知此老亦以其所著書多矯激之言，未嘗不知聖門之學為正。人皆以其學為不可加，言人人自是。古之道術，與化術、心術字同。惡乎在，即無乎不在，有時中之意。言學雖不同，而道無不在也。神降明出，何由而見。聖生王成，即天地生成之理，皆原於一。一，謂造化。曰宗、曰精、曰真，皆與一字同，但作文如此。以天為宗至以道為門，皆無為自然之意。兆於變化，則原於一。熏然慈仁，以氣象言。法有區別。名有操準。其所驗次，亦各有據。一二三四，言其纖悉明備。以衣食為主，教民務耕桑，以老弱孤寡為意，發政施仁之本。配神明四句，言功用之大。本末，即精粗。六通四辟，無施不可也。次序《六經》之學，分明是說孔子。及散為百家衆技，天下多得其一端而察然以自夸，猶耳目之不能相通，於天地神明有所不備矣。內聖，體也。外王，用也。內外之道不明，人各以其所欲為而自為方術，迷而不反。道術將為天下裂一句，結得甚力。此篇首論當時學者，各殉已能，以有所施用為不可加，而不知無為自然之妙理，所以遠乎道。然則古之道術果惡乎在？日無乎不在。後人自為其方，有以間之，國異家殊，而流為方術矣。夫道術者，所以配神明而行治政，厚風教而通物情，使民由之不知，歸於自化。上古聖君所以端拱無為，而視天民之阜也，其神明之所降出，則由事感而應，雖為非為。聖生王成，斯又神明施化之效。自不離於宗至謂之聖人，所以成乎天，則聖者之事，而神至在其中。自以仁為恩至謂之君子，所以成乎人，則王者之事，由道而見於治，故以內外言之。次叔法、名、數、度，《詩》、《書》、《禮》、《樂》，皆先王政治之具，得其人而後行者也。道可配神明，則可醇天地；德可育萬物，則能和天下。本數，即所謂一。自一以往，皆末也。聖之所生，以一為本。王之所成，因貳以濟，本末相須，而治道備矣。古者聖王之為治也密，其憂民也深，非唯求理於一時，直欲為法於萬世。自道志至名分，皆聖人致治之迹也。施之天下，而效有淺深，見之事為而政有治亂者，為聖賢之指不明，道德之歸不一，學者徒貴已陳之芻狗，治莫致而妖異興焉。各得一端而自以為大全，無異指蹄涔為束海也。天地之大美，非道不能備；神明之形容，非德不能稱。彼自為其方者，詛能造於是乎？結章數語，言意激切，有以見南華用心猶夫子，時哉之欺。有為不可加，為下當疊為字。欲焉，應是欲為，詳文義可見。

　　南華真經義海海纂微卷之一百三竟

　　南華真經義海纂微卷之一百四

　　武林道士褚伯秀學

　　天下第二

　　不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自嬌，而備世之急。古之道術有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風而悅之。為之太過，已之大循。作為《非樂》，命之曰《節用》，生不歌，死無服。墨子汜愛兼利而用鬭，其道不怒；又好學而博，不異，不與先王同。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。末敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大類。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪，墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣。墨子稱道曰：昔者禹之湮洪水，央江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無數。禹親自操素耜，而九雜天下之玆川。腓無胈，經無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬鬬。禹，大聖也，而形勞天下也如此。使後世之墨者，多以裘褐為衣，跂嬌為服，日夜不休，以自苦為極，曰：不能如此，非禹之道也，不足為墨。相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨；以堅白同異之辯；相訾，以騎偶不性之辭相應；以巨子為聖人，皆願為之尸，冀得為其後世，至今不央。墨翟、禽滑釐之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦以腓無肢經無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！

　　郭註：勤儉則瘁，故不暉。然財有餘，故急有備。太過太循，不復度衆所能也。物不足則鬬，令百姓勤儉有餘，故以鬬為非。不怒，但自刻。既自以為是，欲令萬物皆同己。先王則恣其群異，然後同焉皆得，而不知所以得也。毀古禮樂，嫌其侈靡。物皆以任力稱情為愛，今以勤儉為法而為之太過，雖欲饒天下非所以為愛也。獨成墨子道，而非道德。不類萬物之情，其道穀而無潤，使人憂悲難行，不可為聖人之道。聖道使民各得性之所樂，則天下無難矣。故王者必合天下之歡心而與物俱往，墨子徒見禹之形勞而未睹其性之適，謂自苦為盡理，非其時而守其道，所以為墨。於墨之中，又相與別。巨子最能辮其所是以成其行。皆願為之主，以係其業，意在不侈靡而備世急，所以為是。為之太過，則非。亂莫大於逆物而傷性，故為治之下。為其真好重聖賢不逆也，但不可以教人。求之不得，世無其輩，枯槁不舍，所以為真好才士而已，非有德者也。

　　呂註：先王之治至於聲名文物之大備，則不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，非其常然也。以繩墨自矯，所以備世急，古之道術有在於是。夫道所以體常而盡變，墨子特見其備世之急，遂以為常，所謂得一而察焉自好，非可與人同也。自作為非樂至博不異，皆為之太過，已之太循者也。先聖禮樂有節，喪葬有儀，今乃生不歌，死不服，不同先王，毀古禮樂，其儉薄如此，非特不愛人，亦不愛己矣。墨子本以汎愛兼利為心，而不察人之不堪甘其苦而為之以約，失之者鮮，則未敗墨子道也。哀樂，人所不免，先聖為之節文，墨子使之歌而非歌，哭而非哭，是果人情乎？生勤死薄，使人憂悲，古之道衍雖有在於是，而墨子為之太過！不可謂聖人之道。己雖能任，奈天下不堪何，其去王道遠矣。昔禹遭洪水，其勞至於此，所謂備世之急者；墨子以為常然，則非也。夫勤勞備世之意，則是為之太過。天下不堪其行，即非將使後世學者自苦以相進而已。動儉固難為，而墨子優為之，真天下之好，求之不可得，可謂才士也夫。

　　疑獨註：大道既喪，諸子繼出，有若墨翟、滑釐者，有若宋鈕、尹文者，其終若惠施之徒，相辯以數千言，莊子辭而闢之，廓如也。墨教動苦儉薄，以逸樂侈靡為非，故使數度不暉而以繩墨自矯，足以備世之急而財用有餘。故墨翟之徒聞風而悅，終為之則太過，終已之又太循。生不歌故為《非樂》，以節用為道，故死無服。其道使人各足而非鬬，自刻故不怒，好學而使物同己，故博不異。生勤死薄，毀古禮樂，不與先王同也。自黃帝有《咸池》至周公作《武》，明其生不歌之非。自古之喪禮至士再重，明其死無服之非。末敗，言其終於敗也。使歌而非歌，哭而非哭，是果類乎？言獨誰成墨而違萬物之情變也。其道大觳，使人難為，其去先王也遠矣。盖先王與民同息，其道本諸人情，非期於難行，欲使天下皆如己也。昔禹湮洪水，次江河，親操棄耜，沐雨櫛風，其勞形天下也如此，後世效之，以自苦為極，夫禹之道非墨也，流習之弊則有所謂墨。相里勤至鄧陵子之屬，俱誦《墨經》而倍譎分，別同學而異趨也，以辯相訾，以辭相應，以最能辯者為聖人，願為之尸，冀傳業也。墨子之動儉備息則是，過於自苦則非；言亂則居其上，論治則居其下。真天下之好，求其比類不可得。墨子才近禹而道遠於禹，所以不能無弊，止於一墨而已。

