朱子语类

卷第一

理气上

太极天地上

问：「太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？」曰：「太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。」问：「太极解何以先动而后静，先用而后体，先感而后寂？」曰：「在阴阳言，则用在阳而体在阴，然动静无端，阴阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是阴，而寂前又是感，静前又是动，将何者为先后？不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也。如鼻息，言呼吸则辞顺，不可道吸呼。毕竟呼前又是吸，吸前又是呼。」

问：「昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。」曰：「发育是理发育之否？」曰：「有此理，便有此气流行发育。理无形体。」曰：「所谓体者，是强名否？」曰：「是。」曰：「理无极，气有极否？」曰：「论其极，将那处做极？」

若无太极，便不[番飞]了天地！

太极只是一个「理」字。

有是理后生是气，自「一阴一阳之谓道」推来。此性自有仁义。

天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。

先有个天理了，却有气积为质，而性具焉。

问理与曰：「伊川说得好，曰：『理一分殊。』合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。」

问理与曰：「有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说如云：『太极动而生阳，动极而静，静而生阴。』不成动已前便无静。程子曰：『动静无端。』盖此亦是且自那动处说起。若论著动以前又有静，静以前又有动，如云：『一阴一阳之谓道，继之者善也。』这『继』字便是动之端。若只一开一阖而无继，便是阖杀了。」又问：「继是动静之间否？」曰：「是静之终，动之始也。且如四时，到得冬月，万物都归窠了；若不生，来年便都息了。盖是贞复生元，无穷如此。」又问：「元亨利贞是备个动静阴阳之理，而易只是干有之？」曰：「若论文王易，本是作『大亨利贞』，只作两字说。孔子见这四字好，便挑开说了。所以某尝说，易难看，便是如此。伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底说，又却出入乎其间也。」又问：「有是理而后有是未有人时，此理何在？」曰：「也只在这里。如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。」

问：「先有理，抑先有气？」曰：「理未尝离乎然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。」

或问：「必有是理，然后有是气，如何？」曰：「此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。」

或问「理在先，气在后」。曰：「理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。」又问：「理在气中发见处如何？」曰：「如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。故康节云：『性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。』」问道之体用。曰：「假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。」

或问先有理后有气之说。曰：「不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。」

问：「有是理便有是气，似不可分先后？」曰：「要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。」

徐问：「天地未判时，下面许多都已有否？」曰：「只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。」

问：「天地之心亦灵否？还只是漠然无为？」曰：「天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』」

问：「天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。」又问：「此『心』字与『帝』字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字。」

道夫言：「向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以『四时行，百物生』者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。」曰：「如此，则易所谓『复其见天地之心』，『正大而天地之情可见』，又如何？如公所说，祇说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：『以主宰谓之帝，以性情谓之干。』他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。」问：「程子谓：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』」曰：「这是说天地无心处。且如『四时行，百物生』，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。』说得最好。」问：「普万物，莫是以心周遍而无私否？」曰：「天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。」

万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时。

问：「『上帝降衷于民。』『天将降大任于人。』『天佑民，作之君。』『天生物，因其才而笃。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。』凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？」曰：「此三段只一意。这个也只是理如此。气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者。所以降非常之祸于世，定是生出非常之人。邵尧夫经世吟云：『义轩尧舜，汤武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限于秦，降及两汉，又历三分。东西俶扰，南北纷纭，五胡、十姓，天纪几棼。非唐不济，非宋不存，千世万世，中原有人！』盖一治必又一乱，一乱必又一治。夷狄只是夷狄，须是还他中原。」

帝是理为主。

苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。又僩问经传中「天」字。曰：「要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。」

天地初间只是阴阳之这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。

清刚者为天，重浊者为地。

天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道「轻清者为天，重浊者为地」。

天以气而依地之形，地以形而附天之天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。

天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：『地对天不』

地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙，逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地，其气无不通。恁地看来，浑只是天了。气却从地中迸出，又见地广处。

季通云：「地上便是天。」

天只是一个大底物，须是大着心肠看他，始得。以天运言之，一日固是转一匝；然又有大转底时候，不可如此偏滞求也。

天明，则日月不明。天无明。夜半黑淬淬地，天之正色。

山河大地初生时，须尚软在。

「天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。」问：「想得如潮水涌起沙相似？」曰：「然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。」

西北地至地之高处，又不在天之中。

唐太宗用兵至极北处，夜亦不曾太暗，少顷即天明。谓在地尖处，去天地上下不相远，掩日光不甚得。

地有绝处。唐太宗收至骨利干，置坚昆都督府。其地夜易晓，夜亦不甚暗，盖当地绝处，日影所射也。其人发皆赤。

通鉴说，有人适外国，夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖处。日入地下，而此处无所遮蔽，故常光明；及从东出而为晓，其所经遮蔽处亦不多耳。

问：「康节论六合之外，恐无外否？」曰：「理无内外，六合之形须有内外。日从东畔升，西畔沉，明日又从东畔升。这上面许多，下面亦许多，岂不是六合之内！历家算气，只算得到日月星辰运行处，上去更算不得。安得是无内外！」

问：「自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？」曰：「已前亦须如此一番明白来。」又问：「天地会坏否？」曰：「不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。」问：「生第一个人时如何？」曰：「以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。」

「天地不恕」，谓肃杀之类。

可几问：「大钧播物，还是一去便休，也还有去而复来之理？」曰：「一去便休耳，岂有散而复聚之气！」

造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。又曰：「天地之形，如人以两[夗皿]相合，贮水于内。以手常常掉开，则水在内不出；稍住手，则水漏矣。」

问气之伸屈。曰：「譬如将水放锅里煮，水既干，那泉水依前又来，不到得将已干之水去做它。」

人呼气时，腹却胀；吸气时，腹却厌。论来，呼而腹厌，吸而腹胀，乃是。今若此者，盖呼气时，此一口气虽出，第二口气复生，故其腹胀；及吸气时，其所生之气又从里赶出，故其腹却厌。大凡人生至死，其气只管出，出尽便死。如吸气时，非是吸外气而入，只是住得一霎时，第二口气又出，若无得出时便死。老子曰：「天地之间，其犹橐钥乎，动而不屈，虚而愈出。」橐钥只是今之[革备]扇耳。

数只是算气之节候。大率只是一个阴阳播而为五行，五行中各有阴阳。甲乙木，丙丁火；春属木，夏属火。年月日时无有非五行之气，甲乙丙丁又属阴属阳，只是二五之人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。尧舜禹皋文武周召得其正，孔孟夷齐得其偏者也。至如极乱之后，五代之时，又却生许多圣贤，如祖宗诸臣者，是极而复者也。扬录云：「硕果不食之理。」如大睡一觉，及醒时却有精神。扬录此下云：「今却诡诈玩弄，未有醒时。非积乱之甚五六十年，即定气息未苏了，是大可忧也！」

天地统是一个大阴阳。一年又有一年之阴阳，一月又有一月之阴阳，一日一时皆然。阴阳五行。

阴阳五行之理，须常常看得在目前，则自然牢固矣。

阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳二气截做这五个，不是阴阳外别有五行。如十干甲乙，甲便是阳，乙便是阴。

问：「前日先生答书云：『阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。』两『性』字同否？」曰：「一般。」又曰：「同者理也，不同者气也。」又曰：「他所以道『五行之生各一其性。』」节复问：「这个莫是木自是木，火自是火，而其理则一？」先生应而曰：「且如这个光，也有在砚盖上底，也有在墨上底，其光则一也。」

五行相为阴阳，又各自为阴阳。

气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。

金木水火土虽曰『五行各一其性』，然一物又各具五行之理，不可不知。康节却细推出来。

天一自是生水，地二自是生火。生水只是合下便具得湿底意思。木便是生得一个软底，金便是生出得一个硬底。五行之说，正蒙中说得好。又曰：「木者，土之精华也。」又记曰：「水火不出于土，正蒙一段说得最好，不胡乱下一字。」

问：「黄寺丞云：『金木水火体质属土。』」曰：「正蒙有一说好，只说金与木之体质属土，水与火却不属土。」问：「火附木而生，莫亦属土否？」曰：「火自是个虚空中物事。」问：「只温热一作「暖」。之气便是火否？」曰：「然。」

水火清，金木浊，土又浊。

论阴阳五行，曰：「康节说得法密，横渠说得理透。邵伯温载伊川言曰：『向惟见周茂叔语及此，然不及先生之有条理也。』钦夫以为伊川未必有此语，盖伯温妄载。某则以为此语恐诚有之。」

土无定位，故今历家以四季之月十八日为土，分得七十二日。若说播五行于四时，以十干推之，亦得七十二日。

问：「四时取火，何为季夏又取一番？」曰：「土旺于未，故再取之。土寄旺四季，每季皆十八日，四个十八日，计七十二日。其它四行分四时，亦各得七十二日。五个七十二日，共凑成三百六十日也。」

问：「古者取火，四时不同。不知所取之木既别，则火亦异否？」曰：「是如此。」

火中有黑，阳中阴也；水外黑洞洞地，而中却明者，阴中之阳也。故水谓之阳，火谓之阴，亦得。

阴以阳为质，阳以阴为质。水内明而外暗，火内暗而外明。横渠曰「阴阳之精，互藏其宅」，正此意也。

清明内影，浊明外影；清明金水，浊明火日。

天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。

春为感，夏为应；秋为感，冬为应。若统论，春夏为感，秋冬为应；明岁春夏又为感。

问学者云：「古人排十二时是如何？」诸生思未得。先生云：「『志』是从『之』，从『心』，乃是心之所之。古『时』字从『之』，从『日』，亦是日之所盖日至于午，则谓之午时；至未，则谓之未时。十二时皆如此推。古者训『日』字，实也；『月』字，缺也。月则有缺时，日常实，是如此。如天行亦有差，月星行又迟，赶它不上。惟日，铁定如此。」又云：「看北斗，可以见天之行。」

朱子语类卷第二

理气下

天地下

天文有半边在上面，须有半边在下面。

如何见得天有三百六十度？甚么人去量来？只是天行得过处为度。天之过处，便是日之退处。日月会为辰。

有一常见不隐者为天之盖，有一常隐不见者为天之底。

叔器问：「天有几道？」曰：「据历家说有五道。而今且将黄赤道说，赤道正在天之中，如合子缝模样，黄道是在那赤道之间。」

问同度同道。曰：「天有黄道，有赤道。天正如一圆匣相似，赤道是那匣子相合缝处，在天之中。黄道一半在赤道之内，一半在赤道之外，东西两处与赤道相交。度，却是将天横分为许多度数。会时是日月在那黄道赤道十字路头相交处冢撞着。望时是月与日正相向。如一个在子，一个在午，皆同一度。谓如月在毕十一度，日亦在毕十一度。虽同此一度，却南北相向。日所以蚀于朔者，月常在下，日常在上，既是相会，被月在下面遮了日，故日蚀。望时月蚀，固是阴敢与阳敌，然历家又谓之暗虚。盖火日外影，其中实暗，到望时恰当着其中暗处，故月蚀。

问：「周天之度，是自然之数，是强分？」曰：「天左旋，一昼一夜行一周，而又过了一度。以其行过处，一日作一度，三百六十五度四分度之一，方是一周。只将南北表看：今日恁时看，时有甚星在表边；明日恁时看，这星又差远，或别是一星了。」

天一日周地一遭，更过一度。日即至其所，赶不上一度。月不及十三度。天一日过一度，至三百六十五度四分度之一，则及日矣，与日一般，是为一期。

天行至健，一日一夜一周，天必差过一度。日一日一夜一周恰好，月却不及十三度有奇。只是天行极速，日稍迟一度，月必迟十三度有奇耳。因举陈元滂云：「只似在圆地上走，一人过急一步，一人差不及一步，又一人甚缓，差数步也。」天行只管差过，故历法亦只管差。尧时昏旦星中于午，月令差于未，汉晋以来又差，今比尧时似差及四分之一。古时冬至日在牵牛，今却在斗。

天最健，一日一周而过一度。日之健次于天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天为退一度。月比日大故缓，比天为退十三度有奇。但历家只算所退之度，却云日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之说，其实非右行也。横渠曰：「天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。」此说最好。书疏「玑衡」，礼疏「星回于天」，汉志天体，沈括浑仪议，皆可参考。

问：「天道左旋，自东而西，日月右行，则如何？」曰：「横渠说日月皆是左旋，说得好。盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。历家以进数难算，只以退数算之，故谓之右行，且曰：『日行迟，月行速。』然则日行却得其正，故扬子太玄首便说日云云。向来久不晓此，因读月令『日穷于次』疏中有天行过一度之说，推之乃知其然。又如书『齐七政』疏中二三百字，说得天之大体亦好。后汉历志亦说得好。」义刚录云：「前汉历志说道理处少，不及东汉志较详。」淳问：「月令疏『地冬上腾，夏下降』，是否？」曰：「未便理会到此。且看大纲识得后，此处用度算方知。」

天左旋，日月亦左旋。但天行过一度，日只在此，当卯而卯，当午而午。某看得如此，后来得礼记说，暗与之合。

天道与日月五星皆是左旋。天道日一周天而常过一度。日亦日一周天，起度端，终度端，故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人却云月行速，日行迟，此错说也。但历家以右旋为说，取其易见日月之度耳。

问天道左旋，日月星辰右转。曰：「自疏家有此说，人皆守定。某看天上日月星不曾右转，只是随天转。天行健，这个物事极是转得速。且如今日日与月星都在这度上，明日旋一转，天却过了一度；日迟些，便欠了一度；月又迟些，又欠了十三度。如岁星须一转争了三十度。要看历数子细，只是『璇玑玉衡』疏载王蕃浑天说一段极精密，可检看，便是说一个现成天地了。月常光，但初二三日照只照得那一边，过几日渐渐移得正，到十五日，月与日正相望。到得月中天时节，日光在地下，迸从四边出，与月相照，地在中间，自遮不今月中有影，云是莎罗树，乃是地形，未可知。」

义刚言：「伯靖以为天是一日一周，日则不及一度，非天过一度也。」曰：「此说不是。若以为天是一日一周，则四时中星如何解不同？更是如此，则日日一般，却如何纪岁？把甚么时节做定限？若以为天不过而日不及一度，则趱来趱去，将次午时便打三更矣！」因取礼记月令疏指其中说早晚不同，及更行一度两处，曰：「此说得甚分明。其它历书都不如此说。盖非不晓，但是说滑了口后，信口说，习而不察，更不去子细检点。而今若就天里看时，只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外来说，则是一日过了一度。季通常有言：『论日月，则在天里；论天，则在太虚空里。若去太虚空里观那天，自是日月羇得不在旧时处了。』」先生至此，以手画轮子，曰：「谓如今日在这一处，明日自是又羇动着些子，又不在旧时处了。」又曰：「天无体，只二十八宿便是天体。日月皆从角起，天亦从角起。日则一日运一周，依旧只到那角上；天则一周了，又过角些子。日日累上去，则一年便与日会。」次日，仲默附至天说曰：「天体至圆，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，故日行一日，亦绕地一周，而在天为不及一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天会，是一岁日行之数也。月丽天而尤迟，一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日会。十二会，得全日三百四十八，余分之积，又五千九百八十八。如日法，九百四十而一，得六，不尽三百四十八。通计得日三百五十四，九百四十分日之三百四十八，是一岁月行之数也。岁有十二月，月有三十日。三百六十日者，一岁之常数也。故日与天会，而多五日九百四十分日之二百三十五者，为气盈。月与日会，而少五日九百四十分日之五百九十二者，为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。故一岁闰率则十日九百四十分日之八百二十七；三岁一闰，则三十二日九百四十分日之六百单一；五岁再闰，则五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九岁七闰，则气朔分齐，是为一章也。」先生以此示义刚，曰：「此说也分明。」

天道左旋，日月星并左旋。星不是贴天。天是阴阳之气在上面，下人看，见星随天去耳。

问：「经星左旋，纬星与日月右旋，是否？」曰：「今诸家是如此说。横渠说天左旋，日月亦左旋。看来横渠之说极是。只恐人不晓，所以诗传只载旧说。」或曰：「此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。」曰：「然。但如此，则历家『逆』字皆着改做『顺』字，『退』字皆着改做『进』字。」

晋天文志论得亦好，多是许敬宗为之。日月随天左旋，如横渠说较顺。五星亦顺行。历家谓之缓者反是急，急者反是缓。历数，谓日月星所经历之数。

问：「日是阳，如何反行得迟如月？」曰：「正是月行得迟。」问：「日行一度，月行十三度有奇。」曰：「历家是将他退底度数为进底度数。天至健，故日常不及他一度；月又迟，故不及天十三度有奇。且如月生于西，一夜一夜渐渐向东，便可见月退处。」问：「如此说，则是日比天行迟了一度，月比天行迟了十三度有奇。」曰：「历家若如此说，则算着那相去处度数多。今只以其相近处言，故易算。闻季通云：『西域有九执历，却是顺算。』」

程子言日升降于三万里，是言黄赤道之间相去三万里。天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而于天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而于天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆球，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。有时月在天中央，日在地中央，则光从四旁上受于月。其中昏暗，便是地影。望以后，日与月行便差背向一畔，相去渐渐远，其受光面不正，至朔行又相遇。日与月正紧相合，日便蚀，无光。月或从上过，或从下过，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小，谢氏谓「天之机」，亦略有意，但不似「天之枢」较切。

日月升降三万里之中，此是主黄道相去远近而言。若天之高，则里数又煞远。或曰八万四千里，未可知也。立八尺之表，以候尺有五寸之景，寸当千里，则尺有五寸恰当三万里之半。日去表有远近，故景之长短为可验也。历家言天左旋，日月星辰右行，非也。其实天左旋，日月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日，天一日一周，更搀过一度，日一日一周，恰无赢缩，以月受日光为可见。月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更无亏欠；唯中心有少压翳处，是地有影蔽者尔。及日月各在东西，则日光到月者止及其半，故为上弦；又减其半，则为下弦。逐夜增减，皆以此推。地在天中，不为甚大，只将日月行度折算可知。天包乎地，其气极紧。试登极高处验之，可见形气相催，紧束而成体。但中间气稍宽，所以容得许多品物。若一例如此气紧，则人与物皆消磨矣！谓日月只是气到寅上则寅上自光，气到卯上则卯上自光者，亦未必然。既曰日月，则自是各有一物，方始各有一名。星光亦受于日，但其体微尔。五星之色各异，观其色，则金木水火之名可辩。众星光芒闪烁，五星独不如此。众星亦皆左旋，唯北辰不动，在北极五星之旁一小星是也。盖此星独居天轴，四面如轮盘，环绕旋转，此独为天之枢纽是也。日月薄蚀，只是二者交会处，二者紧合，所以其光掩没，在朔则为日食，在望则为月蚀，所谓「纾前缩后，近一远三」。如自东而西，渐次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蚀。唯月行日外而掩日于内，则为日蚀；日行月外而掩月于内，则为月蚀。所蚀分数，亦推其所掩之多少而已。

日月升降三万里中，谓夏至谓冬至，其间黄道相去三万里。夏至黄道高，冬至黄道低。伊川误认作东西相去之数。形器之物，虽天地之大，亦有一定中处。伊川谓「天地无适而非中」，非是。

先生论及玑衡及黄赤道日月躔度，潘子善言：「嵩山本不当天之中，为是天形欹侧，遂当其中耳。」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中。黄道赤道皆在嵩山之北。南极北极，天之枢纽，只有此处不动，如磨脐然。此是天之中至极处，如人之脐带也。」

「周髀法谓极当天中，日月遶天而行，远而不可见者为尽。此说不是。」问：「论语或问中云：『南极低入地三十六度，北极高出地三十六度。』如何？」曰：「圆径七十二度，极正居其中。尧典疏义甚详。」

季通尝设一问云：「极星只在天中，而东西南北皆取正于极，而极星皆在其上，何也？」某无以答。后思之，只是极星便是北，而天则无定位。

南极在下七十二度，常隐不见。唐书说，有人至海上，见南极下有数大星甚明。此亦在七十二度之内。

月体常圆无阙，但常受日光为明。初三四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。月中是地影。月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。

「月无盈阙，人看得有盈阙。盖晦日则月与日相迭了，至初三方渐渐离开去，人在下面侧看见，则其光阙。至望日则月与日正相对，人在中间正看见，则其光方圆。」因云，礼运言：「播五行于四时，和而后月生也。」如此，则气不和时便无月，恐无此理。其云「三五而盈，三五而阙」，彼必不曾以理推之。若以理推之，则无有盈阙也。毕竟古人推究事物，似亦不甚子细。或云：「恐是说元初有月时。」曰：「也说不得。」

问「弦望」之义。曰：「上弦是月盈及一半，如弓之上弦；下弦是月亏了一半，如弓之下弦。」又问：「是四分取半否？」曰：「如二分二至，也是四分取半。」因说历家谓「纾前缩后，近一远三」。以天之围言之，上弦与下弦时，月日相看，皆四分天之一。

问：「月本无光，受日而有光。季通云：『日在地中，月行天上。所以光者，以日气从地四旁周围空处迸出，故月受其光。』」先生曰：「若不如此，月何缘受得日光？方合朔时，日在上，月在下，则月面向天者有光，向地者无光，故人不见。及至望时，月面向人者有光，向天者无光，故见其圆满。若至弦时，所谓『近一远三』，只合有许多光。」又云：「月常有一半光。月似水，日照之，则水面光倒射壁上，乃月照也。」问：「星受日光否？」曰：「星恐自有光。」

问：「月受日光，只是得一边光？」曰：「日月相会时，日在月上，不是无光，光都载在上面一边，故地上无光。到得日月渐渐相远时，渐擦挫，月光渐渐见于下。到得望时，月光浑在下面一边。望后又渐渐光向上去。」

或问：「月中黑影是地影否？」曰：「前辈有此说，看来理或有之。然非地影，乃是地形倒去遮了他光耳。如镜子中被一物遮住其光，故不甚见也。盖日以其光加月之魄，中间地是一块实底物事，故光照不透而有此黑晕也。」问：「日光从四边射入月光，何预地事，而碍其光？」曰：「终是被这一块实底物事隔住，故微有碍耳。」或录云：「今人剪纸人贴镜中，以火光照之，则壁上圆光中有一人。月为地所碍，其黑晕亦犹是耳。」

康节谓：「日，太阳也；月，少阴也；星，少阳也；辰，太阴也。星辰，非星也。」又曰：「辰弗集于房。」房者，舍也。故十二辰亦谓之十二舍。上「辰」字谓日月也，所谓三辰。北斗去辰争十二来度。日蚀是日月会合处。月合在日之下，或反在上，故蚀。月蚀是日月正相照。伊川谓月不受日光，意亦相近。盖阴盛亢阳，而不少让阳故也。又曰：「日月会合，故初一初二，月全无光。初三渐开，方微有弦上光，是哉生明也。开后渐亦光，至望则相对，故圆。此后复渐相近，至晦则复合，故暗。月之所以亏盈者此也。」

问：「自古以日月之蚀为灾异。如今历家却自预先算得，是如何？」曰：「只大约可算，亦自有不合处。有历家以为当食而不食者，有以为不当食而食者。」

历家之说，谓日光以望时遥夺月光，故月食；日月交会，日为月掩，则日食。然圣人不言月蚀日，而以「有食」为文者，阙于所不见。

日食是为月所掩，月食是与日争敌。月饶日些子，方好无食。

日月交蚀。暗虚。

「遇险」，谓日月相遇，阳遇阴为险也。

日月食皆是阴阳气衰。徽庙朝曾下诏书，言此定数，不足为灾异，古人皆不晓历之故。

横渠言，日月五星亦随天转。如二十八宿随天而定，皆有光芒；五星逆行而动，无光芒。

纬星是阴中之阳，经星是阳中之阴。盖五星皆是地上木火土金水之气上结而成，却受日光。经星却是阳气之余凝结者，疑得也受日光。但经星则闪烁开阖，其光不定。纬星则不然，纵有芒角，其本体之光亦自不动，细视之可见。

莫要说水星。盖水星贴着日行，故半月日见。

夜明多是星月。早日欲上未上之际，已先烁退了星月之光，然日光犹未上，故天欲明时，一霎时暗。

星有堕地其光烛天而散者，有变为石者。

分野之说始见于春秋时，而详于汉志。然今左传所载大火辰星之说，又却只因其国之先曾主二星之祀而已。是时又未有所谓赵魏晋者。然后来占星者又却多验，殊不可晓。

叔重问星图。曰：「星图甚多，只是难得似。圆图说得顶好。天弯，纸却平。方图又却两头放小不得。」又曰：「那个物事两头小，中心涨。」又曰：「三百六十五度四分度之一，想见只是说赤道。两头小，必无三百六十五度四分之一。」

风只如天相似，不住旋转。今此处无风，盖或旋在那边，或旋在上面，都不可知。如夏多南风，冬多北风，此亦可见。

霜只是露结成，雪只是雨结成。古人说露是星月之气，不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。人言极西高山上亦无雨雪。

「高山无霜露，却有雪。某尝登云谷。晨起穿林薄中，并无露水沾衣。但见烟霞在下，茫然如大洋海，众山仅露峰尖，烟云环绕往来，山如移动，天下之奇观也！」或问：「高山无霜露，其理如何？」曰：「上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝，故高寒处雪先结也。道家有高处有万里刚风之说，便是那里气清紧。低处则气浊，故缓散。想得高山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。离骚有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数。以手画图晕，自内绕出至外，其数九。里面重数较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。」

雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必灒开成棱瓣也。又，六者阴数，大阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。

问龙行雨之说。曰：「龙，水物也。其出而与阳气交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。『密云不雨，尚往也』，盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。横渠正蒙论风雷云雨之说最分晓。」

问：「雷电，程子曰：『只是气相摩轧。』是否？」曰：「然。」「或以为有神物。」曰：「气聚则须有，然纔过便散。如雷斧之类，亦是气聚而成者。但已有渣滓，便散不得，此亦属『成之者性。』张子云：『其来也，几微易简；其究也，广大坚固。』即此理也。」

雷如今之爆杖，盖郁积之极而迸散者也。

十月雷鸣。曰：「恐发动了阳所以大雪为丰年之兆者，雪非丰年，盖为凝结得阳气在地，来年发达生长万物。」

雷虽只是气，但有气便有形。如蝃蝀本只是薄雨为日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒。人家有此，或为妖，或为祥。

虹非能止雨也，而雨气至是已薄，亦是日色射散雨气了。

伊川说：「世间人说雹是蜥蜴做，初恐无是理。」看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。记在别录。十九伯诚确人，语必不妄。又，此间王三哥之祖参议者云，尝登五台山，山极高寒，盛夏携绵被去。寺僧曰：「官人带被来少。」王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚，拥数床绵被，犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则见人言，昨夜雹大作。问，皆如寺中所见者。又，夷坚志中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。已而风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。「雹」字从「雨」，从「包」，是这气包住，所以为雹也。

古今历家只推算得个阴阳消长界分耳。

太史公历书是说太初，然却是颛顼四分历。刘歆作三统历。唐一行大衍历最详备。五代王朴司天考亦简严。然一行王朴之历，皆止用之二三年即差。王朴历是七百二十加去。季通所用，却依康节三百六十数。

今之造历者无定法，只是赶[走尔]天之行度以求合，或过则损，不及则益，所以多差。因言，古之锺律纽算，寸分毫厘丝忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之圣人，其思之如是之巧，然皆非私意撰为之也。意古之历书，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造历者纷纷莫有定议，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。季通尝言：「天之运无常。日月星辰积气，皆动物也。其行度疾速，或过不及，自是不齐。使我之法能运乎天，而不为天之所运，则其疏密迟速，或过不及之间，不出乎我。此虚宽之大数纵有差忒，皆可推而不失矣。何者？以我法之有定而律彼之无定，自无差也。」季通言非是。天运无定，乃其行度如此，其行之差处亦是常度。但后之造历者，其为数窄狭，而不足以包之尔。

问：「历法何以推月之大小？」曰：「只是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九计之，观其合朔为如何。如前月大，则后月初二日月生明；前月小，则后月初三日月生明。」

闰余生于朔不尽周天之周天之气，谓二十四气也。月有大小，朔不得尽此气，而一岁日子足矣，故置闰。

中气只在本月。若趱得中气在月尽，后月便当置闰。

沈存中欲以节气定晦朔，不知交节之时适在亥，此日当如何分。

或说历四废日。曰：「只是言相胜者：春是庚辛日，秋是甲乙日。温公潜虚亦是此意。」

五子六甲，二五为干，二六为支。

先在先生处见一书，先立春，次惊蛰，次雨水，次春分，次谷雨，次清明。云：「汉历也。」

子升问：「人言虏中历与中国历差一日，是否？」曰：「只如子正四刻方属今日，子初自属昨日。今人纔交子时，便唤做今日。如此亦便差一日。」

历数微眇，如今下漏一般。漏管稍涩，则必后天；稍阔，则必先天，未子而子，未午而午。

历法，季通说，当先论天行，次及七政。此亦未善。要当先论太虚，以见三百六十五度四分度之一，一一定位，然后论天行，以见天度加损虚度之岁分。岁分既定，然后七政乃可齐耳。

或问：「季通历法未是？」曰：「这都未理会得。而今须是也会布算，也学得似他了，把去推测，方见得他是与不是。而今某自不曾理会得，如何说得他是与不是。这也是康节说恁地。若错时，也是康节错了。只是觉得自古以来，无一个人考得到这处。然也只在史记汉书上，自是人不去考。司马迁班固刘向父子杜佑说都一同，不解都不是。」

陈得一统元历，绍兴七八年间作。又云：「局中暗用纪元历，以统元为名。」

浑仪可取，盖天不可用。试令主盖天者做一样子，如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附着。若浑天，须做得个浑天来。或录云：「有能说盖天者，欲令作一盖天仪，不知可否。或云似伞样。如此，则四旁须有漏风处，故不若浑天之可为仪也。」

先生尝言：「数家有大小阳九。」道夫问：「果尔，则有国有家者何贵乎修治？」曰：「在我者过得他一二分，便足以胜之。」

问：「周公定豫州为天地之中，东西南北各五千里。今北边无极，而南方交趾便际海，道里长短敻殊，何以云各五千里？」曰：「此但以中国地段四方相去言之，未说到极边与际海处。南边虽近海，然地形则未尽。如海外有岛夷诸国，则地犹连属。彼处海犹有底，至海无底处，地形方尽。周公以土圭测天地之中，则豫州为中，而南北东西际天各远许多。至于北远而南近，则地形有偏尔，所谓『地不满东南』也。禹贡言东西南北各二千五百里，不知周公何以言五千里。今视中国，四方相去无五千里，想他周公且恁大说教好看。如尧舜所都冀州之地，去北方甚近。是时中国土地甚狭，想只是略相羁縻。至夏商已后，渐渐开辟。如三苗只在今洞庭彭蠡湖湘之间。彼时中国已不能到，三苗所以也负固不服。」后来又见先生说：「昆仑取中国五万里，此为天地之中。中国在东南，未必有五万里。尝见佛经说昆仑山顶有阿耨大池，水流四面去，其东南入中国者为黄河，其二方流为弱水黑水之类。」又曰：「自古无人穷至北海，想北海只挨着天壳边缘北边地长，其势北海不甚阔。地之下与地之四边皆海水周流，地浮水上，与天接，天包水与地。」问：「天有形质否？」曰：「无。只是气旋转得紧，如急风然，至上面极高处转得愈紧。若转纔慢，则地便脱坠矣！」问：「星辰有形质否？」曰：「无。只是气之精英凝聚者。」或云：「如灯花否？」曰：「然。」地理。

人言北方土地高燥，恐暑月亦蒸湿。何以言之？月令云：「是月也，土润溽暑，天气下降，地气上腾。」想得春夏间天转稍慢，故气候缓散昏昏然，而南方为尤甚。至秋冬，则天转益急，故气候清明，宇宙澄旷。所以说天高气清，以其转急而气紧也。

「海那岸便与天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰：「盖是干了。有人见海边作旋涡吸水下去者。」直卿云：「程子大炉[革备]之说好。」

海水无边，那边只是气蓄得在。

海水未尝溢者，庄周所谓「沃焦土」是也。

潮之迟速大小自有常。旧见明州人说，月加子午则潮长，自有此理。沈存中笔谈说亦如此。

陆子静谓潮是子午月长，沈存中续笔谈之说亦如此，谓月在地子午之方，初一卯，十五酉。

蔡伯靖曰：「山本同而末异，水本异而末同。」

问：「先生前日言水随山行，何以验之？」曰：「外面底水在山下，中间底水在脊上行。」因以指为喻，曰：「外面底水在指缝中行，中间底水在指头上行。」又曰：「山下有水。今浚井底人亦看山脉。」

冀都是正天地中间，好个风水。山脉从云中发来，云中正高脊处。自脊以西之水，则西流入于龙门西河；自脊以东之水，则东流入于海。前面一条黄河环绕，右畔是华山耸立，为虎。自华来至中，为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。准南诸山是第二重案。江南诸山及五岭，又为第三四重案。

尧都中原，风水极佳。左河东，太行诸山相遶，海岛诸山亦皆相向。右河南遶，直至泰山凑海。第二重自蜀中出湖南，出庐山诸山。第三重自五岭至明越。又黑水之类，自北缠绕至南海。泉州常平司有一大图，甚佳。

河东地形极好，乃尧舜禹故都，今晋州河中府是也。左右多山，黄河绕之，嵩、华列其前。

上党即今潞州，春秋赤狄潞氏，即其地也。以其地极高，与天为党，故曰上党。上党，太行山之极高处。平阳晋州蒲阪，山之尽头，尧舜之所都也。河东河北诸州，如太原晋阳等处，皆在山之两边窠中。山极高阔。伊川云：「太行千里一块石。」山后是忻代诸州。泰山却是太行之虎山。又问：「平阳蒲阪，自尧舜后何故无人建都？」曰：「其地硗瘠不生物，人民朴陋俭啬，故惟尧舜能都之。后世侈泰，如何都得。」

河东河北皆遶太行山。尧舜禹所都，皆在太行下。

太行山一千里，河北诸州皆旋其趾。潞州上党在山脊最高处。过河便见太行在半天，如黑云然。

或问：「天下之山西北最高？」曰：「然。自关中一支生下函谷，以至嵩山，东尽泰山，此是一支。又自嶓冢汉水之北生下一支，至扬州而尽。江南诸山则又自岷山分一支，以尽乎两浙闽」

江西山皆自五岭赣上来，自南而北，故皆逆。闽中却是自北而南，故皆顺。

闽中之山多自北来，水皆东南流。江浙之山多自南来，水多北流，故江浙冬寒夏热。

仙霞岭在信州分水之右，其脊脉发去为临安，又发去为建康。

江西山水秀拔，生出人来便要硬做。

荆襄山川平旷，得天地之中，有中原气象，为东南交会处，耆旧人物多，最好卜居。但有变，则正是兵交之冲，又恐无[口焦]类！

要作地理图三个样子：一写州名，一写县名，一写山川名。仍作图时，须用逐州正斜、长短、阔狭如其地形，糊纸叶子以剪。

或问南北对境图。曰：「天下大川有二，止河与江。如淮亦小，只是中间起。虏中混同江却是大川。」李德之问：「薛常州九域图如何？」曰：「其书细碎，不是著书手段。『予决九川，距四海』了，却逐旋爬疏小江水，令至川。此是大形势。」

先生谓张倅云：「向于某人家看华夷图，因指某水云：『此水将有入淮之势。』其人曰：『今其势已自如此。』」先生因言，河本东流入海，后来北流。当时亦有填河之议，今乃向南流矣。

「某说道：『后来黄河必与淮河相并。』伯恭说：『今已如此。』问他：『如何见得？』伯恭说：『见薛某说。』」又曰：「元丰间河北流，自后中原多事；后来南流，虏人亦多事。近来又北流，见归正人说。」或录云：「因看刘枢家中原图，黄河却自西南贯梁山泊，迤逦入淮来。神宗时，河北流，故虏人盛；今却南来，故其埶亦衰。」又曰：「神宗时行淤田策，行得甚力。差官去监那个水，也是肥。只是未蒙其利，先有冲颓庐舍之患。」潘子善问：「如何可治河决之患？」曰：「汉人之策，令两旁不立城邑，不置民居，存留些地步与他，不与他争，放教他宽，教他水散漫，或流从这边，或流从那边，不似而今作堤去圩他。元帝时，募善治河决者。当时集众议，以此说为善。」又问：「河决了，中心平处却低，如何？」曰：「不会低，他自择一个低处去。」又问：「雍州是九州岛那里高？」曰：「那里无甚水。」又曰：「禹贡亦不可考其次第，那如经量门簿？所谓门簿者，载此一都有田若干，有山若干。」

御河是太行之水，出来甚清。周世宗取三关，是从御河里去，三四十日取了。又曰：「御河之水清见底。后来黄河水冲来，浊了。」曰：「河北流，是禹之故道。」又曰：「不是禹之故道，近禹之故道。」

仲默问：「有两汉水，如何有一水谓之西汉江？」曰：「而今如阆州等处，便是东川。东川却有一支出来，便是西汉江，即所谓嘉陵江也。」

南康郡治，张齐贤所建，盖两江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路，却有一州在剑阁外。

汉荆州刺史是守襄阳。魏晋以后，以江陵为荆州。

吴大年曰：「吕蒙城在郢州。其城方，其中又有数重，形址如井，今犹存。」

道州即舂陵。武帝封子为舂陵王，后徙居邓州。至今邓州亦谓之舂陵。

汉时人仕宦于瓜州者，更极前面亦有人往。长安西门至彼，九千九百九十九里。

朱子语类卷第三

鬼神

因说鬼神，曰：「鬼神事自是第二着。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此说尽了。此便是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了。」义刚问目别出。

义刚将鬼神问目呈毕，先生曰：「此事自是第二着。『未能事人，焉能事鬼！』此说尽了。今且须去理会眼前事，那个鬼神事，无形无影，莫要枉费心力。理会得那个来时，将久我着实处皆不晓得。所谓『诗书执礼，皆雅言也』，这个皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自难理会了。而今只据我恁地推测，不知是与不是，亦须逐一去看。然到极处，不过只是这个。」

或问鬼神有无。曰：「此岂卒乍可说！便说，公亦岂能信得及。须于众理看得渐明，则此惑自解。『樊迟问知。子曰：「务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。」』人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」

天下大底事，自有个大底根本；小底事，亦自有个紧切处。若见得天下亦无甚事。如鬼神之事，圣贤说得甚分明，只将礼熟读便见。二程初不说无鬼神，但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。

神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。

鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神！「游魂为变」，魂游则魄之降可知。

鬼神只是屈伸往来者，气也。天地间无非人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。

问：「鬼神便只是此气否？」曰：「又是这气里面神灵相似。」

问：「先生说『鬼神自有界分』，如何？」曰：「如日为神，夜为鬼；生为神，死为鬼，岂不是界分？」

叔器问：「先生前说『日为神，夜为鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「间有然者，亦不能皆然。夜属阴。且如妖鸟皆阴类，皆是夜鸣。」义刚，

雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓『有啸于梁，触于胸』，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。又曰：「以功用谓之鬼神，即此便见。」

鬼神死生之理，定不如释家所云，世俗所见。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等处且莫要理会。

因说神怪事，曰：「人心平铺着便好，若做弄，便有鬼怪出来。」

「理有明未尽处，如何得意诚？且如鬼神事，今是有是无？」因说张仲隆曾至金沙堤，见巨人迹。「此是如何？」扬谓：「册子说，并人传说，皆不可信，须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳，只是都不曾自见。」先生曰：「只是公不曾见。毕竟其理如何？南轩亦只是硬不信，有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉之属，便是有这物。深山大泽，是彼所居处，人往占之，岂不为祟！邵先生语程先生：『世间有一般不有不无底人马。』程难之，谓：『鞍辔之类何处得？』如邵意，则是亦以为有之。邵又言：『蜥蜴造雹。』程言：『雹有大者，彼岂能为之？』豫章曾有一刘道人，尝居一山顶结庵。一日，众蜥蜴入来，如手臂大，不怕人，人以手抚之。尽吃庵中水，少顷庵外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此则是册子上所载。有一妻伯刘丈，致中兄。其人甚朴实，不能妄语，云：『尝过一岭，稍晚了，急行。忽闻溪边林中响甚，往看之，乃无，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未数里，下雹。』此理又不知如何。造化若用此物为雹，则造化亦小矣。又南剑邓德喻尝为一人言：『尝至余杭大涤山中，常有龙骨，人往来取之。未入山洞，见一阵青烟出。少顷，一阵火出。少顷，一龙出，一鬼随后。』大段尽人事，见得破，方是。不然，不信。中有一点疑在，终不得。又如前生后生，死复为人之说，亦须要见得破。」又云：「南轩拆庙，次第亦未到此。须是使民知信，末梢无疑，始得。不然，民倚神为主，拆了转使民信向怨望。旧有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。后被一无状宗子断其首，民聚哭之，颈上泥木出舍利。泥木岂有此物！只是人心所致。」先生谓一僧云。问：「龙行雨如何？」曰：「不是龙口中吐出。只是龙行时，便有雨随之。刘禹锡亦尝言，有人在一高山上，见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限，实要见得破。」问：「『敬鬼神而远之』，则亦是言有，但当敬而远之，自尽其道，便不相关。」曰：「圣人便说只是如此。尝以此理问李先生，曰：『此处不须理会。』」先生因曰：「蜥蜴为雹，亦有如此者，非是雹必要此物为之也。」

因论薛士龙家见鬼，曰：「世之信鬼神者，皆谓实有在天地间；其不信者，断然以为无鬼。然却又有真个见者。郑景望遂以薛氏所见为实理，不知此特虹霓之类耳。」必大因问：「虹霓只是气，还有形质？」曰：「既能啜水，亦必有肠肚。只纔散，便无了。如雷部神物，亦此类。」