　　碧虛註：墨氏之教不侈靡、不暉耀、勤儉厲己、救世之急，但檢嗇太過，己能循而衆難遵，非樂、節用，生憂死薄，可謂大拂人情！然而汎愛近仁，兼利近義，非闕近禮，不怒近知，又好學而廣尚同，則亦異乎流俗也！其與先王不合者，毀古禮樂為特甚。自《咸池》至作《武》及棺槨之重數，皆古禮樂也。墨子則生不歌，況絲竹乎？死無服，況珠玉乎！以此自行固不情，以此教人亦太忍，終不免倍譎無倫之弊。人之歌哭笑樂發乎本情，今一切非而去之，與世情不類矣。枯觳無潤，使人憂悲，眾皆不堪，而墨子獨能任，既不合天下之情，去王道遠矣。墨子宗禹勤儉，故稱其治水之功。九滌天下之川，謂九州之川滌除無壅。腓無肢至置萬國，皆載其粗邊，未造妙本，而後世效之以自苦為極，至有割肌膚斷肢節以儌福者，此又學墨之弊也。相里勤之徒，末敗墨子道者也。以辯博論大者為師，遂至清談好勝之弊。以動儉備急，則是以憂苦教人，則非後世效之亂之上也，治何望焉！然而好學勤篤，無對於天下，強學立志，教伴仲尼，亦才士之美者也！但所行失道德之正耳。

　　鬳齋云：不教後世以侈，故不飾麗。萬物不以禮樂度數為暉華，拘束其身，以矯世，欲天下之用有餘，主於儉以足用，言世人以衣食不足故致爭亂也。後之學墨者，遂抑遏太甚。《非樂》、《節用》，《墨子》篇名。以國爭為非，不以怒為道。博不異者，廣其說而尚同。教人愛己兩失其道。不近人情，故日不類。大般，猶大朴。其行難為也，逆天下之心而墨子獨安之，既不合人心，非可以王天下，墨子稱道至形勞天下也如此，迷禹之功績。九，讀伺鳩，鳩工而雜治之。奇偶本異而曰不怖，此強辯之辭。巨子，墨學之大成者。求之不得，言無復有斯人。雖極其枯槁，而為之不止，可謂豪傑之士矣。

　　不侈靡於萬物，不暉耀於禮儀，勤謹節儉以備世人之急，此禹行之見於世者，墨翟、滑釐聞風而悅，遂至為之太過而勤苦難行，體之太循而枯槁無類。作為《非樂》、《節用》以教天下，生不歌，死不服，即非樂節用之見於行者也。汎愛所以兼利，非鬬所以不怒，亦不失為賢厚也。好學務博，覬人同己，則心猶好勝，未能克去其私；至於毀古之禮樂，則非獨悖乎聖典，亦拂天下哀樂之情，強民以難從，人己俱不愛矣。由是知墨子之道終於敗，不可行於天下後世也。當歌不歌，當哭不哭，其於人情不類矣。生勤死薄，苦觳憂悲，逆物情而人不堪，其去王道遠矣。墨子又稱大禹治水之功，勤勞若此，使後世學墨者叉以自苦為極而欲力扶其教，殊不知禹當洪水之變父拯而功不成，是又變中之變，遂刻苦捐軀，嗣成厥績，非可以為常也！以處變之迸，施之於常，無異病己而緘灸，徒增瘡痛，不智孰甚焉！相里動之徒，又稱別墨，爭相訾辮，推其業成者為聖人。巨子，猶儒家云碩儒。皆願繼其後，至今不次，此自是一段，言當時墨學之中又有分別，墨翟、禽滑釐再續前話，其為人之意則是，教人自苦則非，致亂則居首，致治則下衛也。然而墨子真性所好，天下莫及，卒以立教於當時，固非聖人之道，亦可謂才士也。夫昔孟子闢楊、墨以為非聖人之道，峻辭而力拒之，若不共戴天者，有以見衛道之切。南華又詳迷墨氏之行事，與其源流，申言其疵弊，而不廢其所長，可謂公論而存恕。議不及楊氏，意在其中矣。墨學大禹，楊學老聃，皆出聖人之門，學有所偏耳。猶師、商同學於夫子，有過有不及，此楊墨之芽葉也，故學不可不謹。

　　不累於俗，不飾於物，不苟於人，不恢於衆，願天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰心之行。以聏合驩，以調海內，請欲置之以為主。見侮不辱，救民之國，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍，故曰上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少，日：請欲固置五升之飯足矣。先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：我必得活哉！．圖傲乎救世之士哉！曰：君子不為苛察，不以身假物。以為無益於天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內。其小大精粗，其行適至是而止。

　　郭註：忮，逆也。畢足而止，不望有餘。華山，上下均平，以表其行。別宥萬物，不欲令相犯錯。強以其道聏令合，調令和。二子請得若此者立以為物主。見侮不辱，以活民為急。救鬬寢兵，所謂聏調。雖天下不取強聒而不舍，聏調之理然也。見厭強見，所謂不辱。不因其自化而強慰之，則其功太重。請置五升之飯，明自為太少也。宋鈃、尹文稱天下為先生，自稱弟子。日夜不休以為民，謂民亦當報己。圖傲乎，揮斥高大之貌。不為苛察，務寬恕也。不以身假物，叉自出其力，無益於天下者已之，所以為救世之士，其行適至是而止，未能經虛涉曠也。

　　呂註：不為俗所累，不求飾於物，推誠以及人，在醜而不爭，願人安養而不求餘。其心有不然，則以為垢而洗之，是以此白心也。夫物之紛爭由於交侵而苛急，別而宥之，乃所以息紛爭而願安寧之。道心之為物，無所不容，則宜無所爭也。二子語其容而行之以恥合歡，以調海內，是謂心之行。欲置之為主，推而宗之。自見侮不辱至強聒不舍，此所謂調項之道。古之道衍雖有在於是，然為人太多，為己太少，此二子所以不

　　合於是，言我日夜不休以救世人，人叉不至於圖傲乎救世之士而不我顧，則我鈴得活，不以饑死為憂，其

　　行適至是而止，過此則非二子所知，謂其不聞道也。

　　疑獨註：若夫與世俗脫而無累，於物任而不飾，於人安而不苛，於眾順而不恢，願天下安寧畢足而止，宋、尹二人其道小異於墨，故繼之墨翟之後。言其流風，末世尚有如此者，故聞風而悅之。華山之冠，宋、尹以此表其行。接萬物以別宥大小為始，聖人之道則物我同體而無所別，大小同區而無所宥。所容以其進，所行非其心，二子語心之容命之日心之行，其意願天下之安，故以項合歡，以調海內，請欲置之為主，與皆願為之尸意同。自見侮不辱至強聒不舍，皆自任之過。上說其君，下教其民，有以見為人太多。見侮不辱至於置五升之飯而足，見其自為太少。圖傲，放大，而以救世為事也。夫能七而不能變，不足以立義。二子於化為過，而於義不及。君子不為苛察，言叉自出其力。苟為無益於天下而察之不如其己，言又欲救世也。外以寢兵戰，內以寡情欲，其精粗小大雖不同，所行至是而止耳。

　　碧虛註：無情故不累，朴素故不飾，直道故不苟，因任故不仗，願天下安活而不過養，明白此心，如是而已。華山之冠以表心之堅正，治如頂之均平，以區別賢愚，寬宥典法為治本，而言行不虧也。法寬和則合民心，宇內稱美，樂推以為君矣。忍辱止鬬，使民不爭。寢兵，守慈，民尚雌靜，以此說天下，使民必從而願其安活，是為人太多也。勤儉自苦，請日置五升之飯，猶推予先生，寧己忍饑，不忘天下，是自為太少也。我必得活哉，言我思救人，天必活我。圖傲乎，言不圖傲也，豈圖夸傲為救世虛名而已。不為苛察，務克己也。不以身假物，力行以率物。凡無益於天下者不為之，外以不爭和調物情，內以寡欲節抑己性。事有精粗不同，但去其非理者而為之，斯治道之極也。

　　鬳齋云：飾，猶自奉。忮，佛人情。別宥，猶在宥，隨分自處為別，寬閑自安為宥。容，謂體。行，謂用。以和聏合人之歡，以調一海內，請欲置之以為主也。強聒不舍，人厭聽而誇說不已。日得五升之飯，師與弟子共之，先生猶不得飽，弟子可知！忍饑自苦，日夜不休，豈為久活之道？盖欲以此矯夫託名救世而自利之人。圖傲，謀矯之也，猶豫讓曰：吾為此至難，所以愧天下之為人臣而懷二心者是也。其說又曰不為苛察，無爾我之辯，事皆自為而不借人力，以為助於天下無益之事，明知其可為不如已之。其學之大意，欲人外無攻戰之爭，內無情欲之滑，至此而止耳。

　　不累、不飾，則心虛而守素。不苟、不忮，則務誠而和樂。以此化俗接物，普願安全，既身不過享則不妄求，多積自貽息害，是為長安寧之道。以此立教於天下，明白本心而無隱情，宋、尹聞風而悅，繼行其道。華山之冠，以表行之方正均平。其接物以別善類，宥愚蒙為本，則必不趨乎惡，亦足以厚風俗、興教化，但行之有弊，不若聖治之大全而可久也。心之容，猶云手容、足容，言其動止氣象。心之行，言其注措設施，大鬬以本心之善見諸行事。和調海內，不鬬不怒，普安足養而止，此語有惠而不知為政之意。寓其中。欲置以為主，願遵承其教也。耐辱救鬬，寢兵止戰，皆守柔不爭之義。強恬、強見，必欲人聽從其說。請置五升之飯，見其自為太少。寧己饑而不忘天下，見其為人太多。日夜不休，至於罷極，而歎日我必得活哉，言我勞苦以救人，造物必能活我也。今世之苦行陀頭道者，勤儉於己而周悉為人，頗似之，但不學無聞其弗及遠矣。圖傲乎一句，頗難釋，諸解唯郭註近之，此乃南華歎息之辭。圖傲，猶謀疏也，言其莽廣不切事情。二子欲以一己之力，濟天下之衆，而不度其難行也。不務苛察，是謂善宥，不借物以榮身，無益於天下者已之，是謂善別也。外行則禁攻寢兵，使人各足而無爭；內行則寡淺情欲，律己不責而無息。事理雖有大小精粗，要其所行，至於是而極，言其不能躋聖人堂奧，所以止於墨學而已。此段論當時墨家之弊，其間語有主賓，宜審詳之。

　　南華真經義海纂微卷之一百四竟

　　南華真經義海纂微卷之一百五

　　武林道士褚伯秀學

　　天下第三

　　公而不黨，易而無私，决然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可，故曰：選則不徧，教則不至，道則無遺者矣。是故慎到棄知去己，而綠不得已。泠汰於物，以為道理。曰：知不知，將薄知而後鄰傷之者也。謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍軼斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：至於若無知之物而已，無用賢聖。夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣。其風窢然，惡可而言？常反人不聚觀，而不免於魭斷。其所謂道非道，而所言之題，不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，槃乎皆嘗有聞者也。

　　郭註：次然無主，各自任也。物得所趣，故一。都用乃周，任其性乃至。泠汰，猶聽放。謂知力淺，不知任其自然，故薄之而又鄰傷焉。不當其任而任夫衆人，衆人各自能，則無為橫復尚賢也。非天下之大聖，欲壞其迹，使物不徇耳。法家雖妙，猶有椎拍，故未泯合。不能知是非，前後婚目，恣性苟免當時之患。魏然，而獨立也。推曳而後行往，所謂緣於不得已。息生於譽，譽生於有建，唯聖人然後能去知與故，循天之理，故愚知處宜，貴賤當位，賢不肖襲情，而云無用賢聖，所以為不知道。欲令去之如上塊也。亦為凡物云云，皆無缘得道，道非偏物也。夫去知任性，然後神明洞照，所以為賢聖。而云塊不失道，人若土塊，非死如何？豪傑所以笑之。未合至道，故為詭怪。得不教焉，謂自任之道，莫之是非，所謂齊萬物。窢然，逆風所動之聲。不順民望，雖立法而紜斷無圭角也。道無不在，而云土塊乃不失道，所以為不知。雖然，乎嘗有聞，但不至也。

　　呂註：不黨無私，則中虛而無主，故與物為一。不顧不謀，與物俱往，古之道術者寂然不動之時，二子聞風而悅，感而遂通天下之故，則三子者之所不知也。天大、地大、道大，而有所不能，則知萬物有所可、有所不可。選則不遍，教則不至，唯齊之以道，則無遺矣。是故慎到棄知去故而缘於不得已。泠者，清其濁。汰者，去其擾，古之人由是以入道，非以是為道。二子以道為止於此，盖不知智與己未始有物也。夫萬物並作，乃其所以復，而其芸芸，乃其所以歸根，不足以撓吾心也。慎到之所以為道理者，以為知不知而已，將薄之而後鄰傷之，唯無知乃所以全也。慎到徒知夫知之不知，而不知夫不知之乃知也。謑髁，不定。縱脫無行，而非天下之賢聖，所以棄知去己也。椎拍鈨斷，連下三句，則泠汰於物之謂椎拍鍊治之，魭斷破絕之，宛轉則與之俱往，故忘知慮前後，魏然而已。推曳而後動，若風、羽之旋。磨石之隧，則其動非我也。若無知之物而已，故無建己、用知之患。動靜不離於理，是以無譽無過。慎到以是為道理，夫唯塊不失道，盖知絕聖棄知之說，而絕棄之者乃所以為聖知也。則奚以異於死人之理？豪傑所以笑之而得怪於天下。田駢學於彭蒙得不教焉，以其教則不至也，言古人至於莫之是非而已。其風窢然，惡可而言，亦幾乎未始有是非而知者不言之說，至於所為與人反而欲以不聚人觀，則不免於魭斷而已。夫道，未始有物也，故以虛空不毀萬物為實，奚以常反人而以椎伯魭斷為哉！其所謂道非道，而所是不免於非，以其滯於無知之域。三子雖非知道，藥嘗有聞者，若墨翟、滑釐、宋鈕、尹文非唯不如道，又未嘗有聞也。道本出於性命之情，而其真以治身，今墨翟、滑釐制行舉離於天下，至於人已不愛，則喪本失真為甚！故論道衍為天下裂，而先及之，次以宋、尹則為知道；田、慎則知而近之；由粗以及精也。