因说鬼怪，曰：「『木之精夔魍魉。』夔只一脚。魍魉，古有此语，若果有，必是此物。」

气聚则生，气散则死。以下并在人鬼神，兼论精神魂魄。

问：「死生有无之说，人多惑之。」曰：「不须如此疑。且作无主张。」因问：「识环记井之事，古复有此，何也？」曰：「此又别有说话。」

问生死鬼神之理。明作录云：「问：『鬼神生死，虽知得是一理，然未见得端的。』曰：『精气为物，游魂为变，便是生死底道理。』未达。曰：『精气凝则为人，散则为鬼。』又问：『精气凝时，此理便附在气上否？』」曰：「天道流行，发育万物，有理而后有虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。明作录云：「然气则有清浊。」气之清者为气，浊者为质。明作录云：「清者属阳，浊者属阴。」知觉运动，阳之为也；形体，明作录作「骨肉皮毛」。阴之为也。气曰魂，体曰魄。高诱淮南子注曰：『魂者，阳之神；魄者。阴之神。』所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；明作录云：「医家所谓阴阳不升降是也。」尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。至如伯有为厉，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。」问：「伊川言：『鬼神造化之迹。』此岂亦造化之迹乎？」曰：「皆是也。若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如家语云：『山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。』皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。」因举似南轩不信鬼神而言。赐录云：「问：『民受天地之中以生，中是气否？』曰：『中是理，理便是仁义礼智，曷尝有形象来！凡无形者谓之理；若气，则谓之生也。清者是气，浊者是形。气是魂，谓之精；血是魄，谓之质。所谓「精气为物」，须是此两个相交感，便能成物。「游魂为变」，则所谓气至此已尽。魂升于天，魄降于地。阳者气也，归于天；阴者质也，魄也，降于地，谓之死也。知生则便知死，只是此理。夫子告子路，非拒之，是先后节次如此。』因说，鬼神造化之迹，且如起风做雨，震雷花生，始便有终也。又问：『人死则魂魄升降，日渐散而不复聚矣。然人之祀祖先，却有所谓「来假来享」，此理如何？』曰：『若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？』又问：『如周以后稷为始祖，以帝喾为所自出之帝，子孙相去未远，尚可感格。至于成康以后千有余年，岂复有未散者而来享之乎？』曰：『夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结为一物而为性也。但人分上所合当者，便是理。气有聚散，理则不可以聚散言也。人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理。若世次久远，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。释氏谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间只是许多人来来去去，更不由造化，生生都废，却无是理也。』曰：『然则羊叔子识环之事非邪？』曰：『史传此等事极多，要之不足信。便有，也不是正理。』又问：『世之见鬼神者甚多，不审有无如何？』曰：『世间人见者极多，岂可谓无，但非正理耳。如伯有为厉，伊川谓别是一理。盖其人气未当尽而强死，魂魄无所归，自是如此。昔有人在淮上夜行，见无数形象，似人非人，旁午克斥，出没于两水之间，久之，累累不绝。此人明知其鬼，不得已，跃跳之，冲之而过之下，却无碍。然亦无他。询之，此地乃昔人战场也。彼皆死于非命，衔冤抱恨，固宜未散。』又问：『「知鬼神之情状」，何缘知得？』曰：『伯有为厉，子产为之立后，使有所归，遂不为厉，可谓「知鬼神之情状矣。」』又问：『伊川言：「鬼神者，造化之迹。」此岂为造化之迹乎？』曰：『若论正理，则庭前树木，数日春风便开花，此岂非造化之迹！又如雷霆风雨，皆是也。但人常见，故不知怪。忽闻鬼叫，则以为怪。不知此亦是造化之迹，但非理之正耳。』又问：『世人多为精怪迷惑，如何？』曰：『家语曰：「山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。」皆是气之杂揉乖乱所生，专以为无则不可。如冬寒夏热，春荣秋枯，此理之正也。忽冬月开一朵花，岂可谓无此理，但非正耳，故谓之怪。孔子所以不语，学者未须理会也。』坐间或云：『乡间有李三者，死而为厉，乡曲凡有祭祀佛事，必设此人一分。或设黄箓大醮，不曾设他一分，斋食尽为所污。后因为人放爆杖，焚其所依之树，自是遂绝。』曰：『是他枉死，气未散，被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇，却被小鬼污却，以此见设醮无此理也。』」明作录云：「如起风做雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何！自不察耳。才见说鬼事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是。」

才卿问：「来而伸者为神，往而屈者为鬼。凡阴阳魂魄，人之嘘吸皆然；不独死者为鬼，生者为神。故横渠云：『神祇者归之始，归往者来之终。』」曰：「此二句，正如俗语骂鬼云：『你是已死我，我是未死你。』楚词中说终古，亦是此义。」「去终古之所之兮，今逍遥而来东。灵魂之欲归兮，何须臾而忘反！」用之云：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。」僩问：「魂气则能既屈而伸，若祭祀来格是也。若魄既死，恐不能复伸矣。」曰：「也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」用之问：「『游魂为变』，圣愚皆一否？」曰：「然。」僩问：「『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』？」曰：「『祇』字只是『示』字。盖天垂三辰以着象，如日月星辰是也。地亦显山川草木以示人，所以曰『地示』。」用之云：「人之祷天地山川，是以我之有感彼之有。子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。」曰：「神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道务养精神，所以凝聚不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说：『某人死，其气温温然，熏蒸满室，数日不散。』是他气盛，所以如此。刘元城死时，风雷轰于正寝，云务晦冥，少顷辩色，而公已端坐薨矣。他是什么样气魄！」用之曰：「莫是元城忠诚，感动天地之气否？」曰：「只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此。祭义云：『其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也。』此数句说尽了。人死时，其魂气发扬于上。昭明，是人死时自有一般光景；焄蒿，即前所云『温温之气』也；凄怆，是一般肃然之气，令人凄怆，如汉武帝时『神君来则风肃然』是也。此皆万物之精，既死而散也。淳录云：「问：『「其气发扬于上」，何谓也？』曰：『人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去。如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。』淳云：『终久必消了。』曰：『然』。」

问：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之所以夜来说道：『「天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性」，思量来只是一个道理。』」又云：「如鱼之在水，外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水，只一般。」仁父问：「魂魄如何是阴阳？」曰：「魂如火，魄如水。」

因言魂魄鬼神之说，曰：「只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死之后，则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼；以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。」饶录云：「若以对待言，一半是气，一半是精。」

问魂魄。曰：「气质是实底；魂魄是半虚半实底；鬼神是虚分数多，实分数少底。」赐。

问魂魄。曰：「魄是一点精气，气交时便有这神。魂是发扬出来底，如气之出入息。魄是如水，人之视能明，听能聪，心能强记底。有这魄，便有这神，不是外面入来。魄是精，魂是气；魄主静，魂主动。」又曰：「草木之生自有个神，它自不能生。在人则心便是，所谓『形既生矣，神发知矣』，是也。」又问生魄死魄。曰：「古人只说『三五而盈，三五而阙』。近时人方推得他所以圆阙，乃是魄受光处，魄未尝无也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近来觉重听多忘，是魄先衰。」又曰：「一片底便是分做两片底，两片底便是分作五片底。做这万物、四时、五行，只是从那太极中来。太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。」

先儒言：「口鼻之嘘吸为魂，耳目之聪明为魄。」也只说得大概。却更有个母子，这便是坎离水火。暖气便是魂，冷气便是魄。魂便是气之神，魄便是精之神；会思量讨度底便是魂，会记当去底便是魄。又曰：「见于目而明，耳而聪者，是魄之用。老氏云载营魄，营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风，其说云，人之死也，风火先散，则不能为祟。盖魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，少间自塌了。若地水先散，而风火尚迟，则能为祟，盖魂气犹存尔。」又曰：「无魂，则魄不能以自存。今人多思虑役役，魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合，所谓『致虚极，守静笃』，全然守在这里，不得动。」又曰：「专气致柔，不是『守』字，却是『专』字。便只是专在此，全不放出，气便细。若放些子出，便粗了也。」

阴阳之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，暖者为魂。先有魄而后有魂，故魄常为主为干。

人生初间是先有既成形，是魄在先。「形既生矣，神发知矣。」既有形后，方有精神知觉。子产曰：「人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。」数句说得好。

动者，魂也；静者，魄也。「动静」二字括尽魂魄。凡能运用作为，皆魂也，魄则不能也。今人之所以能运动，都是魂使之尔。魂若去，魄则不能也。今魄之所以能运，体便死矣。月之黑晕便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本无光也，所以说「哉生魄」，「旁死魄」。庄子曰：「日火外影，金水内影。」此便是魂魄之说。有脱误。

耳目之聪明为魄，魄是鬼。某自觉气盛则魄衰。童男童女死而魄先化。

魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之眼光落地，所谓「体魄则降」也。

或问：「口鼻呼吸者为魂，耳目之聪明为魄？」曰：「精气为物，魂乃精气中无形迹底。淮南子注云：『魂者，阳之神；魄者，阴之神。』释氏四大之说亦是窃见这意思。人之一身，皮肉之类皆属地，涕唾之类皆属水。暖气为火，运动为风。地水，阴也；火风，阳也。」

或问：「气之出入者为魂，耳目之聪明为魄。然则魄中复有魂，魂中复有魄耶？」曰：「精气周流，充满于一身之中，嘘吸聪明，乃其发而易见者耳。然既周流充满于一身之中，则鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖气，非魂乎？推之遍体，莫不皆然。佛书论四大处，似亦祖述此意。」问：「先生尝言，体魄自是二物。然则魂气亦为两物耶？」曰：「将魂气细推之，亦有精粗；但其为精粗也甚微，非若体魄之悬殊耳。」问：「以目言之，目之轮，体也；睛之明，魄也。耳则如何？」曰：「窍即体也，聪即魄也。」又问：「月魄之魄，岂只指其光而言之，而其轮则体耶？」曰：「月不可以体言，只有魂魄耳。月魄即其全体，而光处乃其魂之发也。」

魂属木，魄属金。所以说「三魂七魄」，是金木之数也。

人之能思虑计划者，魂之为也；能记忆辩别者，魄之为也。

「人有尽记得一生以来履历事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄强，所以记得多。」

问：「魂气升于天，莫只是消散，其实无物归于天上否？」曰：「也是气散，只是才散便无。如火将灭，也有烟上，只是便散。盖缘木之性已尽，无以继之。人之将死，便气散，即是这里无个主子，一散便死。大率人之气常上。且如说话，气都出上去。」

魂散，则魄便自沉了。今人说虎死则眼光入地，便是如此。

问：「人死时，是当初禀得许多气，气尽则无否？」曰：「是。」曰：「如此，则与天地造化不相干。」曰：「死生有命，当初禀得气时便定了，便是天地造化。只有许多气，能保之亦可延。且如我与人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分时，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟见此理，一向自私其身。」

问：「黄寺丞云：『气散而非无。』泳窃谓人禀得阴阳五行之气以生，到死后，其气虽散，只反本还原去。」曰：「不须如此说。若说无，便是索性无了。惟其可以感格得来，故只说得散。要之，散也是无了。」问：「灯焰冲上，渐渐无去。要之不可谓之无，只是其气散在此一室之内。」曰：「只是他有子孙在，便是不可谓之无。」

问：「有人死而气不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得这精神。安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来！」

死而气散，泯然无迹者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑着那生气，便再生，然非其常也。伊川云：「左传伯有之为厉，又别是一理。」言非死生之常理也。人杰录略。

伯有为厉之事，自是一理，谓非生死之常理。人死则气散，理之常也。它却用物宏，取精多，族大而强死，故其气未散耳。

光祖问：「先生所答崧卿书云云。如伊川又云：『伯有为厉，别是一理。』又如何？」曰：「亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。要之，久之亦不会不散。如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之。后为崇，事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏裁免死，遂于申诸司状上特批了。后妇人斩，与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事，若不与决罪偿命，则死者之冤必不解。」又曰：「气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说锺离权吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。」

问：「伯有之事别是一理，如何？」曰：「是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心，死御冤愤者亦然，故其气皆不散。浦城山中有一道人，常在山中烧丹。后因一日出神，乃祝其人云：『七日不返时，可烧我。』未满七日，其人焚之。后其道人归，叫骂取身，亦能于壁间写字，但是墨较淡，不久又无。」扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只管讨身，隐峰云：「说底是甚么？」其人悟，谢之而去。

问：「『游魂为变』，间有为妖孽者，是如何得未散？」曰：「『游』字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。横渠曰：『物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。』天下万物万事自古及今，只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。上蔡说，却似不说得循环意思。宰我曰：『吾闻鬼神之名，不知其所谓。』子曰：『气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。』注谓口鼻嘘吸为气，耳目聪明为魄。气属阳，魄属阴。而今有人说眼光落，这便是魄降。今人将死，有云魄落。若气，只升而散。故云：『魄气归于天，形魄归于地。』道家修养有这说，与此大段相合。」

苌弘死三年而化为碧。此所谓魄也，如虎威之类。弘以忠死，故其气凝结如此。

「鬼神凭依言语，乃是依凭人之精神以发」。问：「伊川记金山事如何？」曰：「乃此婢子想出。」问：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魉之为。建州有一士人，行遇一人，只有一脚，问某人家安在。与之同行，见一脚者入某人家。数日，其家果死一子。」

郑说：「有人寤寐间见鬼通刺甚验者。」曰：「如此，则是不有不无底纸笔。」

论及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所为以敌之者，曰：「后世人心奸诈之甚，感得奸诈之气，做得鬼也奸巧。」

厚之问：「人死为禽兽，恐无此理。然亲见永春人家有子，耳上有猪毛及猪皮，如何？」曰：「此不足怪。向见籍溪供事一兵，胸前有猪毛，睡时作猪鸣。此只是禀得猪」

或问鬼神。曰：「且类聚前辈说鬼神处看，要须自理会得。且如祭天地祖考，直是求之冥漠。然祖考却去人未久，求之似易。」先生又笑曰：「如此说，又是作怪了也。」以下论祭祀祖考、神示。

问：「性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，气而已。所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。若理则亘古今常存，不复有聚散消长也。」曰：「只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。」

问：「鬼神以祭祀而言。天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否？」曰：「有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是那个不是理？那个不是气？」问：「上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之若祖考精神，则毕竟是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之！人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。祭义所谓『春禘秋尝』者，亦以春阳来则神亦来，秋阳退则神亦退，故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意，后来遂加详密。」

自天地言之，只是一个自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。

周问：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「此又别。气之清明者为神，如日月星辰之类是也，此变化不可测。祇本『示』字，以有迹之可示，山河草木是也，比天象又差着。至人，则死为鬼矣。」又问：「既曰往为鬼，何故谓『祖考来格』？」曰：「此以感而言。所谓来格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，盖谓此也。祭祀之礼全是如此。且『天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀』，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。」

陈后之问：「祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散？」曰：「这便是上蔡所谓『若要有时，便有；若要无时，便无』，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气，但有个总脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以『神不歆非类，民不祀非族』，只为这气不相关。如『天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀』，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。」

问：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又问：「子孙祭祀，却有感格者，如何？」曰：「毕竟子孙是祖先之他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。」问：「下武诗『三后在天』，先生解云：『在天，言其既没而精神上合于天。』此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之云：「恐只是此理上合于天耳。」曰：「既有此理，便有此」或曰：「想是圣人禀得清明纯粹之气，故其死也，其气上合于天。」曰：「也是如此。这事又微妙难说，要人自看得。世间道理有正当易见者，又有变化无常不可窥测者，如此方看得这个道理活。又如云：『文王陟降，在帝左右。』如今若说文王真个在上帝之左右，真个有个上帝如世间所塑之像，固不可。然圣人如此说，便是有此理。如周公金縢中『乃立坛墠』一节，分明是对鬼。『若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解错了，只有晁以道说得好。他解『丕子之责』如史传中『责其侍子』之『责』。盖云上帝责三王之侍子。侍子，指武王也。上帝责其来服事左右，故周公乞代其死云：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之责于天，则不如以我代之。我多才多艺，能事上帝。武王不若我多才多艺，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孙与四方之民。文意如此。伊川却疑周公不应自说多才多艺，不是如此，他止是要代武王之死尔。」用之问：「先生答廖子晦书云：『气之已散者，既化而无有矣，而根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：「我之精神，即祖考之精神。」盖谓此也。』」问：「根于理而日生者浩然而无穷，此是说天地气化之气否？」曰：「此气只一般。周礼所谓『天神、地示、人鬼』，虽有三样，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了！他血气虽不流传，他那个亦自浩然日生无穷。如礼书，诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐太公封于齐，便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，惟继其国者，则合祭之；非在其国者，便不当祭。便是理合如此，道理合如此，便有此气，如卫成公梦康叔云：『相夺予飨。』盖卫后都帝丘，夏后相亦都帝丘，则都其国自合当祭。不祭，宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门，以为鲧之神，亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理！便使其无子孙其气亦未尝亡也。如今祭勾芒，他更是远。然既合当祭他，便有些池作「此」。要之，通天地人只是这一气，所以说：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虚空偪塞，无非此理，自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云：『要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说有，贤又来问某讨。』说只说到这里，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理会紧要道理。少间看得道理通时，自然晓得。上蔡所说，已是煞分晓了。」

问：「鬼神恐有两样：天地之间，二气氤氲，无非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死为鬼，祭祀交感，是以有感无。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是气之伸，此是常在底；鬼便是气之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」问：「不交感时常在否？」曰：「若不感而常有，则是有馁鬼矣。」又曰：「先辈说魂魄多不同。左传说魄先魂而有，看来也是。以赋形之初言之，必是先有此体象，方有阳气来附他。」

鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之类，只是且如祭祀，只是你聚精神以感之。祖考是你所承流之气，故可以感。

蔡行夫问事鬼神。曰：「古人交神明之道，无些子不相接处。古人立尸，便是接鬼神之意。」

问：「祭祀之理，还是有其诚则有其神，无其诚则无其神否？」曰：「鬼神之理，即是此心之理。」

祭祀之感格，或求之阴，或求之阳，各从其类，来则俱来。然非有一物积于空虚之中，以待子孙之求也。但主祭祀者既是他一气之流传，则尽其诚敬感格之时，此气固寓此也。

问：「子孙祭祀，尽其诚意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂气？」曰：「[火艹丙]萧祭脂，所以报气；灌用郁鬯，所以招魂，便是合他，所谓『合鬼与神，教之至也』。」又问：「不知常常恁地，只是祭祀时恁地？」曰：「但有子孙之气在，则他便在。然不是祭祀时，如何得他聚！」

人死，虽是魂魄各自飞散，要之，魄又较定。须是招魂来复这魄，要他相合。复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀，也是要去聚得他。

问：「祖考精神既散，必须『三日斋，七日戒』，『求诸阳，求诸阴』，方得他聚。然其聚也，倏然其聚。到得祷祠既毕，诚敬既散，则又忽然而散。」曰：「然。」

问：「死者精神既散，必须生人祭祀，尽诚以聚之，方能凝聚。若『相夺予享』事，如伊川所谓『别是一理』否？」曰：「他梦如此，不知是如何。或是他有这念，便有这梦，也不可知。」

问：「死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这里否？」曰：「古人自始死，吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血，便是觉见那龟久后不灵了，又用些子生气去接续他。史记上龟筴传，占春，将鸡子就上面开卦，便也是将生气去接他，便是衅龟之意。」又曰：「古人立尸，也是将生人生气去接他。」

问：「祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？」曰：「若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。」以下论祭祀神示。

汉卿问天神地示之义。曰：「注疏谓天气常伸，谓之神；地道常默以示人，谓之示。」

地祇者，周礼作「示」字，只是示见着见之义。

地之神，只是万物发生，山川出云之类。

说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：「有。若是无时，古人不如是求。『七日戒，三日斋』，或『求诸阳』，或『求诸阴』，须是见得有。如天子祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内名山、大川，定是有个名山、大川；大夫祭五祀，定是有个门、行、户、灶、中溜。今庙宇有灵底，亦是山川之气会聚处。久之，被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。」

问：「鬼者，阴之灵；神者，阳之灵。司命、中溜、灶与门、行，人之所用者。有动有静，有作有止，故亦有阴阳鬼神之理，古人所以祀之。然否？」曰：「有此物便有此鬼神，盖莫非阴阳之所为也。五祀之神，若细分之，则户、灶属阳，门、行属阴，中溜兼统阴阳。就一事之中，又自有阴阳也。」

或言鬼神之异。曰：「世间亦有此等事，无足怪。」味道举以前日「魂气归天，体魄降地；人之出入气即魂也，魄即精之鬼，故气曰阳，魄曰阴，人之死则气散于空中」之说，问：「人死气散，是无踪影，亦无鬼神。今人祭祀，从何而求之？」曰：「如子祭祖先，以气类而求。以我之气感召，便是祖先之气，故想饶本作「祭」。之如在，此感通之理也。」味道又问：「子之于祖先，固是如此。若祭其它鬼神，则如之何？有来享之意否？」曰：「子之于祖先，固有显然不易之理。若祭其它，亦祭其所当祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎！诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎！今祭孔子必于学，其气类亦可想。」长孺因说，祭孔子不当以塑像，只当用木主。曰：「向日白鹿洞欲塑孔子像于殿。某谓不必，但置一空殿，临时设席祭之。不然，只塑孔子坐于地下，则可用笾、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而设器皿于地，甚无义理。」[与心]。

汪德辅问：「『祖考精神便是自家精神』，故斋戒祭祀，则祖考来格。若祭旁亲及子，亦是一气，犹可推也。至于祭妻及外亲，则其精神非亲之精神矣，岂于此但以心感之而不以气乎？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，无不感通，盖本从一源中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。」

问：「人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。盖为自家精神便是祖考精神，故能如此。诸侯祭因国之主，与自家不相关，然而也呼唤得他聚。盖为天地之气，便是他气底母，就这母上聚他，故亦可以感通。」曰：「此谓无主后者，祭时乃可以感动。若有主后者，祭时又也不感通。」用之曰：「若理不相关，则聚不得他；若理相关，则方可聚得他。」曰：「是如此。」又曰：「若不是因国，也感他不得。盖为他元是这国之主，自家今主他国土地，他无主后，合是自家祭他，便可感通。」

问：「天地山川是有个物事，则祭之其神可致。人死气已散，如何致之？」曰：「只是一如子孙有个气在此，毕竟是因何有此？其所自来，盖自厥初生民气化之祖相传到此，只是此」问：「祭先贤先圣如何？」曰：「有功德在人，人自当报之。古人祀五帝，只是如此。后世有个新生底神道，缘众人心都向它，它便盛。如狄仁杰只留吴太伯伍子胥庙，坏了许多庙，其鬼亦不能为害，缘是它见得无这物事了。」因举上蔡云：「可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」赐录略。

或问：「世有庙食之神，绵历数百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响，因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。」

风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪。众人捧拥，谓祸福立见。居民纔出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称「门生某人谒庙」。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又偶有一蛇在阶旁。众人哄然，以为不谒庙之故。某告以「脏腑是食物不着，关他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是向学之人，亦来劝往，云：「亦是从众。」某告以「从众何为？不意公亦有此语！某幸归此，去祖墓甚近。若能为祸福，请即葬某于祖墓之旁，甚便」。又云：「人做州郡，须去淫祠。若系敕额者，则未可轻去。」

论鬼神之事，谓：「蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因开离堆有功，立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。初间封为王，后来徽宗好道，谓他是甚么真君，遂改封为真君。向张魏公用兵祷于其庙，夜梦神语云：『我向来封为王，有血食之奉，故威福用得行。今号为「真君」，虽尊，凡祭我以素食，无血食之养，故无威福之灵。今须复我封为王，当有威灵。』魏公遂乞复其封。不知魏公是有此梦，还复一时用兵，托为此说。今逐年人户赛祭，杀数万来头羊，庙前积骨如山，州府亦得此一项税钱。利路又有梓潼神，极灵。今二个神似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟，皆此意。」汉卿云：「季通说：『有人射虎，见虎后数人随着。乃是为虎伤死之人，生气未散，故结成此形。』」先生曰：「仰山庙极壮大，亦是占得山川之秀。寺在庙后，却幽静。庙基在山边。此山亦小，但是来远。到此溪边上，外面群山皆来朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好处。往往佛法入中国，他们自会寻讨。今深山穷谷好处，只得做僧寺。若人家居，必不可。」因言「僧家虚诞。向过雪峰，见一僧云：『法堂上一木球，纔施主来做功德，便会热。』某向他道：『和尚得恁不脱洒！只要恋着这木球要热做甚！』」因说「路当可向年十岁，道人授以符印，父兄知之，取而焚之。后来又自有」。汉卿云：「后来也疏脱。」先生曰：「人只了得每日与鬼做头底，是何如此无心得则鬼神服？若是此心洞然，无些子私累，鬼神如何不服！」

论及请紫姑神吟诗之事，曰：「亦有请得正身出见，其家小女子见，不知此是何物。且如衢州有一个人事一个神，只录所问事目于纸，而封之祠前。少间开封，而纸中自有答语。这个不知是如何。」

问：「尝问紫姑神」云云。曰：「是我心中有，故应得。应不得者，是心中亦不知曲折也。」

问：「道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。」曰：「老子谓『以道莅天下者，其鬼不神』。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。」方录云：「老子云：『以道治世，则其鬼不神。』此有理。行正当事人，自不作怪。弃常则妖兴。」

朱子语类卷第四

性理一

人物之性气质之性

这几个字，自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般。毕竟是圣学传授不断，故能如此。至春秋时，此个道理其传犹未泯。如刘定公论人受天地之中以生，郑子产论伯有为厉事，其穷理煞精。

天之生物也，一物与一无妄。

天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。

问：「五行均得太极否？」曰：「均。」问：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。」

问：「性具仁义礼智？」曰：「此犹是说『成之者性』。上面更有『一阴一阳』，『继之者善』。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。」

人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。

物物运动蠢然，若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者，物则无也。当时所记，改「人之」「之」字为「性」字，姑两存之。

或问：「人物之性一源，何以有异？」曰：「人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言，凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易是也。」又问：「人之习为不善，其溺已深者，终不可复反矣。」曰：「势极重者不可反，亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。」

先生答黄商伯书有云：「论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。」问：「『理同而气异』，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。中庸是论其方付之初，集注是看其已得之后。」曰：「气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其它更推不去。恰似镜子，其它处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其它底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。」问：「所以妇人临事多怕，亦是气偏了？」曰：「妇人之仁，只流从爱上去。」

问：「人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶，亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。」又问：「物物具一太极，则是理无不全也。」曰：「谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，士毅录作「以不能推言之」。则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者，如猫相乳之类。温公集载他家一猫，又更差异。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。

问：「气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。」

性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，也是难得开如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。

或说：「人物性同。」曰：「人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。」

人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。

问：「人则能推，物则不能推。」曰：「谓物无此理，不得。只是气昏，一似都无了。」

天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心，但人受天地之中而生耳。

某有疑问呈先生曰：「人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者；而二气五行，絪缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也；异者，其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也；必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓『以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物；是以或贵或贱而有所不能齐』者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉，为运动者，此气也；为仁义，为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎！今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于集注则亦以为：『以气言之，则知觉运动人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。』于此，则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉！有以集注、或问异同为疑者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。」枅。

子晦问人物清明昏浊之殊，德辅因问：「尧舜之气常清明冲和，何以生丹朱商均？」曰：「气偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之气有时而清明，尧舜之气无时而昏浊。」先生答之不详。次日，廖再问：「恐是天地之气一时如此？」曰：「天地之气与物相通，只借从人躯壳里过来。」德辅。

问：「虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲、气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽，何也？」曰：「物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。」

虎遇药箭而死，也直去不回。虎是刚劲之物，便死得也公正。

有飞蚁争集于烛而死，指而示诸生曰：「此飞而亢者，便是属阴，便是『成之者性』。庄子谓：『一受其成形，不亡以待尽。』」

问：「人与物以气禀之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之气又别，他都无知了。」

一草一木，皆天地和平之

「天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓『惟皇上帝降衷于下民』，『天道福善祸淫』，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。」又问：「如何见天地之情？」曰：「人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未尝有些子邪处，一尝有些子小处。」又曰：「且如今言药性热，药何尝有性，只是他所生恁地。」

徐子融以书问：「枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性？」陈才卿谓即是本然之性。先生曰：「子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。」才卿谓有性无仁。先生曰：「此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物，则又近人之性矣。故吕氏云：『物有近人之性，人有近物之性。』盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉，才死，则其形骸便腐坏；植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。」

问：「曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？」曰：「且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。」

问：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下无性外之物。」因行街，云：「阶砖便有砖之理。」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用。止可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。」

问：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。」又问：「笔上如何分仁义？」曰：「小小底，不消恁地分仁义。」

问：「理是人物同得于天者。如物之无情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。」

季通云：「在陆者不可以入水，在水者不可以居陆。在陆者阳多而阴少，在水者阴多而阳少。若出水入陆，则龟獭之类是也。」

草木都是得阴气，走飞都是得阳各分之，草是得阴气，木是得阳气，故草柔而木坚；走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也；鸟又有得阴气者，如雉鵰之类是也。唯草木都是得阴气，然却有阴中阳、阳中阴者。」

问：「物有夏秋间生者。」曰：「生得较迟，他又自有个小」

问：「动物有知，植物无知，何也？」曰：「动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，池本作「泽」。亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。」问：「此处见得仁意否？」曰：「只看戕贼之便雕瘁，亦是义底意思。」因举康节云，「植物向下，头向下。『本乎地者亲下』，故浊；动物向上，人头向上。『本乎天者亲上』，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪，如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。」铢录云：「『本乎天者亲上』，凡动物首向上，是亲乎上，人类是也。『本乎地者亲下』，凡植物本向下，是亲乎下，草木是也。禽兽首多横，所以无智。此康节说。」

纯叟言：「枇杷具四时之气：秋结菩蕾，冬花，春实，夏熟。才熟后，又结菩蕾。」先生顾谓德明曰：「如此看去。」意谓生理循环也。

冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蜡梅，皆然。至春花则易谢。若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间，才发便发尽了，故不能久。又云：「大凡花头大者易谢，果实亦然。如梨树，极易得衰，将死时，须猛结一年实了死，此亦是气将脱也。」

看茄子内一粒，是个生性。

问：「命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？」曰：「只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个！诗书所说，便似有个人在上恁地，如『帝乃震怒』之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷于下民』，降，便有主宰意。」问：「『大哉干元！万物资始。干道变化，各正性命。』万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此？」曰：「此与前只一意。」以下论气质之性。

语厚之：「昨晚说『造化为性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚卿问：「『纯亦不已』，是理是气？」曰：「是理。『天命之谓性』，亦是理。天命，如君之命令；性，如受职于君；气，如有能守职者，有不能守职者。」某问：「『天命之谓性』，只是主理言。纔说命，则气亦在其间矣。非气，则何以为人物？理何所受？」曰：「极是，极是。子思且就总会处言，此处最好看。」

因看[莹田-玉]等说性，曰：「论性，要须先识得性是个甚么样物事。必大录此下云：「性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。孟子说：『仁义礼智根于心。』如曰『恻隐之心』，便是心上说情。」又曰：「邵尧夫说：『性者，道之形体；心者，性之郛郭。』此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。必大录云：「若指有知觉者为性，只是说得『心』字。」如有天命之性，便有若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处！谓如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐，却只是情。」又曰：「只管说出语言，理会得。只见事多，却不如都不理会得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理会得个名义着落。」人杰、必大录少异。

「『天命之谓性。』命，便是告札之类；性，便是合当做底职事。如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相羇同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！必大录此云：「有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。」天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似『论性不论气』，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。」又曰：「才又在气质之下。如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品？虽千百可也。若荀扬则是『论气而不论性』，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。」又曰：「皋陶谟中所论『宽而栗』等九德，皆是论反气质之意，只不曾说破气质耳。」伯丰曰：「匡衡疏中说治性之道，亦是说」[莹田-玉]谓：「『宽而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或问：「若是气质不善，可以变否？」曰：「须是变化而反之。如『人一己百，人十己千』，则『虽愚必明，虽柔必强』。」

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希。」人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！某年十五六时，读中庸「人一己百，人十己千」一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有向学之志，须是如此做工夫方得。

问气质之性。曰：「纔说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。」

性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了，故「气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。」故说性，须兼气质说方备。

天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。且如唐刘知几之子云：「注述六经之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其书如何说，想亦是担当不得。如果能晓得此理，如何不与大家知！

性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。横渠言：「心统性情。」

论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。

性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。

蜚卿问气质之性。曰：「天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：『伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。』」又问：「孟子言性，与伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言，要之不可离也，所以程子云：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』而某于太极解亦云：『所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。』」闳祖录云：「气禀之偏难除。释氏云，『如水中盐，色中胶』，取不出也。病翁爱说此。」

性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰「性相近也」，兼气质而言。

天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。

人所禀之气，虽皆是天地之正气，但羇来羇去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。

气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。

问：「天理变易无穷。由一阴一阳，生生不穷。『继之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶。故禀气形者有恶有善，何足怪！语其本则无不善也。」曰：「此却无」丁复之曰，「先生解中庸大本」云云。曰：「既谓之大本，只是理善而已。才说人欲，便是气也，亦安得无本！但大本中元无此耳。」

问：「理无不善，则气胡为有清浊之殊？」曰：「才说着气，便自有寒有热，有香有臭。」儒用。

二气五行，始何尝不正。只羇来羇去，便有不正。如阳为刚燥，阴为重浊之类。士毅。

气升降，无时止息。理只附惟气有昏浊，理亦随而间隔。

人性本善，无许多不美，不知那许多不美是甚么物事。

问：「赵书记一日问浩：『如何是性？』浩对以伊川曰：『孟子言「性善」，是极本穷原之性；孔子言「性相近」，是气质之性。』赵云：『安得有两样！只有中庸说「天命之谓性」，自分明。』」曰：「公当初不曾问他：『既谓之善，固无两般。才说相近，须有两样。』便自说不得！」因问：「『天命之谓性』，还是极本穷原之性，抑气质之性？」曰：「是极本穷原之性。天之所以命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所命者说与人，要见得本原皆善。」

人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如「孟子道性善」，不言气禀，只言「人皆可以为尧舜」。若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴；偏于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好，不向前，又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去，又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。濂溪云：「性者，刚柔善恶中而已。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。」责沈言：「气质之用狭，道学之功大。」

问：「孟子言『性善』，伊川谓是『极本穷原之性』；孔子言：『性相近』，伊川谓是『气质之性』；固已晓然。中庸所谓『天命之谓性』，不知是极本穷原之性，是气质之性？」曰：「性也只是一般。天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之『相近』。孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓『天命之谓性』也。」

问：「孔子已说『继之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方才说出，到周先生方说得尽？」曰：「孔子说得细腻，说不曾了。孟子说得[分鹿]，说得疏略。孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说『成之者性』也。」

孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个「气」字耳。程子曰：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」盖谓此也。

孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。

道夫问：「气质之说，始于何人？」曰：「此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。」因举横渠：「形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」又举明道云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。谦之问：「天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？」曰：「理却只恁地，只是气自如此。」又问：「若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！」曰：「气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气[分鹿]而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。」柄录云：「问：『天地之性既善，则气禀之性如何不善？』曰：『理固无不善，纔赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。』」

问：「人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对『气』字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？」曰：「固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。」问：「『德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。』所谓胜者，莫是指人做处否？」曰：「固是。」又问：「『性命于气』，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然；『性命于德』，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否？」曰：「固是。」又问：「横渠论气质之性，却分晓。明道『生之谓性』一章却难晓。」曰：「它中间性有两三说，须子细看。」问云：「『生之谓性』，它这一句，且是说禀受处否？」曰：「是。性即气，气即性，它这且是羇说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。」又问：「『人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。』看来『善固性也』固是。若云『恶亦不可不谓之性』，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。」曰：「它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是『恶亦不可不谓之性也』。」又问：「『生之谓性，人生而静以上云云，便已不是性也。』看此几句，是人物未生以前，说性不得。『性』字是人物已生，方着得『性』字。故才说性，便是落于气，而非性之本体矣。」曰：「它这是合理气一羇说。到孟子说性，便是从中间斡出好底说，故谓之善。」又问：「『所谓「继之者善」者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海』云云。」曰：「它这是两个譬喻。水之就下处，它这下更欠言语，要须为它作文补这里，始得。它当时只是羇说了。盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面『恶亦不可不谓之性』之说。到得说水之清，却依旧是譬喻。」问：「它后面有一句说，『水之清则性善之谓也』，意却分晓。」曰：「固是。它这一段说得详了。」又问：「『此理天命也。』它这处方提起以此理说，则是纯指上面天理而言，不杂气说。」曰：「固是。」又曰：「理离气不得。而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。」

先生言气质之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故『虽愚必明，虽柔必强』，也煞用气力，然后能某尝谓原性一篇本好，但言三品处，欠个『气』字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个『气』字。」砥。伯羽录云：「大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。」

性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。

有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓「明明德」者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰「仁兽」，曰「义兽」是也。儒用。

「理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。」问：「物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取不出。」曰：「也是如此。」

「敬子谓：『性所发时，无有不善，虽气禀至恶者亦然。但方发之时，气一乘之，则有善有不善耳。』僩以为人心初发，有善有恶，所谓『几善恶』也。初发之时本善而流入于恶者，此固有之。然亦有气禀昏愚之极，而所发皆不善者，如子越椒之类是也。且以中人论之，其所发之不善者，固亦多矣。安得谓之无不善邪？」曰：「不当如此说，如此说得不是。此只当以人品贤愚清浊论。有合下发得善底，也有合下发得不善底，也有发得善而为物欲所夺，流入于不善底。极多般样。今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人。他有甚么发得善！明道说水处最好。皆水也，有流而至海，终无所污；有流而未远，固已渐浊；有流而甚远，方有所浊。有浊之多者，浊之少者。只可如此说。」

或问气禀有清浊不同。曰：「气禀之殊，其类不一，非但『清浊』二字而已。今人有聪明，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之可见。」

问：「季通主张气质太」曰：「形质也是重。且如水之气，如何似长江大河，有许多洪流！金之气，如何似一块铁恁地硬！形质也是重。被此生坏了后，理终是拗不转来。」又曰：「孟子言『人所以异于禽兽者几希』，不知人何故与禽兽异。」又言：「『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？』不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同，故性亦少异，始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。」又曰：「了翁云：『气质之用狭，道学之功大。』与季通说正相反。若论其至，不可只靠一边。如了翁之说，则何故自古只有许多圣贤？如季通之说，则人皆委之于生质，更不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到，则气质之性不得不重。若功夫至，则气质岂得不听命于义理！也须着如此说，方尽。」

人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。

性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。

先生曰：「人有敏于外而内不敏，又有敏于内而外不敏，如何？」曰：「莫是禀气强弱？」曰：「不然。淮南子曰：『金水内明，日火外明。』气偏于内故内明，气偏于外则外明。」

「气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子，蜂蚁只知君臣。惟人亦然，或知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被，终身不变，然而为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则杀其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故于他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。」又问：「以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？」曰：「这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。」

问：「人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何？」曰：「亦是如今人看五行，亦推测得些小。」曰：「如才不足人，明得理，可为否？」曰：「若明得尽，岂不可为，所谓『克念作圣』是也，然极难。若只明得一二，如何做得！」曰：「温公论才德如何？」曰：「他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。」

或问：「人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？」曰：「便是这气须从人身上过来。今以五行枝干推算人命，与夫地理家推择山林向背，皆是此理。然又有异处。如磁窑中器物，闻说千百件中，或有一件红色大段好者，此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生舜禹，亦犹是也。」

问：「临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。」曰：「粗说是如此。然天地之气有多少般。」问：「尧舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气？」曰：「此类不可晓。人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮。但天地公共之气，人不得擅而有之。」

亚夫曰：「性如日月，气浊者如云雾。」先生以为然。

人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。

问气禀云云。曰：「天理明，则彼如何着得！」

问：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性热，某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否？」曰：「然。」

问指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以为曲直，命也。曲直是说气禀。」曰：「然。」

质并气而言，则是「形质」之「质」；若生质，则是「资质」之「质」。复举了翁责沈说，曰：「他说多是禅。不知此数句如何恁说得好！」

性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者万物之所同受，而阴阳交运，参差不齐，是以五福、六极，值遇不一。以下兼言命。

安卿问：「『命』字有专以理言者，有专以气言者。」曰：「也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。」

问：「先生说：『命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。』以僩观之，两种皆似属盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。」曰：「固然。性则命之理而已。」

问：「性分、命分何以别？」曰：「性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。」寓录少异。

「命」之一字，如「天命谓性」之「命」，是言所禀之理也。「性也有命焉」之「命」，是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。

问：「『天命谓性』之『命』，与『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。『天命谓性』之『命』，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎但中庸此句，乃是以理言之。孟子谓『性也，有命焉』，此『性』是兼气禀食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是带气言之。性善又是超出气说。」

问：「子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱死生寿夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，一本作：「衰落孤单者，便为贫为贱为夭。」便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。」又曰：「天之所命，固是均一，到气禀处便有不齐。看其禀得来如何。禀得厚，道理也备。尝谓命，譬如朝廷诰敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事。职事只一般，天生人，教人许多道理，便是付人许多职事。别本云：「道理只一般。」气禀，譬如俸给。贵如官高者，贱如官卑者，富如俸厚者，贫如俸薄者，寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人做官，便有许多物一齐[走尔]。一作「随」。后来横渠云：『形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉。』如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得昏浊者，这道理也只在里面，只被昏浊遮蔽了。譬之水，清底里面纤毫皆见，浑底便见不得。孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：『论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。』孟子只论性，不论气，但不全备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性，其实只说得荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个『气』字。」淳录自「横渠」以下同。

问：「颜渊不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』，与『天命谓性』之『命』无分别否？」曰：「命之正者出于理，命之变者出于要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。」因问：「如今数家之学，如康节之说，谓皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是阴阳盛衰消长之理，大数可见。然圣贤不曾主此说。如今人说康节之数，谓他说一事一物皆有成败之时，都说得肤浅了。」

或问：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者。」祖道曰：「『不知命无以为君子，』与『五十知天命』，两『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是气禀之命，『知天命』却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般：常人但见为水流，圣人便知得水之发源处。」

闻一问：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就气禀上说？」曰：「死生寿夭，固是气之所禀。只看孟子说『性也，有命焉』处，便分晓。」择之问：「『不知命』与『知天命』之『命』如何？」曰：「不同。『知天命』，谓知其理之所自来。譬之于水，人皆知其为水，圣人则知其发源处。如『不知命』处，却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当『顺受其正』。若一切任其自然，而『立乎岩墙之下』，则又非其正也。」因言，上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至后世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有余。其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。旧看史传，见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。

履之说：「子温而厉，威而不猛，恭而安。」因问：「得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有不足邪？」曰：「便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。」又问：「一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事驳杂，如何得齐！且以扑钱譬之：纯者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或后，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或鹘突，一日之间自有许多变，便可见矣。」又问：「虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二气而已，如何会恁地不齐？」曰：「便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。」又问：「如此，则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那里说我特地要生个圣贤出来！也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。」又问：「康节云：『阳一而阴二，所以君子少而小人多。』此语是否？」曰：「也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事，也自是好底事少，恶底事多。其理只一般。」

敬子问自然之数。曰：「有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱；气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。」问：「神仙之说有之乎？」曰：「谁人说无？诚有此理。只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。」又曰：「某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：『当初若非这个，定是做个渠魁。』观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。」或问：「若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『无文王犹兴』底，只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学。他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」