　　疑獨註：道衛有在於是，三子聞風而悅，明其道與宋、尹異，故齊萬物以為首，非若接物以別宥為始者矣。天能天而不能地，地能地而不能天；道運於中，能包而不能辯。由是知萬物皆有所可，有不可，故混之則遍，任之則至，包之則備，辯之則有遺矣。是以慎到棄知而不辯，去己而不接，缘述於不得已之域；未嘗求物之感而欲通之，求言之通而欲動之，泠汰自放不累於物。故以薄知為猶近傷於理，將欲都忘之，無任則無事，無行則無迹，賢則有事業，聖則有德行，笑而非之，皆不尚之意。椎拍者，支其將往之形。魭斷者，削其既殘之緒。與物宛轉，舍是與非，則累免矣。不師知，亡心前後，心若死灰，魏然獨立，未嘗唱而常和，未嘗感而常應，行如推車，往如曳尾，缘於不得已也。故若風還、羽旋、磨石之隧，其德全而動靜無過，盖以於物無知，於我無己，所以患累莫及焉。夫吉凶生於動，毀譽出於有建，二子遊於吉凶毀譽之外，故至若無知之物，以塊然為不失道也。道者，有形所同由；德者，有心所同得。雖瓦礫之微，道無不在，而慎到之道非生人之行，適得怪焉。田、慎同學於彭蒙，得不教之道，其風窢然，幽隱而有疑意；其情狀非可明言也。常反人不聚觀以未能齊萬物。魭斷，無圭角貌。其所謂道或入於非道，其所謂是或入於非是。三子藥嘗聞道而未得道也。《老子》嘗曰絕聖棄知，而莊子於此不取彭、慎，疑若相戾，然盖寓言於二子，削去其迹，庶幾將來知其為矯一時之言耳。

　　碧虛註：黨則不公，私則不明。無心則主不在己，以法治物則事無疑貳。故忘知而無擇，唯執法而行。天地無全功，聖人無全能。物有可有不可者，故有治法存焉。若舍法而用選施教，則事不周、理不至矣。道總包而無遺，有自然之法也。慎到以下四句，謂必如此然後可以無遺。泠汰，猶揀鍊以法，揀鍊物之精粗，以扶天下之道理。用法雖非善，猶愈於無法；無法，則道理不立，亂莫甚焉！薄知未免有心，有心不能無息。謑髁，訛倪而笑尚賢之無倫。縱脫，狂誕，而非聖人之虛曠。斯法弊之所致也！椎拍，敲斷極桔。魭斷，刑截肢節。然所施用，宛轉物情，無是無非，苟可免禍，忘慮忘知，魏然安處，靜則推曳而後行，動若飄風與旋羽，無用知之息，若無知之物，雖神明降出，亦無所施為，言其枯槁絕物所以人皆怪之。三子皆以墨學立教，有教則有是非，今云莫之是莫之非，如風表然，有音無辨，是為得不教焉。及其反於人情，又不免敲斷刑截，此所謂道非王道也。言其法雖是，而行之則非。三子皆不知道，然亦為學而有聞於時，但其立教非正耳。

　　鬳齊云：趣物，萬物之理趣。不兩，一也。彭、田、慎三子，皆齊之隱士，其說謂天地亦萬物之一，其為首者，無為之道。天地所能，各有偏。大道包之而無所分辨。物有可不可，選之則不能周，教之則不能盡。歸之於道，無餘論矣。去知與己，無為也。泠汰於物，無拘礙也。其說曰若以知與不知為分，則迫於知而近自傷。談髁，不定。無任，不留心於事。故笑天下之尚賢。縱脫無行，故以天下聖學為非。椎拍、魭斷，無圭角也，故能與物宛轉。無是無非，以免世俗之累。風還、羽旋、磨石之隧，皆無心而與物宛轉之喻。物唯無知，則無是己之息，無容心之累。動靜順理。不求知於人，無譽，所以無咎，何用賢聖之名？但塊然無知，可以不失道矣。看此議論，如今山林修苦行之人，故豪傑笑之以為猶死人也。此等人為學，自相契合，有不待教而能者。其師之言曰古之為道者，本以無是非為主，發言如飄風窢然，無所容心。故曰惡可而言？其見常與人相反，不能聚合倫類而觀，不免為一偏之說。但求無圭角而已。魭斷，與前觀斷同。其言雖壯偉，而所謂道者，非道也。三子不知道，此莊子斷一句以大觀之，亦皆有聞於道，但不得其正耳。

　　能不黨則無私。善次而不以己見為主，使天下物趣皆歸于一，不慮不謀，與物俱往，三子聞風而悅，以其道同故也。其立教以齊萬物為首，物本不齊，齊之者道。天地，物之至大，尚無全功，況他物乎？道包之而不辨，此所以齊也。萬物有可有不可，選之、教之愈不齊；會之以道，則無遺矣。故慎到棄知而若愚，去己而任物，不得已而應，雖為非為也。澄己之源，以清泠沙汰，萬物物無不從者矣。其知者出於不知，若但薄其知，猶近於傷性，必至於無知乃全也。謑髁不任事，故笑天下尚賢以為治者。次句配上文，義自明白。椎拍，鞭笞。輐斷，即後文紜斷，謂刑截罪人，言雖任法用刑而與物情宛轉，周浹公平而當理也。合世俗之所謂是非，而究極乎事理之實，則可以無患。苟免，是其謙辭。不師知，則忘前後之慮。魏然若枯槁，推曳而後動；其動也如風還羽磨，無心於動，故無過。夫無知之物，不立己，不用知，動靜無心，自與理合。譽既無矣，毀亦何存？故不慕聖賢之名，以塊然無知為得道，而不知有感通潛化之理，所以豪傑笑怪以為死人無異也。田學於彭，但任物性自然，學以扶植之而不矯其本，故云得不教焉。謂學道至於莫之是非而已，言出如風過崁然，無心於是非之辨，豈可復論其所以哉！是以常反人之情，不聚觀於天下。聚觀，與危其觀臺相類。然猶不免任法施刑，無法則又難治矣。其所謂道者非道，故所言雖當，亦不免為人所非。三子皆未知道，其學嘗有聞於時，不可全泯也詳。南華所論，則彭、田、慎之學，又優於苦獲、已齒之徒，故列於後，與關尹、老聃差近焉。

　　以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：在己無居，形物自著；其動若水，其靜若鏡，其應若響。翁乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人。老聃曰：知其雄，守其雌。為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。人皆取先，己獨取後，曰受天下垢。人皆取實，己獨取虛。無藏也，故有餘，寫然而有餘。其行身也，徐而不費。無為也，而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰苟免於咎。以深為根，以約為紀，曰，堅則毀矣，銳則挫矣。常寬容於物，不削於人。可謂至極。關尹、老聃乎，古之博大真人哉！