问：「富贵有命，如后世鄙夫小人，富尧舜三代之世，如何得富贵？」曰：「当尧舜三代之世不得富贵，在后世则得富贵，便是命。」曰：「如此，则气禀不一定。」曰：「以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞着，便是命。」

问：「前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前定，如何？」曰：「恁地时节，气亦自别。后世气运渐乖，如古封建，毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行，然行着亦可虑。且如天子，必是天生圣哲为之。后世如秦始皇在上，乃大无道人，如汉高祖，乃崛起田野，此岂不是气运颠倒！」问：「此是天命否？」曰：「是。」

人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。

朱子语类卷第五

性理二

性情心意等名义

问：「天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。」以下论性命。

理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。

命犹诰敕，性犹职事，情犹施设，心则其人也。

天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也。

道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。以下论性。

性即理也。在心唤做性，在事唤做理。

生之理谓性。

性只是此理。

性是合当底。同。

性则纯是善底。同。

性是天生成许多道理。同。

性是许多理散在处为性。同。

问：「性既无形，复言以理，理又不可见。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。」

性是实理，仁义礼智皆具。

问：「性固是理。然性之得名，是就人生禀得言之否？」曰：「『继之者善，成之者性。』这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰『性』。只是这理，在天则曰『命』，在人则曰『性』。」

郑问：「先生谓性是未发，善是已发，何也？」曰：「纔成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善。到动极复静处，依旧只是理。」曰：「这善，也是性中道理，到此方见否？」曰：「这须就那地头看。『继之者善也，成之者性也。』在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。」或举「孟子道性善」。曰：「此则『性』字重，『善』字轻，非对言也。文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。」

性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。

诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃「性」字安顿不着。

圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识「性」字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。

致道谓「心为太极」，林正卿谓「心具太极」，致道举以为问。先生曰：「这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神。」直卿退而发明曰：「先生道理精熟，容易说出来，须至极。」贺孙问：「『其体则谓之易』，体是如何？」曰：「体不是『体用』之『体』，恰似说『体质』之『体』，犹云『其质则谓之易』。理即是性，这般所在，当活看。如『心』字，各有地头说。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心，这说心是合理说。如说『颜子其心三月不违仁』，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。」又云：「先生太极图解云：『动静者，所乘之机也。』蔡季通聪明，看得这般处出，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！」又举通书动静篇云：「『动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。』动静者，所乘之机也。」先生因云：「某向来分别得这般所在。今心力短，便是这般所在都说不到。」因云：「向要至云谷，自下上山，半涂大雨，通身皆湿，得到地头，因思着：『天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。』时季通及某人同在那里。某因各人解此两句，自亦作两句解。后来看，也自说得着，所以迤逦便作西铭等解。」以下论心。

心之理是太极，心之动静是阴阳。

惟心无对。

问：「灵处是心，抑是性？」曰：「灵处只是心，不是性。性只是理。」

问：「知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？」曰：「不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。」问：「心之发处是气否？」曰：「也只是知觉。」

所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。

问：「心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？」曰：「不须去着实通，本来贯通。」「如何本来贯通？」曰：「理无心，则无着处。」

所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。

心者，气之精爽。

心官至灵，藏往知来。

发明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。」

心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』只天地便广大，生物便流行，生生不穷。

「心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。」因笑云：「说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。」

问：「心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？」曰：「固非心之本体，然亦是出于心也。」又问：「此所谓人心否？」曰：「是。」子升因问：「人心亦兼善恶否？」曰：「亦兼说。」

或问：「心有善恶否？」曰：「心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？古人学问便要穷理、知至，直是下工夫消磨恶去，善自然渐次可复。操存是后面事，不是善恶时事。」问：「明善、择善如何？」曰：「能择，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，将来拣择，方解理会得好底。不择，如何解明？」

心无间于已发未发。彻头彻尾都是，那处截做已发未发！如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。

问：「形体之动，与心相关否？」曰：「岂不相关？自是心使他动。」曰：「喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发，抑未发？」曰：「喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发！未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。」

问：「恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何。」曰：「喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。」

问：「先生前日以挥扇是气，节后思之：心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。」曰：「气中自有个灵底物事。」

虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！

问：「五行在人为五脏。然心却具得五行之理，以心虚灵之故否？」曰：「心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。」

问：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。」问：「如此，则心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。」

问：「先生尝言，心不是这一块。某窃谓，满体皆心也，此特其枢纽耳。」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管得这一县也。」某曰：「然则程子言『心要在腔子里』，谓当在舍之内，而不当在舍之外耶？」曰：「不必如此。若言心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。」

性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。韩子以仁义礼智信言性，以喜怒哀乐言情，盖愈于诸子之言性。然至分三品，却只说得气，不曾说得性。以下总论心性。

问：「天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德否？」曰：「心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性？」曰：「性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。」曰：「此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言『恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心』，更细思量。」

或问心性之别。曰：「这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。如邵子云：「性者，道之形体。」盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。」学蒙。方子录云：「性本是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。」

旧尝以论心、论性处，皆类聚看。看熟，久则自见。

性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。下「心」字，饶录作「性」。

性是理，心是包含该载，敷施发用底。

问心之动、性之动。曰：「动处是心，动底是性。」

心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。

心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。

郑仲履问：「先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。」曰：「固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得！」

心、性、理，拈着一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。如「养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡矣」。「存」虽指理言，然心自在其中。「操则存」，此「存」虽指心言，然理自在其中。

或问：「人之生，禀乎天之理以为性，其气清则为知觉。而心又不可以知觉言，当如何？」曰：「难说。以『天命之谓性』观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。」

说得出，又名得出，方是见得分明。如心、性，亦难说。尝曰：「性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。」

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。

有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。

性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。

在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说「寂然不动」处是心，亦得；据情上说「感而遂通」处是心，亦得。故孟子说「尽其心者，知其性也」，文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者，由知其性也。

景绍问心性之别。曰：「性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。」道夫问：「『满腔子是恻隐之心』，如何？」曰：「腔子是人之躯壳。上蔡见明道，举经史不错一字，颇以自矜。明道曰：『贤却记得许多，可谓玩物丧志矣？』上蔡见明道说，遂满面发赤，汗流浃背。明道曰：『只此便是恻隐之心。』公要见满腔子之说，但以是观之。」问：「玩物之说主甚事？」曰：「也只是『矜』字。」

伯丰论性有已发之性，有未发之性。曰：「性纔发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也。却是汉儒解『天命之谓性』，云『木神仁，金神义』等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。」又叹曰：「若不用明破，只恁涵养，自有到处，亦自省力。若欲立言示训，则须契勘教子细，庶不悖于古人！」

履之问未发之前心性之别。曰：「心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。」

或问：「静是性，动是情？」曰：「大抵都主于心。『性』字从『心』，从『生』；『情』字从『心』，从『青』。性是有此理。且如『天命之谓性』，要须天命个心了，方是性。」汉卿问：「心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。」曰：「佛家说心处，尽有好处。前辈云，胜于杨墨。」

叔器问：「先生见教，谓『动处是心，动底是性』。窃推此二句只在『底』、『处』两字上。如谷种然，生处便是谷，生底却是那里面些子。」曰：「若以谷譬之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。」

旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠「心统性情」之说，乃知此话有大功，始寻得个「情」字着落，与孟子说一般。孟子言：「恻隐之心，仁之端也。」仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰「仁义礼智根于心」，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。「心」字只一个字母，故「性」、「情」字皆从「心」。

人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得「心」字，「性」与「情」皆从「心」。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰「仁义之心」；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰「恻隐之心，羞恶之心」。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠「心统性情」语极好。又曰：「合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了！」

或问心情性。曰：「孟子说『恻隐之心，仁之端也』一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云：『性即理也。』此言极无病。『孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子细识得善处，不可但随人言语说了。若子细下工夫，子细寻究，自然见得。如今人全不曾理会，才见一庸人胡说，便从他去。尝得项平甫书云，见陈君举门人说：『儒释，只论其是处，不问其同异。』遂敬信其说。此是甚说话！元来无所有底人，见人胡说话，便惑将去。若果有学，如何谩得他！如举天下说生姜辣，待我吃得真个辣，方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。」

问性、情、心、仁。曰：「横渠说得最好，言：『心，统性情者也。』孟子言：『恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。』极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：『心，统性情者也。』性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。『回也三月不违仁』，言不违仁，是心有时乎违仁也。『出入无时，莫知其乡。』存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。且如『仁』之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！今学问流而为禅，上蔡为之首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降；那一般好，也投降。许久南轩在此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，此是何道理！学问只理会个是与不是，不要添许多无益说话。今人为学，多是为名，又去安排讨名，全不顾义理。说苑载证父者以为直，及加刑，又请代受以为孝。孔子曰：『父一也，而取二名！』此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明，便从上面做去。如『杀身成仁』，不是自家计较要成仁方死，只是见得此事生为不安，死为安，便自杀身。旁人见得，便说能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所谓『经德不回，非以干禄；哭死而哀，非为生也』。若有一毫为人之心，便不是了。南轩云：『为己之学，无所为而然。』是也。」

性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。「心，统性情者也。」性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。

伊川「性即理也」，横渠「心统性情」二句，颠扑不破！砥。

「性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓『心统性情』也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛[番飞]浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。」因问：「『可欲之谓善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之『欲』，乃是可爱之意。」明作录略。

心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。

性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰「有指体而言者，『寂然不动』是也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。

「心统性情」，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之。

心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和」，心是做工夫处。

心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然「心统性情」，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。

问：「人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处，便是性。」曰：「虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠阙，便是性；感物而动，便是情。横渠说得好，『由太虚有「天」之名，由气化有「道」之名』，此是总说。『合虚与气，有「性」之名；合性与知觉，有「心」之名』，是就人物上说。」

问心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发生处是情。』推而论之，物物皆然。」

因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说，却一齐差！却或曰：「程子张子是他自见得，门人不过只听得他师见成说底说，所以后来一向差。」曰：「只那听得，早差了也！」

性主「具」字，「有」字。许多道理。昭昭然者属性；未发理具，已发理应，则属心；动发则情。所以「存其心」，则「养其性」。心该备通贯，主宰运用。吕云：「未发时心体昭昭。」程云：「有指体而言者，有指用而言者。」李先生云：「心者贯幽明，通有无。」

心如水，情是动处，爱即流向去处。

问：「意是心之运用处，是发处？」曰：「运用是发了。」问：「情亦是发处，何以别？」曰：「情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。」以下兼论意。

心、意犹有痕迹。如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。

问：「意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。」曰：「固然。」

李梦先问情、意之别。曰：「情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。」夔孙录云：「因是有情而后用其意。」

问：「情、意，如何体认？」曰：「性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，『好好色，恶恶臭』，便是意。」士毅。

未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。

性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重；气者，即吾之血气而充乎体者也，比于他，则有形器而较[分鹿]者也。又曰：「舍心无以见性，舍性无以见心。」椿。以下兼论志。

「心之所之谓之志，日之所之谓之时。『志』字从『之』，从『心』；『时』字从『之』，从『日』。如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：『志公而意私。』」问：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子。志与意都属情，『情』字较大，『性、情』字皆从『心』，所以说『心统性情』。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。」

问意志。曰：「横渠云：『以「意、志」两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。』」

志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。

问：「情与才何别？」曰：「情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。」又问：「如此，则才与心之用相类？」曰：「才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓『性禀于天，才禀于气』，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。」又曰：「要见得分晓，但看明道云：『其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。』易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼论才。

性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。

问：「性之所以无不善，以其出于天也；才之所以有善不善，以其出于气也。要之，性出于天，气亦出于天，何故便至于此？」曰：「性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。」

问：「才出于气，德出于性？」曰：「不可。才也是性中出，德也是有是气而后有是德。人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。只为他气之所禀者生到那里多，故为才。」

问：「能为善，便是才。」曰：「能为善而本善者是才。若云能为善便是才，则能为恶亦是才也。」

论才气，曰：「气是敢做底，才是能做底。」

问：「『天命之谓性』，充体谓气，感触谓情，主宰谓心，立趋向谓志，有所思谓意，有所逐谓欲。」答云：「此语或中或否，皆出臆度。要之，未可遽论。且涵泳玩索，久之当自有见。」铢尝见先生云：「名义之语极难下。如说性，则有天地之性，气质之性。说仁，则伊川有专言之仁，偏言之仁。此等且要默识心通。」

问：「知与思，于人身最紧要。」曰：「然。二者也只是一事。知与手相似，思是交这手去做事也，思所以用夫知也。」

朱子语类卷第六

性理三

仁义礼智等名义

道者，兼体、用，该隐、费而言也。以下道理。

道是统名，理是细目。

道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。因举康节云：「夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如『道路』之『道』，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。」

理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。

问：「道与理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理。」问：「如木理相似？」曰：「是。」问：「如此却似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字里面许多理脉。」又曰：「『道』字宏大，『理』字精密。」

问：「万物粲然，还同不同？」曰：「理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。」

理者有条理，仁义礼智皆有之。

问：「既是一理，又谓五常，何也？」曰：「谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。」问分为五之序。曰：「浑然不可分。」

只是这个理，分做四段，又分做八段，又细碎分将去。四段者，意其为仁义礼智。当时亦因言文路子之说而及此。

理，只是一个理。理举着，全无欠阙。且如言着仁，则都在仁上；言着诚，则都在诚上；言着忠恕，则都在忠恕上；言着忠信，则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通。

理是有条理，有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨着理了行。

「理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似。」指其上行篾曰：「一条子恁地去。」又别指一条曰：「一条恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理。有心，便存得许多理。」

季通云：「理有流行，有对待。先有流行，后有对待。」曰：「难说先有后有。」季通举太极说，以为道理皆然，且执其说。

先生与人书中曰：「至微之理，至着之事，一以贯之。」

理无事，则无所依附。

问：「仁与道如何分别？」曰：「道是统言，仁是一事。如『道路』之『道』，千枝百派，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下为天下之达道，智仁勇为天下之达德。君有君之道，臣有臣之道。德便是个行道底。故为君主于仁，为臣主于敬。仁敬可唤做德，不可唤做道。」以下兼论德。

「至德、至道」：道者，人之所共由；德者，己之所独得。「盛德、至善」：盛德以身之所得而言，至善以理之极致而言。诚、忠、孚、信：一心之谓诚，尽己之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。

存之于中谓理，得之于心为德，发见于行事为百行。

德是得于天者，讲学而得之，得自家本分底物事。

问：「泛观天地间，『日往月来，寒往暑来』，『四时行，百物生』，这是道之用流行发见处。即此而总言之，其往来生化，无一息间断处，便是道体否？」曰：「此体、用说得是。但『总』字未当，总，便成兼用说了。只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体；目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体；指之运动提掇处便是用。」淳举论语集注曰：「往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。」曰：「即是此意。」以下论体、用。

问：「前夜说体、用无定所，是随处说如此。若合万事为一大体、用，则如何？」曰：「体、用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，『万物资始』处便是用。地是体，『万物资生』处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。」

体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。

问：「先生昔曰：『礼是体。』今乃曰：『礼者，天理之节文，人事之仪则。』似非体而是用。」曰：「公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用纸糊，此便是体；人摇之，便是用。」杨至之问体。曰：「合当底是体。」

人只是合当做底便是体，人做处便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。

问：「去岁闻先生曰：『只是一个道理，其分不同。』所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。」曰：「其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁敬慈孝与信是用。」问：「体、用皆异？」曰：「如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此。」又曰：「分得愈见不同，愈见得理大。」

诚者，实有此理。以下论诚。

诚只是实。又云：「诚是理。」一作「只是理」。

诚，实理也，亦诚悫也。由汉以来，专以诚悫言诚。至程子乃以实理言，后学皆弃诚悫之说不观。中庸亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。不可只以实为诚，而以诚悫为非诚也。

问性、诚。曰：「性是实，诚是虚；性是理底名，诚是好处底名。性，譬如这扇子相似；诚，譬则这扇子做得好。」又曰：「五峰曰：『诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！』此语分得轻重虚实处却好。某以为『道』字不若改做『德』字，更亲切。『道』字又较疏。」

先生问诸友：「『诚、敬』二字如何分？」各举程子之说以对。先生曰：「敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。」以下诚敬。

诚只是一个实，敬只是一个畏。

妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬，此诚敬之别。

问诚、敬。曰：「须逐处理会。诚若是有不欺意处，只做不欺意会；敬若是有谨畏意处，只做谨畏意会。中庸说诚，作中庸看；孟子说诚处，作孟子看。将来自相发明耳。」

「谨」字未如敬，敬又未如诚。程子曰：「主一之谓敬，一者之谓诚。」敬尚是着力。以下杂论。

问诚、信之别。曰：「诚是自然底实，信是人做底实。故曰：『诚者，天之道。』这是圣人之信。若众人之信，只可唤做信，未可唤做诚。诚是自然无妄之谓。如水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。」

叔器问：「诚与信如何分？」曰：「诚是个自然之实，信是个人所为之实。中庸说『诚者，天之道也』，便是诚。若『诚之者，人之道也』，便是信。信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁。上是，下不是。」

诚者实有之理，自然如此。忠信以人言之，须是人体出来方见。

「诚」字以心之全体而言，「忠」字以其应事接物而言，此义理之本名也。至曾子所言「忠恕」，则是圣人之事，故其忠与诚，仁与恕，得通言之。如恕本以推己及物得名，在圣人，则以己及物矣。

问：「仁与诚何别？」曰：「仁自是仁，诚自是诚，何消合理会！理会这一件，也看到极处；理会那一件，也看到极处，便都自见得。」

或问：「诚是体，仁是用否？」曰：「理一也，以其实有，故谓之诚。以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实，故曰：『五常百行非诚，非也。』盖无其实矣，又安得有是名乎！」

或问：「诚是浑然不动，仁是此理流出否？」曰：「自性言之，仁亦未是流出，但其生动之理包得四者。」

问：「一与中，与诚，浩然之气，为一体事否？」曰：「一只是不杂，不可将做一事。中与诚与浩然之气，固是一事，然其分各别：诚是实有此理，中是状物之体段，浩然之气只是为气而言。」

问：「仁、义、礼、智、诚、中、庸，不知如何看？」曰：「仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理。人之性本实，而释氏以性为空也。」辉。

在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常之德。以下五常。

大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。又曰：「仁木，义金，礼火，智水，信土。」

或问：「仁义礼智，性之四德，又添『信』字，谓之『五性』，如何？」曰：「信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。又如土于四时各寄王十八日，或谓王于戊己。然季夏乃土之本宫，故尤王。月令载『中央土』，以此。」

问：「向蒙戒喻，说仁意思云：『义礼智信上着不得，又须见义礼智信上少不得，方见得仁统五常之意。』大雅今以树为喻：夫树之根固有生气，然贯彻首尾，岂可谓干与枝、花与叶无生气也？」曰：「固然。只如四时：春为仁，有个生意；在夏，则见其有个亨通意；在秋，则见其有个诚实意；在冬，则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝息！本虽雕零，生意则常存。大抵天地间只一理，随其到处，分许多名字出来。四者于五行各有配，惟信配土，以见仁义礼智实有此理，不是虚说。又如干四德，元最重，其次贞亦重，以明终始之义。非元则无以生，非贞则无以终，非终则无以为始，不始则不能成终矣。如此循环无穷，此所谓『大明终始』也。」

得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。

问：「先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去。程子说：『性中只有仁义礼智四者而已。』只分到四便住，何也？」曰：「周先生亦止分到五行住。若要细分，则如易样分。」以下仁义礼智。

尝言仁义礼智，而以手指画扇中心，曰：「只是一个道理，分为两个。」又横画一画，曰：「两个分为四个。」又以手指逐一指所分为四个处，曰：「一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，这四个便是个种子。恻隐、羞恶、恭敬、是非便是种子所生底苗。」

人只是此仁义礼智四种心。如春夏秋冬，千头万绪，只是此四种心发出来。

吉甫问：「仁义礼智，立名还有意义否？」曰：「说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思。声音气象，自然如此。」直卿云：「六经中专言仁者，包四端也；言仁义而不言礼智者，仁包礼，义包智。」佐同。

仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义一作「礼」。是阳底一截，礼智一作「义智」。是阴底一截。方子录云：「仁义是发出来嫩底，礼智是坚硬底。」

问仁义礼智体用之别。曰：「自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则『春作夏长』，仁也；『秋敛冬藏』，义也。若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得！其智愈大，其藏愈深。正如易中道：『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。』解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔。」

仁礼属阳，义智属阴。袁机仲却说：「义是刚底物，合属阳；仁是柔底物，合属阴。」殊不知舒畅发达，便是那刚底意思；收敛藏缩，便是那阴底意思。他只念得「于仁也柔，于义也刚」两句，便如此说。殊不知正不如此。又云：「以气之呼吸言之，则呼为阳，吸为阴，吸便是收敛底意。乡饮酒义云：『温厚之气盛于东南，此天地之仁气也；严凝之气盛于西北，此天地之义气也。』」

「仁礼属阳，属健；义知属阴，属顺。」问：「义则截然有定分，有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解？」曰：「智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。」

生底意思是仁，杀底意思是义，发见会通是礼，收一作「深」。藏不测是智。

仁义礼智，便是元亨利贞。若春间不曾发生，得到夏无缘得长，秋冬亦无可收藏。

问：「元亨利贞有次第，仁义礼智因发而感，则无次第。」曰：「发时无次第，生时有次第。」

百行皆仁义礼智中出。

仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也！

问：「仁得之最先，盖言仁具义礼智。」曰：「先有是生理，三者由此推之。」

仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。

郑问：「仁是生底意，义礼智则如何？」曰：「天只是一元之春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。」

问：「仁是天地之生气，义礼智又于其中分别。然其初只是生气，故为全体。」曰：「然。」问：「肃杀之气，亦只是生气？」曰：「不是二物，只是敛些。春夏秋冬，亦只是一」

仁与智包得，义与礼包不得。

仁所以包三者，盖义礼智皆是流动底物，所以皆从仁上渐渐推出。仁智、元贞，是终始之事，这两头却重。如坎与震，是始万物、终万物处，艮则是中间接续处。

味道问：「仁包义礼智，恻隐包羞恶、辞逊、是非，元包亨利贞，春包夏秋冬。以五行言之，不知木如何包得火金水？」曰：「木是生有生气，然后物可得而生；若无生气，则火金水皆无自而能生矣，故木能包此三者。仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也。故孟子言性曰：『乃若其情，则可以为善矣。』盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣。」

问：「孟子说仁义礼智，义在第二；太极图以义配利，则在第三。」曰：「礼是阳，故曰亨。仁义礼智，犹言东西南北；元亨利贞，犹言东南西北。一个是对说，一个是从一边说起。」

四端犹四德。逐一言之，则各自为界限；分而言之，则仁义又是一大界限，故曰：「仁，人心也；义，人路也。」如干文言既曰「四德」，又曰：「干元者，始而亨者也；利贞者，性情也。」

正淳言：「性之四端，迭为宾主，然仁智其总统也。『恭而无礼则劳』，是以礼为主也；『君子义以为质』，是以义为主也。盖四德未尝相离，遇事则迭见层出，要在人默而识之。」曰：「说得是。」

学者疑问中谓：「就四德言之，仁却是动，智却是静。」曰：「周子太极图中是如此说。」又曰：「某前日答一朋友书云：『仁体刚而用柔，义体柔而用刚。』」

问：「仁义礼智四者皆一理。举仁，则义礼智在其中；举义与礼，则亦然。如中庸言：『舜其大智也欤。』其下乃云，『好问，好察迩言，隐恶而扬善』，谓之仁亦可；『执其两端，用其中于民』，谓之义亦可。然统言之，只是发明『智』字。故知理只是一理，圣人特于盛处发明之尔。」曰：「理固是一贯。谓之一理，则又不必疑其多。自一理散为万事，则灿然有条而不可乱，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸当，但当观当理与不当理耳。既当理后，又何必就上更生疑！」

仁义礼智，才去寻讨他时，便动了，便不是本来底。又曰：「心之所以会做许多，盖具得许多道理。」又曰：「何以见得有此四者？因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。」又曰：「伊川榖种之说最好。」又曰：「冬饮汤，是宜饮汤；夏饮水，是宜饮水。冬饮水，夏饮汤，便不宜。人之所以羞恶者，是触着这宜，如两个物事样。触着宜便羞恶者，是独只是一事。」末数语疑有脱误。

「仁」字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：「五行一阴阳，阴阳一太极。」又曰：「仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。」又曰：「贞而不固，则非贞。贞，如板筑之有干，不贞则无以为元。」又曰：「文言上四句说天德之自然，下四句说人事之当然。元者，乃众善之长也；亨者，乃嘉之会也。嘉会，犹言一齐好也。会，犹齐也，言万物至此通畅茂盛，一齐皆好也。利者，义之和处也；贞者，乃事之桢干也。『体仁足以长人』，以仁为体，而温厚慈爱之理由此发出也。体，犹所谓『公而以人体之』之『体』。嘉会者，嘉其所会也。一一以礼文节之，使之无不中节，乃嘉其所会也。『利物足以和义』，义者，事之宜也；利物，则合乎事之宜矣。此句乃翻转，『义』字愈明白，不利物则非义矣。贞固以贞为骨子，则坚定不可移易。」

问仁。曰：「将仁义礼智四字求。」又问：「仁是统体底否？」曰：「且理会义礼智令分明，其空阙一处便是仁。」又曰：「看公时一般气象如何，私时一般气象如何。」

蜚卿问：「仁恐是生生不已之意。人唯为私意所汨，故生意不得流行。克去己私，则全体大用，无时不流行矣。」曰：「此是众人公共说底，毕竟紧要处不知如何。今要见『仁』字意思，须将仁义礼智四者共看，便见『仁』字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便『仁』字自分明。若只看『仁』字，越看越不出。」曰：「『仁』字恐只是生意，故其发而为恻隐，为羞恶，为辞逊，为是非。」曰：「且只得就『恻隐』字上看。」道夫问：「先生尝说『仁』字就初处看，只是乍见孺子入井，而怵惕恻隐之心盖有不期然而然，便是初处否？」曰：「恁地靠着他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣着发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣着发挥时，便自然会宣着发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不着了。此仁之所以包四者也。」问：「仁即性，则『性』字可以言仁否？」曰：「性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。」蜚卿问：「仁包得四者，谓手能包四支可乎？」曰：「且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。」直卿问：「此恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得。」曰：「若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水。」道夫问：「向闻先生语学者：『五行不是相生，合下有时都有。』如何？」曰：「此难说，若会得底，便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。」久之，又曰：「『仁』字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发到极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐叙，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。」

「今日要识得仁之意思是如何。圣贤说仁处最多，那边如彼说，这边如此说，文义各不同。看得个意思定了，将圣贤星散说体看，处处皆是这意思，初不相背，始得。集注说：『爱之理，心之德。』爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。今只就人身己上看有这意思是如何。纔有这意思，便自恁地好，便不恁地干燥。将此意看圣贤许多说仁处，都只是这意。告颜子以『克己复礼』，克去己私以复于礼，自然都是这意思。这不是待人旋安排，自是合下都有这个浑全流行物事。此意思纔无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一，公道自流行。须是如此看。孔门弟子所问，都只是问做工夫。若是仁之体段意思，也各各自理会得了。今却是这个未曾理会得，如何说要做工夫！且如程先生云：『偏言则一事，专言则包四者。』上云：『四德之元，犹五常之仁。』恰似有一个小小底仁，有一个大大底仁。『偏言则一事』，是小小底仁，只做得仁之一事；『专言则包四者』，是大大底仁，又是包得礼义智底。若如此说，是有两样仁。不知仁只是一个，虽是偏言，那许多道理也都在里面；虽是专言，那许多道理也都在里面。」致道云：「如春是生物之时，已包得夏长、秋成、冬藏意思在。」曰：「春是生物之时，到夏秋冬，也只是这气流注去。但春则是方始生荣意思，到夏便是结里定了，是这生意到后只渐老了。」贺孙曰：「如温和之气，固是见得仁。若就包四者意思看，便自然有节文，自然得宜，自然明辨。」曰：「然。」

或问论语言仁处。曰：「理难见，气易见。但就气上看便见，如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。夏秋冬虽不同，皆是阳春生育之气行乎其中。故『偏言则一事，专言则包四者』。如知福州是这个人，此偏言也；及专言之，为九州岛安抚，亦是这一个人，不是两人也。故明道谓：『义礼智，皆仁也。若见得此理，则圣人言仁处，或就人上说，或就事上说，皆是这一个道理。』正叔云：『满腔子是恻隐之心。』」曰：「仁便是恻隐之母。」又曰：「若晓得此理，便见得『克己复礼』，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是心中未有此气象。论语但云求仁之方者，是其门人必尝理会得此一个道理。今但问其求仁之方，故夫子随其人而告之。」赵致道云：「李先生云：『仁是天理之统体。』」先生曰：「是。」南升。疑与上条同闻。

「仁有两般：有作为底，有自然底。看来人之生便自然如此，不待作为。如说父子欲其亲，君臣欲其义，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义，既自会恁地，便活泼泼地，便是仁。」因举手中扇云：「只如摇扇，热时人自会恁地摇，不是欲他摇。孟子说『乍见孺子入井时，皆有怵惕恻隐之心』，最亲切。人心自是会如此，不是内交、要誉，方如此。大凡人心中皆有仁义礼智，然元只是一物，发用出来，自然成四派。如破梨相似，破开成四片。如东对着西，便有南北相对；仁对着义，便有礼智相对。以一岁言之，便有寒暑；以气言之，便有春夏秋冬；以五行言之，便有金木水火土。且如阴阳之间，尽有次第。大寒后，不成便热，须是且做个春温，渐次到热田地。大热后，不成便寒，须是且做个秋叙，渐次到寒田地。所以仁义礼智自成四派，各有界限。仁流行到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰『仁』，见得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。」又曰：「春夏是行进去，秋冬是退后去。正如人呵气，呵出时便热，吸入时便冷。」

百行万善，固是都合着力，然如何件件去理会得！百行万善摠于五常，五常又摠于仁，所以孔孟只教人求仁。求仁只是「主敬」，「求放心」，若能如此，道理便在这里。

学者须是求仁。所谓求仁者，不放此心。圣人亦只教人求仁。盖仁义礼智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然头头做着，不用逐事安排。故曰：「苟志于仁矣，无恶也。」今看大学，亦要识此意，所谓「顾諟天之明命」，「无他，求其放心而已」。

问求仁。曰：「看来『仁』字只是个浑沦底道理。如大学致知、格物，所以求仁也；中庸博学、审问、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。」又问：「诸先生皆令人去认仁，必要人体认得这仁是甚物事。」曰：「而今别把仁做一物事认，也不得；羇说鹘突了，亦不得。」

或问：「存得此心，便是仁。」曰：「且要存得此心，不为私欲所胜，遇事每每着精神照管，不可随物流去，须要紧紧守着。若常存得此心，应事接物，虽不中不远。思虑纷扰于中，都是不能存此心。此心不存，合视处也不知视，合听处也不知听。」或问：「莫在于敬否？」曰：「敬非别是一事，常唤醒此心便是。人每日只鹘鹘突突过了，心都不曾收拾得在里面。」又曰：「仁虽似有刚直意，毕竟本是个温和之物。但出来发用时有许多般，须得是非、辞逊、断制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍旧温和，缘是他本性如此。人但见有是非、节文、断制，却谓都是仁之本意，则非也。春本温和，故能生物，所以说仁为春。」

或曰：「存得此心，即便是仁。」曰：「此句甚好。但下面说『合于心者为之，不合于心者勿为』，却又从义上去了，不干仁事。今且只以孟子『仁，人心也；义，人路也』，便见得仁义之别。盖仁是此心之德；才存得此心，即无不仁。如说『克己复礼』，亦只是要得私欲去后，此心常存耳，未说到行处也。纔说合于心者行之，便侵过义人路底界分矣。然义之所以能行，却是仁之用处。学者须是此心常存，方能审度事理，而行其所当行也。此孔门之学所以必以求仁为先。盖此是万理之原，万事之本，且要先识认得，先存养得，方有下手立脚处耳。」

夫仁，亦在乎熟之而已矣！

耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。○将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。○仁是个温和柔软底物事。老子说：「柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。」见得自是。看石头上如何种物事出！「蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意思。○当来得于天者只是个仁，所以为心之全体。却自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。一个物事，四脚撑在里面，唯仁兼统之。心里只有此四物，万物万事皆自此出。○天之春夏秋冬最分晓：春生，夏长，秋收，冬藏。虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。○以「生」字说仁，生自是上一节事。当来天地生我底意，我而今须要自体认得。○试自看一个物坚硬如顽石，成甚物事！此便是不仁。○试自看温和柔软时如何，此所以「孝悌为仁之本」。若如顽石，更下种不得。俗说「硬心肠」，可以见。硬心肠，如何可以与他说话！○恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是两意：恻是初头子，隐是痛；羞是羞己之恶，恶是恶人之恶；辞在我，逊在彼；是、非自分明。○才仁，便生出礼，所以仁配春，礼配夏；义是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。○既认得仁如此分明，到得做工夫，须是「克己复礼」；「出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人」，方是做工夫处。先生令思「仁」字。至第三夜，方说前三条。以后八条，又连三四夜所说。今依次第，不敢移动。

仁兼义言者，是言体；专言仁者，是兼体用而言。

孔子说仁，多说体；孟子说仁，多说用。如「克己复礼」，「恻隐之心」之类。

直卿云：「圣贤言仁，有专指体而言者，有包体、用而言者。」先生曰：「仁对义、礼、智言之，则为体；专言之，则兼体、用。此等处，须人自看，如何一一说得。日日将来看，久后须会见得。」

周明作问仁。曰：「圣贤说话，有说自然道理处，如『仁，人心』是也；有说做工夫处，如『克己复礼』是也。」

前辈教人求仁，只说是渊深温粹，义理饱足。

仁在事。若不于事上看，如何见仁。

做一方便事，也是仁；不杀一虫，也是仁；『三月不违』，也是仁。

「仁则固一，一所以为仁。」言所以一者是仁也。

熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉强底是恕；无计较、无睹当底是仁，有计较、有睹当底是恕。

公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。

仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。

公是仁之方法，人身是仁之材料。

公却是仁发处。无公，则仁行不得。

仁，将「公」字体之。及乎脱落了「公」字，其活底是仁。季通语。

或问仁与公之别。曰：「仁在内，公在外。」又曰：「惟仁，然后能公。」又曰：「仁是本有之理，公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公，理甚分明。故程子曰：『公而以人体之。』则是克尽己私之后，只就自身上看，便见得仁也。」

公不可谓之仁，但公而无私便是仁。敬不可谓之中，但敬而无失便是中。

无私以闲之则公，公则仁。譬如水，若一些子碍，便成两截，须是打并了障塞，便滔滔地去。

做到私欲净尽，天理流行，便是仁。

余正叔尝于先生前论仁，曰：「仁是体道之全。」曰：「只是一个浑然天理。」

王景仁问仁。曰：「无以为也。须是试去屏迭了私欲，然后子细体验本心之德是甚气象，无徒讲其文义而已也。」

周明作谓：「私欲去则为仁。」曰：「谓私欲去后，仁之体见，则可；谓私欲去后便为仁，则不可。譬如日月之光，云雾蔽之，固是不见。若谓云雾去，则便指为日月，亦不可。如水亦然。沙石杂之，固非水之本然。然沙石去后，自有所谓水者，不可便谓无沙无石为水也。」

余正叔谓：「无私欲是仁。」曰：「谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行。」方叔曰：「与天地万物为一体是仁。」曰：「无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。欲晓得仁名义，须并『义、礼、智』三字看。欲真个见得仁底模样，须是从『克己复礼』做工夫去。今人说仁，如糖，皆道是甜；不曾吃着，不知甜是甚滋味。圣人都不说破，在学者以身体之而已矣。」

或问：「仁当何训？」曰：「不必须用一字训，但要晓得大意通透。」

「仁」字说得广处，是全体。恻隐、慈爱底，是说他本相。

仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。

仁固有知觉；唤知觉做仁，却不得。

以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不觉者乎！

问：「以爱名仁，是仁之迹；以觉言仁，是仁之端。程子曰：『仁道难名，惟公近之，不可便以公为仁。』毕竟仁之全体如何识认？『克己复礼，天下归仁』，孟子所谓『万物皆备于我』，是仁之体否？」先生曰：「觉，决不可以言仁，虽足以知仁，自属智了。爱分明是仁之迹。」浩曰：「恻隐是仁情之动处。要识仁，须是兼义、礼、智看。有个宜底意思是义，有个让底意思是礼，有个别白底意思是智，有个爱底意思是仁。仁是天理，公是天理。故伊川谓：『惟公近之。』又恐人滞着，随即曰：『不可便以公为仁。』『万物皆备』固是仁，然仁之得名却不然。」「浩曰」二字可疑。浩。

问：「先生答湖湘学者书，以『爱』字言仁，如何？」曰：「缘上蔡说得『觉』字太重，便相似说禅。」问：「龟山却推『恻隐』二字。」曰：「龟山言『万物与我为一』云云，说亦太宽。」问：「此还是仁之体否？」曰：「此不是仁之体，却是仁之量。仁者固能觉，谓觉为仁，不可；仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可。譬如说屋，不论屋是木做柱，竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。」因举禅语是说得量边事云云。

问：「程门以知觉言仁，克斋记乃不取，何也？」曰：「仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：『博爱非仁也，仁是性，爱是情。』伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道『爱是仁之情，仁是爱之性』，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。『见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心』，这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。」又问：「知觉亦有生意。」曰：「固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句，又成一重。须自看得，便都理会得。」

余景思问仁之与心。曰：「『仁』字是虚，『心』字是实。如水之必有冷，『冷』字是虚，『水』字是实。心之于仁，亦犹水之冷，火之热。学者须当于此心未发时加涵养之功，则所谓恻隐、羞恶、辞逊、是非发而必中。方其未发，此心之体寂然不动，无可分别，且只恁混沌养将去。若必察其所谓四者之端，则既思便是已发。」

仁。○鸡雏初生可怜意与之同。○意思鲜嫩。○天理着见，一段意思可爱，发出即皆是。○切脉同体。说多不能记，盖非言语可喻也。○孟子便说个样子。今不消理会样子，只如颜子学取。○孔子教人仁，只要自寻得了后自知，非言可喻。○只是天理，当其私欲解剥，天理自是完备。只从生意上说仁。○其全体固是仁，所谓专言之也。又从而分，则亦有仁义分言之仁。今不可于名言上理会，只是自到便有知得。○上蔡所谓「饮食知味」也。

湖南学者说仁，旧来都是深空说出一片。顷见王日休解孟子云：「麒麟者，狮子也。」仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得抬虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自「知觉」之说起之。麒麟不食生肉，不食生草；狮子则百兽闻之而脑裂。

若说得本源，则不犯「仁」字。禅家曹洞有「五位法」，固可笑。以黑为正位，白为偏位。若说时，只是形容个黑白道理，更不得犯「黑白」二字。皆是要从心中流出，不犯纸上语。」

义，便作「宜」字看。

不可执定，随他理去如此，自家行之便是义。

义是个毅然说话，如利刀着物。

义如利刀相似，人杰录云：「似一柄快刀相似。」都割断了许多牵绊。

义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了。圣贤虽千言万语，千头万项，然一透都透。如孟子言义，伊川言敬，都彻上彻下。

「义」字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去。「君子义以为质」，「义以为上」，「义不食也」，「义弗乘也」，「精义入神，以致用也」：是此义十分精熟，用便见也。

「克己复礼为仁」，善善恶恶为义。骧。

仁义，其体亦有先后。

仁对义为体、用。仁自有仁之体、用，义又有义之体、用。

赵致道问：「仁义体用、动静何如？」曰：「仁固为体，义固为用。然仁义各有体用，各有动静，自详细验之。」

仁义互为体用、动静。仁之体本静，而其用则流行不穷；义之用本动，而其体则各止其所。

义之严肃，即是仁底收敛。

以仁属阳，以义属阴。仁主发动而言，义主收敛而言。若扬子云：「于仁也柔，于义也刚。」又自是一义。便是这物事不可一定名之，看他用处如何。

问「于仁也柔，于义也刚」。曰：「仁体柔而用刚，义体刚而用柔。」铢曰：「此岂所谓『阳根阴，阴根阳』邪？」曰：「然。」

先生答叔重疑问曰：「仁体刚而用柔，义体柔而用刚。」广请曰：「自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。」曰：「也是如此。仁便有个流动发越之意，然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。」

「寻常人施恩惠底心，便发得易，当刑杀时，此心便疑。可见仁属阳，属刚；义属阴，属柔。」直卿云：「即将『舒敛』二字看，便见：喜则舒，怒则敛。」

仁义如阴阳，只是一阳是正长底气，阴是方消底气；仁便是方生底义，义便是收回头底仁。要之，仁未能尽得道体，道则平铺地散在里，仁固未能尽得。然仁却是足以该道之体。若识得阳，便识得阴；识得仁，便识得义。识得一个，便晓得其余个。

问：「义者仁之质？」曰：「义有裁制割断意，是把定处，便发出许多仁来。如非礼勿视听言动，便是把定处；『一日克己复礼，天下归仁』，便是流行处。」

问：「孟子以恻隐为仁之端，羞恶为义之端。周子曰：『爱曰仁，宜曰义。』然以其存于心者而言，则恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说，而非直指义之端也。『宜』字乃是就事物上说。不知义在心上，其体段如何。」曰：「义之在心，乃是决裂果断者也。」柄。

天下之物，未尝无对：有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静。然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，行归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。

礼者，节文也。礼数。

直卿曰：「五常中说知有两般：就知识处看，用着知识者是知；就理上看，所以为是为非者，亦知也。一属理，一属情。」曰：「固是。道德皆有体有用。」

礼者，仁之发；智者，义之藏。且以人之资质言之：温厚者多谦逊，通晓者多刻剥。

问仁、敬。曰：「上蔡以来，以敬为小，不足言，须加『仁』字在上。其实敬不须言仁，敬则仁在其中矣。」方，以下兼论恭敬忠信。

恭主容，敬主事。有事着心做，不易其心而为之，是敬。恭形于外，敬主于中。自诚身而言，则恭较紧；自行事而言，则敬为切。

初学则不如敬之切，成德则不如恭之安，敬是主事。然专言，则又如「修己以敬」，「敬以直内」。只偏言是主事。恭是容貌上说。

问：「『恭敬』二字，以谓恭在外，功夫犹浅；敬在内，功夫大段细密。」曰：「二字不可以深浅论。恭敬，犹『忠信』两字。」文蔚曰：「恭即是敬之发见。」先生默然良久，曰：「本领虽在敬上，若论那大处，恭反大如敬。若不是里面积盛，无缘发出来做得恭。」

吉甫问恭敬。曰：「『恭』字软，『敬』字硬。」直卿云：「恭似低头，敬似抬头。」

因言「恭敬」二字如忠信，或云：「敬，主于中者也；恭，发于外者也。」曰：「凡言发于外，比似主于中者较大。盖必充积盛满，而后发于外，则发于外者岂不如主于中者！然主于中者却是本，不可不知。」

忠信者，真实而无虚伪也；无些欠阙，无些间断，朴实头做去，无停住也。敬者，收敛而不放纵也。

忠自里面发出，信是就事上说。忠，是要尽自家这个心；信，是要尽自家这个道理。

朱子语类卷第七

学一

小学

古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。骧。

古人自入小学时，已自知许多事了；至入大学时，只要做此工夫。今人全未曾知此。古人只去心上理会，至去治天下，皆自心中流出。今人只去事上理会。

古者小学已自养得小儿子这里定，已自是圣贤坯璞了，但未有圣贤许多知见。及其长也，令入大学，使之格物、致知，长许多知见。

古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。然而大学等事，小儿子不会推将去，所以又入大学教之。

小学是直理会那事；大学是穷究那理，因甚恁地。

小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。

小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。

古人便都从小学中学了，所以大来都不费力，如礼乐射御书数，大纲都学了。及至长大，也更不大段学，便只理会穷理、致知工夫。而今自小失了，要补填，实是难。但须庄敬诚实，立其基本，逐事逐物，理会道理。待此通透，意诚心正了，就切身处理会，旋旋去理会礼乐射御书数。今则无所用乎御。如礼乐射书数，也是合当理会底，皆是切用。但不先就切身处理会得道理，便教考究得些礼文制度，又干自家身己甚事！

古者，小学已自暗养成了，到长来，已自有圣贤坯模，只就上面加光饰。如今全失了小学工夫，只得教人且把敬为主，收敛身心，却方可下工夫。又曰：「古人小学教之以事，便自养得他心，不知不觉自好了。到得渐长，渐更历通达事物，将无所不能。今人既无本领，只去理会许多闲汨董，百方措置思索，反以害心。」

问：「大学与小学，不是截然为二。小学是学其事，大学是穷其理，以尽其事否？」曰：「只是一个事。小学是学事亲，学事长，且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何。古人于小学存养已熟，根基已深厚，到大学，只就上面点化出些精彩。古人自能食能言，便已教了，一岁有一岁工夫。至二十时。圣人资质已自有十分。寓作「三分」。大学只出治光彩。今都蹉过，不能转去做，只据而今当地头立定脚做去，补填前日欠阙，栽种后来合做底。寓作「根株」。如二十岁觉悟，便从二十岁立定脚力做去；三十岁觉悟，便从三十岁立定脚力做去。纵待八九十岁觉悟，也当据见定札住硬寨做去。」

器远前夜说：「敬当不得小学。」某看来，小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。如说「钦明文思」，颂尧之德，四个字独将这个「敬」做擗初头。如说「恭己正南面而已」，如说「笃恭而天下平」，皆是。

陆子寿言：「古者教小子弟，自能言能食，即有教，以至洒扫应对之类，皆有所习，故长大则易语。今人自小即教做对，稍大即教作虚诞之文，皆坏其性质。某当思欲做一小学规，使人自小教之便有法，如此亦须有益。」先生曰：「只做禅苑清规样做，亦自好。」

天命，非所以教小儿。教小儿，只说个义理大概，只眼前事。或以洒扫应对之类作段子，亦可。每尝疑曲礼「衣毋拨，足毋蹶；将上堂，声必扬；将入户，视必下」等协韵处，皆是古人初教小儿语。列女传孟母又添两句曰：「将入门，问孰存。」

教小儿读诗，不可破章。

先生初令义刚训二三小子，见教曰：「授书莫限长短，但文理断处便住。若文势未断者，虽多授数行，亦不妨。盖儿时读书，终身改口不得。尝见人教儿读书限长短，后来长大后，都念不转。如训诂，则当依古注。」问：「向来承教，谓小儿子读书，未须把近代解说底音训教之。却不知解与他时如何？若依古注，恐他不甚晓。」曰：「解时却须正说，始得。若大段小底，又却只是粗义，自与古注不相背了。」

余正叔尝言：「今人家不善教子弟。」先生曰：「风俗弄得到这里，可哀！」

小童添炭，拨开火散乱。先生曰：「可拂杀了，我不爱人恁地，此便是烧火不敬。所以圣人教小儿洒扫应对，件件要谨。某外家子侄，未论其贤否如何，一出来便齐整，缘是他家长上元初教诲得如此。只一人外居，气习便不同。」

问：「女子亦当有教。自孝经之外，如论语，只取其面前明白者教之，何如？」曰：「亦可。如曹大家女戒、温公家范，亦好。」

后生初学，且看小学之书，那是做人底样子。

先生下学，见说小学，曰：「前贤之言，须是真个躬行佩服，方始有功。不可只如此说过，不济事。」

和之问小学所疑。曰：「且看古圣人教人之法如何。而今全无这个。『天佑下民，作之君，作之师』，盖作之君，便是作之师也。」

或问：「某今看大学，如小学中有未晓处，亦要理会。」曰：「相兼看亦不妨。学者于文为度数，不可存终理会不得之心。须立个大规模，都要理会得。至于其明其暗，则系乎人之才如何耳。」

问：「小学载乐一段，不知今人能用得否？」曰：「姑使知之。古人自小皆以乐教之，乃是人执手提诲。到得大来涵养已成，稍能自立便可。今人既无此，非志大有所立，因何得成立！」

因论小学，曰：「古者教必以乐，后世不复然。」问：「此是作乐使之听，或其自作？」曰：「自作。若自理会不得，自作何益！古者，国君备乐，士无故不去琴瑟，日用之物，无时不列于前。」问：「郑人赂晋以女乐，乃有歌钟二肆，何故？」曰：「所谓『郑声』，特其声异耳，其器则同。今之教坊乐乃胡乐。此等事，久则亡。欧阳公集古录载寇莱公好舞柘枝，有五十曲。文忠时，其亡已多，举此可见。旧见升朝官以上，前导一物，用水晶为之，谓之『主斧』，今亦无之。」某云：「今之籍妓，莫是女乐之遗否？」曰：「不知当时女乐如何。」通老问「左手执钥，右手秉翟」。曰：「所谓『文舞』也。」又问：「古人舞不回旋？」曰：「既谓之『舞』，安得不回旋？」某问：「『汉家周舞』，注云：『此舜舞』。」曰：「遭秦之暴，古帝王乐尽亡，惟韶乐独存，舜舞乃此舞也。」又问通老，大学祭孔子乐。渠云：「亦分堂上堂下，但无大钟。」曰：「竟未知今之乐是何乐。」

元兴问：「礼乐射御书数。书，莫只是字法否？」曰：「此类有数法：如『日月』字，是象其形也；『江河』字，是谐其声也；『考老』字，是假其类也。如此数法，若理会得，则天下之字皆可通矣。」论小学书，余见本类。

弟子职一篇，若不在管子中，亦亡矣。此或是他存得古人底，亦未可知。或是自作，亦未可知。窃疑是他作内政时，士之子常为士，因作此以教之。想他平日这样处都理会来。然自身又却在规矩准绳之外！

弟子职「所受是极」，云受业去后，须穷究道理到尽处也。「毋骄恃力」，如恃气力欲胡乱打人之类。盖自小便教之以德，教之以尚德不尚力之事。」

朱子语类卷第八

学二

总论为学之方

这道体，饶本作「理」。浩浩无穷。

道体用虽极精微，圣贤之言则甚明白。

圣人之道，如饥食渴饮。

圣人之道，有高远处，有平实处。

夫道若大路然，岂难知哉！人病不由耳。

道未尝息，而人自息之。非道亡也，幽厉不由也。

圣人教人，大概只是说孝弟忠信日用常行底话。人能就上面做将去，则心之放者自收，性之昏者自着。如心、性等字，到子思孟子方说得详。因说象山之学。儒用。

圣人教人有定本。舜「使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」。夫子对颜渊曰：「克己复礼为仁。」「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」皆是定本。

圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。

常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辨。圣人则中正和平，无所偏倚。

圣贤所说工夫，都只一般，只是一个「择善固执」。论语则说：「学而时习之」，孟子则说「明善诚身」，只是随他地头所说不同，下得字来，各自精细。其实工夫只是一般，须是尽知其所以不同，方知其所谓同也。

这个道理，各自有地头，不可只就一面说。在这里时是恁地说，在那里时又如彼说，其宾主彼此之势各自不同。

学者工夫，但患不得其要。若是寻究得这个道理，自然头头有个着落，贯通浃洽，各有条理。如或不然，则处处窒碍。学者常谈，多说持守未得其要，不知持守甚底。说扩充，说体验，说涵养，皆是拣好底言语做个说话，必有实得力处方可。所谓要于本领上理会者，盖缘如此。

为学须先立得个大腔当了，却旋去里面修治壁落教绵密。今人多是未曾知得个大规模，先去修治得一间半房，所以不济事。

识得道理原头，便是地盘。如人要起屋，须是先筑教基址坚牢，上面方可架屋。若自无好基址，空自今日买得多少木去起屋，少间只起在别人地上，自家身己自没顿放处。

须就源头看教大底道理透，阔开基，广开址。如要造百间屋，须着有百间屋基；要造十间屋，须着有十间屋基。缘这道理本同，甲有许多，乙也有许多，丙也有许多。

学须先理会那大底。理会得大底了，将来那里面小底自然通透。今人却是理会那大底不得，只去搜寻里面小小节目。

学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎，只是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会，但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。「曾点漆雕开已见大意」，只缘他大处看得分晓。今且道他那大底是甚物事？天下只有一个道理，学只要理会得这一个道理。这里纔通，则凡天理、人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通。

或问：「气质之偏，如何救得？」曰：「才说偏了，又着一个物事去救他偏，越见不平正了，越讨头不见。要紧只是看教大底道理分明，偏处自见得。如暗室求物，把火来，便照见。若只管去摸索，费尽心力，只是摸索不见。若见得大底道理分明，有病痛处，也自会变移不自知，不消得费力。」

成己方能成物，成物在成己之中。须是如此推出，方能合义理。圣贤千言万语，教人且从近处做去。如洒扫大厅大廊，亦只是如洒扫小室模样；扫得小处净洁，大处亦然。若有大处开拓不去，即是于小处便不曾尽心。学者贪高慕远，不肯从近处做去，如何理会得大头项底！而今也有不曾从里做得底，外面也做得好。此只是才高，以智力胜将去。中庸说细处，只是谨独，谨言，谨行；大处是武王周公达孝，经纶天下，无不载。小者便是大者之验。须是要谨行，谨言，从细处做起，方能克得如此大。又曰：「如今为学甚难，缘小学无人习得。如今却是从头起。古人于小学小事中，便皆存个大学大事底道理在。大学，只是推将开阔去。向来小时做底道理存其中，正似一个坯素相似。」

学者做工夫，莫说道是要待一个顿段大项目工夫后方做得，即今逐些零碎积累将去。才等待大项目后方做，即今便蹉过了！学者只今便要做去，断以不疑，鬼神避之。「需者，事之贼也！」

「如今学问未识个入路，就他自做，倒不觉。惟既识得个入头，却事事须着理会。且道世上多多少少事！」江文卿云：「只先生一言一语，皆欲为一世法，所以须着如此。」曰：「不是说要为世法。既识得路头，许多事都自是合着如此，不如此不得。自是天理合下当然。」

若不见得入头处，紧也不可，慢也不得。若识得些路头，须是莫断了。若断了，便不成。待得再新整顿起来，费多少力！如鸡抱卵，看来抱得有甚暖气，只被他常常恁地抱得成。若把汤去荡，便死了；若抱才住，便冷了。然而实是见得入头处，也自不解住了，自要做去，他自得些滋味了。如吃果子相似：未识滋味时，吃也得，不消吃也得；到识滋味了，要住，自住不得。

「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」豪杰质美，生下来便见这道理，何用费力。今人至于沉迷而不反，圣人为之屡言，方始肯来，已是下愚了。况又不知求之，则终于为禽兽而已！盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则与禽兽何别？

学问是自家合做底。不知学问，则是欠阙了自家底；知学问，则方无所欠阙。今人把学问来做外面添底事看了。

圣贤只是做得人当为底事尽。今做到圣贤，止是恰好，又不是过外。

「凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，使圣贤本自高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二，只是羇同枉过一世！诗曰：『天生烝民，有物有则。』今世学者，往往有物而不能有其则。中庸曰：『尊德性而道问学，极高明而道中庸。』此数句乃是彻首彻尾。人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。圣贤能尽其性，故耳极天下之聪，目极天下之明，为子极孝，为臣极其忠。」某问：「明性须以敬为先？」曰：「固是。但敬亦不可混沦说，须是每事上检点。论其大要，只是不放过耳。大抵为己之学，于他人无一毫干预。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。」

学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。「孟子道性善，言必称尧舜。」此是真实道理。「世子自楚反，复见孟子。孟子曰：『世子疑吾言乎？夫道一而已矣。』」这些道理，更无走作，只是一个性善可至尧舜，别没去处了。下文引成[间见]颜子公明仪所言，便见得人人皆可为也。学者立志，须教勇猛，自当有进。志不足以有为，此学者之大病。

世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却于自家身上有何交涉？这里须要着意理会。今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立尔。学者大要立志，纔学，便要做圣人是也。

学者须是立志。今人所以悠悠者，只是把学问不曾做一件事看，遇事则且胡乱恁地打过了。此只是志不立。

问：「人气力怯弱，于学有妨否？」曰：「为学在立志，不干气禀强弱事。」又曰：「为学何用忧恼，但须令平易宽快去。」寓举圣门弟子，唯称颜子好学，其次方说及曾子，以此知事大难。曰：「固是如此。某看来亦有甚难，有甚易！只是坚立着志，顺义理做去，他无跷欹也。」

英雄之主所以有天下，只是立得志定，见得大利害。如今学者只是立得志定，讲究得义理分明。

立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠，便是志不立。

为学须是痛切恳恻做工夫，使饥忘食，渴忘饮，始得。

这个物事要得不难。如饥之欲食，渴之欲饮，如救火，如追亡，似此年岁间，看得透，活泼泼地在这里流转，方是。

学者做工夫，当忘寝食做一上，使得些入处，自后方滋味接续。浮浮沉沉，半上落下，不济得事。

「而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理会得透，自可超凡入圣。

为学，须思所以超凡入圣。如何昨日为乡人，今日便为圣人！须是竦拔，方始有进！砥。

为学须觉今是而昨非，日改月化，便是长进。

今之学者全不曾发愤。

为学不进，只是不勇！

不可倚靠师友。

不要等待。

今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待。如今日早间有事，午间无事，则午间便可下手，午间有事。晚间便可下手，却须要待明日。今月若尚有数日，必直待后月，今年尚有数月，不做工夫，必曰，今年岁月无几，直须来年。如此，何缘长进！因康叔临问致知，先生曰：「如此说得，不济事。」

道不能安坐等其自至，只待别人理会来，放自家口里！

学者须是奈烦，奈辛苦。

必须端的自省，特达自肯，然后可以用力，莫如「下学而上达」也。

凡人便是生知之资，也须下困学、勉行底工夫，方得。盖道理缜密，去那里捉摸！若不下工夫，如何会了得！

今之学者，本是困知、勉行底资质，却要学他生知、安行底工夫。便是生知、安行底资质，亦用下困知、勉行工夫，况是困知、勉行底资质！

大抵为学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫，始得。既是迟钝之资，却做聪明底样工夫，如何得！

今人不肯做工夫。有先觉得难，后遂不肯做；有自知不可为，公然逊与他人。如退产相似，甘伏批退，自己不愿要。

「为学勿责无人为自家剖析出来，须是自家去里面讲究做工夫，要自见得。」

小立课程，大作工夫。

工夫要趱，期限要宽。」

且理会去，未须计其得。

纔计于得，则心便二，头便低了。

严立功程，宽着意思，久之，自当有味，不可求欲速之功。

自早至暮，无非是做工夫时

人多言为事所夺，有妨讲学，此为「不能使船嫌溪曲」者也。遇富贵，就富贵上做工夫；遇贫贱，就贫贱上做工夫。兵法一言甚佳：「因其势而利导之」也。人谓齐人弱，田忌乃因其弱以取胜，今日三万灶，明日二万灶，后日一万灶。又如韩信特地送许多人安于死地，乃始得胜。学者若有丝毫气在，必须进力！除非无了此气，只口不会说话，方可休也。因举浮屠语曰：「假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失！」

圣贤千言万语，无非只说此事。须是策励此心，勇猛奋发，拔出心肝与他去做！如两边擂起战鼓，莫问前头如何，只认卷将去！如此，方做得工夫。若半上落下，半沉半浮，济得甚事！

又如大片石，须是和根拔。今只于石面上薄削，济甚事！作意向学，不十日五日又懒，孟子曰：「一日暴之，十日寒之！」

宗杲云：「如载一车兵器，逐件取出来弄，弄了一件又弄一件，便不是杀人手段。我只有寸铁，便可杀人！」

且如项羽救赵，既渡，沈船破釜，持三日粮，示士必死，无还心，故能破秦。若瞻前顾后，便做不成。

如居烧屋之下！如坐漏船之中！

为学极要求把篙处着力。到工夫要断绝处，又更增工夫，着力不放令倒，方是向进处。为学正如上水船，方平稳处，尽行不妨。及到滩脊急流之中，舟人来这上一篙，不可放缓。直须着力撑上，不一步不紧。放退一步，则此船不得上矣！洽。

学者为学，譬如炼丹，须是将百十斤炭火锻一饷，方好用微微火养教成就。今人未曾将百十斤炭火去锻，便要将微火养将去，如何得会成！

今语学问，正如煮物相似，须爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一向只用微火，何由得熟？欲复自家元来之性，乃恁地悠悠，几时会做得？大要须先立头绪。头绪既立，然后有所持守。书曰：「若药弗瞑眩，厥疾弗瘳。」今日学者皆是养病。

譬如煎药：先猛火煎，教百沸大羇，直至涌坌出来，然后却可以慢火养之。

须磨砺精神去理会。天下事，非燕安豫之可得。

万事须是有精神，方做得。

阳气发处，金石亦透。精神一到，何事不成！

凡做事，须着精神。这个物事自是刚，有锋刃。如阳气发生，虽金石也透过！

人气须是刚，方做得事。如天地之气刚，故不论甚物事皆透人气之刚，其本相亦如此。若只遇着一重薄物事，便退转去，如何做得事！」方子录云：「天地之气，虽至坚如金石，无所不透，故人之气亦至刚，盖其本相如此。」

「学者识得个脉路正，便须刚决向前。若半青半黄，非惟无益。」因举酒云：「未尝见有衰底圣贤。」

学者不立，则一齐放倒了！

不带性气底人，为僧不成，做道不了。

因言，前辈也多是背处做几年，方成。

进取得失之念放轻，却将圣贤格言处研穷考究。若悠悠地似做不做，如捕风捉影，有甚长进！今日是这个人，明日也是这个人。

学者只是不为己，故日间此心安顿在义理上时少，安顿在闲事上时多，于义理却生，于闲事却熟。

今学者要紧且要分别个路头，要紧是为己为人之际。为己者直拔要理会这个物事，欲自家理会得；不是漫恁地理会，且恁地理会做好看，教人说道自家也曾理会来。这假饶理会得十分是当，也都不阙自身己事。要须先理会这个路头。若分别得了，方可理会文字。

学者须是为己。譬如吃饭，宁可逐些吃，令饱为是乎？宁可铺摊放门外，报人道我家有许多饭为是乎？近来学者，多是以自家合做底事报与人知。又言，此间学者多好高，只是将义理略从肚里过，却翻出许多说话。旧见此间人做婚书，亦说天命人伦。男婚女嫁，自是常事。盖有厌卑近之意，故须将日用常行底事装荷起来。如此者，只是不为己，不求益；只是好名，图好看。亦聊以自诳，如南越王黄屋左纛，聊以自娱尔。

近世讲学不着实，常有夸底意思。譬如有饭不将来自吃，只管铺摊在门前，要人知得我家里有饭。打迭得此意尽，方有进。

今人为学，多只是谩且恁地，不曾真实肯做。

今之学者，直与古异，今人只是强探向上去，古人则逐步步实做将去。

只是实去做工夫。议论多，转闹了。

每论诸家学，及己学，大指要下学着实。

为学须是切实为己，则安静笃实，承载得许多道理。若轻扬浅露，如何探讨得道理？纵使探讨得，说得去，也承载不住。

入道之门，是将自家身己入那道理中去。渐渐相亲，久之与己为一。而今入道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉。

或问为学。曰：「今人将作个大底事说，不切己了，全无益。一向去前人说中乘虚接渺，妄取许多枝蔓，只见远了，只见无益于己。圣贤千言万语，尽自多了。前辈说得分晓了，如何不切己去理会！如今看文字，且要以前贤程先生等所解为主，看他所说如何，圣贤言语如何，将己来听命于他，切己思量体察，就日用常行中着衣吃饭，事亲从兄，尽是问学。若是不切己，只是说话。今人只凭一己私意，瞥见些子说话，便立个主张，硬要去说，便要圣贤从我言语路头去，如何会有益。此其病只是要说高说妙，将来做个好看底物事做弄。如人吃饭，方知滋味；如不曾吃，只要摊出在外面与人看，济人济己都不得。」

或问：「为学如何做工夫？」曰：「不过是切己，便的当。此事自有大纲，亦有节目。常存大纲在我，至于节目之间，无非此理。体认省察，一毫不可放理明学至，件件是自家物事，然亦须各有伦序。」问：「如何是伦序？」曰：「不是安排此一件为先，此一件为后，此一件为大，此一件为小。随人所为，先其易者，阙其难者，将来难者亦自可理会。且如读书：三礼春秋有制度之难明，本末之难见，且放下未要理会，亦得。如书诗，直是不可不先理会。又如诗之名数，书之盘诰，恐难理会。且先读典谟之书，雅颂之诗，何尝一言一句不说道理，何尝深潜谛玩，无有滋味，只是人不曾子细看。若子细看，里面有多少伦序，须是子细参研方得。此便是格物穷理。如遇事亦然，事中自有一个平平当当道理，只是人讨不出，只随事羇将去，亦做得，却有掣肘不中节处。亦缘卤莽了，所以如此。圣贤言语，何曾误天下后世，人自学不至耳。」

佛家一向撤去许多事，只理会自身己；其教虽不是，其意思却是要自理会。所以他那下常有人，自家这下自无人。今世儒者，能守经者，理会讲解而已；看史传者，计较利害而已。那人直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短！明道曰：「不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己，己立后，自能了当得天下万物。」只是从程先生后，不再传而已衰。所以某尝说自家这下无人。佛家有三门：曰教，曰律，曰禅。禅家不立文字，只直截要识心见性。律本法甚严，毫发有罪。如云不许饮水，纔饮水便有罪如今小院号为律院，乃不律之尤者也！教自有三项：曰天台教，曰慈恩教，曰延寿教。延寿教南方无传，有些文字，无能通者。其学近禅，故禅家以此为得。天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解。吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底；讲说辨讨，便自兼得教底；动由规矩，便自兼得律底。事事是自家合理会。颜渊问为邦。看他陋巷箪瓢如此，又却问为邦之事，只是合当理会，看得是合做底事。若理会得入头，意思一齐都转；若不理会得入头，少间百事皆差错。若差了路头底亦多端：有纔出门便错了路底，有行过三两条路了方差底，有略差了便转底，有一向差了煞远，终于不转底。

不可只把做面前物事看了，须是向自身上体认教分明。如道家存想，有所谓龙虎，亦是就身上存想。士毅。

为学须是专一。吾儒惟专一于道理，则自有得。

既知道自家患在不专一，何不便专一去！逍遥。

须是在己见得只是欠阙，他人见之却有长进，方可。

人白睚不得，要将圣贤道理扶持。

为学之道，须先存得这个道理，方可讲究事情。

今人口略依稀说过，不曾心晓。

发得早时不费力。

有资质甚高者，一了一切了，即不须节节用工。也有资质中下者，不能尽了，却须节节用工。

博学，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂而无统也。

今之学者多好说得高，不喜平。殊不知这个只是合当做底事。

譬如登山，人多要至高处。不知自低处不理会，终无至高处之理。

于显处平易处见得，则幽微底自在里许。

且于切近处加功。

着一些急不得。

学者须是直前做去，莫起计获之心。如今说底，恰似画卦影一般。吉凶未应时，一场鹘突，知他是如何。到应后，方始知元来是如此。

某适来，因澡浴得一说：大抵揩背，须从头徐徐用手，则力省，垢可去。若于此处揩，又于彼处揩，用力杂然，则终日劳而无功。学问亦如此，若一番理会不了，又作一番理会，终不济事。

学者须是熟。熟时，一唤便在目前；不熟时，须着旋思索。到思索得来，意思已不如初了。士毅。

道理生，便缚不住。

见，须是见得确定。

须是心广大似这个，方包裹得过，运动得行。

学者立得根脚阔，便好。

须是有头有尾，成个物事。

彻上彻下，无精粗本末，只是一理。赐。

最怕粗看了，便易走入不好处去。士毅。

学问不只于一事一路上理会。

贯通，是无所不通。

「未有耳目狭而心广者。」其说甚好。

帖底谨细做去，所以能

大凡学者，无有径截一路可以教他了得；须是博洽，历涉多，方通。

不可涉其流便休。

天下更有大江大河，不可守个土窟子，谓水专在是。

学者若有本领，相次千枝万叶，都来凑着这里，看也须易晓，读也须易记。

大本不立，小规不正。

刮落枝叶，栽培根本。

大根本流为小根本。举前说。因先说：「钦夫学大本如此，则发处不能不受病。」

学问须严密理会，铢分毫析。

因论为学，曰：「愈细密，愈广大；愈谨确，愈高明。」

开阔中又着细密，宽缓中又着谨严。

如其窄狭，则当涵泳广大气象；颓惰，则当涵泳振作气象。

学者须养教气宇开阔弘毅。

常使截断严整之时多，胶胶扰扰之时少，方好。

只有一个界分，出则便不是。

义理难者便不是。

体认为病，自在即好。

须是玩味。

咬得破时，正好咀味。

若只是握得一个鹘仑底果子，不知里面是酸，是咸，是苦，是涩。须是与他嚼破，便见滋味。

易曰：「学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。」语曰：「执德不弘，信道不笃，焉能为有！焉能为亡！」学问之后，继以宽居。信道笃而又欲执德弘者，人之为心不可促迫也。人心须令着得一善，又着一善，善之来无穷，而吾心受之有余地，方好。若只着得一善，第二般来又未便容得，如此，无缘心广而道积也。

自家犹不能怏自家意，如何他人却能尽怏我意！要在虚心以从善。

「虚心顺理」，学者当守此四字。

圣人与理为一，是恰好。其它以心处这理，却是未熟，要将此心处理。

今人言道理，说要平易，不知到那平易处极难。被那旧习缠绕，如何便摆脱得去！譬如作文一般，那个新巧者易作，要平淡便难。然须还他新巧，然后造于平淡。又曰：「自高险处移下平易处，甚难。」

人之资质有偏，则有缝罅。做工夫处，盖就偏处做将去。若资质平底，则如死水然，终激作不起。谨愿底人，更添些无状，便是乡原。不可以为知得些子便了。

只闻「下学而上达」，不闻「上达而下学」。

今学者之于大道，其未及者虽是迟钝，却须终有到时。唯过之者，便不肯复回来耳。

或人性本好，不须矫揉。教人一用此，极害理。又有读书见义理，释书，义理不见，亦可虑。

学者议论工夫，当因其人而示以用工之实，不必费辞。使人知所适从，以入于坦易明白之域，可也。若泛为端绪，使人迫切而自求之，适恐资学者之病。

师友之功，但能示之于始而正之于终尔。若中间三十分工夫，自用吃力去做。既有以喻之于始，又自勉之于中，又其后得人商量是正之，则所益厚矣。不尔，则亦何补于事。

或论人之资质，或长于此而短于彼。曰：「只要长善救失。」或曰：「长善救失，不特教者当如此，人自为学亦当如此。」曰：「然。」

凡言诚实，都是合当做底事；不是说道诚实好了方去做，不诚实不好了方不做。自是合当诚实。

「言必忠信」，言自合着忠信，何待安排。有心去要恁地，便不是活，便不能久矣。若如此，便是剩了一个字在信见边自是着不得。如事亲必于孝，事长必于弟，孝弟自是道理合当如此。何须安一个「必」字在心头，念念要恁地做。如此，便是辛苦，如何得会长久？又如集义久，然后浩然之气自生。若着一个意在这里等待气生，便为害。今日集得许多，又等待气生，却是私意了。「必有事焉而勿正」，正，便是期必也。为学者须从穷理上做工夫。若物格、知至，则意自诚；意诚，则道理合做底事自然行将去，自无下面许多病痛也。「扩然而大公，物来而顺应。」

切须去了外慕之心！

有一分心向里，得一分力；有两分心向里，得两分力。

须是要打迭得尽，方有进。」

看得道理熟后，只除了这道理是真实法外，见世间万事，颠倒迷妄，耽嗜恋着，无一不是戏剧，真不堪着眼也。又答人书云：「世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法耳。」

大凡人只合讲明道理而谨守之，以无愧于天之所与者。若乃身外荣辱休戚，当一切听命而已。骧。

因说索面，曰：「今人于饮食动使之物，日极其精巧。到得义理，却不理会，渐渐昏蔽了都不知。」

朱子语类卷第九

学三

论知行

知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。

论知之与行，曰：「方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。」公谨。

圣贤说知，便说行。大学说「如切如磋，道学也」；便说「如琢如磨，自修也」。中庸说「学、问、思、辨」，便说「笃行」。颜子说「博我以文」，谓致知、格物；「约我以礼」，谓「克己复礼」。

致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：「涵养须用敬，进学则在致知。」分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。

问：「南轩云：『致知、力行互相发。』」曰：「未须理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会，行有未至，则就行上理会，少间自是互相发。今人知不得，便推说我行未到，行得不是，便说我知未至，只管相推，没长进。」因说一朋友有书来，见人说他说得不是，却来说我只是践履未至，涵养未熟，我而今且未须考究，且理会涵养。「被他截断，教人与他说不得，都只是这个病。」

汪德辅问：「须是先知，然后行？」曰：「不成未明理，便都不持守了！且如曾点与曾子，便是两个样子：曾点便是理会得底，而行有不揜；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。」

圣贤千言万语，只是要知得，守得。

只有两件事：理会，践行。

学者以玩索、践履为先。

某与一学者言，操存与穷格，不解一上做了。如穷格工夫，亦须铢积寸累，工夫到后，自然贯通。若操存工夫，岂便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食时；或有走作，亦无如之何。能常常警觉，久久自能常存，自然光明矣。

操存涵养，则不可不紧；进学致知，则不可不宽。

所谓穷理，大底也穷，小底也穷，少间都成一个物事。所谓持守者，人不能不牵于物欲，才觉得，便收将来。久之，自然成熟。非谓截然今日为始也。

千言万语，说得只是许多事。大概在自家操守讲究，只是自家存得些在这里，便在这里。若放去，便是自家放了。

思索义理，涵养本原。儒用。

涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。纔见成两处，便不得。

择之问：「且涵养去，久之自明。」曰：「亦须穷理。涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公，只恁行将去，无致知一段。」

人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也。

学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。

人须做工夫，方有疑。初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者，便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。

主敬、穷理虽二端，其实一本。

持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助。

学者若不穷理，又见不得道理。然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里。

持敬观理，如病人相似。自将息，固是好，也要讨些药来服。

文字讲说得行，而意味未深者，正要本原上加功，须是持敬。持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。「为仁由己，而由人乎哉！」此语的当，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是疗之之药。如觉言语多，便用简默；意思疏阔，便加细密；觉得轻浮浅易，便须深沉重厚。张先生所谓「矫轻警惰」，盖如此。

或问：「致知必须穷理，持敬则须主一。然遇事则敬不能持，持敬则又为事所惑，如何」？曰：「孟子云：『操则存，舍则亡。』人才一把捉，心便在这里。孟子云『求放心』，已是说得缓了。心不待求，只警省处便见。『我欲仁，斯仁至矣。』『为仁由己，而由人乎哉？』其快如此。盖人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻。」

致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言：「涵养须用敬，进学则在致知。」不言克己。盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，则须是功夫都到，无所不用其极。

学者吃紧是要理会这一个心，那纸上说底，全然靠不得。或问：「心之体与天地同其大，而其用与天地流通」云云。先生曰：「又不可一向去无形迹处寻，更宜于日用事物、经书指意，史传得失上做工夫。即精粗表里，融会贯通，而无一理之不尽矣。」

为学先要知得分晓。以下论知为先。

问致知涵养先后。曰：「须先致知而后涵养。」问：「伊川言：『未有致知而不在敬。』如何？」曰：「此是大纲说。要穷理，须是着意。不着意，如何会理会得分晓。」

尧卿问：「穷理、集义孰先？」曰：「穷理为先。然亦不是截然有先后。」曰：「穷是穷在物之理，集是集处物之义否？」曰：「是。」

万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。

痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去。因自云：「某如今虽便静坐，道理自见得。未能识得，涵养个甚！」

有人专要理会躬行，此亦是孤。

王子充问：「某在湖南，见一先生只教人践履。」曰：「义理不明，如何践履？」曰：「他说：『行得便见得。』」曰：「如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」

而今人只管说治心、修身。若不见这个理，心是如何地治？身是如何地修？若如此说，资质好底便养得成，只是个无能底人；资质不好，便都执缚不住了。傅说云：「学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。」古训何消读他做甚？盖圣贤说出，道理都在里，必学乎此，而后可以有得。又云：「惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟[学文]学半。念终始典于学，厥德修罔觉。」自古未有人说「学」字，自傅说说起。他这几句，水泼不入，便是说得密。若终始典于学，则其德不知不觉自进也。义刚录云：「人如何不博学得！若不博学，说道修身行己，也猛撞做不得。大学『诚意』，只是说『如好好色，如恶恶臭』。及到说修身处时，己自宽了。到后面也自无甚事。其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物，便要诚意、正心、修身；气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人。若是意思高广底，将来遏不下，便都颠了，如刘淳叟之徒。六经说『学』字，自傅说方说起来：『王，人求多闻，时惟建事。学于古训，乃有获。』先生至此，讽诵『念终始典于学，厥德修罔觉』，曰：『这数句，只恁地说，而其曲折意思甚密。便是学时自不知不觉，其德自修。而今不去讲学，要修身，身如何地修！』」

见，不可谓之虚见。见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行，有不行。若不见后，只要硬做，便所成者窄狭。

学者须常存此心，渐将义理只管去灌溉。若卒乍未有进，即且把见成在底道理将去看认。认来认去，更莫放着，便只是自家底。缘这道理，不是外来物事，只是自家本来合有底，只是常常要点检。如人一家中，合有许多家计，也须常点认若不如此，被外人蓦然捉将去，也不知。又曰：「『温故而知新』，不是离了故底别有一个新，须是常常将故底只管温习，自有新意：一则向时看与如今看，明晦便不同；一则上面自有好意思；一则因这上面却别生得意思。伊川云：『某二十以前读论语，已自解得文义。到今来读，文义只一般，只是意思别。』」

学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。以下专论知。

人为学，须是要知个是处，千定万定。知得这个彻底是，那个彻底不是，方是见得彻、见得是，则这心里方有所主。且如人学射：若志在红心上，少间有时只射得那帖上；志在帖上，少间有时只射得那垛上；志在垛上，少间都射在别处去了！卓。

只争个知与不知，争个知得切与不切。且如人要做好事，到得见不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有个做不好事底心从后面牵转去，这只是知不切。

许多道理，皆是人身自有底。虽说道昏，然又那曾顽然恁地暗！地都知是善好做，恶不好做。只是见得不完全，见得不的确。所以说穷理，便只要理会这些子。以下穷理。

这个道理，与生俱生。今人只安顿放那空处，都不理会，浮生浪老，也甚可惜！要之，理会出来，亦不是差异底事。不知如何理会个得恁少，看他自是甘于无知了。今既要理会，也须理会取透；莫要半青半黄，下梢都不济事。

人生天地间，都有许多道理。不是自家硬把与他，又不是自家凿开他肚肠，白放在里面。

一心具万理。能存心，而后可以穷理。

心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。阳。

穷理以虚心静虑为本。

虚心观理。

或问：「而今看道理不出，只是心不虚静否？」曰：「也是不曾去看。会看底，就看处自虚静，这个互相发。」

而今看道理不见，不是不知，只是为物塞了。而今粗法，须是打迭了胸中许多恶杂，方可。张子云：「义理有疑，则濯去旧见，以来新意。」人多是被那旧见恋不肯舍。除是大故聪明，见得不是，便翻了。

理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我，方可。譬如修养家所谓铅汞、龙虎，皆是我身内之物，非在外也。

「穷理，如性中有个仁义礼智，其发则为恻隐、羞恶、辞逊、是非。只是这四者，任是世间万事万物，皆不出此四者之内。」曹问：「有可一底道理否？」曰：「见多后，自然贯。」又曰：「会之于心，可以一得，心便能齐。但心安后，便是义理。」

器远问：「穷事物之理，还当穷究个总会处，如何？」曰：「不消说总会。凡是眼前底，都是事物。只管恁地逐项穷教到极至处，渐渐多，自贯通。然为之总会者，心也。」

凡看道理，要见得大头脑处分明。下面节节，只是此理散为万殊。如孔子教人，只是逐件逐事说个道理，未尝说出大头脑处。然四面八方合聚凑来，也自见得个大头脑。若孟子，便已指出教人。周子说出太极，已是太煞分明矣。且如恻隐之端，从此推上，则是此心之仁；仁即所谓天德之元；元即太极之阳动。如此节节推上，亦自见得大总脑处。若今看得太极处分明，则必能见得天下许多道理条件皆自此出，事事物物上皆有个道理，元无亏欠也。

今之学者自是不知为学之要。只要穷得这道理，便是天理。虽圣人不作，这天理自在天地间。「天高地下，万物散殊；流而不息，合同而化」，天地间只是这个道理流行周遍。不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍且如易，只是一个阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理；文王孔子皆是发明此理。吉凶悔吝，亦是从此推出。及孔子言之，则曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不谨乎！」圣人只要人如此。且如书载尧舜禹许多事业，与夫都俞吁咈之言，无非是至理。

这道理，若见得到，只是合当如此。如竹椅相似：须着有四只脚，平平正正，方可坐；若少一只脚，决定是坐不得。若不识得时，只约摸恁地说，两只脚也得，三只脚也得；到坐时，只是坐不得。如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得。如适来说克己，伊川只说个敬。今人也知道敬，只是不常如此。常常如此，少间自见得是非道理分明。若心下有些子不安稳，便不做。到得更有一项心下习熟底事，却自以为安；外来卒未相入底，却又不安。这便着将前圣所说道理，所做样子，看教心下是非分明。

人见得义理熟时，自然好。

心熟后，自然有见理处。熟则心精微。不见理，只缘是心粗。辞达而已矣。

今人口略依稀说过，不曾心晓。

学者理会道理，当深沉潜思。」

义理尽无穷，前人恁地说，亦未必尽。须是自把来横看竖看，尽入深，尽有在。士毅。

道理既知缝罅，但当穷而又穷，不可安于小成而遽止也。

今只是要理会道理。若理会得一分，便有一分受用；理会得二分，便有二分受用。理会得一寸，便是一寸；一尺，便是一尺。渐渐理会去，便多。

看得一件是，未可便以为是，且顿放一所，又穷他语。相次看得多，相比并，自然透得。

道理无穷。你要去做，又做不办；极力做得三五件，又倦了。盖是不能包括得许多事。

太凡义理积得多后，贯通了，自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。又如人学作文，亦须广看多后，自然成文可观。不然，读得这一件，却将来排凑做，韩昌黎论为文，便也要读书涵味多后，自然好。柳子厚云，本之于六经云云之意，便是要将这一件做那一件，便不及韩。

只守着一些地，做得甚事！须用开阔看去。天下万事都无阻碍，方可。」

大着心胸，不可因一说相碍。看教平阔，四方八面都见。

理会道理，到众说纷然处，却好定着精神看一看。骧。

看理到快活田地，则前头自磊落地去。

道理有面前底道理。平易自在说出来底，便说；说得出来崎岖底，便不好。

今日且将自家写得出、说得出底去穷究。士毅。

今人凡事所以说得恁地支离，只是见得不透。

看道理，须是见得实，方是有功效处。若于上面添些玄妙奇特，便是见他实理未透。

理只要理会透彻，更不理会文辞，恐未达而便欲已也。

或问：「如何是反身穷理？」曰：「反身是着实之谓，向自家体分上求。」

今之学者不曾亲切见得，而臆度揣摸为说，皆助长之病也。道理只平看，意思自见，不须先立说。

便是看义理难，又要宽着心，又要紧着心。这心不宽，则不足以见其规模之大；不紧，则不足以察其文理一作「义」。之细密。若拘滞于文义，少间又不见他大规模处。

以圣贤之意观圣贤之书，以天下之理观天下之事。人多以私见自去穷理，只是你自家所见，去圣贤之心尚远在！

自家既有此身，必有主宰。理会得主宰，然后随自家力量穷理格物，而合做底事不可放过些子。因引程子言：「如行兵，当先做活计。」

万理洞开。○众理参会。如说「思事亲」至「不可不知天」，又事亲乃能事天之类，无不互备。

不可去名上理会。须求其所以然。

「事要知其所以然。」指花斛曰：「此两个花斛，打破一个，一个在。若只恁地，是人知得，说得。须知所以破，所以不破者如何。」」

思索譬如穿井，不解便得清水。先亦须是浊，渐渐刮将去，却自会清。

这个物事广录作「道理」。密，分毫间便相争。如不曾下工夫，一时去旋揣摸他，只是疏阔。真个下工夫见得底人，说出来自是胶粘。旋揣摸得，是亦何补！士毅。广同。

只是见不透，所以千言万语，费尽心力，终不得圣人之意。大学说格物，都只是要人见得透。且如「杨氏为我，墨氏兼爱」，他欲以此教人，他岂知道是不是，只是见不透。如释氏亦设教授徒，他岂道自不是，只是不曾见得到，但知虚，而不知虚中有理存焉。此大学所以贵穷理也。

知，只有个真与不真分别。如说有一项不可言底知，便是释氏之误。士毅。

若曰，须待见得个道理然后做去，则「利而行之，勉强而行之」，工夫皆为无用矣！顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。