　　郭註：有積為不足，寄之天下乃有餘。無有何能建？建之以常無有，明有物之自建也。天地萬物，皆各自得，而不兼他飾，斯非主之以太一耶？物來則應，應而不藏，故功隨物去。不自是而委萬物，物形各自彰著。動靜若水鏡；喻常無情。苜乎、寂乎，常全者不知所得也。物各自守其分，則靜默而已。無雄，白也。雄白者，尚勝自顯，豈非遂知過分以殆其生耶？古人不隨無涯之知，故其性全，性全然後歸之如溪谷，天下樂推而不厭也。雌、辱、後、下，皆物之所謂垢也。取實者，唯知有之以為利，未知無之以為用；取虛者，守沖泊以待群實。無藏者，付萬物使各自守，故不息其少。歸然獨立，自足之謂。其行身也，因民所利而行之，隨四時而成之。常與道理俱，故無疾無費。巧者有為，以傷神器之自成；無為者，因其自生、自成，萬物各得自為。蜘蛛猶能結網，則人人自有能矣，無貴於工任也。委順至理則常全，無求而福自足。隨物，故不得咎。理根於太極之初，不可謂之淺也。以約為紀，去其甚泰。至順，則金石無堅；逢逆，則水氣無奧。順全逆毀，斯正理也。進躁無涯為銳，各守其分，自容有餘，不削於人，全其性也。呂註：以道為精，則以物為粗；以物為粗，則以無物為精矣。道，未始有物，故以有積為不足。致虛極，則必至於無積而後止，澹然獨與神明居而已。古之道衍，本末精粗，無乎不在，此云以本為精，趣時而已。道本無物而時有焉，則猶有未樹也。建之以常無有，則物不能技矣。一與言為二，有所謂一則非太一，太一則一亦不可得，故萬物歸焉而不知主。道無形則不爭，故以濡弱謙下為表；觀其表則中之所體可知，物各歸根，體自空虛，以空虛不毀萬物為實，異乎椎拍、輐斷以為道者也。關尹子曰十一句，皆在己無居形物自著之功。《老子》曰：知雄守雌，知白守辱，雌靜而不唱，辱謝而歸根，溪輸而不積，谷應而不藏而江海之源所自出，則建以常無有，主以太一之謂也。處後而受垢，以濡弱謙下為表也。處虛而無藏，故不毀萬物而物為之用，此其所以有餘。不先人而隨人，所以徐而不費，異乎勞形苦己以為道者矣。因物之自虛而不毀之，則異乎若無知之物矣。曲全免咎，是所謂福。以深為根，則無事於堅。以約為紀，則無事於銳。至虛至大，故常容物。不削於人，盖以本為精，而澹然獨與神明居，則所體者道之真，可謂至極，故歎曰古之博大真人哉。

　　疑獨註：常無欲以觀其妙，以本為精也。常有欲以觀其徼，以物為粗也。以有積為不足，積之則有限，散之則無窮也。莊子嘗曰：至無而供其求，盖給天下之有者至無也，應天下之實者至虛也。澹然無欲，故與萬物遠；不離於精，故與神明居。無者對有之無；常無者，非無之無，不為有對，所謂常有亦不為無對者也。建之以常無有，則冥矣，豈復分徼妙於其間哉！常無、常有，所宗者太一，太一則天下之一不得以先之，故守之以柔弱，為之以謙下。表，言其見諸外也。人皆取實，己獨取虛，則以空虛為實。徐而不費，無為笑巧，則以不毀萬物為實。存己以空虛，接物以不毀，濡弱謙下，老子之行也。空虛不毀，老子之德也。處己無居，故能使物亦無居，隨時變化，超脫於六塵之外，而形物自著無障礙也。動而順，故若水靜，而明故若鏡。翁乎有象而若亡，寂乎無聲而若清，同不以為同故若和，得不以為得故若失，未嘗先而嘗隨人，和而不唱也。溪容而善納，谷虛而善應。知雄守雌，不為物先。知白守辱，養之以蒙。榮利，人之所先；垢辱，人之所後。人皆取實有積，故不足；己獨取虛無藏，故有餘。如山辟然獨立而無不足也。其行身也愈鈍而後利，外益而內不損，任物自然，不雕不斷。人之於福以有求求之，已之於福以不求求之，曲全其身，苟免於患，是所謂福也。深者道之根，約者道之紀。堅則有毀之者，當守之以柔。銳則有挫之者，當養之以虛。厚於處物曰寬容，厚於處人曰不削。此關尹、老聃之道也。

　　碧虛註：妙本之精，可以意致。有物之粗，可以言傳。以有積故不足，有餘者莫過乎大虛。獨與神明居，不欺暗室也。常無有，道之用。太一，身之主。沖虛，物之宗也。至人無己，萬物皆我，動而無心，靜而能照，感而遂通，無常情也。若亡非無，若清非濁，和非合汙，失非喪己，不先而隨後。其身也知雄守雌，謙以自牧，知白守黑，處昧而明。受天下之垢，能忍辱也。無藏故有餘，與人己愈有。躁則精神耗，巧則為人役。苟免於咎，福何求焉。深根故未始出其宗，約紀故操之也易。寬容於物則廣慈，不削於人則博濟。此皆真人涉世之粗迸，關尹、老聃之所勤行者也。

　　鬳齋云：以有積為不足，藏富於天下也。以無為宗，以太極之始為主。表者，應世接物見於外。空虛則物物皆全，實理樂軒所謂一物都無萬物全是矣。無居無私，主自著，隨物形見。水之動，鏡之靜，谷之應，皆無心者也。若亡，似有而無。若清，清而無名。以同於物為和，以無所得為得。知雄守雌，以能隱於不能。知白守辱，居高而不為高。溪、谷下而能容物之意。唯其以虛為實，故無藏而有餘，安徐而無損。人皆以巧為巧，我以無為為巧；人皆以福為福，我以免咎為福。以深為根，言其本在太一之始。以約為紀，言以易簡為守身之法。凡物堅銳，則有挫毀。以容物為量，則人於我無所侵削而全其生。此天下至極之道也！ 道為生物之本，精微莫睹；物為道之緒餘，粗質具陳。世人務積物以為養，愈積而愈不足。虛空曠邈，神明所合，并包廣納，無毀無成，雖天下萬物富有亦安能勝虛空之無！人能澹然無欲，則體合太虛，而與神明居矣。身外無積，胸中有餘，此關尹、老聃之所優為也。萬物之有生於無，而人之妄情例著於有，能究常無固難，常無其有為尤難！欲建立於常無有之地，非主以太一不可。太一者，有一而未形，即天地之先，人之性初也。能主於是，則知夫未始有物，故以濡弱謙下為表。表，謂見諸行事，故與物處而不立敵，我空虛而不毀萬物。不毀，謂存而勿論。盖己忘而物自化，何待毀物而為？無物滿前，則實也虛之在我耳。在己無居，形物自著，亦此意。水動、鏡靜，谷應，皆喻無心自然之為。若亡，不可得而有也。若清，不可得而撓也。同而混之則和，執而有之則失，是隊不先而隨，終身無息。知雄守雌，見剛而思柔。知白守黑，處明而尚晦。漢、谷、喻善下而衆流歸之。受天下之垢，有容，德乃大。無藏，故有餘。虛而不屈，動而愈出也。如是，則婦然立乎萬物之上，無一物介吾心，無一物非吾有矣。其行不躁而常自足，心樂無為，不羨世巧，人皆求望外之福，己獨以曲全為福，苟免於答，福莫大焉！深根，謂內固。約紀，謂省缘。所以免堅毀而銳挫也。寬而容物，則不削人，肥己可知矣。凡此皆世人立身處物之極致，而博大真人之精邊也。按《道德經》云：知白守黑，莊文小異。