务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘，堕于一偏。此皆学者之大病也！

朱子语类卷第十

学四

读书法上

读书乃学者第二事。

读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。

学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。自家身上道理都具，不曾外面添得来。然圣人教人，须要读这书时，盖为自家虽有这道理，须是经历过，方得。圣人说底，是他曾经历过来。佐。

学问，无贤愚，无小大，无贵贱，自是人合理会底事。且如圣贤不生，无许多书册，无许多发明，不成不去理会！也只当理会。今有圣贤言语，有许多文字，却不去做。师友只是发明得。人若不自向前，师友如何着得力！谦。

为学之道，圣贤教人，说得甚分晓。大抵学者读书，务要穷究。「道问学」是大事。要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云：「优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。」椿。

今读书紧要，是要看圣人教人做工夫处是如何。如用药治病，须看这病是如何发，合用何方治之；方中使何药材，何者几两，何者几分，如何炮，如何炙，如何制，如何切，如何煎，如何吃，只如此而已。

读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。

做好将圣人书读，见得他意思如当面说话相似。

圣贤之言，须常将来眼头过，口头转，心头运。

开卷便有与圣贤不相似处，岂可不自鞭策！

圣人言语，一重又一重，须入深去看。若只要皮肤，便有差错，须深沉方有得。」

人看文字，只看得一重，更不去讨他第二重。

读书，须是看着他缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。

文字大节目痛理会三五处，后当迎刃而解。学者所患，在于轻浮，不沉着痛快。

学者初看文字，只见得个浑沦物事。久久看作三两片，以至于十数片，方是长进。如庖丁解牛，目视无全牛，是也。

读书，须是穷究道理彻底。如人之食，嚼得烂，方可咽下，然后有补。杞。

看文字，须逐字看得无去处。譬如前后门塞定，更去不得，方始是。」

关了门，闭了户，把断了四路头，此正读书时也。

学者只知观书，都不知有四边，方始有味。

「学者读书，须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴，寝食俱废，乃能骤进。」因叹：「骤进二字，最下得好，须是如此。若进得些子，或进或退，若存若亡，不济事。如用兵相杀，争得些儿小可一二十里地，也不济事。须大杀一番，方是善胜。为学之要，亦是如此。」

看文字，须大段着精彩看。耸起精神，树起筋骨，不要困，如有刀剑在后一般！就一段中，须要透。击其首则尾应，击其尾则首应，方始是。不可按册子便在，掩了册子便忘却；看注时便忘了正文，看正文又忘了注。须这一段透了，方看后板。

看文字，须要入在里面，猛滚一番。要透彻，方能得脱离。若只略略地看过，恐终久不能得脱离，此心又自不能放下也。

人言读书当从容玩味，此乃自怠之一说。若是读此书未晓道理，虽不可急迫，亦不放下，犹可也。若徜徉终日，谓之从容，却无做工夫处。譬之煎药，须是以大火煮滚，然后以慢火养之，却不妨。

须是一棒一条痕！一掴一掌血！看人文字，要当如此，岂可忽略！

看文字，须是如猛将用兵，直是鏖战一阵；如酷吏治狱，直是推勘到底，决是不恕他，方得。

看文字，正如酷吏之用法深刻，都没人情，直要做到底。若只恁地等闲看过了，有甚滋味！大凡文字有未晓处，须下死工夫，直要见得道理是自家底，方住。赐。

看文字如捉贼，须知道盗发处，自一文以上赃罪情节，都要勘出。若只描摸个大纲，纵使知道此人是贼，却不知何处做贼。赐。

看文字，当如高●大艑，顺风张帆，一日千里，方得。如今只纔离小港，便着浅了，济甚事！文字不通如此看。

读书看义理，须是胸次放开，磊落明快，恁地去。第一不可先责效。纔责效，便有忧愁底意。只管如此，胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事，不要闲思量。只专心去玩味义理，便会心精；心精，便会熟。

读书，放宽着心，道理自会出来。若忧愁迫切，道理终无缘得出来。

读书，须是知贯通处，东边西边，都触着这关捩子，方得。只认下着头去做，莫要思前算后，自有至处。而今说已前不曾做得，又怕迟晚，又怕做不及，又怕那个难，又怕性格迟钝，又怕记不起，都是闲说。只认下着头去做，莫问迟速，少间自有至处。既是已前不曾做得，今便用下工夫去补填。莫要瞻前顾后，思量东西，少间担阁一生，不知年岁之老！

天下书尽多在。只恁地读，几时得了。须大段用着工夫，无一件是合少得底。而今只是那一般合看过底文字也未看，何况其它！

读书，须是遍布周满。某尝以为宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁近毋远。

读书之法，先要熟读。须是正看背看，左看右看。看得是了，未可便说道是，更须反复玩味。

少看熟读，反复体验，不必想象计获。只此三事，守之有常。

太凡看文字：少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反复体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。

书宜少看，要极熟。小儿读书记得，大人多记不得者，只为小儿心专。一日授一百字，则只是一百字；二百字，则只是二百字。大人一日或看百板，不恁精专。人多看一分之十，今宜看十分之一。宽着期限，紧着课程。

读书，只逐段逐些子细理会。小儿读书所以记得，是渠不识后面字，只专读一进耳。今人读书，只羇羇读去。假饶读得十遍，是读得十遍不曾理会得底书耳。「得寸，则王之寸也；得尺，则王之尺也。」读书当如此。

读书，小作课程，大施功力。如会读得二百字，只读得一百字，却于百字中猛施工夫，理会子细，读诵教熟。如此，不会记性人自记得，无识性人亦理会得。若泛泛然念多，只是皆无益耳。读书，不可以兼看未读者。却当兼看已读者。

读书不可贪多，且要精熟。如今日看得一板，且看半板，将那精力来更看前半板，两边如此，方看得熟。直须看得古人意思出，方好。

读书不要贪多。向见州郡纳税，数万钞总作一结。忽错其数，更无推寻处。其后有一某官乃立法，三二十钞作一结。观此，则读书之法可见。

「读书不可贪多，常使自家力量有余。」正淳云：「欲将诸书循环看。」曰：「不可如此，须看得一书彻了，方再看一书。若杂然并进，却反为所困。如射弓，有五斗力，且用四斗弓，便可拽满，己力欺得他今举者不忖自己力量去观书，恐自家照管他不」

读书，只恁逐段子细看，积累去，则一生读多少书！若务贪多，则反不曾读得。又曰：「须是紧着工夫，不可悠悠，又不须忙。只常抖搜得此心醒，则看愈有力。」

不可都要羇去，如人一日只吃得三碗饭，不可将十数日饭都一齐吃了。一日只看得几段，做得多少工夫，亦有限，不可羇去都要了。

读书，只看一个册子，每日只读一段，方始是自家底。若看此又看彼，虽从眼边过得一遍，终是不熟。履孙。

今人读书，看未到这里，心已在后面；纔看到这里，便欲舍去了。如此，只是不求自家晓解。须是徘徊顾恋，如不欲去，方会认得。

某最不要人摘撮。看文字，须是逐一段、一句理会。

读书是格物一事。今且须逐段子细玩味，反来覆去，或一日，或两日，只看一段，则这一段便是我底。脚踏这一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多后，却见头头道理都到。这工大须用行思坐想，或将已晓得者再三思省，却自有一个晓悟处出，不容安排也。书之句法义理，虽只是如此解说，但一次看，有一次见识。所以某书，一番看，有一番改。亦有已说定，一番看，一番见得稳当。愈加分晓。故某说读书不贵多，只贵熟尔。然用工亦须是勇做进前去，莫思退转，始得。

读书，且就那一段本文意上看，不必又生枝看一段，须反复看来看去，要十分烂熟，方见意味，方快活，令人都不爱去看别段，始得。人多是向前趱去，不曾向后反复，只要去看明日未读底，不曾去紬绎前日已读底。须玩味反复，始得。用力深，便见意味长；意味长，便受用牢固。又曰：「不可信口依希略绰说过，须是心晓。」

大凡读书，须是熟读。熟读了，自精熟；精熟后，理自见得。如吃果子一般，劈头方咬开，未见滋味，便吃了。须是细嚼教烂，则滋味自出，方始识得这个是甜是苦是甘是辛，始为知味。又云：「园夫灌园，善灌之夫，随其蔬果，株株而灌之。少间灌溉既足，则泥水相和，而物得其润，自然生长。不善灌者，忙急而治之，担一担之水，浇满园之蔬。人见其治园矣，而物未尝沾足也。」又云：「读书之道，用力愈多，收功愈远。先难而后获，先事而后得，皆是此理。」又云：「读书之法，须是用工去看。先一书费许多工夫，后则无许多矣。始初一书费十分工夫，后一书费八九分，后则费六七分，又后则费四五分矣。」

因说「进德居业」「进」字、「居」字曰：「今看文字未熟，所以鹘突，都只见成一片黑淬淬地。须是只管看来看去，认来认去。今日看了，明日又看；早上看了，晚间又看；饭前看了，饭后又看，久之，自见得开，一个字都有一个大缝罅。今常说见得，又岂是悬空见得！亦只是玩味之久，自见得。文字只是旧时文字，只是见得开，如织锦上用青丝，用红丝，用白丝。若见不得，只是一片皂布。」

读书须是专一。读这一句，且理会这一句；读这一章，且理会这一章。须是见得此一章彻了，方可看别章，未要思量别章别句。只是平心定气在这边看，亦不可用心思索太过，少间却损了精神。前辈云：「读书不可不敬。」敬便精专，不走了这心。

其始也，自谓百事能；其终也，一事不能！言人读书不专一，而贪多广阅之弊。

泛观博取，不若熟读而精思。

大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。

书须熟读。所谓书，只是一般。然读十遍时，与读一遍时终别；读百遍时，与读十遍又自不同也。履孙。

为人自是为人，读书自是读书。凡人若读十遍不会，则读二十遍；又不会，则读三十遍至五十遍，必有见到处。五十遍暝然不晓，便是气质不好。今人未尝读得十遍，便道不可晓。

李敬子说先生教人读书云：「既识得了，须更读百十遍，使与自家相乳入，便说得也响。今学者本文尚且未熟，如何会有益！」

读书不可记数，数足则止矣。寿昌。

「诵数以贯之。」古人读书，亦必是记遍数，所以贯通也。又曰：「凡读书，且从一条正路直去。四面虽有好看处，不妨一看，然非是要紧。」

温公答一学者书，说为学之法，举荀子四句云：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之。」荀子此说亦好。「诵数」云者，想是古人诵书亦记遍数。「贯」字训熟，如「习贯如自然」；又训「通」，诵得熟，方能通晓。若诵不熟，亦无可得思索。

山谷与李几仲帖云：「不审诸经、诸史，何者最熟。大率学者喜博，而常病不精。泛滥百书，不若精于一也。有余力，然后及诸书，则涉猎诸篇亦得其精。盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。」先生深喜之，以为有补于学者。

读书，理会一件，便要精这一件；看得不精，其它文字便亦都草草看了。一件看得精，其它亦易看。山谷帖说读书法甚好。

学者贪做工夫，便看得义理不精。读书须是子细，逐句逐字要见着落。若用工粗卤，不务精思，只道无可疑处。非无可疑，理会未到，不知有疑尔。大抵为学老少不同：年少精力有余，须用无书不读，无不究竟其义。若年齿向晚，却须择要用功，读一书，便觉后来难得工夫再去理会；须沉潜玩索，究极至处，可也。盖天下义理只有一个是与非而已。是便是是，非便是非。既有着落，虽不再读，自然道理浃洽，省记不忘。譬如饮食，从容咀嚼，其味必长；大嚼大咽，终不知味也。

书只贵读，读多自然晓。今即思量得，写在纸上底，也不济事，终非我有，只贵乎读。这个不知如何，自然心与气合，舒畅发越，自是记得牢。纵饶熟看过，心里思量过，也不如读。读来读去，少间晓不得底，自然晓得；已晓得者，越有滋味。若是读不熟，都没这般滋味。而今未说读得注，且只熟读正经，行住坐卧，心常在此，自然晓得。尝思之，读便是学。夫子说「学而不思则罔，思而不学则殆」，学便是读。读了又思，思了又读，自然有意。若读而不思，又不知其意味；思而不读，纵使晓得，终是卼臲不安。一似倩得人来守屋相似，不是自家人，终不属自家使唤。若读得熟，而又思得精，自然心与理一，永远不忘。某旧苦记文字不得，后来只是读。今之记得者，皆读之功也。老苏只取孟子论语韩子与诸圣人之书，安坐而读之者七八年，后来做出许多文字如此好。他资质固不可及，然亦须着如此读。只是他读时，便只要模写他言语，做文章。若移此心与这样资质去讲究义理。那里得来！是知书只贵熟读，别无方法。

读书之法：读一遍了，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。读诵者，所以助其思量，常教此心在上面流转。若只是口里读，心里不思量，看如何也记不子细。又云：「今缘文字印本多，人不着心读。汉时诸儒以经相授者，只是暗诵，所以记得牢，故其所引书句，多有错字。如孟子所引诗书亦多错，以其无本，但记得耳。」

今人所以读书苟简者，缘书皆有印本多了。如古人皆用竹简，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以后汉吴恢欲杀青以写汉书，其子吴佑谏曰：「此书若成，则载之车两。昔马援以薏苡兴谤，王阳以衣囊徼名，正此谓也。」如黄霸在狱中从夏侯胜受书，凡再踰冬而后传。盖古人无本，除非首尾熟背得方得。至于讲诵者，也是都背得，然后从师受学。如东坡作李氏山房藏书记，那时书犹自难得。晁以道尝欲得公、谷传，遍求无之，后得一本，方传写得。今人连写也自厌烦了，所以读书苟简。

讲论一篇书，须是理会得透。把这一篇书与自家羇作一片，方是。去了本子，都在心中，皆说得去，方好。

莫说道见得了便休。而今看一千遍，见得又别；看一万遍，看得又别。须是无这册子时，许多节目次第都恁地历历落落，在自家肚里，方好。

放下书册，都无书之意义在胸中。

欧公言：「作文有三处思量：枕上，路上，厕上。」他只是做文字，尚如此，况求道乎！今人对着册子时，便思量；册子不在，心便不在，如此，济得甚事！

今之学者，看了也似不曾看，不曾看也似看了。

看文字，于理会得了处更能看过，尤妙。

看文字须子细。虽是旧曾看过，重温亦须子细。每日可看三两段。不是于那疑处看，正须于那无疑处看，盖工夫都在那上也。

圣人言语如千花，远望都见好。须端的真见好处，始得。须着力子细看。工夫只在子细看上，别无术。

圣人言语皆枝枝相对，叶叶相当，不知怎生排得恁地齐整。今人只是心粗，不子细穷究。若子细穷究来，皆字字有着落。

某自潭州来，其它尽不曾说得，只不住地说得一个教人子细读书。

读书不精深，也只是不曾专一子细。

看文字有两般病：有一等性钝底人，向来未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一等敏锐底人，多不肯子细，易得有忽略之意，不可不戒。

为学读书，须是耐烦细意去理会，切不可粗心。若曰何必读书，自有个快捷方式法，便是误人底深坑也。未见道理时，恰如数重物色包裹在里许，无缘可以便见得。须是今日去了一重，又见得一重；明日又去了一重，又见得一重。去尽皮，方见肉；去尽肉，方见骨；去尽骨，方见髓。使粗心大气不得。

观书初得味，即坐在此处，不复精研。故看义理，则汗漫而不别白；遇事接物，则颓然而无精神。

读书只要将理会得处，反复又看。

今人读书，看未到这里，心已在后面；才看到这里，便欲舍去。如今，只是不求自家晓解。须是徘徊顾恋，如不欲舍去，方能体认得。又曰：「读书者譬如观此屋，若在外面见有此屋，便谓见了，即无缘识得。须是入去里面，逐一看过，是几多间架，几多窗棂。看了一遍，又重重看过，一齐记得，方是。」讲筵亦云：「气象匆匆，常若有所迫逐。」

看书非止看一处便见道理。如服药相似，一服岂能得病便好！须服了又服，服多后，药力自行。

读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出。

读得通贯后，义理自出。

读书，须看他文势语脉。芝。

看文字，要便有得。

看文字，若便以为晓得，则便住了。须是晓得后，更思量后面尚有也无。且如今有人把一篇文字来看，也未解尽知得他意，况于义理。前辈说得恁地，虽是易晓，但亦未解便得其意。须是看了又看，只管看，只管有。

读者不可有欲了底心，才有此心，便心只在背后白纸处了，无益。

大抵学者只在是白纸无字处莫看，有一个字，便与他看一个。如此读书三年，无长进处，则如赵州和尚道：「截取老僧头去！」

人读书，如人饮酒相似。若是爱饮酒人，一盏了，又要一盏吃。若不爱吃，勉强一盏便休。

读书不可不先立程限。政如农功，如农之有畔。为学亦然。今之始学者不知此理，初时甚锐，渐渐懒去，终至都不理会了。此只是当初不立程限之故。

「曾裘父诗话中载东坡教人读书小简，先生取以示学者，曰：「读书要当如是。」按：裘父诗话载东坡与王郎书云：「少年为学者，每一书皆作数次读之。当如入海，百货皆有。人之精力不能兼收尽取，但得其所欲求者尔。故愿学者每次作一意求之。如欲求古今兴亡治乱，圣贤作用，且只作此意求之，勿生余念。又别作一次求事迹文物之类，亦如之。他皆放此。若学成，八面受敌，与慕涉猎者不可同日而语。」

「尹先生门人言尹先生读书云：『耳顺心得，如诵己言。功夫到后，诵圣贤言语，都一似自己言语。』」良久，曰：「佛所谓心印是也。印第一个了，印第二个，只与第一个一般。又印第三个，只与第二个一般。惟尧舜孔颜方能如此。尧老，逊位与舜，教舜做。及舜做出来，只与尧一般，此所谓真同也。孟子曰：『得志行乎中国，若合符』不是且恁地说。」

读书须教首尾贯穿。若一番只草草看过，不济事。某记舅氏云：「当新经行时，有一先生教人极有条理。时既禁了史书，所读者止是荀扬老庄列子等书，他便将诸书划定次第。初入学，只看一书。读了，理会得都了，方看第二件。每件须要贯穿，从头到尾，皆有次第。既通了许多书，斯为必取科第之计：如刑名度数，也各理会得些；天文地理，也晓得些；五运六气，也晓得些；如素问等书，也略理会得。又如读得圣制经，便须于诸书都晓得些。圣制经者，乃是诸书节略本，是昭武一士人作，将去献梁师成，要官爵。及投进，累月不见消息。忽然一日，只见内降一书云：『御制圣制经，令天下皆诵读。』方伯谟尚能记此士人姓名。」又云：「是时既禁史学，更无人敢读史。时奉使叔祖教授乡里，只就蒙求逐事开说本末，时人已相尊敬，谓能通古今。有一士人，以犯法被黥，在都中，因计会在梁师成手里直书院，与之打并书册甚整齐。师成喜之，因问其故，他以情告，遂与之补官，令常直书院。一日，传圣驾将幸师成家，师成遂令此人打并装迭书册。此人以经史次第排，极可观。师成来点检，见诸史亦列桌上，因大骇，急移下去，云：『把这般文字将出来做甚么！』此非独不好此，想只怕人主取去，看见兴衰治乱之端耳。」

近日真个读书人少，也缘科举时文之弊也，纔把书来读，便先立个意思，要讨新奇，都不理会他本意着实。纔讨得新奇，便准拟作时文使，下梢弄得熟，只是这个将来使。虽是朝廷甚么大典礼，也胡乱信手捻合出来使，不知一撞百碎。前辈也是读书。某曾见大东莱吕居仁。之兄，他于六经三传皆通，亲手点注，并用小圈点。注所不足者，并将疏楷书，用朱点。无点画草。某只见他礼记如此，他经皆如此。诸吕从来富贵，虽有官，多是不赴铨，亦得安乐读书。他家这法度却是到伯恭打破了。自后既弄时文，少有肯如此读书者。

精神长者，博取之，所得多。精神短者，但以词义简易者涵养。

中年以后之人，读书不要多，只少少玩索，自见道理。

千载而下，读圣人之书，只看得他个影象，大概路脉如此。若边旁四畔，也未易理会得。

朱子语类卷第十一

学五

读书法下

人之为学固是欲得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事。

读书穷理，当体之于身。凡平日所讲贯穷究者，不知逐日常见得在心目间否。不然，则随文逐义，赶[走尔]期限，不见悦处，恐终无益。

人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。横渠有言：「书所以维持此心。一时放下，则一时德性有懈。其何可废！」

初学于敬不能无间断，只是才觉间断，便提起此心。只是觉处，便是接续。某要得人只就读书上体认义理。日间常读书，则此心不走作；或只去事物中羇，则此心易得汨没。知得如此，便就读书上体认义理，便可唤转来。

本心陷溺之久，义理浸灌未透，且宜读书穷理。常不间断，则物欲之心自不能胜，而本心之义理自安且固矣。

须是存心与读书为一事，方得。

人心不在躯壳里，如何读得圣人之书。只是杜撰凿空说，元与他不相似。

读书须将心贴在书册上，逐句逐字，各有着落，方始好商量。大凡学者须是收拾此心，令专静纯一，日用动静间都无驰走散乱，方始看得文字精审。如此，方是有本领。

今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子细。故学者且于静处收拾教意思在里，然后虚心去看，则其义理未有不明者也。

昔陈烈先生苦无记性。一日，读孟子「学问之道无他，求其放心而已矣」，忽悟曰：「我心不曾收得，如何记得书！」遂闭门静坐，不读书百余日，以收放心；却去读书，遂一览无遗。

学者读书，多缘心不在，故不见道理。圣贤言语本自分晓，只略略加意，自见得。若是专心，岂有不见！

心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物！

立志不定，如何读书？芝。

读书有个法，只是刷刮净了那心后去看。若不晓得，又且放下；待他意思好时，又将来看。而今却说要虚心，心如何解虚得。而今正要将心在那上面。

读书，须是要身心都入在这一段里面，更不问外面有何事，方见得一段道理出。如「博学而笃志，切问而近思」，如何却说个「仁在其中」？盖自家能常常存得此心，莫教走作，则理自然在其中。今人却一边去看文字，一边去思量外事，只是枉费了工夫。不如放下了文字，待打迭教意思静了，却去看。

学者观书多走作者，亦恐是根本上功夫未齐整，只是以纷扰杂乱心去看，不曾以湛然凝定心去看。不若先涵养本原，且将已熟底义理玩味，待其浃洽，然后去看书，便自知。只是如此。老苏自述其学为文处有云：「取古人之文而读之，始觉其出言用意与己大异。及其久也，读之益精，胸中豁然以明，若人之言固当然者。」此是他于学文上功夫有见处，可取以喻今日读书，其功夫亦合如此。又曰：「看得一两段，却且放心胸宽闲，不可贪多。」又曰：「陆子静尝有旁人读书之说，亦可且如此。」

凡人看文字，初看时心尚要走作，道理尚见得未定，犹没奈他何。到看得定时，方入规矩，又只是在印板上面说相似，都不活。不活，则受用不得。须是玩味反复，到得熟后，方始会活，方始会动，方有得受用处。若只恁生记去，这道理便死了。

不可终日思量文字，恐成硬将心去驰逐了。亦须空闲少顷，养精神，又来看。

读书闲暇，且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓。季札录云：「庶几心平气和，可以思索义理。」这个却是一身总会处。且如看大学「在明明德」一句，须常常提醒在这里。他日长进，亦只在这里。人只是一个心做本，须存得在这里，识得他条理脉络，自有贯通处。赐。季札录云：「问：『伊川见人静坐，如何便叹其善学？』曰：『这却是一个总要处。』」又云：「大学『在明明德』一句，当常常提撕。能如此，便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心，于事物方知有脉络贯通处。」

大凡读书，且要读，不可只管思。口中读，则心中闲，而义理自出。某之始学，亦如是尔，更无别法。

学者读书，须要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵泳，切己省一作「体」。察。又云：「读一句书，须体察这一句，我将来甚处用得。」又云：「文字是底固当看，不是底也当看；精底固当看，粗底也当看。」震。

读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。

看文字须是虚心。莫先立己意，少刻多错了。又曰：「虚心切己。虚心则见道理明；切己，自然体认得出。」举。

圣人言语，皆天理自然，本坦易明白在那里。只被人不虚心去看，只管外面捉摸。及看不得，便将自己身上一般意思说出，把做圣人意思。

圣贤言语，当虚心看，不可先自立说去撑拄，便喎斜了。不读书者，固不足论；读书者，病又如此。

凡看书，须虚心看，不要先立说。看一段有下落了，然后又看一段。须如人受词讼，听其说尽，然后方可决断。

看前人文字，未得其意，便容易立说，殊害事。盖既不得正理，又枉费心力。不若虚心静看，即涵养、究索之功，一举而两得之也。

大抵义理，须是且虚心随他本文正意看。

读书遇难处，且须虚心搜讨意思。有时有思绎底事，却去无思量处得。

问：「如先生所言，推求经义，将来到底还别有见处否？」曰：「若说如释氏之言有他心通，则无也。但只见得合如此尔。」再问：「所说『寻求义理，仍须虚心观之』，不知如何是虚心？」曰：「须退一步思量。」次日，又问退一步思量之旨。曰：「从来不曾如此做工夫，后亦是难说。今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思！须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说诗，要『以意逆志，是为得之』。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是『以意逆志』，是以意捉志也。如此，只是牵率古人言语，入做自家意中来，终无进益。」

某尝见人云：「大凡心不公底人，读书不得。」今看来，是如此。如解说圣经，一向都不有自家身己，全然虚心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，犹更自有牵于旧习，失点检处。全然把一己私意去看圣贤之书，如何看得出！

或问：「看文字为众说杂乱，如何？」曰：「且要虚心，逐一说看去，看得一说，却又看一说。看来看去，是非长短，皆自分明。譬如人欲知一个人是好人，是恶人，且随他去看。随来随去，见他言语动作，便自知他好恶。」又曰：「只要虚心。」又云：「濯去旧闻，以来新见。」

观书，当平心以观之。大抵看书不可穿凿，看从分明处，不可寻从隐僻处去。圣贤之言，多是与人说话。若是峣崎，却教当时人如何晓。

观书，须静着心，宽着意思，沈潜反复，将久自会晓得去。儒用。

放宽心，以他说看他说。以物观物，无以己观物。

以书观书，以物观物，不可先立己见。

读书，须要切己体验。不可只作文字看，又不可助长。

学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察。须是晓然无疑，积日既久，当自有见。但恐用意不精，或贪多务广，或得少为足，则无由明耳。

读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上以手自指。推究。秦汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得。

今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事！「何必读书，然后为学？」子曰：「是故恶夫佞者！」古人亦须读书始得。但古人读书，将以求道。不然，读作何用？今人不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能，所以有道学、俗学之别。因提案上药囊起，曰：「如合药，便要治病，终不成合在此看。如此，于病何补！文字浩瀚，难看，亦难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做底事。解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济！如画那人一般，画底却识那人。别人不识，须因这画去求那人，始得。今便以画唤做那人，不得。」

或问读书工夫。曰：「这事如今似难说。如世上一等人说道不须就书册上理会，此固是不得。然一向只就书册上理会，不曾体认着自家身己，也不济事。如说仁义礼智，曾认得自家如何是仁？自家如何是义？如何是礼？如何是智？须是着身己体认得。如读『学而时习之』，自家曾如何学？自家曾如何习？『不亦说乎』！曾见得如何是说？须恁地认，始得。若只逐段解过去，解得了便休，也不济事。如世上一等说话，谓不消得读书，不消理会，别自有个觉处，有个悟处，这个是不得。若只恁地读书，只恁地理会，又何益！」

学须做自家底看，便见切己。今人读书，只要科举用；已及第，则为杂文用；其高者，则为古文用，皆做外面看。

读书之法，有大本大原处，有大纲大目处，又有逐事上理会处，又其次则解释文义。

玩索、穷究，不可一废。

或问读书未知统要。曰：「统要如何便会知得？近来学者，有一种则舍去册子，却欲于一言半句上便要见道理；又有一种，则一向泛滥不知归着处，此皆非知学者。须要熟看熟思，久久之间，自然见个道理四停八当，而所谓统要者自在其中矣。」履孙。

凡看文字，专看细密处，而遗却缓急之间者，固不可；专看缓急之间，而遗却细密者，亦不可。今日之看，所以为他日之用。须思量所以看者何为。非只是空就言语上理会得多而已也。譬如拭桌子，只拭中心，亦不可；但拭四弦，亦不可。须是切己用功，使将来自得之于心，则视言语诚如糟粕。然今不可便视为糟粕也，但当自期向到彼田地尔。

学者有所闻，须便行，始得。若得一书，须便读便思便行，岂可又安排停待而后下手！且如得一片纸，便来一片纸上道理行之，可也。履孙。

读书便是做事。凡做事，有是有非，有得有失。善处事者，不过称量其轻重耳。读书而讲究其义理，判别其是非，临事即此理。

真理会得底，便道真理会得；真理会不得底，便道真理会不得。真理会得底固不可忘，真理会不得底，须看那处有碍。须记那紧要处，常勿忘。所谓「智者利仁」，方其求时，心固在此；不求时，心亦在此。

学得此事了，不可自以为了，恐怠意生。如读得此书，须终身记之。寿昌。

读书推类反求，固不害为切己，但却又添了一重事。不若且依文看，逐处各自见个道理。久之自然贯通，不须如此费力也。

学者理会文义，只是要先理会难底，遂至于易者亦不能晓。学记曰：「善问者如攻坚木，先其易者，后其节目。」所谓「攻瑕，则坚者瑕；攻坚，则瑕者坚」，不知道理好处又却多在平易处。

只看自家底。不是自家底，枉了思量。

凡读书，且须从一条正路直去。四面虽有可观，不妨一看，然非是紧要。

看书不由直路，只管枝蔓，便于本意不亲切。

看文字不可相妨，须各自逐一着地头看他指意。若牵窒着，则件件相碍矣。

看文字，且逐条看。各是一事，不相牵合。

读书要周遍平正。

看文字不可落于偏僻，须是周匝。看得四通八达，无些窒碍，方有进益。又云：「某解语孟，训诂皆存。学者观书，不可只看紧要处，闲慢处要都周匝。今说『求放心』，未问其它，只此便是『博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣』。『博学而笃志，切问而近思』，方是读书，却说『仁在其中』，盖此便是『求放心』也。」

看文字，且依本句，不要添字。那里元有缝罅，如合子相似。自家只去抉开，不是浑沦底物，硬去凿；亦不可先立说，牵古人意来凑。且如「逆诈、亿不信」与「先觉」之辨：逆诈，是那人不曾诈我，先去揣摩道，那人必是诈我；亿不信，是那人未有不信底意，便道那人必是不信；先觉，则分明见得那人已诈我，不信我。如高祖知人善任使，亦是分明见其才耳。

读书若有所见，未必便是，不可便执着。且放在一边，益更读书，以来新见。若执着一见，则此心便被此见遮蔽了。譬如一片净洁田地，若上面纔安一物，便须有遮蔽了处。圣人七通八达，事事说到极致处。学者须是多读书，使互相发明，事事穷到极致处。所谓「本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」。直到这个田地，方是。语云：「执德不弘。」易云：「宽以居之。」圣人多说个广大宽洪之意，学者要须体之。

看书，不可将自己见硬参入去。须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何。如程先生解「直方大」，乃引孟子。虽是程先生言，毕竟迫切。

看文字先有意见，恐只是私意。谓如粗厉者观书，必以勇果强毅为主；柔善者观书，必以慈祥宽厚为主，书中何所不有！

凡读书。先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。当于理则是，背于理则非。今人多是心下先有一个意思了，却将他人说话来说自家底意思；其有不合者，则硬穿凿之使合。

学者不可用己意迁就圣贤之言。

读书，如问人事一般。欲知彼事，须问彼人。今却不问其人，只以己意料度，谓必是如此。

看人文字，不可随声迁就。我见得是处，方可信。须沉潜玩绎，方有见处。不然，人说沙可做饭，我也说沙可做饭，如何可吃！谦。

大凡读书，不要般涉。但温寻旧底不妨，不可将新底来搀。

文字不可硬说，但当习熟，渐渐分明。

凡看圣贤言语，不要迫得太紧。

大凡看文字要急迫不得。有疑处，且渐渐思量。若一下便要理会得，也无此理。

看文字，须是退步看，方可见得。若一向近前迫看，反为所遮蔽，转不见矣。

学者观书，病在只要向前，不肯退步看。愈向前，愈看得不分晓。不若退步，却看得审。大概病在执着，不肯放下。正如听讼：心先有主张乙底意思，便只寻甲底不是；先有主张甲底意思，便只见乙底不是。不若姑置甲乙之说，徐徐观之，方能辨其曲直。横渠云：「濯去旧见，以来新意。」此说甚当。若不濯去旧见，何处得新意来。今学者有二种病，一是主私意，一是旧有先入之说，虽欲摆脱，亦被他自来相寻。

学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。如去了浊水，然后清者出焉。

到理会不得处，便当「濯去旧见，以来新意」，仍且只就本文看之。

某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自然有疑，方好较量。今若先去寻个疑，便不得。又曰：「这般也有时候。旧日看论语，合下便有疑。盖自有一样事，被诸先生说成数样，所以便着疑。今却有集注了，且可傍本看教心熟。少间或有说不通处，自见得疑，只是今未可先去疑着。」

看文字，且自用工夫，先已切至，方可举所疑，与朋友讲论。假无朋友，久之自能自见得。盖蓄积多者忽然爆开，便自然通，此所谓「何天之衢亨」也。盖蓄极则通，须是蓄之极，则通。人杰录云：「读书须是先看一件了，然后再看一件。若是蓄积处多，忽然爆开来时，自然所得者大，易所谓『何天之衢亨』，是也。」

读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑，到这里方是长进。

问：「看理多有疑处。如百氏之言，或疑其为非，又疑其为是，当如何断之？」曰：「不可强断，姑置之可也。」

人之病，只知他人之说可疑，而不知己说之可疑。试以诘难他人者以自诘难，庶几自见得失。

因求讲学言论传之，答曰：「圣贤之言，明如日月。」又曰：「人有欲速之病。旧尝与一人读诗集，每略过题一行。不看题目，却成甚读诗也！又尝见龚实之轿中只着一册文字看，此其专静也。且云：『寻常出外，轿中着三四册书，看一册厌，又看一册，此是甚功夫也！』」

因佥出文字，偶失佥字，遂不能记，云：「旧有人老不识字，然来年出入，皆心记口数之，既为写下，覆之无差。盖其人忠寔，又专一无他事，所以记得。今学者不能记，又往往只靠着笔墨文字，所以愈忘之也。」

先生戏引禅语云：「一僧与人读碑，云：『贤读着，总是字；某读着，总是禅。』沩山作一书戒僧家整齐。有一川僧最[若若若]苴，读此书，云：『似都是说我！』善财五十三处见善知识，问皆如一，云：『我已发三藐三菩提心，而未知如何行菩萨行，成菩萨道。』」

问读诸经之法。曰：「亦无法，只是虚心平读去。」以下读诸经法。

学不可躐等，不可草率，徒费心力。须依次序，如法理会。一经通熟，他书亦易看。

圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，二典三谟伊尹武王箕子周公孔孟都只是如此，可谓尽矣。只就文字间求之，句句皆是。做得一分，便是一分工夫，非茫然不可测也，但患人不子细求索之耳。须要思量圣人之言是说个甚么，要将何用。若只读过便休，何必读！

读六经时，只如未有六经，只就自家身上讨道理，其理便易晓。

读书只就一直道理看，剖析自分晓，不必去偏曲处看。易有个阴阳，诗有个邪正，书有个治乱，皆是一直路径，可见别无峣崎。

人惟有私意，圣贤所以留千言万语，以扫涤人私意，使人人全得恻隐、羞恶之心。六经不作可也，里面着一点私意不得。

许多道理，孔子恁地说一番，孟子恁地说一番，子思又恁地说一番，都恁地悬空挂在那里。自家须自去体认，始得。

为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。孟子曰：「博学而详说之，将以反说约也。」故必先观论孟大学中庸，以考圣贤之意；读史，以考存亡治乱之迹；读诸子百家，以见其驳杂之病。其节目自有次序，不可踰越。近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考[马念]其约！如某人好约，今只做得一僧，了得一身。又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。

学者只是要熟，工夫纯一而已。读时熟，看时熟，玩味时熟。如孟子诗书，全在读时工夫。孟子每章说了，又自解了。盖他直要说得尽方住，其言一大片，故后来老苏亦拖他来做文章说。须熟读之，便得其味。今观诗，既未写得传，且除了小序而读之。亦不要将做好底看，亦不要将做恶底看，只认本文语意，亦须得八九。

人做功课若不专一，东看西看，则此心先已散漫了，如何看得道理出。须是看论语，专只看论语；看孟子，专只看孟子。读这一章，更不看后章；读这一句，更不得看后句；这一字理会未得，更不得看下字。如此，则专一而功可成。若所看不一，泛滥无统，虽卒岁穷年，无有透彻之期。某旧时文字，只是守此拙法，以至于今。思之，只有此法，更无他法。

「凡读书，须有次序。且如一章三句，先理会上一句，待通透；次理会第二句，第三句，待分晓；然后将全章反复紬绎玩味。如未通透，却看前辈讲解，更第二番读须见得身分上有长进处，方为有益。如语孟二书，若便恁地读过，只一二日可了。若要将来做切己事玩味体察，一日多看得数段，或一两段耳。」又云：「看讲解，不可专[犬旬]他说，不求是非，便道前贤言语皆的当。如遗书中语，岂无过当失实处，亦有说不及处。」又云：「初看时便先断以己意，前圣之说皆不可入。此正当今学者之病，不可不知。」

人只读一书不得，谓其傍出多事。礼记左传最不可不读。

看经书与看史书不同：史是皮外物事，没紧要，可以札记问人。若是经书有疑，这个是切己病痛。如人负痛在身，欲斯须忘去而不可得。岂可比之看史，遇有疑则记之纸邪！

浩曰：「赵书记云：『自有见后，只是看六经语孟，其它史书杂学皆不必看。』其说谓买金须问卖金人，杂卖店中那得金银。不必问也。」曰：「如此，即不见古今成败，便是荆公之学。书那有不可读者？只怕无许多心力读得。六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理却在这边自若也。要有主，觑得破，皆是学。」

向时有一截学者，贪多务得，要读周礼、诸史、本朝典故，一向尽要理会得许多没紧要底工夫，少刻身己都自恁地颠颠倒倒没顿放处。如吃物事相似：将甚么杂物事，不是时节，一顿都吃了，便被他撑肠拄肚，没奈何他。

看经传有不可晓处，且要旁通。待其浃洽，则当触类而可通矣。

经旨要子细看上下文义。名数制度之类，略知之便得，不必大段深泥，以妨学问。

理明后，便读申韩书，亦有得。以下杂论。

诸先生立言有差处，如横渠知言。当知其所以差处，不宜一切委之，所以自广其志，自进其知也。

读书理会道理，只是将勤苦捱将去，不解得不成。「文王犹勤，而况寡德乎！」今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。将精义诸家说相比并，求其是，便自有合辨处。

因言读书法，曰：「且先读十数过，已得文义四五分；然后看解，又得三二分；又却读正文，又得一二分。向时不理会得孟子，以其章长故也。因如此读。元来他章虽长，意味却自首末相贯。」又问读书心多散乱。曰：「便是心难把捉处。知得此病者，亦早少了。向时举中庸『诚者物之终始，不诚无物』，说与直卿云：『且如读十句书，上九句有心记得，心不走作，则是心在此九句内，是诚，是有其物，故终始得此九句用。若下一句心不在焉，便是不诚，便无物也。』」明作，以下论看注解。

「大凡人读书，且当虚心一意，将正文熟读，不可便立见解。看正文了，却着深思熟读，便如己说，如此方是。今来学者一般是专要作文字用，一般是要说得新奇，人说得不如我说得较好，此学者之大病。譬如听人说话一般，且从他说尽，不可剿断他说，便以己意见抄说。若如此，全不见得他说是非，只说得自家底，终不济事。」久之，又曰：「须是将本文熟读，字字咀嚼教有味。若有理会不得处，深思之；又不得，然后却将注解看，方有意味。如人饥而后食，渴而后饮，方有味。不饥不渴而强饮食之，终无益也。」又曰：「某所集注论语，至于训诂皆子细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了。」又曰：「读书，第一莫要先立个意去看他底；莫要才领略些大意，不耐烦，便休了。」

学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。曾见有人说诗，问他关雎篇，于其训诂名物全未晓，便说：「乐而不淫，哀而不伤。」某因说与他道：「公而今说诗，只消这八字，更添『思无邪』三字，共成十一字，便是一部毛诗了。其它三百篇，皆成渣滓矣！」因忆顷年见汪端明说：「沈元用问和靖：『伊川易传何处是切要？』尹云：『「体用一源，显微无间。」此是切要处。』」后举似李先生，先生曰：「尹说固好。然须是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落，方始说得此话。若学者未曾子细理会，便与他如此说，岂不误他！」某闻之悚然！始知前日空言无实，不济事，自此读书益加详细云。此一段，系先生亲书示书堂学者。

凡人读书，若穷得到道理透处，心中也替他饶本作「替地」。快活。若有疑处，须是参诸家解熟看。看得有差互时，此一段终是不稳在心头，不要放

凡看文字，诸家说有异同处，最可观。谓如甲说如此，且挦扯住甲，穷尽其词；乙说如此，且挦扯住乙，穷尽其词。两家之说既尽，又参考而穷究之，必有一真是者出矣。学蒙。

经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。今意思只滞在此，则何时得脱然会通也。且所贵乎简者，非谓欲语言之少也，乃在中与不中尔。若句句亲切，虽多何害。若不亲切，愈少愈不达矣！某尝说：「读书须细看得意思通融后，都不见注解，但见有正经几个字在，方好。」

句心。

看注解时，不可遗了紧要字。盖解中有极散缓者，有缓急之间者，有极紧要者。某下一字时，直是称轻等重，方敢写出！上言句心，即此意。

且寻句内意。

凡读书，须看上下文意是如何，不可泥着一字。如扬子：「于仁也柔，于义也刚。」到易中，又将刚来配仁，柔来配义。如论语：「学不厌，智也；教不倦，仁也。」到中庸又谓：「成己，仁也；成物，智也。」此等须是各随本文意看，便自不相碍。

问：「一般字，却有浅深轻重，如何看？」曰：「当看上下文。」

读书，须从文义上寻，次则看注解。今人却于文义外寻索。

传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意，最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加辨说，百般生疑。故其文虽可读，而经意殊远。程子易传亦成作文，说了又说。故今人观者更不看本经，只读传，亦非所以使人思也。以下附论解经。

解经谓之解者，只要解释出来。将圣贤之语解开了，庶易读。

圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也。

随文解义。

解经当如破的。

经书有不可解处，只得阙。若一向去解，便有不通而谬处。

今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本明也，而必使至于晦，此今日谈经之大患也。

后世之解经者有三：（一）儒者之经；（一）文人之经，东坡陈少南辈是也；（一）禅者之经，张子韶辈是也。

解书，须先还他成句，次还他文义。添无紧要字却不妨，添重字不得。今人所添者，恰是重字。

圣贤说出来底言语，自有语脉，安顿得各有所在，岂似后人胡乱说了也！须玩索其旨，所以学不可以不讲。讲学固要大纲正，然其间子细处，亦不可以不讲。只缘当初讲得不子细，既不得圣贤之意，后来胡乱执得一说，便以为是，只胡乱解将去！必大录此下云：「古人似未尝理会文义。今观其说出底言语，不曾有一字用不当者。」

解经，若于旧说一向人情他，改三字不若改两字，改两字不若且改一字，至于甚不得已乃始改，这意思终为害。

凡学者解书，切不可与他看本。看本，则心死在本子上。只教他恁地说，则他心便活，亦且不解失忘了。寿昌。

「学者轻于著书，皆是气识浅薄，使作得如此，所谓『圣虽学作兮，所贵者资；便儇皎厉兮，去道远而』！盖此理醲厚，非便儇皎厉不克负荷者所能当。子张谓『执德不弘』，人多以宽大训『弘』字，大无意味，如何接连得『焉能为有，焉能为亡』，文义相贯。盖『弘』字有深沉重厚之意。横渠谓：『义理，深沉方有造，非浅易轻浮所可得也。』此语最佳。」问：「集注解此，谓『守所得而心不广，则德孤』，如何？」曰：「孤，只是孤单。所得只是这些道理，别无所有，故谓之德孤」论著书。

编次文字，须作草簿，抄记项头。如此，则免得用心去记他。兵法有云：「车载糗粮兵仗，以养力也。」编次文字，用簿抄记，此亦养心之法。论编次文字。

今人读书未多，义理未至融会处，若便去看史书，考古今治乱，理会制度典章，譬如作陂塘以溉田，须是陂塘中水已满，然后决之，则可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺之多，遽决之以溉田，则非徒无益于田，而一勺之水亦复无有矣。读书既多，义理已融会，胸中尺度一一已分明，而不看史书，考治乱，理会制度典章，则是犹陂塘之水已满，而不决以溉田。若是读书未多，义理未有融会处，而汲汲焉以看史为先务，是犹决陂塘一勺之水以溉田也，其涸也可立而待也。以下读史。

先看语孟中庸，更看一经，却看史，方易看。先读史记，史记与左传相包。次看左传，次看通鉴，有余力则看全史。只是看史，不如今之看史有许多峣崎。看治乱如此，成败如此，「与治同道罔不兴，与乱同事罔不亡」，知得次第。

今人只为不曾读书，祇是读得粗书。凡读书，先读语孟，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻语孟中庸大学便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑。又有一般人都不曾读书，便言我已悟得道理，如此便是恻隐之心，如此便是羞恶之心，如此便是是非之心，浑是一个私意，如近时祧庙可见。杞。

问读史之法。曰：「先读史记及左氏，却看西汉东汉及三国志。次看通鉴。温公初作编年，起于威烈王；后又添至共和后，又作稽古录，始自上古。然共和以上之年，已不能推矣。独邵康节却推至尧元年，皇极经世书中可见。编年难得好者。前日周德华所寄来者亦不好。温公于本朝又作大事记。若欲看本朝事，当看长编。若精力不及，其次则当看国纪。国纪只有长编十分之二耳。」

史亦不可不看。看通鉴固好，然须看正史一部，却看通鉴。一代帝纪，更逐件大事立个纲目，其间节目疏之于下，恐可记得。

饶宰问看通鉴。曰：「通鉴难看，不如看史记汉书。史记汉书事多贯穿，纪里也有，传里也有，表里也有，志里也有。通鉴是逐年事，逐年过了，更无讨头处。」道夫录云：「更无踪迹。」饶廷老曰：「通鉴历代具备。看得大概，且未免求速耳。」曰：「求速，却依旧不曾看得。须用大段有记性者，方可。且如东晋以后，有许多小国夷狄姓名，头项最多。若是看正史后，却看通鉴，见他姓名，却便知得他是某国人。某旧读通鉴，亦是如此。且草草看正史一上，然后却来看他。」芝。

问：「读通鉴与正史如何？」曰：「好且看正史，盖正史每一事关涉处多，只如高祖鸿门一事，本纪与张良灌婴诸传互载，又却意思详尽，读之使人心地欢洽，便记得起。通鉴则一处说便休，直是无法，有记性人方看得。」又问：「致堂管见，初得之甚喜。后见南轩集中云：『病败不可言。』又以为专为桧设。岂有言天下之理而专为一人者！」曰：「尽有好处，但好恶不相掩尔。」曰：「只如头一章论三晋事，人多不以为然。自今观之，只是祖温公尔。」曰：「诚是祖。但如周王不分封，也无个出场。」

读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。

凡观书史，只有个是与不是。观其是，求其不是；观其不是，求其是，然后便见得义理。寿昌。

史且如此看读去，待知首尾稍熟后，却下手理会。读书皆然。

读史有不可晓处，札出待去问人，便且读有时读别处，撞着有文义与此相关，便自晓得。

问读史。曰：「只是以自家义理断之。大概自汉以来，只是私意，其间有偶合处尔。只如此看他，已得大概。范唐鉴亦是此法，然稍疏。更看得密如他，尤好。然得似他，亦得了。」

读史亦易见作史者意思，后面成败处，他都说得意思在前面了。如陈蕃杀宦者，但读前面，许多疏脱都可见了。「甘露」事亦然。

问芝：「史书记得熟否？苏丞相颂看史，都在手上轮得。他那资性直是会记。」芝曰：「亦缘多忘。」曰：「正缘如此，也须大约记得某年有甚么事，某年有甚么事。纔记不起，无缘会得浃洽。」芝云：「正缘是不浃洽。」曰：「合看两件。且看一件，若两件是四百字，且二百字，有何不可。」芝。

人读史书，节目处须要背得，始得。如读汉书，高祖辞沛公处，义帝遣沛公入关处，韩信初说汉王处，与史赞过秦论之类，皆用背得，方是。若只是略绰看过，心下似有似无，济得甚事！读一件书，须心心念念只在这书上，令彻头彻尾，读教精熟，这说是如何，那说是如何，这说同处是如何，不同处是如何，安有不长进！而今人只办得十日读书，下着头不与闲事，管取便别。莫说十日，只读得一日，便有功验。人若办得十来年读书，世间甚书读不了！今公们自正月至腊月三十日，管取无一日专心致志在书上。」又云：「人做事，须是专一。且如张旭学草书，见公孙大娘舞剑器而悟。若不是他专心致志，如何会悟！」

杨志之患读史无记性，须三五遍方记得，而后又忘了。曰：「只是一遍读时，须用功，作相别计，止此更不再读，便记得。有一士人，读周礼疏，读第一板讫，则焚了；读第二板，则又焚了；便作焚舟计。若初且草读一遍，准拟三四遍读，便记不牢。」又曰：「读书须是有精力。」至之曰：「亦须是聪明。」曰：「虽是聪明，亦须是静，方运得精神。昔见延平说：『罗先生解春秋也浅，不似胡文定。后来随人入广，在罗浮山住三两年，去那里心静，须看得较透。』淳录云：「那里静，必做得工夫有长进处。只是归来道死，不及叩之。」某初疑解春秋，干心静甚事，后来方晓。盖静则心虚，道理方看得出。」义刚曰：「前辈也多是在背后处做几年，方成。」曰：「也有不恁地底。如明道自二十岁及第，一向出来做官，自恁地便好了。」

朱子语类卷第十二

学六

持守

自古圣贤皆以心地为本。士毅。

圣贤千言万语，只要人不失其本心。

古人言志帅、心君，须心有主张，始得。

心若不存，一身便无所主宰。

纔出门，便千岐万辙，若不是自家有个主宰，如何得是！

心在，群妄自然退听。

人只有个心，若不降伏得，做甚么人！一作：「如何做得事成！」

人只一心。识得此心，使无走作，虽不加防闲，此心常在。

人精神飞扬，心不在壳子里面，便害事。

未有心不定而能进学者。人心万事之主，走东走西，如何了得！砥。

「只外面有些隙罅，便走了。」问：「莫是功夫间断，心便外驰否？」曰：「只此心纔向外，便走了。」

人昏时，便是不明；纔知那昏时，便是明也。

人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。

今人心耸然在此，尚无惰慢之气，况心常能惺惺者乎！故心常惺惺，自无客虑。

古人瞽史诵诗之类，是规戒警诲之意，无时不然。便被他恁地炒，自是使人住不着。大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日间常自问：「主人翁惺惺否？」又自答曰：「惺惺。」今时学者却不如此。

人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。须是唤醒，方知。恰如磕睡，强自唤醒，唤之不已，终会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须是体验教自分明。士毅。

人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人虽困睡，得人唤觉，则此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警觉，则此心便在这里。

「学者工夫只在唤醒上。」或问：「人放纵时，自去收敛，便是唤醒否？」曰：「放纵只为昏昧之故。能唤醒，则自不昏昧；不昏昧，则自不放纵矣。」

心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。

人惟有一心是主，要常常唤醒。

须是猛省！

人不自知其病者，是未尝去体察警省也。

只是频频提起，久之自熟。

学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本自光明广大，自家只着些子力去提省照管他，便了。不要苦着力，着力则反不是。

试定精神看一看，许多暗昧魍魉各自冰散瓦解。太祖月诗曰：「未离海底千山黑，才到天中万国明！」日未上时，黑漫漫地，才一丝线，路上便明。

人常须收敛个身心，使精神常在这里。似担百十斤担相似，须硬着筋骨担！

大抵是且收敛得身心在这里，便已有八九分了。却看道理有窒碍处，却于这处理会。为学且要专一。理会这一件，便只且理会这一件。若行时，心便只在行上；坐时，心便只在坐上。

学者须常收敛，不可恁地放荡。只看外面如此，便见里面意思。如佛家说，只于□□都看得见。才高，须着实用工，少间许多才都为我使，都济事。若不细心用工收敛，则其才愈高，而其为害愈大。又曰：「昔林艾轩在临安，曾见一僧与说话。此僧出入常顶一笠，眼视不曾出笠影外。某所以常道，他下面有人，自家上面没人。」

学者为学，未问真知与力行，且要收拾此心，令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重。须是教义理心重于物欲，如秤令有低昂，即见得义理自端的，自有欲罢不能之意，其于物欲，自无暇及之矣。苟操舍存亡之间无所主宰，纵说得，亦何益！

今于日用间空闲时，收得此心在这里截然，这便是「喜怒哀乐未发之中」，便是浑然天理。事物之来，随其是非，便自见得分晓：是底，便是天理；非底，便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。

人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道理者，无是理。只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见，从此便去穷理。

大概人只要求个放心，日夕常照管令在。力量既充，自然应接从容。

今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如中庸说「天命之谓性」，即此心也；「率性之谓道」，亦此心也；「修道之谓教」，亦此心也；以至于「致中和」，「赞化育」，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道说：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。」今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。如中庸所谓「尊德性」，「致广大」，「极高明」，盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警觉，则高明广大者常自若，非有所增损之也。其「道问学」，「尽精微」，「道中庸」等工夫，皆自此做，尽有商量也。若此心上工夫，则不待商量赌当，即今见得如此，则更无闲时。行时，坐时，读书时，应事接物时，皆有着力处。大抵只要见得，收之甚易而不难也。

学者须是求放心，然后识得此性之善。人性无不善，只缘自放其心，遂流于恶。「天命之谓性」，即天命在人，便无不善处。发而中节，亦是善；不中节，便是恶。人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝有不善。人自不向善上去，兹其所以为恶尔。韩愈论孟子之后不得其传，只为后世学者不去心上理会。尧舜相传，不过论人心道心，精一执中而已。天下只是善恶两端。譬如阴阳在天地间，风和日暖，万物发生，此是善底意思；及群阴用事，则万物雕悴。恶之在人亦然。天地之理固是抑遏阴气，勿使常胜。学者之于善恶，亦要于两夹界处拦截分晓，勿使纤恶间绝善端。动静日用，时加体察，持养久之，自然成熟。

求放心，乃是求这物；克己，则是漾着这一物也。

许多言语，虽随处说得有浅深大小，然而下工夫只一般。如存其心与持其志，亦不甚争。存其心，语虽大，却宽；持其志，语虽小，却紧。只持其志，便收敛；只持其志，便内外肃然。又曰：「持其志，是心之方涨处便持着。」

再问存心。曰：「非是别将事物存心。赐录云：「非是活捉一物来存着。」孔子曰：『居处恭，执事敬，与人忠。』便是存心之法。如说话觉得不是，便莫说；做事觉得不是，便莫做；亦是赐录作「只此便是」。存心之法。」赐同。

存得此心，便是要在这里常常照管。若不照管，存养要做甚么用！

问存心。曰：「存心不在纸上写底，且体认自家心是何物。圣贤说得极分晓。孟子恐后人不识，又说四端，于此尤好玩索。」

或问存心。曰：「存心只是知有此身。谓如对客，但知道我此身在此对客。」

记得时，存得一霎时，济得甚事！

但操存得在时，少间他喜怒哀乐，自有一个则在。

心存时少，亡时多。存养得熟后，临事省察不费力。

「平日涵养之功，临事持守之力。涵养、持守之久，则临事愈益精明。平日养得根本。固善，若平日不曾养得，临事时便做根本工夫，从这里积将去。若要去讨平日涵养，几时得！」又曰：「涵养之则，凡非礼勿视听言动，礼仪三百，威仪三千，皆是。」

明底人便明了，其它须是养。养，非是如何椎凿用工，只是心虚静，久则自明。士毅。

持养之说，言之，则一言可尽；行之，则终身不穷。

或言静中常用存养。曰：「说得有病。一动一静，无时不养。」

惜取那无事底时因说存养。儒用。

人之一心，当应事时，常如无事时，便好。

平居须是俨然若思。

三国时，朱然终日钦钦，如在行阵。学者持此，则心长不放矣。

或问：「初学恐有急迫之病？」曰：「未要如此安排，只须常恁地执持。待到急迫时，又旋理会。」

学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚。栽，只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已，是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其间，则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之，则此心已自躁迫纷乱，只是私己而已，终不能优游涵泳以达于道。

大凡气俗不必问，心平则气自和。惟心粗一事，学者之通病。横渠云：「颜子未至圣人，犹是心粗。」一息不存，即为粗病。要在精思明辨，使理明义精；而操存涵养无须臾离，无毫发间；则天理常存，人欲消去，其庶几矣哉！

人能操存此心，卓然而不乱，亦自可与入道。况加之学问探讨之功，岂易量耶！

人心本明，只被物事在上盖蔽了，不曾得露头面，故烛理难。且彻了盖蔽底事，待他自出来行两匝看。他既唤做心，自然知得是非善恶。

或问：「此心未能把得定，如何？」曰：「且论是不是，未须论定不定。」此人曾学禅。柄。

心须常令有所主。做一事未了，不要做别事。心广大如天地，虚明如日月。要闲，心却不闲，随物走了；不要闲，心却闲，有所主。

人须将那不错底心去验他那错底心。不错底是本心，错底是失其本心。

心得其正，方能知性之善。

今说性善。一日之间，动多少思虑，萌多少计较，如何得善！

学者工夫，且去翦截那浮泛底思虑。

人心无不思虑之理。若当思而思，自不当苦苦排抑，反成不静。异端之学，以性自私，固为大病。然又不察气质情欲之偏，率意妄行，便谓无非至理，此尤害事。近世儒者之论，亦有流入此者，不可不察。

凡学须要先明得一个心，然后方譬如烧火相似，必先吹发了火，然后加薪，则火明矣。若先加薪而后吹火，则火灭矣。如今时人不求诸六经而贪时文是也。寿昌。

人亦须是通达万变，方能湛然纯一。

一者，其心湛然，只在这里。

把定生死路头！

扶起此心来斗！

圣人相传，只是一个字。尧曰「钦明」，舜曰「温恭」。「圣敬日跻」。「君子笃恭而天下平」。以下论敬。

尧是初头出治第一个圣人。尚书尧典是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，「钦」是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不曾专一。或云：「『主一之谓敬。』敬莫只是主一？」曰：「主一又是『敬』字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。」

孔子所谓「克己复礼」，中庸所谓「致中和」，「尊德性」，「道问学」，大学所谓「明明德」，书曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」：圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧紧着力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。所以程先生说「敬」字，只是谓我自有一个明底物事在这里。把个「敬」字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：「为仁由己，而由人乎哉！」紧要处正在这里！

圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，「出门如见大宾，使民如承大祭」，「言忠信，行笃敬」，这是一副当说话。到孟子又却说「求放心」，「存心养性」。大学则又有所谓格物，致知，正心，诚意。至程先生又专一发明一个「敬」字。若只恁看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。道夫曰：「泛泛于文字间，祇觉得异。实下工，则贯通之理始见。」曰：「然。只是就一处下工夫，则余者皆兼摄在里。圣贤之道，如一室然，虽门户不同，自一处行来便入得，但恐不下工夫尔。」

因叹「敬」字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰：「修己以敬。」下面「安人」，「安百姓」，皆由于此。只缘子路问不置，故圣人复以此答之。要之，只是个「修己以敬」，则其事皆了。或曰：「自秦汉以来，诸儒皆不识这『敬』字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。」曰：「程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说『敬』字时，只是敬亲，敬君，敬长，方着个『敬』字。全不成说话！圣人说『修己以敬』，曰『敬而无失』，曰『圣敬日跻』，何尝不单独说来！若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎？都不思量，只是信口胡说！」

问：「二程专教人持敬，持敬在主一。浩熟思之：若能每事加敬，则起居语默在规矩之内，久久精熟，有『从心所欲，不踰矩』之理。颜子请事四者，亦只是持敬否？」曰：「学莫要于持敬，故伊川谓：『敬则无己可克，省多少事。』然此事甚大，亦甚难。须是造次颠沛必于是，不可须臾间断，如此方有功，所谓『敏则有功』。若还今日作，明日辍，放下了又拾起，几时得见效！修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。如汤之『圣敬日跻』，文王『小心翼翼』之类，皆是。只是他便与敬为一。自家须用持着，稍缓则忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道『从心所欲，不踰矩』。颜子止是持敬。」

因说敬，曰：「圣人言语，当初未曾关聚。如说『出门如见大宾，使民如承大祭』等类，皆是敬之目。到程子始关聚说出一个『敬』来教人。然敬有甚物？只如『畏』字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。」

程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是说「如见大宾，如承大祭」。此心常存得，便见得仁。

敬，只是收敛来。程夫子亦说敬。孔子说「行笃敬」，「敬以直内，义以方外」。圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同。圣贤说得好：「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。」物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣！

为学有大要。若论看文字，则逐句看将去。若论为学，则自有个大要。所以程子推出一个「敬」字与学者说，要且将个「敬」字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。尝爱古人说得「学有缉熙于光明」，此句最好。盖心地本自光明，只被利欲昏了。今所以为学者，要令其光明处转光明，所以下「缉熙」字。缉，如「缉麻」之「缉」，连缉不已之意。熙，则训「明」字。心地光明，则此事有此理，此物有此理，自然见得。且如人心何尝不光明。见他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何尝不光明。然只是才明便昏了。又有一种人自谓光明，而事事物物元不曾照见。似此光明，亦不济得事。今释氏自谓光明，然父子则不知其所谓亲，君臣则不知其所谓义。说他光明，则是乱道！

今说此话，却似险，难说。故周先生只说「一者，无欲也」。然这话头高，卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲！故伊川只说个「敬」字，教人只就这「敬」字上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。纵不得，亦不至失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得尔。然今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上求功，遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可见效，且易而省力。只在念不念之间耳，何难而不为！

「敬」字，前辈都轻说过了，唯程子看得重。人只是要求放心。何者为心？只是个敬。人纔敬时，这心便在身上了。

人之为学，千头万绪，岂可无本领！此程先生所以有「持敬」之语。只是提撕此心，教他光明，则于事无不见，久之自然刚健有力。骧。

「而今只是理会个敬，一日则有一日之效，一月则有一月之效。」因问或问中程子谢尹所说敬处。曰：「譬如此屋，四方皆入得。若从一方入到这里，则那三方入处都在这里了。」

程先生所以有功于后学者，最是「敬」之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人，却是能持敬。但是他只知得那上面一截事，却没下面一截事。觉而今恁地做工夫，却是有下面一截，又怕没那上面一截。那上面一截，却是个根本底。卓。

今人皆不肯于根本上理会。如「敬」字，只是将来说，更不做将去。根本不立，故其它零碎工夫无凑泊处。明道延平皆教人静坐。看来须是静坐。

「敬」字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。

「敬」之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。

先立乎其大者。持敬。

敬则万理具在。

仲思问「敬者，德之聚」。曰：「敬则德聚，不敬则都散了。」

敬胜百邪。

只敬，则心便一。

敬，只是此心自做主宰处。

人常恭敬，则心常光明。

敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。

人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。

敬是个扶策人底物事。人当放肆怠惰时，才敬，便扶策得此心起。常常会恁地，虽有些放僻邪侈意思，也退听。

敬不是只恁坐地。举足动步，常要此心在这里。

敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。

敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸耳。

敬，只是一个「畏」字。

敬无许多事。

「敬，只是收敛来。」又曰：「敬是始终一事。」

问敬。曰：「一念不存，也是间断；一事有差，也是间断。」

问：「敬何以用工？」曰：「只是内无妄思，外无妄动。」柄。

「心走作不在此，便是放。夫人终日之间，如是者多矣。『博学，审问，慎思，明辨，力行』，皆求之之道也。须是敬。」问敬。曰：「不用解说，只整齐严肃便是。」

持敬之说，不必多言。但熟味「整齐严肃」，「严威俨恪」，「动容貌，整思虑」，「正衣冠，尊瞻视」此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。

或问：「主敬只存之于心，少宽四体亦无害否？」曰：「心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。」

何丞说：「敬不在外，但存心便是敬。」先生曰：「须动容貌，整思虑，则生敬。」已而曰：「各说得一边。」

「坐如尸，立如齐」，「头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃」，皆敬之目也。

今所谓持敬，不是将个「敬」字做个好物事样塞放怀里。只要胸中常有此意，而无其名耳。

元思问：「持敬易散漫，如何？」曰：「只唤着，便在此。」

或问：「持敬患不能久，当如何下功夫？」曰：「某旧时亦曾如此思量，要得一个直截道理。元来都无他法，只是习得熟，熟则自久。」

问：「人于诚敬有作辍。」曰：「只是在人，人须自责。如『为仁由己』，作与辍都不干别人事，须是自家肯做。」又问：「如此时须是勉强？」曰：「然。」

或问：「先持敬，令此心惺惺了，方可应接事物，何如？」曰：「不然。」伯静又问：「须是去事物上求。」曰：「亦不然。若无事物时，不成须去求个事物来理会。且无事物之时，要你做甚么？」

「动出时也要整齐，平时也要整齐。」方问：「乃是敬贯动静？」曰：「到头底人，言语无不贯动静者。」

问：「敬通贯动静而言。然静时少，动时多，恐易得挠乱。」曰：「如何都静得！有事须着应。人在世间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐。敬不是如此。若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。若厌苦宾客，而为之心烦，此却是自挠乱，非所谓敬也。故程子说：『学到专一时方好。』盖专一，则有事无事皆是如此。程子此段，这一句是紧要处。」

学者当知孔门所指求仁之方，日用之间，以敬为主。不论感与未感，平日常是如此涵养，则善端之发，自然明着。少有间断，而察识存养，扩而充之，皆不难乎为力矣。造次颠沛，无时不习。此心之全体皆贯乎动静语默之间，而无一息之间断，其所谓仁乎！

「敬且定下，如东西南北各有去处，此为根本，然后可明。若与万物并流，则如播糠眯目，上下四方易位矣！如伊川说：『聪明睿知，皆由是出。』方曰：「敬中有诚立明通道理？」曰：「然。」

大率把捉不定，皆是不仁。人心湛然虚定者，仁之本体。把捉不定者，私欲夺之，而动摇纷扰矣。然则把捉得定，其惟笃于持敬乎！」直卿。

问：「主敬时私欲全不萌，此固是仁。或于物欲中打一觉悟，是时私欲全无，天理尽见，即此便是仁之全体否？」曰：「便是不如此。且如在此静坐时，固敬。应事接物，能免不差否？只才被人叫时，自家便随他去了。须于应事接物上不错，方是。这个便是难。」

问：「人如何发其诚敬，消其欲？」曰：「此是极处了。诚，只是去了许多伪；敬，只是去了许多怠慢；欲，只是要窒。」

诚、敬、寡欲，不可以次序做工夫。数者虽则未尝不串，然其实各是一件事。不成道敬则欲自寡，却全不去做寡欲底功夫，则是废了克己之功也。但恐一旦发作，又却无理会。譬如平日慎起居，节饮食，养得如此了，固是无病。但一日意外病作，岂可不服药。敬只是养底功夫。克己是去病。须是俱到，无所不用其极。

敬如治田而灌溉之功；克己，则是去其恶草也。

问持敬与克己工夫。曰：「敬是涵养操持不走作；克己，则和根打并了，教他尽净。」又问敬斋箴。曰：「此是敬之目，说有许多地头去处。」

问：「且如持敬，岂不欲纯一于敬？然自有不敬之念，固欲与己相反，愈制则愈甚。或谓只自持敬，虽念虑妄发，莫管他，久将自定，还如此得否？」曰：「要之，邪正本不对立，但恐自家胸中无个主。若有主，邪自不能入。」又问：「不敬之念，非出于心。如忿欲之萌，学者固当自克，虽圣贤亦无如之何。至于思虑妄发，欲制之而不能。」曰：「纔觉恁地，自家便挈起了。但莫先去防他。然此只是自家见理不透，做主不定，所以如此。大学曰：『物格，而后知至；知至，而后意诚。』才意诚，则自然无此病。」

问：「尝学持敬。读书，心在书；为事，心在事，如此颇觉有力。只是瞑目静坐时，支遣思虑不去。或云，只瞑目时已是生妄想之端。读书心在书，为事心在事，只是收聚得心，未见敬之体。」曰：「静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬只是敬，更寻甚敬之体？似此支离，病痛愈多，更不曾做得工夫，只了得安排杜撰也。」

「大凡学者须先理会『敬』字，敬是立脚去处。程子谓：『涵养须用敬，进学则在致知。』此语最妙。」或问：「持敬易间断，如何？」曰：「常要自省得。才省得，便在此。」或以为此事最难。曰：「患不省察尔。觉得间断，便已接续，何难之有！『操则存，舍则亡』，只在操舍两字之间。要之，只消一个『操』字。到紧要处，全不消许多文字言语。若此意成熟，虽『操』字亦不须用。『习矣不察』，人多错看此一语。人固有事亲孝，事兄弟，交朋友亦有信，而终不识其所以然者，『习矣，而不察也』。此『察』字，非『察物』之『察』，乃识其所以然也。习是用功夫处，察是知识处。今人多于『察』字用功，反轻了『习』字。才欲作一事，却又分一心去察一心，胸中扰扰，转觉多事。如张子韶说论语，谓『察其事亲从兄之心，霭然如春，则为仁；肃然似秋，则为义』。只要自察其心，反不知其事亲、从兄为如何也。故夫子教人，只说习。如『克己复礼』，是说习也；视听言动，亦是习；『请事斯语』，亦是习。孟子恐人不识，方说出『察』字。而『察』字最轻。『习』字最重也。」次日，陈一之求先生书「涵养须用敬，进学则在致知」字以为观省之益。曰：「持敬不用判公凭。」终不肯写。

或问：「一向把捉，待放下便觉恁衰飒，不知当如何？」曰：「这个也不须只管恁地把捉。若要去把捉，又添一个要把捉底心，是生许多事。公若知得放下不好，便提掇起来，便是敬。」曰：「静坐久之，一念不免发动，当如何？」曰：「也须看一念是要做甚么事。若是好事，合当做底事，须去干了。或此事思量未透，须着思量教了。若是不好底事，便不要做。自家纔觉得如此，这敬便在这里。」

敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此。今看来诸公所以不进，缘是但知说道格物，却于自家根骨上煞欠阙，精神意思都恁地不专一，所以工夫都恁地不精锐。未说道有甚底事分自家志虑，只是观山玩水，也煞引出了心，那得似教他常在里面好！如世上一等闲物事，一切都绝意，虽似不近人情，要之，如此方好。

敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如「出门如见大宾，使民如承大祭」，不敬时如何？「坐如尸，立如齐」，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。」

涵养须用敬，处事须是集义。

敬、义只是一事。如两脚立定是敬，才行是义；合目是敬，开眼见物便是义。」

方未有事时，只得说「敬以直内」。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬、义不是两事。

敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓。

敬要回头看，义要向前看。寿昌。

敬。○义。义是其间物来能应，事至能断者是。

「明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。」又云：「须是静坐，方能收敛。」以下论静。

静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。

或问：「疲倦时静坐少顷，可否？」曰：「也不必要似禅和子样去坐禅方为静坐。但只令放教意思好，便了。」

始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。譬如人居家熟了，便是出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收敛向里面，也无个着落处。士毅。

或问：「不拘静坐与应事，皆要专一否？」曰：「静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件。如此，则杂然无头项，何以得他专一！只观文王『雝雝在宫，肃肃在庙，不显亦临，无射亦保』，便可见敬只是如此。古人自少小时便做了这工夫，故方其洒扫时加帚之礼，至于学诗，学乐舞，学弦诵，皆要专一。且如学射时，心若不在，何以能中。学御时，心若不在，何以使得他马。书、数皆然。今既自小不曾做得，不奈何，须着从今做去方得。若不做这工夫，却要读书看义理，恰似要立屋无基地，且无安顿屋柱处。今且说那营营底心会与道理相入否？会与圣贤之心相契否？今求此心，正为要立个基址，得此心光明，有个存主处，然后为学，便有归着不错。若心杂然昏乱，自无头当，却学从那头去？又何处是收功处？故程先生须令就『敬』字上做工夫，正为此也。」

人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节，岂可画为两涂，说静坐时与读书时工夫迥然不同！当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养，不是说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时，自然邪念不作。「言忠信，行笃敬」，「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」，只是常常见这忠信笃敬在眼前，自然邪妄无自而入，非是要存这忠信笃敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在于静坐读书时二者工夫不一，所以差。

一之问：「存养多用静否？」曰：「不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御僮仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰：『候我存养！』又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断始得。」顷之，复曰：「动时，静便在这里。动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也。故曰：『知止，而后有定；定，而后能静。』事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静；静时能存，则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断，始得。若无间断，静时固静，动时心亦不动，动亦静也。若无工夫，则动时固动，静时虽欲求静，亦不可得而静，静亦动也。动、静，如船之在水，潮至则动，潮退则止；有事则动，无事则静。此段，徐居甫录。说此次日，见徐，云：「事来则动，事过了静。如潮头高，船也高；潮头下，船也下。」虽然，『动静无端』，亦无截然为动为静之理。如人之气，吸则静，嘘则动。又问答之际，答则动也，止则静矣。凡事皆然。且如涵养、致知，亦何所始？但学者须自截从一处做去。程子：『为学莫先于致知。』是知在先。又曰：『未有致知而不在敬者。』则敬也在先。从此推去，只管恁地。」砥。

心于未遇事时须是静，及至临事方用，重道此二字。便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及至临事，已先倦了。伊川解「静专」处云「不专一则不能直遂。」闲时须是收敛定，做得事便有精神。

心要精一。方静时，须湛然在此，不得困顿，如镜样明，遇事时方好。心要收拾得紧。如颜子「请事斯语」，便直下承当。及「犯而不校」，却别。」

静便定，熟便透。

静为主，动为客。静如家舍，动如道路。不翕，则不能直遂。

静时不思动，动时不思静。

静中动，起念时。动中静，是物各付物。

人身只有个动、静。静者，养动之根；动者，所以行其静。动中有静，如「发而皆中节」处，便是动中之静。

问：「动、静两字，人日间静时煞少，动时常多。」曰：「若圣人动时亦未尝不静，至众人动时却是胶扰乱了。如今人欲为一事，未尝能专此一事，处之从容不乱。其思虑之发，既欲为此，又欲为彼，此是动时却无那静也。」

「为人君，止于仁；为人臣，止于敬。」止于仁敬者，静也；要止于仁与敬者，便是动。只管是一动一静，循环无端，所以谓「动极复静，静极复动」。如人嘘吸：若嘘而不吸，则须绝；吸而不嘘，亦必壅滞着不得。嘘者，所以为吸之基。「尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」大凡这个都是一屈一信，一消一息，一往一来，一阖一辟。大底有大底阖辟消息，小底有小底阖辟消息，皆只是这道理。

古人唯如此，所以其应事敏，不失机。今人躁扰，却失机。○今随事匆匆，是以动应动，物交物也。○以静应。兵家亦言。主静，点着便有。

因看「心，生道也」，云：「不可以湖南之偏而废此意。但当于安静深固中涵养出来。此以静应动，湖南以动应动。动静相涵。」○应物。物与我心中之理本是一物，两无少欠，但要我应之尔。方谓：「冲漠无朕」一章通此。物心共此理。定是静，应者是动。○通书云：「无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动也。动直则公，公则溥。」其致公平，静也。不可无应者。动处亦是仁，定者是义。亦是各正性命，所谓贞也。如木开花结实，实成脱离，则又是本来一性命，元无少欠。方云：「人自是一个天地。木实不能自知，而物则如此。人灵，能知之者矣。」

吴公济云：「逐日应接事物之中，须得一时辰宁静，以养卫精神。要使事愈繁而心愈暇，彼不足而我有余。」其言虽出于异说，然试之亦略有验，岂周夫子所谓主静者邪！

被异端说虚静了后，直使今学者忙得更不敢睡！

问：「心存时也有邪处。」曰：「如何？」泳曰：「有人心、道心。如佛氏所谓『作用是性』，也常常心存。」曰：「人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。佛氏也不可谓之邪，只是个无拣择底心。到心存时，已无大段不是处了。」

要得坐忘，便是坐驰。

静坐久时，昏困不能思；起去，又闹了，不暇思。

与好谐戏者处，即自觉言语多，为所引也。

朱子语类卷第十三

学七

力行

学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。以下践行。

善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为一；为一，则得之在我。未能行，善自善，我自我。

人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默，皆是行处。且须于行处警省，须是战战兢兢，方可。若悠悠泛泛地过，则又不可。

若不用躬行，只是说得便了，则七十子之从孔子，只用两日说便尽，何用许多年随着孔子不去。不然，则孔门诸子皆是呆无能底人矣！恐不然也。古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时，只随自家分量以应之。如由之果，赐之达，冉求之艺，只此便可以从政，不用他求。若是大底功业，便用大圣贤做；小底功业，便用小底贤人做。各随他分量做出来，如何强得。

这个事，说只消两日说了，只是工夫难。

人于道理不能行，只是在我之道理有未尽耳。不当咎其不可行，当反而求尽其道。

为学就其偏处着工夫，亦是。其平正道理自在。若一向矫枉过直，又成偏去。如人偏于柔，自可见。只就这里用工，须存平正底道理。虽要致知，然不可恃。书曰：『知之非艰，行之惟艰。』工夫全在行上。

问：「大抵学便要践履，如何？」曰：「固然是。易云：「学以聚之，问以辨之。」既探讨得是当，又且放顿宽大田地，待触类自然有会合处。故曰：『宽以居之。』何尝便说『仁以行之』！」

某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自去究索。某只是做得个引路底人，做得个证明底人，有疑难处同商量而已。

书册中说义理，只说得一面。今人之所谓践履者，只做得个皮草。如居屋室中，只在门户边立地，不曾深入到后面一截。

放教脚下实。

人所以易得流转，立不定者，只是脚跟不点地。点，平声。

问学如登塔，逐一层登将去。上面一层，虽不问人，亦自见得。若不去实踏过，却悬空妄想，便和最下底层不曾理会得。

学者如行路一般，要去此处，只直去此处，更不可去路上左过右过，相将一齐到不得。寿昌。

有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。以下理欲、义利、是非之辨。

「天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。」问：「莫是本来全是天理否？」曰：「人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。」

人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。

大抵人能于天理人欲界分上立得脚住，则尽长进在。

天理人欲之分，只争些子，故周先生只管说「几」字，然辨之又不可不早，故横渠每说「豫」字。

天理人欲，几微之间。

或问：「先生言天理人欲，如砚子，上面是天理，下一面是人欲。」曰：「天理人欲常相对。」

问：「饮食之间，孰为天理，孰为人欲？」曰：「饮食者，天理也；要求美味，人欲也。」

有天理自然之安，无人欲陷溺之危。

不为物欲所昏，则浑然天理矣。

天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。

人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于荥阳成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学则要牢札定脚与他捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象！儒用略。

人只是此一心。今日是，明日非，不是将不是底换了是底。今日不好，明日好，不是将好底换了不好底。只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。读书亦不须牵连引证以为工。如此缠绕，皆只是为人；若实为己，则须是将己心验之。见得圣贤说底与今日此心无异，便是工夫。

学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。今去读书，要去看取句语相似不相似，便方始是读书。读书须要有志；志不立，便衰。而今只是分别人欲与天理，此长，彼必短；此短，彼必长。寿昌。

未知学问，此心浑为人欲。既知学问，则天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣。然克得一层，又有一层。大者固不可有，而纤微尤要密察！

凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。须事事与剖判极处，即克治扩充功夫随事着见。然人之气禀有偏，所见亦往往不同。如气禀刚底人，则见刚处多，而处事必失之太刚；柔底人，则见柔处多，而处事必失之太柔。须先就气禀偏处克治。

义理身心所自有，失而不知所以复之。富贵身外之物，求之惟恐不得。纵使得之，于身心无分毫之益，况不可必得乎！若义理，求则得之。能不丧其所有，可以为圣为贤，利害甚明。人心之公，每为私欲所蔽，所以更放不下。但常常以此两端体察，若见得时，自须猛省，急摆脱出来！

徐子融问：「水火，明知其可畏，自然畏之，不待勉强。若是人欲，只缘有爱之之意，虽知之而不能不好之，奈何？」曰：「此亦未能真知而已。」又问：「真知者，还当真知人欲是不好物事否？」曰：「如『克、伐、怨、欲』，却不是要去就『克、伐、怨、欲』上面要知得到，只是自就道理这边看得透，则那许多不待除而自去。若实是看得大底道理，要去求胜做甚么？要去矜夸他人做甚么？『求仁而得仁，又何怨！』怨个甚么？耳目口鼻四肢之欲，惟分是安，欲个甚么？见得大处分明，这许多小小病痛，都如冰消冻解，无有痕迹矣。」

「今人日中所为，皆苟而已。其实只将讲学做一件好事，求异于人。然其设心，依旧只是为利，其视不讲者，又何以大相远！天下只是『善恶』两言而已。于二者始分之中，须着意看教分明。及其流出去，则善者一向善，但有浅深尔。如水清泠，便有极清处，有稍清处。恶者一向恶，恶亦有浅深。如水浑浊，亦有极浑处，有稍浑处。」问：「此善恶分处，只是天理之公，人欲之私耳。」曰：「此却是已有说后，方有此名。只执此为说，不济事。要须验之此心，真知得如何是天理，如何是人欲。几微间极索理会。此心常常要惺觉，莫令须刻悠悠愦愦。」大雅云：「此只是持敬为要。」曰：「敬不是闭眼默坐便为敬，须是随事致敬，要有行程去处。如今且未论齐家、治国、平天下，只截自格物、致知、诚意、正心、修身为说，此行程也。方其当格物时，便敬以格之；当诚意时，便敬以诚之；以至正心、修身以后，节节常要惺觉执持，令此心常在，方是能持敬。今之言持敬者，只是说敬，非是持敬。若此心常在躯壳中为主，便须常如烈火在身，有不可犯之色。事物之来，便成两畔去，又何至如是缠绕！」

学无浅深，并要辨义利。

看道理，须要就那个大处看。须要前面开阔，不要就那壁角里去。而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。将自家日用底与他勘验，须渐渐有见处。若不去那大坛场上行，理会得一句透，只是一句，道理小了。

人贵剖判，心下令其分明，善理明之，恶念去之。若义利，若善恶，若是非，毋使混殽不别于其心。譬如处一家之事，取善舍恶；又如处一国之事，取得舍失；处天下之事，进贤退不肖。蓄疑而不决者，其终不成。

或问义利之别。曰：「只是为己为人之分。纔为己，这许多便自做一边去。义也是为己，天理也是为己。若为人，那许多便自做一边去。」

须于日用间，令所谓义了然明白。或言心安处便是义。亦有人安其所不当安，岂可以安为义也！

义利之辨，初时尚相对在。若少间主义功深后，那利如何着得！如小小窃盗，不劳而却矣。

事无大小，皆有义利。今做好底事了，其间更包得有多少利私在，所谓「以善为之而不知其道」，皆是也。

才卿问：「应事接物别义利，如何得不错？」曰：「先做切己工夫。喻之以物，且须先做了本子。本子既成，便只就这本子上理会。不然，只是悬空说易。」器之问：「义利之分，临事如何辨？」曰：「此须是工夫到，义理精，方晓然。未能至此，且据眼前占取义一边，放令分数多，占得这下来，纵错亦少。」

才有欲顺适底意思，即是利。

仁义根于人心之固有，利心生于物我之相形。

人只有一个公私，天下只有一个邪正。

将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。

且以眼前言，虚实真伪是非处，且要剔脱分明。

「只是理会个是与不是，便了。」又曰：「是，便是理。」

凡事只去看个是非。假如今日做得一件事，自心安而无疑，便是是处；一事自不信，便是非处。寿昌。

闲居无事，且试自思之。其行事有于所当是而非，当非而是，当好而恶，当恶而好，自察而知之，亦是工夫。士毅。

讲学固不可无，须是更去自己分上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。且如人虽知此事不是，不可为，忽然无事又自起此念。又如临事时虽知其不义，不要做，又却不知不觉自去做了，是如何？又如好事，初心本自要做，又却终不肯做，是如何？盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。然纔发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发。此须自去体察存养，看得此最是一件大工夫。