　　南華真經義海纂微卷之一百五竟

　　南華真經義海纂微卷之一百六

　　武林道士褚伯秀學

　　天下第四

　　寂寞無形，變化無常，死與？生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以騎見之也。以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處，其書雖瓖璋，連肺無傷也；其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，弘大而闢，深閎而肆；其於宗也，可謂調適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未盡之者。

　　郭註：無形、無常，隨物也。死與、生與、任化也。何之、何適，無意趣物。莫足歸，故都任置。以無端崖之辭，時恣縱而不儻，不急欲使物見其意。累於形名，以莊語為狂而不信，故不與也。其卮、寓言，俱通至理，正當萬物之性命。己無是非，故恣物兩行。形群於物，故與俗處。還與相合，無傷。不唯應當時之務，故參差。彼其充實不可已，多所有也。莊子通以平意說己，與說他人無異，案其辭明為汪汪然，禹之昌言，亦何嫌乎此。

　　呂註：無形故不可見，無常故不可測。以為死與則未嘗有生，以為生與則未嘗有死。以為天地並與，未嘗有古今，以為神明往與，未嘗有彼是。然則芒翁無為，寂然不動而已。萬物畢羅，無不任也。莫足以歸，其唯神之所為乎？以謬悠荒唐，不可窮之辭，時恣縱而不苟，盖皆有對，不以騎見之，則雖無實不經，不害其為信言也。莊語，猶法言，唯道之從而已。尼言，喻道之日用無窮。重言，寓言，所以趨時也。人不吾言之信，故稱古昔以為重。重言不能喻，而後有寓言。夫莊子之所體者，獨與天地精神往來而不傲倪於萬物，故其言亦然。傲倪。猶疏親也。不譴是非，所以群於世俗。著書雖瑰瑋，而連肺無傷也。連，謂無間隙。肺，則有定體。然不可得而求，非世俗所可貴也。諔詭，言之異，非世俗所可賤也。唯其有諸中而充實不可以已，故上與造物者遊，下與外死生、無終始者友，則入於神矣！其本宏大，以天為宗，可謂調適上遂，不離於宗者也，故應化也。其理不竭，解物也。其來不蛻，謂形不待蛻而後解。芒昧無盡，此神之不可知者也。

　　疑獨註：至人遊心於寂，合氣於寞，雖有形而若無形，革故鼎新而不常。天地者，神明之體；神明者，天地之用。體有常而用主變。外物而至於外死生，體道而至於任變化。雖萬物畢羅而不出乎道之外，古之聖人所以其道為萬世法、天下貴者，要在無不該、無不遍而已。莊子立言矯時之弊，自知其不免謬悠、荒唐，是以列于諸子聞風之後，恣縱所言，無有偏黨，以泛觀而不以觭見之。天下不可與莊語，故以巵重、寓言繼之。與天地精神往來，而不傲倪於萬物，言其通理當物也。是非本無有，故不勞遣，或從言者遣之以言也。唯其混是非，故處世無怖。所言塊瑋而連并無傷，其辭參差而諔詭可觀，皆充實於內，發見於外，不可自已也。一與造物者遊，無生死、終始，故其本弘大；其宗調適，其應化解物也，乘理而不竭，因時而不蛻，故芒昧而不知其極，無終始而不離於宗者也。

　　碧虛註：寂寞無形，道之體。變化無常，道之用。生死，道之化。天地，道之常。神明，道之逵。芒乎何之至莫足以歸，道之妙也。不價，謂中法度。不以觭見，無偏也。莊語，正大之言。南華著書以中正為宗，而曼衍無窮；以重德為體，而真實不偽；以寄託為用，而廣施教導。與天地精神往來，而不傲倪於萬物，則伴於天而不暗於人，是以處人間世也。瓖瑋奇特，連并相從，參差不常，諔詭可觀，其道充實，淵妙無窮，故能無心而一變化，廣大而極根源，調適物理，上遂化元也。夫道可以言論至極，則渾淪之精微何其粗也；可以意慮窮盡，則造化之沖漠何其淺也。故自古聖賢，作迷相繼而莫能已也。庸齋云一自寂寞無形至忽乎何適，明至神與造化同運而無逵，故萬物畢陳於前，而莫知其所歸。無偏黨則不以觭見，所見不主一端也。莊語，端莊實語。與天地精神往來，與造化自然為友也。不譴，無所泥。連并，和同。無傷，無譏刺。參差，抑揚不定。諔詭，滑稽也。此皆自說破其著書之意。充實不可以已，言道理充塞其間，亦世問不可無之書也。上遂，上達天理，故能應於教化，解釋物理。不蛻，不離於道。芒昧，言其書之深遠，然其胸中所得，又非言語可盡也。此篇自總序以下分列為五，自處其末，繼老子之後，明其學有源。前三段著三箇，雖然，皆斷其學之是非；獨老子無之；此，又著雖然字，謂其學非無用於世者。文字轉換處，筆力最高。無形無常，言道無物而神化。死與至往與，言人任化而無極。芒乎至以歸，言忘適者無往而非適。以謬悠之言，恣縱而不苟，猶云猖狂妄行而蹈大方，不使物見己之鯖介，言混俗而不失道也。以天下不可與莊正之語，故立卮、重、寓言以致意焉。獨與天地精神往來，則離人入天，放曠八極。不傲倪於萬物，不責人之是非，故處世而和光，應物而無件。立言雖瓖瑋，而與世順從無所傷也。其辭參差不齊，即所謂荒謬、諔詭可觀，即所謂瓖瑋也。其中充實而見諸外也，如此與造物遊，與無終始者友，即與天地精神往來，不可形容其妙也。其本弘大、深閎，猶云以深為根，其宗調適。上遂，猶云以天為宗。應化，謂出生。解物，謂入死。言人處造化之中，為化機所運，其理不可窮詁，其來不可蛻免。芒昧無盡，此其所以為造化也。信能冥心於芒昧之際，而得其所以運化者，則可與天地精神往來，無愧乎稟靈人矣。此段南華首於論化；次則自迷其所言所行；後又歸結於化，明己能窮神知化，所以橫說豎說，無非道也。

　　惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰：至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。汎愛萬物，天地一體也。惠施以此為大，觀於天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。卵有毛。雞三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾。火不熱。山出口。輪不踞地。目不見。指不至。至不絕。龜長於蛇。矩不方，規不可以為圓。鑿不圍柄。飛烏之景未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行不止之時。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之捶，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意；能勝人之口，不能服人之心。辯者之囿也。惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪。此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢。曰：天地其壯乎！施存，雄而無術。南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故，惠施不辭而應，不慮而對，徧為萬物說；說而不休，多而無已；猶以為寡，益之以怪；以反人為實，而欲以勝人為名。是以與眾不適也。弱於德，強於物，其塗隩矣。由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一之勞者也。其於物也何庸？夫充一尚可，曰愈貴道，幾矣！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎惠施之才，駙蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！