学者工夫只求一个是。天下之理，不过是与非两端而已。从其是则为善，徇其非则为恶。事亲须是孝，不然，则非事亲之道；事君须是忠，不然，则非事君之道。凡事皆用审个是非，择其是而行之。圣人教人，谆谆不已，只是发明此理。「十五志学」，所志只在此；「三十而立」，所立只在此；「四十而不惑」，又不是别有一般道理，只是见得明，行得到。为贤为圣，皆只在此。圣人恐人未悟，故如此说，又如彼说；这里既说，那里又说，学者可不知所择哉！今读书而不能尽知其理，只是心粗意凡解释文义，须是虚心玩索。圣人言语，义理该贯，如丝发相通，若只恁大纲看过，何缘见得精微出来！所以失圣人之意也。

所谓道，不须别去寻讨，只是这个道理。非是别有一个道，被我忽然看见，攫拏得来，方是见道。只是如日用底道理，恁地是，恁地不是。事事理会得个是处，便是道也。近时释氏便有个忽然见道底说话。道又不是一件甚物，可摸得入手。

学，大抵只是分别个善恶而去就之尔。

论阴阳，则有阴必有阳；论善恶，则一毫着不得！

学者要学得不偏，如所谓无过不及之类，只要讲明学问。如善恶两端，便要分别理会得善恶分明后，只从中道上行，何缘有差。子思言中，而谓之中庸者，庸只训常。日用常行，事事要中，所以谓「中庸不可能」。

凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是此心。善恶但如反复手，翻一转便是恶。只安顿不着，亦便是不善。

人未说为善，先须疾恶。能疾恶，然后能为善。今人见不好事，都只恁不管他。「民之秉彝，好是懿德」，不知这秉彝之良心做那里去，也是可怪！与立。

有问好恶。曰：「好恶是情，好善恶恶是性。性中当好善，当恶恶。泛然好恶，乃是私也。」

圣人之于天地，犹子之于父母。以下系人伦。

佛经云：「佛为一大事因缘出现于世。」圣人亦是为这一大事出来。这个道理，虽人所固有，若非圣人，如何得如此光明盛大！你不晓得底，我说在这里，教你晓得；你不会做底，我做下样子在此，与你做。只是要扶持这个道理，教它常立在世间，上拄天，下拄地，常如此端正。才一日无人维持，便倾倒了。少间脚拄天，头拄地，颠倒错乱，便都坏了。所以说：「天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四」天只生得你，付得这道理。你做与不做，却在你。做得好，也由你；做得不好，也由你。所以又为之立君师以作成之，既抚养你，又教导你，使无一夫不遂其性。如尧舜之时，真个是「宠绥四方」。只是世间不好底人，不定迭底事，才遇尧舜，都安帖平定了。所以谓之「克相上帝」，盖助上帝之不及也。自秦汉以来，讲学不明。世之人君，固有因其才智做得功业，然无人知明德、新民之事。君道间有得其一二，而师道则绝无矣！卓。

问：「圣人『兼三才而两之』。」曰：「前日正与学者言，佛经云：『我佛为一大事因缘出现于世。』圣人亦是为一大事出现于世。上至天，下至地，中间是人。塞于两间者，无非此理。须是圣人出来，左提右挈，原始要终，无非欲人有以全此理，而不失其本然之性。『天佑下民，作之君，作之师』，只是为此道理。所以作个君师以辅相裁成，左右民，使各全其秉彝之良，而不失其本然之善而已。故圣人以其先得诸身者与民共之，只是为这一个道理。如老佛窥见这个道理。庄子『神鬼神帝，生天生地，』释氏所谓『能为万象主，不逐四时凋』，他也窥见这个道理。只是他说得惊天动地。圣人之学，则其作用处与他全不同。圣人之学，则至虚而实实，至无而实有，有此物则有此理。僩录此下云：「须一一与它尽得。」佛氏则只见得如此便休了，所以不同。」又问：「『辅相裁成』，若以学者言之，日用处也有这样处否？」曰：「有之。如饥则食，渴则饮，寒则裘，凿井而饮，耕田而食，作为耒耜网罟之类，皆辅相左右民事。」

道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是得此道理于己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。老子说：「失道而后德。」他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个，不着人身上说，谓之道。德，即是全得此道于己。他说：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。」若离了仁义，便是无道理了，又更如何是道！

圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。常人终日为不善，偶有一毫之善，此善心生也。圣人要求备，故大舜无一毫厘不是，此所以为圣人。不然，又安足谓之舜哉！寿昌。

圣人不知己是圣人。

天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之视，便有明之理；耳之听，便有聪之理；貌之动，便有恭之理；言之发，便有忠之理。只是常常恁地省察，则理不难知也。

学者实下功夫，须是日日为之，就事亲、从兄、接物、处事理会取。其有未能，益加勉行。如此之久，则日化而不自知，遂只如常事做将去。

「父子欲其亲」云云，曰：「非是欲其如此。盖有父子，则便自然有亲；有君臣，则便自然有敬。」因指坐门摇扇者曰：「人热，自会摇扇，不是欲其摇扇也。」

问：「父母之于子，有无穷怜爱，欲其聪明，欲其成立。此谓之诚心邪？」曰：「父母爱其子，正也；爱之无穷，而必欲其如何，则邪矣。此天理人欲之间，正当审决。」

叶诚之问：「人不幸处继母异兄弟不相容，当如何？」曰：「从古来自有这样子。公看舜如何。后来此样事多有。只是『为人子，止于孝』。」

「君臣之际，权不可略重，纔重则无君。且如汉末，天下唯知有曹氏而已；魏末，唯知有司马氏而已。鲁当庄僖之际，也得个季友整理一番。其后季氏遂执其权，历三四世，鲁君之势全无了，但有一季氏而已。」贺孙问：「也是合下君臣之间，其识虑不远？」曰：「然。所以圣人垂戒，谓：『臣弒君，子弒父，非一夕一朝之故，其所由来者渐矣！由辨之不早辨也。』这个事体，初间只争些小，到后来全然只有一边。圣人所以『一日二日万几』，常常戒谨恐惧。诗称文王之盛，于后便云：『殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，峻命不易！』此处甚多。」

用之问：「忠，只是实心，人伦日用皆当用之，何独只于事君上说『忠』字？」曰：「父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说『忠』，却是就不足处说。如庄子说：『命也，义也，天下之大戒。』看这说，君臣自是有不得已意思。」

问：「君臣父子，同是天伦，爱君之心，终不如爱父，何也？」曰：「离畔也只是庶民，贤人君子便不如此。韩退之云：『臣罪当诛兮，天王圣明！』此语，何故程子道是好？文王岂不知纣之无道，却如此说？是非欺诳众人，直是有说。须是有转语，方说得文王心出。看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。庄子云：『天下之大戒二：命也，义也。子之于父，无适而非命也；臣之于君，无适而非义也；无所逃于天地之间。』旧尝题跋一文字，曾引此语，以为庄子此说，乃杨氏无君之说。似他这意思，便是没奈何了，方恁地有义，却不知此是自然有底道理。」又曰：「『臣之视君如寇雠』，孟子说得来怪差，却是那时说得。如云『三月无君则吊』等语，似是逐旋去寻个君，与今世不同。而今却是只有进退，无有去之之理，只得退去。又有一种退不得底人，如贵戚之卿是也。贾生吊屈原文云：『历九州岛而相其君兮，何必怀此都也！』又为怀王傅，王坠马死，谊自伤傅王无状，悲泣而死。张文潜有诗讥之。当时谊何不去？直是去不得。看得谊当初年少，也只是胡说。」赐。

臣子无爱身自佚之理。

问：「妻有七出，此却是正当道理，非权也。」曰：「然。」

蜚卿问：「安卿问目，以孝弟推说君臣等事，不须如此得否？」曰：「惟有此理，固当有此事。如人入于水则死，而鱼生于水，此皆天然合当如此底道理。」问：「朋友之义，自天子至于庶人，皆须友以成，而安卿只说以类聚，莫未该朋友之义否？」曰：「此亦只说本来自是如此。自天子至于庶人，未有不须友以成，乃是后来事，说朋友功效如此。人自与人同类相求，牛羊亦各以类相从。朋友乃彝伦之一。今人不知有朋友之义者，只缘但知有四个要紧，而不知朋友亦不可阙。」

朋友之于人伦，所关至重！

问：「与朋友交，后知其不善，欲绝，则伤恩；不与之绝，则又似『匿怨而友其人』。」曰：「此非匿怨之谓也。心有怨于人，而外与之交，则为匿怨。若朋友之不善，情意自是当疏，但疏之以渐。若无大故，则不必峻绝之，所谓『亲者毋失其为亲，故者毋失其为故』者也。」

问：「人伦不及师，何也？」曰：「师之义，即朋友，而分则与君父等。朋友多而师少，以其多者言之。」又问：「服中不及师，何也？」曰：「正是难处。若论其服，则当与君父等，故礼谓『若丧父而无服』；又曰：『平居则绖。』」

李问人伦不及师。曰：「师与朋友同类，而势分等于君父，唯其所在而致死焉。」曾云：「如在君旁，则为君死；在父旁，则为父死。」曰：「也是如此。如在君，虽父有罪，不能为父死。」

教导后进，须是严毅。然亦须有以兴起开发之，方得。只恁严，徒拘束之，亦不济事。

某尝言，今教导之法，皆失真，无一个人晓得。说道理底，尽说错了，说从别处去。做文章底，也只学做那不好底文章；做诗底，也不识好诗；以至说禅底，也不是他元来佛祖底禅；修养者，也非老庄之道，无有是者。

古人上下之分虽严，然待臣仆如子弟，待子弟如臣仆。伯玉之使，孔子与之坐。陶渊明篮舆，用其子与门人。子路之负米，子贡之埋马，夫子之钓弋，有若之三踊于鲁大夫之庭，冉有用矛却齐以入其军，而樊须虽少能用命也。古之人执干戈卫社稷，躬耕稼，与陶、渔之事，皆是也。后世骄侈日甚，反以臣子之职为耻。此风日变，不可复也。士君子知此，为学者言之，以渐率其子弟，庶几可少变乎！

耳目口鼻之在人，尚各有攸司，况人在天地间，自农商工贾等而上之，不知其几，皆其所当尽者。小大虽异，界限截然。本分当为者，一事有阙，便废天职。「居处恭，执事敬，与人忠。」推是心以尽其职者，无以易诸公之论。但必知夫所处之职，乃天职之自然，而非出于人为，则各司其职以办其事者，不出于勉强不得已之意矣。以下杂论立心处事。

有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。如人有此心去做这事，方始成这事。若无此心，如何会成这事。

事无非学。

或说事多。曰：「世事无时是了。且拣大段无甚紧要底事，不要做；又逐旋就小者又拣出无紧要底，不要做。先去其粗，却去其精，磨去一重，又磨一重。天下事都是如此。且如中庸说：『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。』先且就睹处与闻处做了，然后就不睹不闻处用工，方能细密。而今人每每跳过一重做事，睹处与闻处元不曾有工夫，却便去不睹不闻处做，可知是做不成，下梢一齐担阁。且如屋漏暗室中工夫，如何便做得？须从『十目所视，十手所指』处做起，方得。」

且须立个粗底根脚，却正好着细处工夫。今人于无义理底言语尽说了，无义理底事尽做了。是于粗底根脚犹未立，却求深微。纵理会得，干己甚事！

多是要求济事，而不知自身己不立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆足以败事。如上有一点黑，下便有一扑黑；上有一毫差，下便有寻丈差。今若见得十分透彻，待下梢遇事转移，也只做得五六分。若今便只就第四五着理会，下梢如何！

圣贤劝人做底，必是人有欠阙处；戒人莫为底，必是自家占得一分在其间。

要做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在里夹杂，便将实底一齐打坏了。

须是信得及。这件物事好笑，不信，便了不得。士毅。

这一边道理熟，那一边俗见之类自破。

常先难而后易，不然，则难将至矣。如乐毅用兵，始常惧难，乃心谨畏，不敢忽易，故战则虽大国坚城，无不破者。及至胜，则自骄胆大，而恃兵强，因去攻二城亦攻不下。寿昌。

今人未有所见时，直情做去，都不见得。一有所见，始觉所为多有可寒心处！砥。

今人多是安于所不安。做些事，明知事不好，只说恁地也不妨，正所谓「月攘一鸡，以待来年」者也。

作事若顾利害，其终未有不陷于害者。

无所为于前，无所冀于后。

古人临事所以要回互时，是一般国家大事，系死生存亡之际，有不可直情径行处，便要权其轻重而行之。今则事事用此，一向回互。至于「枉寻直尺而利，亦可为欤」？是甚意思！

问：「学者讲明义理之外，亦须理会时政。凡事当一一讲明，使先有一定之说，庶它日临事，不至墙面。」曰：「学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事！只是讲明义理以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！」柄。

因论人好习古今治乱典故等学，曰：「亦何必苦苦于此用心。古今治乱，不过进君子，退小人，爱人利物之类，今人都看巧去了。」

某看人也须是刚，虽则是偏，然较之柔不同。易以阳刚为君子，阴柔为小人。若是柔弱不刚之质，少间都不会振奋，只会困倒了。

天下事亦要得危言者，亦要得宽缓者，皆不可少。随其人所见，看其人议论。如狄梁公辞虽缓，意甚恳切。如中边皆缓，则不可「翕受敷施，九德咸事」。圣人便如此做。

今人大抵皆先自立一个意见。若其性宽大，便只管一向见得一个宽大底路；若性严毅底人，便只管见得一个廉介底路，更不平其心。看事物，自有合宽大处，合严毅处。

「人最不可晓：有人奉身俭啬之甚，充其操『上食槁壤，下饮黄泉』底，却只爱官职；有人奉身清苦而好色。他只缘私欲不能克，临事只见这个重，都不见别个了。」或云：「似此等人，分数胜已下底。」曰：「不得如此说。才有病，便不好，更不可以分数论。他只爱官职，便弒父与君也敢！」

李问：「世间有一种人，慈惠温厚，而于义不足，作事无断制，是如何？」曰：「人生得多般样，这个便全是气禀。如唐明皇为人，他于父子夫妇君臣分上，极忍无状，然终始于兄弟之情不衰。这只缘宁王让他位，所以如此。宁王见他有功，自度不可居储嗣，遂力让他。缘这一节感动得他，所以终始恩重不衰。」胡兄说：「他见他兄让他，所以如此友重。」曰：「不是如此，自是他里面有这个道理，得他兄感动发出来，得一个物事承接得在耳。若其中元无此道理，如何会感动得来。人之气禀极多般样，或有余于此，不足于彼。这个不干道理事，皆气禀所为也。」

古人尊贵，奉之者愈备，则其养德也愈善。后之奉养备者，贼之而已矣！

容貌辞气，乃德之符也。

血气之怒不可有，义理之怒不可无。

为气血所使者，只是客惟于性理说话涵泳，自然临事有别处。

须是慈祥和厚为本。如勇决刚果，虽不可无，然用之有处所。因论仁及此。

周旋回护底议论最害事。

事至于过当，便是伪。杨丞通老云：「陆子静门人某人，常裹头巾洗面。」先生因言此。

学常要亲细务，莫令心粗。江西人大抵用心粗。

向到临安，或云建本误，宜用浙本。后来观之，不如用建本。谓浙俗好作长厚。

避俗，只是见不透。

问：「避嫌是否？」曰：「合避岂可不避？如『瓜田不纳履，李下不整冠』，岂可不避？如『君不与同姓同车，与异姓同车不同服』，皆是合避处。」又问：「世有刑人不娶，如上世不贤，而子孙贤，则如何？」曰：「『犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸！』所谓不娶者，是世世为恶不能改者，非指一世而言。如『丧父长子不娶』一句，却可疑。若然，则无父之女不复嫁，此不可晓。」

叔蒙问：「程子说：『避嫌之事，贤者且不为，况圣人乎？』若是有一项合委曲而不可以直遂者，这不可以为避嫌。」曰：「自是道理合如此。如避嫌者，却是又怕人道如何，这却是私意。如十起与不起，便是私，这便是避嫌。只是他见得这意思，已是大段做工夫，大段会省察了。又如人遗之千里马，虽不受，后来荐人未尝忘之，后亦竟不荐。不荐自是好，然于心终不忘，便是吃他取奉意思不过，这便是私意。又如如今立朝，明知这个是好人，当荐举之，却缘平日与自家有恩意往来，不是说亲戚，亲戚自是碍法，但以相熟，遂避嫌不举他。又如有某人平日与自家有怨，到得当官，彼却有事当治，却怕人说道因前怨治他，遂休了。如此等，皆蹉过多了。」

因说人心不可狭小，其待人接物，胸中不可先分厚薄，有所别异，曰：「惟君子为能『通天下之志』，放令规模宽阔，使人人各得尽其情，多少快活！」

问：「待人接物，随其情之厚薄轻重，而为酬酢邪？一切不问而待之以厚邪？」曰：「知所以处心持己之道，则所以接人待物，自有准则。」

事有不当耐者，岂可全学耐事！

学耐事，其弊至于苟贱不廉。

「学者须要有廉隅墙壁，便可担负得大事去。如子路世间病痛都没了，亲于其身为不善，直是不入，此大者立也。」问：「子路此个病何以终在？」曰：「当时也须大段去做工夫来，只打迭不能得尽。冉求比子路大争。」

耻，有当忍者，有不当忍者。

「人须是有廉耻。孟子曰：『耻之于人大矣！』耻便是羞恶之心。人有耻，则能有所不为。今有一样人不能安贫，其气销屈，以至立脚不住，不知廉耻，亦何所不至！」因举吕舍人诗云：「逢人即有求，所以百事非！」人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。此虽固然，但曾子平日是个刚毅有力量、壁立千仞底人，观其所谓「士不可以不弘毅」；「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺」；「晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉」底言语，可见。虽是做工夫处比颜子觉粗，然缘他资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。后来有子思孟子，其传亦永远。又如论语必先说：「富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。」然后说：「君子去仁，恶乎成名！」必先教取舍之际界限分明，然后可做工夫。不然，则立脚不定，安能有进！又云：「学者不于富贵贫贱上立定，则是入门便差了也。」

人之所以戚戚于贫贱，汲汲于富贵，只缘不见这个道理。若见得这个道理，贫贱不能损得，富贵不曾添得，只要知这道理。

若沮人之轻富贵者，下梢便愈更卑下，一齐衰了。

学者当常以「志士不忘在沟壑」为念，则道义重，而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯义犯分，役心役志，营营以求之耶！某观今人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣，可不戒哉！

困厄有轻重，力量有小大。若能一日十二辰点检自己，念虑动作都是合宜，仰不愧，俯不作，如此而不幸填沟壑，丧躯殒命，有不暇恤，只得成就一个是处。如此，则方寸之间全是天理，虽遇大困厄，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已。

因说贫，曰：「朋友若以钱相惠，不害道理者可受。分明说：『其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之。』若以不法事相委，却以钱相惠，此则断然不可！」

味道问：「死生是大关节处。须是日用间虽小事亦不放过，一一如此用工夫，当死之时，方打得透。」曰：「然。」

贪生畏死，一至于此！

以小惠相濡沫，觉见气象不好。

某人立说：「不须作同异。见人作事，皆入一分。」先生曰：「不曾参得此无碍禅。天下事，安可必同？安可必异？且如为子须孝，为臣须忠，我又如何异于人？若是不好事，又安可必同？只是有理在。」

作事先要成，所以常匆匆。

每常令儿子们作事，只是说个大纲与他，以为那小小处置处也易晓，不须说也得。后来做得有不满人意处，未有不由那些子说不要区处处起。

问：「见有吾辈临终，多以不能终养与卒学为恨。若大段以为恨，也是不顺理否？」曰：「也是如此。」因言：「『悔』字难说。既不可常存在胸中以为悔，又不可不悔。若只说不悔，则今番做错且休，明番做错又休，不成说话。」问：「如何是着中底道理？」曰：「不得不悔，但不可留滞。既做错此事，他时更遇此事，或与此事相类，便须惩戒，不可再做错了。」

轻重是非他人，最学者大病。是，是他是；非，是他非，于我何所预！且管自家。

品藻人物，须先看他大规模，然后看他好处与不好处，好处多与少，不好处多与少。又看某长某短，某有某无，所长所有底是紧要与不紧要，所短所无底是紧要与不紧要。如此互将来品藻，方定得他分数优劣。

今来专去理会时文，少间身己全做不是，这是一项人。又有一项人，不理会时文，去理会道理，少间所做底事，却与所学不相关。又有依本分，就所见定是要躬行，也不须去讲学。这个少间只是做得会差，亦不至大狼狈。只是如今如这般人，已是大段好了。以下论科举之学。

义理人心之所同然，人去讲求，却易为力。举业乃分外事，倒是难做。可惜举业坏了多少人！

士人先要分别科举与读书两件，孰轻孰重。若读书上有七分志，科举上有三分，犹自可；若科举七分，读书三分，将来必被他胜却，况此志全是科举！所以到老全使不着，盖不关为己也。圣人教人，只是为己。

或以不安科举之业请教。曰：「『道二：仁与不仁而已。』二者不能两立。知其所不安，则反其所不安，以就吾安尔。圣贤千言万语，只是教人做人而已。前日科举之习，盖未尝不谈孝弟忠信，但用之非尔。若举而反之于身，见于日用，则安矣。」又问：「初学当读何书？」曰：「六经语孟皆圣贤遗书，皆当读，但初学且须知缓急。大学语孟最是圣贤为人切要处。然语孟却是随事答问，难见要领。唯大学是曾子述孔子说古人为学之大方，门人又传述以明其旨，体统都具。玩味此书，知得古人为学所乡，读语孟便易入。后面工夫虽多，而大体已立矣。」

专做时文底人，他说底都是圣贤说话。且如说廉，他且会说得好；说义，他也会说得好。待他身做处，只自不廉，只自不义，缘他将许多话只是就纸上说。廉，是题目上合说廉；义，是题目上合说义，都不关自家身己些子事。

告或人曰：「看今人心下自成两样。如何却专向功名利禄底心去，却全背了这个心，不向道理边来？公今赴科举是几年？公文字想不为不精。以公之专一理会做时文，宜若一举便中高科，登显仕都了。到今又却不得，亦可自见得失不可必如此。若只管没溺在里面，都出头不得，下梢只管衰塌。若将这个自在一边，须要去理会道理是要紧，待去取功名，却未必不得。孟子曰：『自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。』非礼义，是专道礼义是不好。世上有这般人，恶人做好事。只道人做许多模样是如何。这是他自恁地粗暴了，这个更不通与他说。到得自弃底，也自道义理是好，也听人说，也受人说，只是我做不得。任你如何，只是我做不得。这个是自弃，终不可与有为。故伊川说：『自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为。』拒之以不信，只是说道没这道理；绝之以不为，是知有道理，自割断了，不肯做。自暴者，有强悍意；自弃者，有懦弱意。」今按：自暴谓粗暴。及再问，所答不然。

语或人曰：「公且道不去读书，专去读些时文，下梢是要做甚么人？赴试屡试不得，到老只恁地衰飒了，沉浮乡曲间。若因时文做得一个官，只是恁地卤莽，都不说着要为国为民兴利除害，尽心奉职。心心念念，只要做得向上去，便逐人背后钻刺，求举荐，无所不至！」

专一做举业工夫，不待不得后枉了气力，便使能竭力去做，又得到状元时，亦自输却这边工夫了。人于此事，从来只是强勉，不能舍命去做，正似今人强勉来学义理。然某平生穷理，惟不敢自以为是。

「若欲学俗儒作文字，纵攫取大魁」，因抚所坐椅曰：「已自输了一着！」

或谓科举害人。曰：「此特一事耳。若自家工夫到后，那边自轻。」自修。

士人亦有略知向者。然那下重，掉不得，如何知此下事。如今凝神静虑，积日累月如此，尚只今日见得一件，明日见得一件，未有廓然贯通处。况彼千头万绪，支离其心，未尝一日用其力于此者耶！

说修身应举重轻之序，因谓：「今有恣为不忠不孝，冒廉耻，犯条贯，非独他自身不把作差异事，有司也不把作差异事，到得乡曲邻里也不把作差异事。不知风俗如何坏到这里，可畏！某都为之寒心！」

不赴科举，也是匹似闲事。如今人纔说不赴举，便把做掀天底大事。某看来，才着心去理会道理，少间于那边便自没紧要。不知是如何，看许多富贵荣达都自轻了。如郭子仪二十四考中书，做许大功名，也只是如此。

科举累人不浅，人多为此所夺。但有父母在，仰事俯育，不得不资于此，故不可不勉尔。其实甚夺人志。

问科举之业妨功。曰：「程先生有言：『不恐妨功，惟恐夺志。』若一月之间着十日事举业，亦有二十日修学。若被他移了志，则更无医处矣！」

以科举为为亲，而不为为己之学，只是无志。以举业为妨实学，不知曾妨饮食否，只是无志也。

或以科举作馆废学自咎者。曰：「不然，只是志不立，不曾做工夫尔。孔子曰：『不怨天，不尤人。』自是不当怨尤，要你做甚耶！伊川曰：『学者为气所胜，习所夺，只可责志。』正为此也。若志立，则无处无工夫，而何贫贱患难与夫夷狄之间哉！」

举业亦不害为学。前辈何尝不应举。只缘今人把心不定，所以有害。才以得失为心，理会文字，意思都别了。

尝论科举云：「非是科举累人，自是人累科举。若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见而为文以应之，得失利害置之度外，虽日日应举，亦不累也。居今之世，使孔子复生，也不免应举，然岂能累孔子邪！自有天资不累于物，不须多用力以治之者。某于科举，自小便见得轻，初亦非有所见而轻之也。正如人天资有不好啖酒者，见酒自恶，非知酒之为害如何也。又人有天资不好色者，亦非是有见如何，自是他天资上看见那物事无紧要。若此者，省得工夫去治此一项。今或未能如此，须用力胜治方可。」

宜之云：「许叔重太贪作科举文字。」曰：「既是家贫亲老，未免应举，亦当好与他做举业。举业做不妨，只是先以得失横置胸中，却害道。」

父母责望，不可不应举。如遇试则入去，据己见写了出来。

或问科举之学。曰：「做举业不妨，只是把他格式，檃括自家道理，都无那追逐时好、回避、忌讳底意思，便好。」学蒙。

谭兄问作时文。曰：「略用体式，而檃括以至理。」

南安黄谦，父命之入郡学习举业，而径来见先生。先生曰：「既是父要公习举业，何不入郡学。日则习举业，夜则看此书，自不相妨，如此则两全。硬要咈父之命，如此则两败，父子相夷矣，何以学为！读书是读甚底？举业亦有何相妨？一旬便做五日修举业，亦有五日得暇及此。若说践履涵养，举业尽无相妨。只是精神昏了。不得讲究思索义理，然也怎奈之何！」

向来做时文，只粗疏恁地直说去，意思自周足，且是有气魄。近日时文屈曲纤巧，少刻堕在里面，只见意气都衰塌了。也是教化衰，风俗坏到这里，是怎生！

今人皆不能修身。方其为士，则役役求仕；既仕，则复患禄之不加。趋走奔驰，无一日闲。何如山林布衣之士，道义足于身。道义既足于身，则何物能婴之哉！寿昌。以下论仕。「诸葛武侯未遇先主，只得退藏，一向休了，也没奈何。孔子弟子不免事季氏，亦事势不得不然，舍此则无以自活。如今世之科举亦然。如颜闵之徒自把得住，自是好，不可以一律看。人之出处最可畏。如汉晋之末，汉末之所事者，止有个曹氏；晋末之所事者，止有个司马氏，皆逆贼耳。」直卿问：「子路之事辄，与乐正子从子敖相似。」曰：「不然，从子敖更无说。」

当官勿避事，亦勿侵事。

人须办得去。托身于人仕宦。

名义不正，则事不可行。无可为者，有去而已。然使圣人当之，又不知何如，恐于义未精也。

三哥问：「汀寇姜大老捉四巡检以去，人当此时如何？」曰：「『事君则致其身』，委质为臣，身非我有矣。有道理杀得他时，即杀之。如被他拘一处，都不问，亦须问他：『朝廷差我来，你拘我何为？』如全无用智力处，只是死。孟子言舍生而取义，只看义如何，当死便须死。古人当此，即是寻常，今人看着是大事。」

朱子语类卷第十四

大学一

纲领

学问须以大学为先，次论语，次孟子，次中庸。中庸工夫密，规模大。

读书，且从易晓易解处去读。如大学中庸语孟四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！

某要人先读大学，以定其规模；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人之微妙处。大学一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。论语却实，但言语散见，初看亦难。孟子有感激兴发人心处。中庸亦难读，看三书后，方宜读之。

先看大学，次语孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。谦。

论孟中庸，待大学贯通浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。

「人之为学，先读大学，次读论语。大学是个大坯模。大学譬如买田契，论语如田亩阔狭去处，逐段子耕将去。」或曰：「亦在乎熟之而已。」曰：「然。」人杰同。

问：「欲专看一书，以何为先？」曰：「先读大学，可见古人为学首末次第。且就实处理会却好，不消得专去无形影处理会。」

可将大学用数月工夫看去。此书前后相因，互相发明，读之可见，不比他书。他书非一时所言，非一人所记。惟此书首尾具备，易以推寻也。

今且须熟究大学作间架，却以他书填补去。如此看得一两书，便是占得分数多，后却易为力。圣贤之言难精。难者既精，则后面粗者却易晓。

亚夫问大学大意。曰：「大学是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘。地盘既成，则可举而行之矣。」

或问：「大学之书，即是圣人做天下根本？」曰：「此譬如人起屋，是画一个大地盘在这里。理会得这个了，他日若有材料，却依此起将去，只此一个道理。明此以南面，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。」

大学一书，如行程相似。自某处到某处几里，自某处到某处几里。识得行程，须便行始得。若只读得空壳子，亦无益也。履孙。

大学如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去，欲望之燕，之越，岂有是理！自修。

大学是一个腔子，而今却要去填教实着。如他说格物，自家是去格物后，填教实着；如他说诚意，自家须是去诚意后，亦填教实着。

大学重处都在前面。后面工夫渐渐轻了，只是揩磨在。士毅。广录云：「后面其失渐轻，亦是下揩磨底工夫在。」

看大学前面初起许多，且见安排在这里。如今食次册相似，都且如此呈说后，方是可吃处。初间也要识许多模样。

大学一字不胡乱下，亦是古人见得这道理熟。信口所说，便都是这里。

大学总说了，又逐段更说许多道理。圣贤怕有些子照管不到，节节觉察将去，到这里有恁地病，到那里有恁地病。

明德，如八窗玲珑，致知格物，各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。今且当自持敬始，使端悫纯一静专，然后能致知格物。

而今无法。尝欲作一说，教人只将大学一日去读一遍，看他如何是大人之学，如何是小学，如何是「明明德」，如何是「新民」，如何是「止于至善」。日日如是读，月去日来，自见所谓「温故而知新」。须是知新，日日看得新方得。却不是道理解新，但自家这个意思长长地新。

才仲问大学。曰：「人心有明处，于其间得一二分，即节节推上去。」又问：「小学、大学如何？」曰：「小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之类，须于小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。且如国既治，又却絜矩，则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明，不是滚作一块物事。」

大学是为学纲目。先通大学，立定纲领，其它经皆杂说在里许。通得大学了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。

问：「大学一书，皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物，皆是修身内事。」曰：「此四者成就那修身。修身推出，做许多事。」椿。

致知、格物，大学中所说，不过「为人君，止于仁；为人臣，止于敬」之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是「止于仁，止于敬」，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。如入书院，只到书院门里，亦是到来，亦唤做格物、致知得。然却不曾到书院筑底处，终不是物格、知

人多教践履，皆是自立标置去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学，便要使人齐入于圣人之域。

大学所载，只是个题目如此。要须自用工夫做将去。

大学教人，先要理会得个道理。若不理会得，见圣人许多言语都是硬将人制缚，剩许多工夫。若见得了，见得许多道理，都是天生自然铁定底道理，更移易分毫不得。而今读大学，须是句句就自家身上看少间自理会得，不待解说。如语孟六经，亦须就自家身上看，便如自家与人对说一般，如何不长进！圣贤便可得而至也。

今人都是为人而学。某所以教诸公读大学，且看古人为学是如何，是理会甚事。诸公愿为古人之学乎？愿为今人之学乎？

读大学，且逐段捱。看这段时，似得无后面底。看第二段，却思量前段，令文意联属，却不妨。

看大学，固是着逐句看去。也须先统读传文教熟，方好从头仔细看。若全不识传文大意，便看前头亦难。

或问读大学。曰：「读后去，须更温前面，不可只恁地茫茫看。须『温故而知新』。须是温故，方能知新。若不温故，便要求知新，则新不可得而知，亦不可得而求矣。」

读大学，初间也只如此读，后来也只如此读。只是初间读得，似不与自家相关；后来看熟，见许多说话须着如此做，不如此做自不得。

谓任道弟读大学，云：「须逐段读教透，默自记得，使心口相应。古时无多书，人只是专心暗诵。且以竹简写之，寻常人如何办得竹简如此多。所以人皆暗诵而后已。伏生亦只是口授尚书二十余篇。黄霸就狱，夏侯胜受尚书于狱中，又岂得本子。只被他读得透彻。后来著述，诸公皆以名闻。汉之经学所以有用。」

或问大学。曰：「大概是如此。只是更要熟读，熟时，滋味自别。且如吃果子，生时将来吃，也是吃这果子；熟时将来吃，也是吃这果子，只是滋味别。」

问贺孙：「读大学如何？」曰：「稍通，方要读论语。」曰：「且未要读论语。大学稍通，正好着心精读。前日读时，见得前未见得后面，见得后未接得前面。今识得大纲统体，正好熟看。如吃果实相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼来嚼去，得滋味，如何便住却！读此书功深，则用博。昔和靖见伊川，半年方得大学西铭看。今人半年要读多少书，某且要人读此，是如何？缘此书却不多，而规模周备。凡读书，初一项须着十分工夫了，第二项只费得九分工夫，第三项便只费六七分工夫。少刻读渐多，自贯通他书，自不着得多工夫。」

诸生看大学未晓，而辄欲看论语者，责之曰：「公如吃饭一般，未曾有颗粒到口，如何又要吃这般，吃那般！这都是不曾好生去读书。某尝谓人看文字晓不得，只是未曾着心。文字在眼前，他心不曾着上面，只是恁地略绰将过，这心元不曾伏杀在这里。看他只自恁地豹跳，不肯在这里理会，又自思量做别处去。这事未了，又要寻一事做，这如何要理会得！今之学者看文字，且须压这心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，未有晓不得者。」

子渊说大学。曰：「公看文字，不似味道只就本子上看，看来看去，久之浃洽，自应有得。公便要去上面生意，只讨头不见。某所成章句或问之书，已是伤多了。当初只怕人晓不得，故说许多。今人看，反晓不得。此一书之间，要紧只在『格物』两字，认得这里看，则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害处，本子自无可用。某说十句在里面，看得了，只做一句说了方好。某或问中已说多了，却不说到这般处。看这一书，又自与看语孟不同。语孟中只一项事是一个道理。如孟子说仁义处，只就仁义上说道理；孔子答颜渊以『克己复礼』，只就『克己复礼』上说道理。若大学，却只统说。论其功用之极，至于平天下。然天下所以平，却先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却先须修身；身之所以修，却先须正心；心之所以正，却先须诚意；意之所以诚，却先须致知；知之所以至，却先须格物。本领全只在这两字上。又须知如何是格物。许多道理，自家从来合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具许多道理：见之于身，便见身上有许多道理；行之于家，便是一家之中有许多道理；施之于国，便是一国之中有许多道理；施之于天下，便是天下有许多道理。『格物』两字，只是指个路头，须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万，不济事。」

答林子渊说大学，曰：「圣人之书，做一样看不得。有只说一个下工夫规模，有首尾只说道理。如中庸之书，劈初头便说『天命之谓性』。若是这般书，全着得思量义理。如大学，只说个做工夫之节目，自不消得大段思量，纔看过，便自晓得。只是做工夫全在自家身心上，却不在文字上。文字已不着得思量。说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。只有个仁义礼智，看如何千变万化，也离这四个不得。公且自看，日用之间如何离得这四个。如信者，只是有此四者，故谓之信。信，实也，实是有此。论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。试看天下岂有假做得仁，假做得义，假做得礼，假做得智！所以说信者，以言其实有而非伪也。更自一身推之于家，实是有父子，有夫妇，有兄弟；推之天地之间，实是有君臣，有朋友。都不是待后人旋安排，是合下元有此。又如一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻四肢，这是人人都如此。存之为仁义礼智，发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣，亦莫不皆然。至于物，亦莫不然。但其拘于形，拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处：看他也自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便是有兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑，便是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蔕，所以大率多同。圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当春生时『不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎』。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。」

问大学。曰：「看圣贤说话，所谓坦然若大路然。缘后来人说得崎岖，所以圣贤意思难见。」

圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可晓，然后以注通之。如看大学，先看前后经亦自分明，然后看传。

大学诸传，有解经处，有只引经传赞扬处。其意只是提起一事，使人读着常惺惺地。

伊川旧日教人先看大学，那时未有解说，想也看得鹘突。而今看注解，觉大段分晓了，只在子细去看。

「看大学，且逐章理会。须先读本文，念得，次将章句来解本文，又将或问来参章句。须逐一令记得，反复寻究，待他浃洽。既逐段晓得，将来统看温寻过，这方始是。须是靠他这心，若一向靠写底，如何得。」又曰：「只要熟，不要贪多。」

圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如大学一书，有正经，有注解，有或问。看来看去，不用或问，只看注解便了；久之，又只看正经便了；又久之，自有一部大学在我胸中，而正经亦不用矣。然不用某许多工夫，亦看某底不出；不用圣贤许多工夫，亦看圣贤底不出。

或问：「大学解已定否？」曰：「据某而今自谓稳矣。只恐数年后又见不稳，这个不由自家。」问中庸解。曰：「此书难看。大学本文未详者，某于或问则详之。此书在章句，其或问中皆是辨诸家说理未必是。有疑处，皆以『盖』言之。」

大学章句次第得皆明白易晓，不必或问。但致知、格物与诚意较难理会，不得不明辨之耳。

子渊问大学或问。曰：「且从头逐句理会，到不通处，却看章句。或问乃注脚之注脚，亦不必深理会。」

「学者且去熟读大学正文了，又子细看章句。或问未要看，俟有疑处，方可去看。」又曰：「某解书不合太多。又先准备学者，为他设疑说了。他未曾疑到这上，先与说了，所以致得学者看得容易了。圣人云：『不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。』须是教他疑三朝五日了，方始与说他，便通透。更与从前所疑虑，也会因此触发，工夫都在许多思虑不透处。而今却是看见成解底，都无疑了。吾儒与老庄学皆无传，惟有释氏常有人。盖他一切办得不说，都待别人自去敲磕，自有个通透处。只是吾儒又无这不说底，若如此，少间差异了。」又曰：「解文字，下字最难。某解书所以未定，常常更改者，只为无那恰好底字子。把来看，又见不稳当，又着改几字。所以横渠说命辞为难。」

某作或问，恐人有疑，所以设此，要他通晓。而今学者未有疑，却反被这个生出疑！

或问朱敬之：「有异闻乎？」曰：「平常只是在外面听朋友问答，或时里面亦只说某病痛处得。」一日，教看大学，曰：「我平生精力尽在此书。先须通此，方可读书。」

某于大学用工甚多。温公作通鉴，言：「臣平生精力，尽在此书。」某于大学亦然。论孟中庸，却不费力。友仁。

大学一日只看二三段时，便有许多修处。若一向看去，便少。不是少，只是看得草草。

某解注书，不引后面说来证前说，却引前说去证后说。盖学者方看此，有未晓处，又引他处，只见难晓。大学都是如此。

说大学启蒙毕，因言：「某一生只看得这两件文字透，见得前贤所未到处。若使天假之年，庶几将许多书逐件看得恁地，煞有工夫。」

序

亚夫问：「大学序云：『既与之以仁义礼智之性，又有气质之禀。』所谓气质，便是刚柔、强弱、明快、迟钝等否？」曰：「然。」又云：「气，是那初禀底；质，是成这模样了底。如金之矿，木之萌芽相似。」又云：「只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。」

问：「『一有聪明睿智能尽其性者，则天必命之以为亿兆之君师』，何处见得天命处？」曰：「此也如何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君师，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必统御亿兆之众，人亦自是归他。如三代已前圣人都是如此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他不得，也做出许多事来，以教天下后世，是亦天命也。」

问：「『天必命之以为亿兆之君师』，天如何命之？」曰：「只人心归之，便是命。」问：「孔子如何不得命？」曰：「中庸云：『大德必得其位』，孔子却不得。气数之差至此极，故不能反。」

问「继天立极。」曰：「天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓『裁成天地之道，辅相天地之宜』是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。」

问：「『各俛焉以尽其力。』下此『俛』字何谓？」曰：「『俛』字者，乃是刺着头，只管做将去底意思。」友仁。

问：「外有以极其规模之大，内有以尽其节目之详。」曰：「这个须先识得外面一个规模如此大了，而内做工夫以实之。所谓规模之大，凡人为学，便当以『明明德，新民，止于至善』，及『明明德于天下』为事，不成只要独善其身便了。须是志于天下，所谓『志伊尹之所志，学颜子之所学也』。所以大学第二句便说『在新民』。」

明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。

仁甫问：「释氏之学，何以说为『高过于大学而无用？』」曰：「吾儒更着读书，逐一就事物上理会道理。他便都扫了这个，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了。只是无用。德行道艺，艺是一个至末事，然亦皆有用。释氏若将些子事付之，便都没奈何。」又曰：「古人志道，据德，而游于艺：礼乐射御书数，数尤为最末事。若而今行经界，则算法亦甚有用。若时文整篇整卷，要作何用耶！徒然坏了许多士子精神。」

经上

大学首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。

天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。以下明明德。

或问：「明德便是仁义礼智之性否？」曰：「便是。」

或问：「所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？」曰：「这个道理在心里光明照彻，无一毫不明。」

明德是指全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德做去。

「明明德」，明只是提撕也。士毅。

学者须是为己。圣人教人，只在大学第一句「明明德」上。以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣人教人持敬，只是须着从这里说起。其实若知为己后，即自然着敬。

「明明德」乃是为己工夫。那个事不是分内事？明德在人，非是从外面请入来底。

为学只「在明明德」一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自觉其非，便是明之之端。儒用。

大学「在明明德」一句，当常常提撕。能如此，便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心，于事物方知有脉络贯通处。

「在明明德」，须是自家见得这物事光明灿烂，常在目前，始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神，拔出心肝与它看，始得！正如人跌落大水，浩无津涯，须是勇猛奋起这身，要得出来，始得！而今都只泛泛听他流将去。