　　郭註：昔余未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺捶、連環之意，而皆云莊子之言，遂以為辮者之流。按此篇較評諸子，至於此章，則日其道舛駁，其言不中，乃知道聽塗說之傷實也。吾意亦謂無經國體制，真所謂無用之談。然膏梁之子，均之戲豫，或倦於典言，而能辯名析理，以宣其氣，以係其思，流於後世，使性不邪淫，不猶賢於博奕者乎！故存而不論，以貽好事也。

　　呂註：《老子》曰：多言數窮，又曰希言自然，則有言者不得已也。、而施之口談，自以為賢。不知天地之虛曠，而有我之甚，不能守雌者也。宜其以天地為壯，存雄而無衛也夫聖人以無言為言，所以為德。令施恃辯以反人為實，以勝人為名，則不知無言者也。為言所役，不能自勝，則弱於德；以勝人為名，則強於物。其塗噢，謂非六通四闢之道也。天地之道，所以大者，以其無為。今施之能，不免於有我。由天地之道觀之，雖辮且博，猶一蚊一蟲之勞而已，於物何庸哉？一與多，皆道也。一為本，多為末。則一雖不足為本末之備，然比之忘本逐末者，尚可曰愈貴於道，亦幾矣。施不知反本以自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名，逐物而不反也。夫無聲則響絕，處陰則影滅。己無我則天下莫與之爭。施雖有才而不知出此，徒事言辭之末，以與物競，奚異於窮響以聲，而形與影競走也？其失性甚矣！所以深惜而悲之。

　　疑獨註：外，猶有外，謂之大。至大則無外，故謂之大一。內，猶有內，謂之小，至小則無內，故謂之小一。盖施之辨能反人之心，易人之意，或與天下辯其數，雞三足是也。或與天下辯其名，狗非犬是也。或與天下辯其形，矩不方是也。或與天下辯其色，白狗黑是也。或辯其上下，天與地卑是也。或辯其長短，龜長於蛇是也。其論大率以謂萬物無高下長短之殊，無形名方圓之異，無青黃黑白之別，以齊萬物為首，謂大道散而有形名，皆出於人之私，以為差別而已。施恃此以與天下辯，卒以善辯為名。然以天地之功，視施之辯，猶一蚊一蟲之勞者，此古人所不為，學者所不道。故於惠施則不曰古之道衛有在於是，莊子所以惜其有才而終於逐物，以喪其本真也。

　　碧虛註：太虛無外而不二，秋毫無內而介然。可積則有厚，何止乎千里。自太虛觀之，則天地皆卑；從蒼蒼視之，則山澤悉平。交臂已失，日方中方睨也；俯仰陳迸，物方生方死也。物有貌像聲色，大同也；物以類聚韋分，小異也；由於一氣所化，畢同也；萬形種殊，畢異也。既定方所便有窮，今適昔來意先到。形可分，神可出，則連環可解。論衍不論理也。燕北越南，自分中央。沖虛混合，未嘗問斷。惠子以此論大示於宇內，辯者樂之，同聲相應也。卯本無毛，而化雛有毛。雞本兩足，數日一二，即成三也。郢以建都，為有天下。犬，羊，皆古人強名。以胎為卯，猶方言也。楚人呼蝦蟇為丁子，有尾謂為科斗時。海山火獸不以火為熱，山突出為口，猶云漢口、路口也。車輪所輾謂之轍，則不言地矣。目非能自見，所以見者神。凡所指者，指其不至之處。若至，則境足相接，是不絕也。龜長於蛇，論壽不論形。規、矩為方、圓之法，非方、圓之物。鑿、柏亦假合會。遇理不相因，猶形影之獨化。飛烏移，而影未嘗移也。矢發則行而不止，落則止而不行。狗有懸蹄，謂之犬則常，狗非犬也。黃焉驪牛三，離合同異，如堅白石焉。若狗形白而目眇，則呼眇不呼白；或蹄蹙而形白，則忘白而命蹶。駒有母，則不稱孤矣。方寸之地，朝夕施用，終釗莫盡，尺捶不竭之義。論道不論物也，與天下之辯者為奇，此其根柢也。天行健，地博厚，是其壯也。惠子恃其口談，欲以敵之而不知守雌，恬靜以養天和，徒存雄而無衛也。倚人，欲倚仗古人以立說，不能自成一家之學。故問天地風雷之故，惠子褊為敷說，既多且怪，自賢好勝，弱於德也。博辯尚異，強於物也。以天地之道觀惠子之能，猶蚊蟲耳，何足數哉！世所以貴道者，以其書傳也。惠子之書，充其一家之言庶幾可矣！若雞三足已下所論，非備世之急者；不知大辯若訥，而分別枇糠，以困役其精神。漆園所以重嘆惜也。

　　《鬳齋口義》：墨翟、宋、尹、彭、慎之徒。猶為見道之偏者，惠子則專於好辯，故不與道衍聞風之列，特於篇末言之歷物，考之詳，至大無外，太虛也；至小無內，秋毫之類。此八字與莊子說同，但謂之大一、小一便生爭論。一則無大小，論中又生分別同而異，異而同也。無厚，至薄也。積之則厚，其大可至千里。天氣下降，則與地卑；山氣通澤，則與澤平。日方中之時，側而視之，則非中。物方發生，其種叉前日之死者。物有小大，為小同異；合萬物之同異，為大同異；大者不出小者之積，小者合之可以為大；則無同無異矣。南方指海無窮，謂之方，必有窮，天傾西北，海居其南，比三方尤遠也。今適昔來，言雖未至其地，先聞其名而後來也。連環，各自為圓，本不相連，亦猶解也。燕北越南，固非天下之中，而其國人各以國之中為天下之中。天地乃萬物中之一物，猶一體也。毛之在卯，雖未可見，而鴨為鴨，雞為雞，毛各不同，是有毛矣。雞本二足，有運行之者，是為三也。楚都郢而為王，亦與有天下同。犬、羊之名出於人，若初謂犬為羊，則今亦以為羊矣。胎卵之生雖異，其名亦出於人，謂馬為卵生亦可也。丁子，蝦墓，始為科斗，則有尾。水寒火熱，亦人名之，有火中之鼠，則非熱矣。空谷，人呼而應，非山有口乎？行地則為輪，著地則不可轉，謂不輾地亦可。目見而後指可至，目不能至，指不能見，則是其至者，目與指不可得而分絕也。使龜如蛇長，則不可謂之龜；謂之龜則其長只合如此。即謂之矩，不可又謂之方，規義亦然。柄在鑿中，而枘之旋轉非鑿可止，圍之不住也。烏飛影隨，但可謂烏飛，不可謂影動。矢在絃為止，射侯謂之行；離駭而未至侯，則為不行、不止之時。狗、犬，一也，謂狗則不稱犬。牛、馬，二體；黃驪，色也；以二體與色並言，謂之三；以黃驪附馬牛之體而見亦謂之三。黑白之名非出於有物之始，則謂白為黑亦可。名孤駒，則非有母；又言嘗有母也。尺捶析而為二，今日用此，明日用彼，萬世不盡可也。此又學者推廣其說，與惠子相應強辯而不已。根柢，言其本領不過如此。恃其口才以為壯，而與天地同所存，自以為雄而實無學術也。倚人，畸異獨高之人。天地風雷，皆造化之妙，豈可容言？惠子不讓而對，褊為之說，以反人為能，與世不和適也。內無所得，日弱於德；而徒強辯於外。噢，幽暗也。以天地之道觀惠子所能，猶蚊蟲然，亦何用乎？但以一人之私見自足，則可；若以此為勝於貴道者，則殆矣。惠子終不知道，僅以辯得名，亦可謂有才者，但放蕩而不知反，為可惜也。響出於聲，聲本響末；窮響以聲，不知本也。形與影競走亦然。莊子終篇以惠子結末，雖不與聞道之列，然語亦奇特，故存而不廢。著書與作文異，亦自有體製，起頭結尾皆是其用意處，如《春秋》之絕筆獲麟，《中庸》之上天之載，此書《內篇》之渾沌七竅，皆是一箇體製，諸家經解言文法者，理或未通；精於理者，於文或略。所以罕能盡善，獨艾軒先生文節林公道既高而文尤精，所以《六經》之說高出千古，所恨網山林公樂軒陳公之後，其學不傳，今人無有知之者矣。莆田艾軒先生，工部侍郎，文節林公光朝、字謙之，一傳為網山林公、亦之字學可，再傳為樂山陳公藻，字元潔，皆有文集行於世。竹溪林公鬳齋先生，樂軒之嫡嗣也。陸德明《音義》卷末載云：子玄之《註》，論其大體，亦可謂得莊子之旨矣。郭生前嘆膏梁之途說，余亦晚睹貴遊之妄談，斯所謂異代同風，何可復言也！或曰莊、惠標濠梁之契，發郢匠之模，而言其道舛駁，其言不中，何也？豈契若郢匠，褒同寢斤，而相非之言如此之甚耶？曰：夫欲極其教之肆，神明其言者，豈得不善其辭而盡其喻乎。莊子振徽音於《七篇》，列斯文於世，重言盡涉玄之路，從事展有辭之叔。雖談無貴辯，而教無虛唱。然其文易覽，其趣難窺，恐造懷而未達者，有過理之嫌。將松斯文之弊，故大舉惠子之宏辯也。

　　劉槩統論云：道體廣大，包覆無遺。形數肇一，奇偶相生。自此以往，巧歷不能筭矣。古之人，循大道之序，順神明之理，於是有內聖外王之道。其在數度者，雜而難褊，然本末先後之出于一而散為萬者，未嘗不通也。故時出時處，或靜或動，能短能長，以矯天下之枉，而曲當不齊之變。且伏羲非無法也，而成於堯；二帝非無政也，而備於周。不先時而好新，不後時而玩故，此聖人之在上者，有所不能盡備也；伊尹，任也，伯夷矯之以清，清近隘也；柳下惠濟之以和，不逆世以蹈節，不徇俗以造名。此聖人之在下者，有所不能盡全也。道至於孔子而後集大成，盖幾千百年而一出。孔子之上聖人之因時者，有不得已也；孔子之下諸子之立家者，各是其是也。莊子之時，去聖已遠，道德仁義，裂於楊、墨；無為清淨，墜於田、彭，於是宋鈃、尹文之徒，聞風而肆。莊子思欲復仲尼之道而非仲尼之時，遂高言至道以矯天下之卑，無為復朴以絕天下之華，清虛寂寞以拯天下之濁。謂約言不足以解弊，故曼衍而無家；謂莊語不足以喻俗，故荒唐而無崖。著書三十三篇，終之以天下道衛。其言好尊老聃而下仲尼，至論百家之學，則仲尼不與焉。先之以墨翟、禽滑釐之徒；次以老聃、關尹；而後自叔其學；結以惠施多方。盖謂道非集大成之時，則雖博大真人，猶在一曲。老聃之書，得吾之本，故調適而上遂，惠子之書，得吾之末，未免一曲而已。嗚呼！諸子之書，曷嘗不尊仲尼哉？知其所以尊者，莫如莊子，學者致知於言外可也。南華著經，篇分《內》、《外》，所以迷道德性命、禮樂刑政之大綱。內聖外王之道，有在於是。而立言超卓，異乎諸子。卒難階梯，見謂僻誕，然而淵雷、夜光不可泯也。《雜篇》則凡人間世之事，旁譬曲喻，具載無遺；雖經郭氏刪茸遺文，叔事盖仍其舊。至於末篇叔天下道術皆不免於有為，趨尚或偏，未有久而無弊者，乍讀若紛亂，莫究指歸。夷考分章截然有理；一儒道，二墨教，三明治，四論法，五讚老，六叔莊，其論天下古今道衛備矣！繼之以自叔，明其學出於老聃也。立言既多，慮學者以辭害意，故以評惠終焉，載其雄辯而闢其舛駁，使後人知所趣舍也。愚初讀是經終卷，至惠施多方以下，莫窺端涯，與《列子》載公孫龍誑魏王之語絕相類，難以措思容喙，橫于胸臆有年矣。淳祐丙午歲，幸遇西蜀無隱范先生遊京，獲侍講席幾二載，將徹章，竊謂同學曰：是經疑難頗多，此為最後一關。未審師意。若為發明，度有出尋常見聞之表者。暨舉經文，衆皆凝神以聽。師乃見問：諸友以此論為何如？衆謝不敏，願開迷雲。師曰：本經有云：恢恑憰怪，道通為一，存而勿論可也。衆皆愕然，再請明訓。師默然良久，曰：若猶未悟耶？此非南華語，是其所闢以為舛駁不中之言，焉用解為？自至大無外至天地一體皆惠子之言，雞三足至萬世而不竭乃從學辯者相應之辭，時習佞給，務以譎怪相誇，肆言無軌一至于此。或者不察，認為莊子語，愈增疑議，皆不究其本源故也。郭氏知此而不明言，使觀者自得。世有好奇之士，為彼怪語所惑，遂苦心焦思，生異見以求合其說，雖勤，何補？於是，衆心豁然，如發重覆而睹天日也。竊惟聖賢垂訓，啟迪後人，義海宏深，酌隨人量，箋註之學，見有等差，須遇師匠心傳，庶免多岐之惑。否則死在惠施句裹，無由達南華向上一關，雖多方五車，不過一辯士耳。

　　古語云：務學不如務求師，至哉！師恩昊天罔極，玆因纂集諸解，凡七載而畢業。恭灶瓣香，西望九禮，儼乎無隱講師之在前，洋洋乎南華老仙之鑑臨于上也。所恨當時同學，南北流亡，舊聆師誨，或有缺遺，無從質正，徒深嘅嘆耳。師諱應元字善甫，蜀之順慶人，學通內外，識究天人，靜重端方，動必中禮，經所謂不言而飲人以和與人並立而使人化者是也。江湖宿德，稔知其人，不復贅迷，聊誌師徒慶會之因于巷末，俾後來學者知道源所自云。咸淳庚午春，學徒武林褚伯秀謹誌。

　　南華真經義海纂微卷之一百六竟