或以「明明德」譬之磨镜。曰：「镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。」

「明明德」，如人自云，天之所与我，未尝昏。只知道不昏，便不昏矣。

「明明德」，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。学者贵复其初，至于已到地位，则不着个「复」字。

问「明明德」。曰：「人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是甚么物。」

明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。

明德，谓得之于己，至明而不昧者也。如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏，而非固有之明矣。履孙。

人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。大学一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。

明德，也且就切近易见处理会，也且慢慢自见得。如何一日便都要识得！如出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，这易见。「徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟」，这也易见，有甚不分明。如「九族既睦」，是尧一家之明德；「百姓昭明」，是尧一国之明德；「黎民于变时雍」，是尧天下之明德。如「博弈好饮酒，不顾父母之养」，是不孝；到能昏定晨省，冬温夏凊，可以为孝。然而「从父之令」，今看孔子说，却是不孝。须是知父之命当从，也有不可从处。盖「与其得罪于乡党州闾，宁熟谏」。「谕父母于道」，方是孝。

曾兴宗问：「如何是『明明德』？」曰：「明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触着那物，便是那个物出来，何尝不明。缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点污，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。」又云：「人心惟定则明。所谓定者，非是定于这里，全不修习，待他自明。惟是定后，却好去学。看来看去，久后自然彻。」又有人问：「自觉胸中甚昧。」曰：「这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。且如齐宣王见牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。这便见恻隐处，只是见不完全。及到『兴甲兵，危士臣』处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。只是心中所见所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎读史管见，其为文字与所见处甚好，到他自做处全相反。不知是如何，却似是两人做事一般，前日所见是一人，今日所行又是一人。是见不真确，致得如此。」

或问：「『明明德』，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？」曰：「不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目之于色，耳之于声。口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这个便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝，人都主张不得，见之者莫不有怵惕恻隐之心。」又曰：「人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。」又曰：「看大学，先将经文看教贯通。如看或问，须全段相参酌，看教他贯通，如看了只手，将起便有五指头，始得。今看或问，只逐些子看，都不贯通，如何得。」

或问「明明德」云云。曰：「不消如此说，他那注得自分晓了。只要你实去体察，行之于身。须是真个明得这明德是怎生地明，是如何了得它虚灵不昧。须是真个不昧，具得众理，应得万事。只恁地说，不济得事。」又曰：「如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆『明明德』事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明；心有不正，则德有所未明；身有不修，则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚，心不可有顷刻之不正，身不可有顷刻之不修，这明德方常明。」问：「所谓明德，工夫也只在读书上？」曰：「固是在读书上。然亦不专是读书，事上也要理会。书之所载者，固要逐件理会。也有书所不载，而事上合当理会者；也有古所未有底事，而今之所有当理会者极多端。」焘录别出。

问：「或谓『虚灵不昧』，是精灵底物事；『具众理』，是精灵中有许多条理；『应万事』，是那条理发见出来底。」曰：「不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说『虚灵不昧』是如何，『具众理』是如何，『应万事』又是如何，却济得甚事！」又问：「明之之功，莫须读书为要否？」曰：「固是要读书。然书上有底，便可就书理会；若书上无底，便着就事上理会；若古时无底，便着就而今理会。盖所谓明德者，只是一个光明底物事。如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙一，则德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明；诚意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。」

问：「大学注言：『其体虚灵而不昧；其用鉴照而不遗。』此二句是说心，说德？」曰：「心、德皆在其中，更子细看。」又问：「德是心中之理否？」曰：「便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。」按：注是旧本。

「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。」禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。

问：「『学者当因其所发而遂明之』，是如何？」曰：「人固有理会得处，如孝于亲，友于弟；如水之必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，因那理会得底，推之于理会不得底，自浅以至深，自近以至远。」又曰：「因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。」

问：「『大学之道，在明明德』。此『明德』，莫是『天生德于予』之『德』？」曰：「莫如此问，只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得，便应公『是「天生德于予」之「德」』，公便两下都理会不得。且只就身上理会，莫又引一句来问。如此，只是纸上去讨。」又曰：「此明德是天之予我者，莫令污秽，当常常有以明之。」骧。

问：「『明明德』意思，以平旦验之，亦见得于天者未尝不明。」曰：「不要如此看。且就明德上说，如何又引别意思证？读书最不要如此。」贺孙遂就明德上推说。曰：「须是更仔细，将心体验。不然，皆是闲说。」

传敬子说「明明德」。曰：「大纲也是如此。只是说得恁地孤单，也不得。且去子细看。圣人说这三句，也且大概恁地说，到下面方说平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻，明德、新民都在这里。而今且去子细看，都未要把自家言语意思去搀他底。公说胸中有个分晓底，少间捉摸不着，私意便从这里生，便去穿凿。而今且去熟看那解，看得细字分晓了，便晓得大字，便与道理相近。道理在那无字处自然见得。而今且说格物这个事理，当初甚处得来？如今如何安顿它？逐一只是虚心去看万物之理，看日用常行之理，看圣贤所言之理。」夔。

明德，谓本有此明德也。「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。」其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓「明明德」者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。「在新民」，明德而后能新民。以下明德新民。

或问：「明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？」曰：「不是自家德未明，便都不管着别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。『一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让』，自是如此。」

问：「明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，却又在它？」曰：「虽说是明己德，新民德，然其意自可参见。『明明德于天下』，自新以新其民，可知。」

蜚卿问：「新民，莫是『修道之谓教』，有以新之否？」曰：「『道之以德』，是『明明德』；『齐之以礼』，是以礼新民，也是『修道之谓教』。有礼乐、法度、政刑，使之去旧污也。」骧。

至善，只是十分是处。以下止至善。

至善，犹今人言极好。

凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。

至善是极好处。且如孝：冬温夏凊，昏定晨省，虽然是孝底事，然须是能『听于无声，视于无形』，方始是尽得所谓孝。履孙。

至善是个最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。震。

说一个「止」字，又说一个「至」字，直是要到那极至处而后止。故曰：『君子无所不用其极』也。

善，须是至善始得。如通书「纯粹至善」，亦是。

问：「『必至于是而不迁』，如何？」曰：「未至其地，则求其至；既至其地，则不当迁动而之它也。」

问：「『止于至善』，向承教，以为君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生语窦文卿，又云：『「坐如尸」，坐时止也；「立如齐」，立时止也。』岂以自君臣父子推之于万事，无不各有其止？」曰：「固然。『定公问君使臣，臣事君。子曰：「君使臣以礼；臣事君以忠。」』君与臣，是所止之处；礼与忠，是其所止之善。又如『视思明，听思聪，色思温，貌思恭』之属，无不皆然。」

问至善。先生云：「事理当然之极也。」「恐与伊川说『艮其止，止其所也』之义一同。谓有物必有则，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。所谓『止其所』者，即止于至善之地也。」曰：「只是要如此。」

或问：「何谓明德？」曰：「我之所得以生者，有许多道理在里，其光明处，乃所谓明德也。『明明德』者，是直指全体之妙。下面许多节目，皆是靠明德做去。」又问：「既曰明德，又曰至善，何也？」曰：「明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是极至处也。」又曰：「明德是下手做，至善是行到极处。」又曰：「至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止于那极至处。」以下明德止至善。

大学只前面三句是纲领。如「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄」，此良心也。良心便是明德，止是事事各有个止处。如「坐如尸，立如齐」，坐立上须得如此，方止得。又如「视思明」以下，皆「止于至善」之意。大学须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。敬是个莹彻底物事。今人却块坐了，相似昏倦，要须提撕着。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。

问：「明德、至善，莫是一个否？」曰：「至善是明德中有此极至处。如君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝，与国人交止于信，此所谓『在止于至善』。只是又当知如何而为止于仁，如何而止于敬，如何而止于慈孝，与国人交之信。这里便用究竟一个下工夫处。」景绍曰：「止，莫是止于此而不过否？」曰：「固是。过与不及，皆不济事。但仁敬慈孝，谁能到得这里？闻有不及者矣，未闻有过于此者也。如舜之命契，不过是欲使『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』，只是此五者。至于后来圣贤千言万语，只是欲明此而已。这个道理，本是天之所以与我者，不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足。但其间节目，须当讲学以明之，此所以读圣贤之书，须当知他下工夫处。今人只据他说一两字，便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已，都不穷究着实，殊不济事。且如论语相似：读『学而时习之』，须求其所谓学者如何？如何谓之时习？既时习，如何便能说？『有朋自远方来』，朋友因甚而来自远方？我又何自而乐？须着一一与他考究。似此用工，初间虽觉得生受费力，久后读书甚易为工，却亦济事。」

「明明德」是知，「止于至善」是守。夫子曰：「知及之，仁能守之。」圣贤未尝不为两头底说话。如中庸所谓「择善固执」，择善，便是理会知之事；固执便是理会守之事。至书论尧之德，便说『钦明』，舜便说『浚哲文明，温恭允塞』。钦，是钦敬以自守；明，是其德之聪明。『浚哲文明』，便有知底道理；『温恭允塞』，便有守底道理。此条所录恐有误。

问：「新民如何止于至善？」曰：「事事皆有至善处。」又曰：「『善』字轻，『至』字重。」以下新民止至善。

问：「新民止于至善，只是要民修身行己，应事接物，无不曲当？」曰：「虽不可使知之，亦当使由之，不出规矩准绳之外。」

「止于至善」，是包「在明明德，在新民」。己也要止于至善，人也要止于至善。盖天下只是一个道理，在他虽不能，在我之所以望他者，则不可不如是也。以下明德、新民、至善。

明德、新民，二者皆要至于极处。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新得便休。须是要止于极至处。

问：「至善，不是明德外别有所谓善，只就明德中到极处便是否？」曰：「是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那极处。至善，随处皆有。修身中也有至善，必要到那尽处；齐家中也有至善，亦要到那尽处。至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。如『为人君，此于仁』，固是一个仁，然仁亦多般，须是随处看。如这事合当如此，是仁；那一事又合当如彼，亦是仁。若不理会，只管执一，便成一边去。如『为人臣，止于敬』，敬亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺，陈善闭邪，纳君无过之地，皆是敬，皆当理会。若只执一，亦成一边去，安得谓之至善！至善只是些子恰好处。韩文公谓『轲之死不得其传』。自秦汉以来岂无人！亦只是无那至善，见不到十分极好处，做亦不做到十分极处。」

明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。如此等德，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是「明明德」。我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是「新民」。然明德、新民，初非是人力私意所为，本自有一个当然之则，过之不可，不及亦不可。且以孝言之，孝是明德，然亦自有当然之则。不及则固不是，若是过其则，必有刲股之事。须是要到当然之则田地而不迁，此方是「止于至善」。

明德、新民，皆当止于至善。不及于止，则是未当止而止；当止而不止，则是过其所止；能止而不久，则是失其所止。

「明德新民，皆当止于极好处。止之为言，未到此便住，不可谓止；到得此而不能守，亦不可言止。止者，止于是而不迁之意。」或问：「明明德是自己事，可以做得到极好处。若新民则在人，如何得他到极好处？」曰：「且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以义。如孟子所谓『劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，又从而振德之』。如此变化他，自然解到极好处。」

或问：「明德可以止于至善，新民如何得他止于至善？」曰：「若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到。若使圣人在上，便自有个处置。」又问：「夫子非不明德，其历诸国，岂不欲春秋之民皆止于至善？到他不从，圣人也无可奈何。」曰：「若使圣人得位，则必须绥来动和。」又云：「此是说理，理必须是如此。且如『致中和，天地位，万物育』。然尧有九年之水，想有多少不育之物。大德必得名位禄寿，也岂个个如此！只是理必如此。」

明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之「周虽旧邦，其命维新」。各求止于至善之地而后止也。

欲新民，而不止于至善，是「不以尧之所以治民者治民」也。明明德，是欲去长安；止于至善，是已到长安也。拱寿。

刘源问「知止而后有定」。曰：「此一节，只是说大概效验如此。『在明明德，在新民，在止于至善』，却是做工夫处。」以下知止有定。

「在止于至善」。至者，天理人心之极致。盖其本于天理，验于人心，即事即物而无所不在。吾能各知其止，则事事物物莫不各有定理，而分位、界限为不差矣。

须是灼然知得物理当止之处，心自会定。

问：「『知止而后有定』，须是物格、知至以后，方能如此。若未能物格、知至，只得且随所知分量而守之否？」曰：「物格、知至也无顿断。都知到尽处了，方能知止有定。只这一事上知得尽，则此一事便知得当止处。无缘便要尽底都晓得了，方知止有定。不成知未到尽头，只恁地鹘突呆在这里，不知个做工夫处！这个各随人浅深。固是要知到尽处方好，只是未能如此，且随你知得者，只管定去。如人行路，今日行得这一条路，则此一条路便知得熟了，便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以圣人之教，只要人只管理会将去。」又曰：「这道理无它，只怕人等待。事到面前，便理会得去做，无有不得者。只怕等待，所以说：『需者，事之贼也！』」又曰：「『需者，事之贼也！』若是等待，终误事去。」又曰：「事事要理会。便是人说一句话，也要思量他怎生如此说；做一篇没紧要文字，也须思量他怎生如此做。」

「知止而后有定」，须是事事物物都理会得尽，而后有定。若只理会得一事一物，明日别有一件，便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上，方见得这边重，那边轻，后面便也易了。而今未理会到半截以上，所以费力。须是逐一理会，少间多了，渐会贯通，两个合做一个，少间又七八个合做一个，便都一齐通透了。伊川说「贯通」字最妙。若不是他自会如此，如何说出这字！

「知止而后有定」，必谓有定，不谓能定，故知是物有定说。

未知止，固用做工夫，但费把捉。已知止，则为力也易。

定亦自有浅深：如学者思虑凝定，亦是定；如道理都见得彻，各止其所，亦是定。只此地位已

问「定而后能静」。曰：「定，是见得事事物物上千头百绪皆有定理；静，只就自家一个心上说。」以下定静。

定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。

定是理，静在心。既定于理，心便会静。若不定于理，则此心只是东去西走。

问：「章句云：『外物不能摇，故静。』旧说又有『异端不能惑』之语。窃谓将二句参看，尤见得静意。」曰：「此皆外来意。凡立说须宽，方流转，不得局定。」

问：「大学之静与伊川『静中有动』之『静』，同否？」曰：「未须如此说。如此等处，未到那里，不要理会。少顷都打乱了，和理会得处，也理会不得去。」士毅。

问「静而后能安」。曰：「安，只是无臲卼之意。才不纷扰，便安。」问：「如此，则静与安无分别。」曰：「二字自有浅深。」以下静安。

问：「『安，谓所处而安。』莫是把捉得定时，处事自不为事物所移否？」曰：「这个本是一意。但静是就心上说，安是就身上说。而今人心才不静时，虽有意去安顿那物事，自是不安。若是心静，方解去区处，方解稳当。」

既静，则外物自然无以动其心；既安，则所处而皆当。看打做那里去，都移易他不得。

问：「『静而后能安』，是在贫贱，在患难皆安否？」曰：「此心若不静，这里坐也坐不得，那里坐也坐不得。」

能安者，以地位言之也。在此则此安，在彼则彼安；在富贵亦安，在贫贱亦安。

问：「知止章中所谓定、静、安，终未深莹。」曰：「知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。『定而后能静，静而后能安』，亦相去不远，但有深浅耳。与中庸动、变、化相类，皆不甚相远。」问：「先生于此段词义，望加详数语，使学者易晓。」曰：「此处亦未是紧切处，其它亦无可说。」定、静、安。

定、静、安颇相似。定，谓所止各有定理；静，谓遇物来能不动；安，谓随所寓而安，盖深于静也。

定、静、安三字大略相类。然定是心中知「为人君止于仁，为人臣止于敬」。心下有个定理，便别无胶扰，自然是静。如此，则随所处而安。

知止而后有定，如行路一般。若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑。既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地，便是安。既安，则自然此心专一，事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑！知止、定、静、安、虑。

定，对动而言。初知所止，是动底方定，方不走作，如水之初定。静则定得来久，物不能挠，处山林亦静，处廛市亦静。安，则静者广，无所适而不安。静固安，动亦安，看处甚事皆安然不挠。安然后能虑。今人心中摇漾不定迭，还能处得事否？虑者，思之精审也。人之处事，于丛冗急遽之际而不错乱者，非安不能。圣人言虽不多，推出来便有许多说话，在人细看之耳。

问「安而后能虑」。曰：「先是自家心安了，有些事来，方始思量区处得当。今人先是自家这里鹘突了，到事来都区处不下。既欲为此，又欲若彼；既欲为东，又欲向西，便是不能虑。然这也从知止说下来。若知其所止，自然如此，这却不消得工夫。若知所止，如火之必热，如水之必深，如食之必饱，饮之必醉。若知所止，便见事事决定是如此，决定着做到如此地位，欠阙些子，便自住不得。如说『事父母能竭其力，事君能致其身』，人多会说得。只是不曾见得决定着竭其力处，决定着致其身处。若决定见得着如此，看如何也须要到竭其力处，须要到致其身处。且如事君，若不见得决定着致其身，则在内亲近，必不能推忠竭诚，有犯无隐；在外任使，必不能展布四体，有殒无二。『无求生以害仁，有杀身以成仁。』这若不是见得到，如何会恁地！」知止、安、虑。

李德之问：「『安而后能虑。』既首言知止矣，如何于此复说能虑？」曰：「既知此理，更须是审思而行。且如知孝于事亲，须思所以为事亲之道。」又问：「『知至而后意诚』，如何知既尽后，意便能实？」先生指灯台而言：「如以灯照物，照见处所见便实；照不见处便有私意，非真实。」又问：「持敬、居敬如何？」曰：「且如此做将去，不须先安排下样子，后却旋求来合。」

子升问：「知止与能虑，先生昨以比易中深与几。或问中却兼下『极深研几』字，觉未稳。」曰：「当时下得也未仔细。要之，只着得『研几』字。」

李约之问「安而后能虑」。曰：「若知至了，及临时不能虑，则安顿得不恰好。且如知得事亲当孝，也知得恁地是孝。及至事亲时不思虑，则孝或不行，而非孝者反露矣。」学蒙。安、虑。

问「安而后能虑」。曰：「若不知此，则自家先已纷扰，安能虑！」

能安者，随所处而安，无所择地而安。能虑，是见于应事处能虑。

虑，是思之重复详审者。

虑，是研几。

问：「到能得处，学之工夫尽否？」曰：「在己之功亦备矣。又要『明明德于天下』，不止是要了自家一身。」得。

因说知止至能得，上云「止于至善」矣，此又提起来说。言能知止，则有所定；有所定，则知其理之确然如是。一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。既定，则能静；静，则能安；安，则能虑；虑，则能得其所止之实矣。卓。知止至能得。

知止至能得，盖才知所止，则志有定向；才定，则自能静；静，则自能安；安，则自能虑；虑，则自能得。要紧在能字。盖滔滔而去，自然如此者。虑，谓会思量事。凡思天下之事，莫不各得其当，是也。履孙。

知止，只是先知得事理如此，便有定。能静，能安，及到事来，乃能虑。能字自有道理。是事至物来之际，思之审，处之当，斯得之矣。

问：「据知止，已是思虑了，何故静、安下复有个『虑』字？既静、安了，复何所虑？」曰：「知止，只是先知得事理如此，便有定。能静能安，及到事至物来，乃能虑。『能』字自有意思。谓知之审而后能虑，虑之审而后能得。」赐。

或问定静安虑四曰：「物格、知至，则天下事事物物皆知有个定理。定者，如寒之必衣，饥之必食，更不用商量。所见既定，则心不动摇走作，所以能静。既静，则随所处而安。看安顿在甚处，如处富贵、贫贱、患难，无往而不安。静者，主心而言；安者，主身与事而言。若人所见未定，则心何缘得静。心若不静，则既要如彼，又要如此，身何缘得安。能虑，则是前面所知之事到得，会行得去。如平时知得为子当孝，为臣当忠，到事亲事君时，则能思虑其曲折精微而得所止矣。」

琮曰：「上面已自知止，今虑而得者，依旧是知底意思」云云。先生曰：「只上面是方知，下面是实得耳。」问：「如此，何用更过定、静、安三个节目？」曰：「不如此，不实得。」曰：「如此，上面知止处，其实未有知也。通此五句，才做得『致知在格物』一句。」曰：「今人之学，却是敏底不如钝底。钝底循循而进，终有得处。敏底只是从头呼扬将去，只务自家一时痛快，终不见实理。」琮。

问：「定，即心有所向，不至走作，便静；静，便可以虑，何必待安？」曰：「安主事而言，不安便不能思。譬如静坐，有件事来挠，思便不得专一。定、静、安都相似。未到安处，思量未得。知止，是知个慈，知个孝。到得时，方是得个慈，得个孝底道理。虑，是虑个如何是慈，如何是孝。」又问：「至于安时，无勉强意思否？」曰：「在贫贱也安，在富贵也安，在这里也安，在那里也安。今人有在这里不安了，在那里也不会安。心下无理会，如何会去思虑？」问：「章句中『虑谓思无不审』，莫是思之熟否？」曰：「虑是思之周密处。」芝。

王子周问知止至能得。曰：「这数句，只是要晓得知止。不知止，则不能得所止之地。如『定、静、安』数字，恰如今年二十一岁，来年二十二岁，自是节次如此来，自不可遏。如『在明明德，在新民，在止于至善』这三句，却紧要只是『在止于至善』；而不说知止，则无下工夫处。」震。

游子蒙问：「知止，得止，莫稍有差别否？」曰：「然。知止，如射者之于的；得止，是已中其的。」问：「定、静、安矣，如之何而复有虑？」曰：「虑是事物之来，略审一审。」刘淮叔通问：「虑与格物致知不相干。」曰：「致知，便是要知父止于慈，子止于孝之类。虑，便是审其如何而为孝，如何而为慈。至言仁则当如尧，言孝则当如舜，言敬则当如文王，这方是得止。」子蒙言：「开欲以『明德』之『明』为如人之失其所有，而一旦复得，以喻之。至『虑』字，则说不得。」曰：「知止而有定，便如人撞着所失，而不用终日营营以求之。定而静，便如人既不用求其所失，自尔宁静。静而安，便如人既知某物在甚处，某物在甚处，心下恬然无复不安。安而虑，便如自家金物都自在这里，及人来问自家讨甚金物，自家也须将上手审一审，然后与之。虑而得，则称停轻重，皆相当矣。」或又问：「何故知止而定、静、安了，又复言虑？」曰：「且如『可以予，可以无予；可以取，可以无取；可以死，可以无死』，这上面有几许商量在。」

问「知止而后有定」。曰：「须是灼然知得物理当止之处，心自会定。」又问：「上既言知止了，何更待虑而后能得？」曰：「知止是知事事物物各有其理。到虑而后能得处，便是得所以处事之理。知止，如人之射，必欲中的，终不成要射做东去，又要射做西去。虑而后能得，便是射而中的矣。且如人早间知得这事理如此，到晚间心里定了，便会处置得这事。若是不先知得这道理，到临事时便脚忙手乱，岂能虑而有得！」问：「未格物以前，如何致力？」曰：「古人这处，已自有小学了。」砥。

子升问知止、能虑之别。曰：「知止，是知事物所当止之理。到得临事，又须研几审处，方能得所止。如易所谓『惟深也故能通天下之志』，此似知止；『惟几也故能成天下之务』，此便是能虑。圣人言语自有不约而同处。」木之说：「如此则知止是先讲明工夫，能虑是临事审处之功。」曰：「固是。」再问：「『知止而后有定』，注谓『知之则志有定向』。或问谓『能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣』。语似不同，何也？」曰：「也只一般。」

知止，只是知有这个道理，也须是得其所止方是。若要得其所止，直是能虑方得。能虑却是紧要。知止，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为忠孝之事。若徒知这个道理，至于事亲之际，为私欲所汨，不能尽其孝；事君之际，为利禄所汨，不能尽其忠，这便不是能得矣。能虑，是见得此事合当如此，便如此做。

人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知，事至物来，七颠八倒。若知止，则有定，能虑，得其所止。

问知止至能得。曰：「真个是知得到至善处，便会到能得地位。中间自是效验次第如此。学者工夫却在『明明德，新民，止于至善』上。如何要去明明德，如何要去新民，如何要得止于至善，正当理会。知止、能得，这处却未甚要紧。圣人但说个知止、能得样子在这里。」

陈子安问：「知止至能得，其间有工夫否？」曰：「有次序，无工夫。才知止，自然相因而见。只知止处，便是工夫。」又问：「至善须是明德否？」曰：「至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止那极至处。」

真知所止，则必得所止，虽若无甚间隔，其间亦有少过度处。健步勇往，势虽必至，然移步亦须略有渐次也。

林子渊问知止至能得。曰：「知与行，工夫须着并到。失之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以大学先说致知，中庸说知先于仁、勇，而孔子先说『知及之』。然学问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。」

问「知止能得」一段。曰：「只是这个物事，滋长得头面自各别。今未要理会许多次第，且要先理会个知止。待将来熟时，便自见得。」先生论看文字，只要虚心濯去旧闻，以来新见。

黄去私问知止至能得。曰：「工夫全在知止。若能知止，则自能如此。」

知止至能得，譬如吃饭，只管吃去，自会饱。

问知止至能得。曰：「如人饮酒，终日只是吃酒。但酒力到时，一杯深如一杯。」儒用。

知止至能得，是说知至、意诚中间事。

大学章句说静处，若兼动，即便到「得」地位，所以细分。

问：「知与得如何分别？」曰：「知只是方知，得便是在手。」问：「得莫是行所知了时？」曰：「也是如此。」又曰：「只是分个知与得。知在外，得便在我。」士毅。知、得。

朱子语类卷第十五

大学二

经下

器远问：「致知者，推致事物之理。还当就甚么样事推致其理？」曰：「眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便着定恁地做，更无第二着、第三着。止缘人见道理不破，便恁地茍简，且恁地做也得，都不做得第一义。」曹问：「如何是第一义？」曰：「如『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝』之类，决定着恁地，不恁地便不得。又如在朝，须着进君子，退小人，这是第一义。有功决定着赏，有罪决定着诛。更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理。这都是第二义、第三义，如何会好！若事事穷得尽道理，事事占得第一义，做甚么刚方正大！且如为学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且随分依稀做些子，这是见不破。所以说道：『不以舜之所以事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。』谓吾身不能者，自贼者也。」卓录云：「曹兄问格物穷理，须是事事物物上理会？」曰：「也须是如此，但穷理上须是见得十分彻底，穷到极处，须是见得第一着，方是，不可只到第三第四着便休了。若穷不得，只道我未穷得到底，只得如此，这是自恕之言，亦非善穷理也。且如事君，便须是『进思尽忠，退思补过』，道合则从，不合则去。也有义不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也』，这皆是极处。」以下致知。

致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。

问：「致知莫只是致察否？」曰：「如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」

因郑仲履之问而言曰：「致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。」

致知有甚了期！

致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去。具于心者，本无不足也。

格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。以下格物，兼论穷理。

居甫问：「格物工夫，觉见不周给。」曰：「须是四方八面去格。」

格物。格，犹至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖处。芝。

问：「格物，还是事未至时格，事既至然后格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。」芝。

格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此便是格物。

穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？

格物，须是从切己处理会去。待自家者已定迭，然后渐渐推去，这便是能格物。

「格物」二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。

文振问：「物者，理之所在，人所必有而不能无者，何者为切？」曰：「君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不至也。」

格物，莫先于五品。

格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。

格物者，格其孝，当考论语中许多论孝；格其忠，必『将顺其美，匡救其恶』，不幸而仗节死义。古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽。盖缘是格物得尽，所以如此。

格物，须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝？为臣岂不知是要忠？人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。

如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门里。

子渊说：「格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。」曰：「人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。所谓恻隐者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这里定是可羞；在别人做出，这里定是恶他。利之所不当得，或虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数，人之施于己者，或过其分，便要辞将去，逊与别人，定是如此。事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。此四者，人人有之，同得于天者，不待问别人假借。尧舜之所以为尧舜，也只是这四个，桀纣本来亦有这四个。如今若认得这四个分晓，方可以理会别道理。只是孝有多少样，有如此为孝，如此而为不孝；忠固是忠，有如此为忠，又有如此而不唤做忠，一一都着斟酌理会」

问：「格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？」曰：「如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。『博学之，审问之，慎思之，明辨之，』成四节次第，恁地方是。」

或问：「格物是学者始入道处，当如何着力？」曰：「遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。」又问：「世间有一种小有才底人，于事物上亦能考究得仔细，如何却无益于己？」曰：「他理会底，圣人亦理会，但他理会底意思不是。彼所为者，他欲人说，『他人理会不得者，我理会得；他人不能者，我能之』，却不切己也。」又曰：「『文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。』圣人何事不理会，但是与人自不同。」

傅问：「而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？」曰：「公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井，便有怵惕、恻隐之心，这个便是发了，更如何理会。若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少！圣贤不是教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它。」

世间之物，无不有理，皆须格古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及于天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浃洽贯通。如论语一书，当时门人弟子记圣人言行，动容周旋，揖逊进退，至为纤悉。如乡党一篇，可见当时此等礼数皆在。至孟子时，则渐已放弃。如孟子一书，其说已宽，亦有但论其大理而已。

问窦从周：「曾看『格物』一段否？」因言，圣人只说「格物」二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居处，便须验得恭与不恭；执事，便须验得敬与不敬。有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了，又牵动他寂然底。又有人专要理会事，却于根本上全无工夫。须是彻上彻下，表里洞彻。如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。「敬以直内」，便能「义以方外」；能「义以方外」，便是「敬以直内。」

才仲问：「格物，是小学已有开明处了，便从大学做将去，推致其极。」曰：「人也不解无个发明处。才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，我才发心道，『我要做此事』，只此便是发见开明处了，便从此做将去。五代时，有一将官，年大而不识字。既贵，遂令人于每件物事上书一名字帖之，渠子细看，久之，渐渐认得几个字。从此推将去，遂识字。」

问：「格物则恐有外驰之病？」曰：「若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。』不成也说道外驰！」又问：「若如此，则恐有身在此而心不在此，『视而不见，听而不闻，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他处，也着用。」又问：「如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。」先生颔之。

若格物，则虽不能尽知，而事至物来，大者增些子，小者减些子，虽不中，不远矣。

问：「格物工夫未到得贯通，亦未害否？」曰：「这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫地白，莫问程途，少间自能到。如何先立一个不解做得便休底规模放这里了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便无了。且诸公自家里来到建阳，直到建阳方休。未到建阳，半路归去，便是不到建阳。圣贤所为，必不如此。如所谓：『君子乡道而行，半途而废。忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而后已！』又曰：『舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也忧之如何？如舜而已矣。』」

人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。

问：「道之不明，盖是后人舍事迹以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝！」

「穷理」二字不若格物之为切，便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失，汉之所以得，故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至，则秦犹有余失，汉亦当有余得也。」又云：「格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑人往建宁，须到得郡厅上，方是至，若只到建阳境上，即不谓之至也。」

格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。

所谓穷理者，事事物物，各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。「大学之道，在明明德」，谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。孟子论四端，便各自有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。

格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞着这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。若穷不至，则所见不真，外面虽为善，而内实为恶，是两个人做事了！外面为善是一个人，里面又有一个人说道：「我不好。」如今须胜得那一个不好底人去方是。岂有学圣人之书，为市井之行，这个穷得个甚道理！而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。

不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。

大学说一「格物」在里，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看孟子便得。如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王公刘文武；说古今之乐，便穷到与民同乐处；说性，便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛！

居甫问：「格物穷理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有权。今学者且须理会正。如娶妻必告父母，学者所当守。至于不告而娶，自是不是，到此处别理会。如事君匡救其恶，是正理。伊川说『纳约自牖』，又是一等。今于此一段未分明，却先为彼引走。如孔子说『危行言孙』，当春秋时亦自如此。今不理会正当处，纔见圣人书中有此语，便要守定不移，骎骎必至于行孙矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑！」

问：「格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕氏杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。」曰：「识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。」

致知、格物，只是一个。以下致知、格物。

「致知、格物，一胯底事。」先生举左右指来比并。

格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐赐。

剡伯问格物、致知。曰：「格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。」

张仁叟问致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至于饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于极耳。致之为义，如以手推送去之义。凡经传中云致者，其义皆如此。」

问：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。『致』字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去。忽然出到外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『为人君止于仁，为人臣止于敬』之类。事事物物，各有个至极之处。所谓『止』者，即至极之处也。然须是极尽其理，方是可止之地。若得八分，犹有二分未尽，也不是。须是极尽，方得。」又曰：「知在我，理在物。」

黄去私问致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前辈用『致』字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光，也唤做光，然逐旋开[戋刂]得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格于彼，则知尽于此矣。」又云：「知得此理尽，则此个意便实。若有知未透处，这里面便黑了。」

刘圻父说格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。」

郭叔云问：「为学之初，在乎格物。物物有理，第恐气禀昏愚，不能格至其理。」曰：「人个个有知，不成都无知，但不能推而致之耳。格物理至彻底处。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」

问：「致知，是欲于事理无所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。」义刚曰：「只是说所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。」

致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切，自然信得及。看得大学了，闲时把史传来看，见得古人所以处事变处，尽有短长。

人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然后去格物、致知。如大学中条目，便是材料。圣人教人，将许多材料来修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思时便思」，如此方好。倘临事不醒，只争一晌时，便为他引去。且如我两眼光[目仓][目仓]，又白日里在大路上行，如何会被别人引去草中！只是我自昏睡，或暗地里行，便被别人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎万物之上，物来便应。易理会底，便理会得；难理会底，思量久之也理会得。若难理会底便理会不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。骧。

问「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见于外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。」又问：「凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？」曰：「亦须知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何处为穷理！」

致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是于知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复余蕴，方是格物。

致知、格物，便是「志于道」。「据于德」，却是讨得个匡格子。

格物、致知，是极粗底事；「天命之谓性」，是极精底事。但致知、格物，便是那「天命之谓性」底事。下等事，便是上等工夫。

曹又问致知、格物。曰：「此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶。」

蒋端夫问：「『致知在格物。』胸中有见，然后于理无不见。」曰：「胸中如何便有所见？譬如婴儿学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不物理即道理，天下初无二理。」震。

问：「知至、意诚，求知之道，必须存神索至，不思则不得诚。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止。」震。

或问：「致知须要诚。既是诚了，如何又说诚意？致知上本无『诚』字，如何强安排『诚』字在上面说？」「为学之始，须在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，须是格物。格物云者，要穷到九分九厘以上，方是格。」

若不格物、致知，那个诚意、正心，方是捺在这里，不是自然。若是格物、致知，便自然不用强捺。

元昭问：「致知、格物，只作穷理说？」曰：「不是只作穷理说。格物，所以穷理。」又问：「格物是格物与人。知物与人之异，然后可作工夫。」曰：「若作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异后，待作甚合杀。格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为不尽。如一镜焉，一半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云，物格、知至当如何说？」子上问：「向见先生答江德功书如此说。」曰：「渠如何说，已忘却。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更错。」

陈问：「大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从致知格物做起？但他义理昭明，做得来恐易。」曰：「也如此学。只是圣人合下体段已具，义理都晓得，略略恁地勘验一其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。如中庸言：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人！这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。他大本大根元无欠阙，只是古今事变，礼乐制度，便也须学。」寅。

子善问物格。曰：「物格是要得外面无不尽，里面亦清彻无不尽，方是不走作。」以下物格。

上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会

叔文问：「格物莫须用合内外否？」曰：「不须恁地说。物格后，他内外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓『仲夏斩阳木，仲冬斩阴木』，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须『见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。」寓录别出。

问：「格物须合内外始得？」曰：「他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。『仲夏斩阳木，仲冬斩阴木』，皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气同体，『见生不忍见死，闻声不忍食肉』，非其时不伐一木，不杀一兽，『不杀胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合内外之理。」砥录略。

「知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。」因指灯曰：「亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。」履孙。以下知

知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之于外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家里面有所不到，则是不能尽之于内。须是其外无不周，内无不具，方是知履孙。

子升问：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。」

知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言。

问：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分别？」曰：「上一『致』字，是推致，方为也。下一『至』字，是已」先着「至」字，旁着「人」字，为「致」。是人从旁推

格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。

格物，便是下手处；知至，是知得也。

致知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一锸便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。

未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得至了，却恁地平平做将去，然节次自有许多工夫。到后来絜矩，虽是自家所为，皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可。

郑仲履问：「某观大学知至，见得是干知道理。」曰：「何用说干知！只理会自家知底无不尽，便了。」

知至，如易所谓极深；『惟深也，故能通天下之志』，这一句略相似。能虑，便是研几；如所谓『惟几也，故能成天下之务』，这一句却相似。

问：「定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正是两事，只要行之有先后。据先生解安、定、虑、得与知至似一般，如何？」曰：「前面只是大纲且如此说，后面却是学者用力处。」

致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等说话，为无恁地言语，册子上写不得。似恁地说出，却较见分晓。以下物格、知

问：「格物、穷理之初，事事物物也要见到那里了？」曰：「固是要见到那里。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。」

守约问：「物格、知至，到曾子悟忠恕于一唯处，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小处一事一物上理会得到，亦是知」

或问：「『物格而后知至』一句，或谓物格而知便如此，则与下文『而后』之例不同。」曰：「看他文势，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害其为一事一物在。到知，则虽万物亦只是一个知。故必理无不穷，然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」

「大学物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。」问：「伊川云『非乐不足以语君子』，便是物未格，知未至，未过得关否？」曰：「然。某尝谓，物格、知至后，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」以下论格物、致知、诚意是学者之关。

格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须着如此点检。」又曰：「诚意是转关处。」又曰：「诚意是人鬼关！」诚得来是人，诚不得是鬼。

致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。

知至、意诚，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好着力进步也。

「大学所谓『知至、意诚』者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也！某尝谓诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为君子。不然，则崎岖反侧，不免为小人之归也。」「致知所以先于诚意者如何？」曰：「致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将『知至』之『至』作『尽』字说，近来看得合作『切至』之『至』。知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。」

论诚意，曰：「过此一关，方是人，不是贼！」又曰：「过此一关，方会进。」一本云：「过得此关，道理方牢固。」

锺唐杰问意诚。曰：「意诚只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。」

意诚、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。又曰：「意不诚底，是私过；心不正底，是公」

深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意。致知、诚意。

知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。

致知，无毫厘之不尽。守其所止，无须臾之或离。致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那七分不知者是虚伪。为善，须十分知善之可好，若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知，穷到极处谓之『致』。或得于小而失于大，或得于始而失于终，或得于此而失于彼，或得于己而失于人，极有深浅。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会过，方坚实。

说为学次第，曰：「本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚意，须待格了，知了，却去诚意。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈着底，须是逐一旋旋做将去始得。常说田子方说文侯听乐处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略去理会始得。不能明音，又安能明官！或以宫为商，以角为征，自家缘何知得。且如『笾豆之事，则有司存』，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！」

吴仁甫问：「诚意在致知、格物后，如何？」曰：「源头只在致知。知至之后，如从上面放水来，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨剔，莫令壅滞尔。」

问：「诚意莫只是意之所发，制之于初否？」曰：「若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了，意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自心正，不用『诚意』两字也得。然无此又不得，譬如过水相似，无桥则过不得。意有未诚，也须着力。不应道知已至，不用力。」

知若至，则意无不诚。若知之至，欲着此物亦留不住，东西南北中央皆着不得。若是不诚之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。知至、意诚。

问：「知至到意诚之间，意自不联属。须是别识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。」曰：「固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼同眠同食也不知！」

周震亨问知至、意诚，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未」问：「必待行之皆是，而后验其知至欤？」曰：「不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善与是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一毫疑贰底心，便是知未至，意未诚，久后依旧去做。然学者未能便得会恁地，须且致其知，工夫积累，方会知」

「『知至而后意诚』，须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路径如此，知善之当好，恶之当恶，然后自然意不得不诚，心不得不正。」因指烛曰：「如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲将不好物事来，亦没安顿处，自然着它不得。若是知未至，譬如一盏灯，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光之所不及处则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面，固不得而知也。炎录云：「知既至，则意可诚。如灯在中间，纔照不及处，便有贼潜藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便无着身处。」所以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所及者，则路径甚明，无有差错；其知所不及处，则皆颠倒错乱，无有是处，缘无格物工夫也。」问：「物未格时，意亦当诚。」曰：「固然。岂可说物未能格，意便不用诚！自始至终，意常要诚。如人适楚，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，且北其辕！但知未至时，虽欲诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。」

欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚。

问「知至而后意诚」。曰：「知则知其是非。到意诚实，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。如言孔子『七十而从心』，不成未七十心皆不可从！只是说次第如此。白居易诗云：『行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！』诗人玩弄至此！」璘录别出。

舜功问：「致知、诚意是如何先后？」曰：「此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：「吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！』此诗人滑稽耳！」

学者到知至意诚，便如高祖之关中，光武之河内。芝。

问「『知至而后意诚』，故天下之理，反求诸身，实有于此。似从外去讨得来」云云。曰：「『仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厉声言「弗思」二字。又笑曰：「某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！」

或问：「知至以后，善恶既判，何由意有未诚处？」曰：「克己之功，乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』。一念纔放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，纔说知至后不用诚意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫厘间不可不子细理会。纔说太快，便失却此项工夫也。」录。

问椿：「知极其至，有时意又不诚，是如何？」椿无对。曰：「且去这里子细穷究。」一日，禀云：「是知之未极其」先生曰：「是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？」椿亦无以应。先生笑曰：「且放下此一段，缓缓寻思，自有超然见到处。」椿。

诚意，方能保护得那心之全体。以下诚意。

问「实其心之所发，欲其一于理而无所杂」。曰：「只为一，便诚；二，便杂。『如恶恶臭，如好好色』，一故也。『小人闲居为不善，止着其善』，二故也。只要看这些便分晓。二者，为是真底物事，却着些假搀放里，便成诈伪。如这一盏茶，一味是茶，便是真。才有些别底滋味，便是有物夹杂了，便是二。」

意诚后，推荡得渣滓灵利，心尽是义理。闳祖，以下意诚。

意诚，如蒸饼，外面是白面，透里是白面。意不诚，如蒸饼外面虽白，里面却只是粗面一般。

「心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。」又曰：「由小而大。意小心大。」正心、诚意。

康叔临问：「意既诚矣，心安有不正？」曰：「诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。工夫全在致知、格物上。」以下论格物、致知、诚意、正心。

问：「心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚其意，似倒说了。」曰：「心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一」或云：「致知、格物也紧要。」曰：「致知，知之始；诚意，行之始。」

或问：「意者心之所发，如何先诚其意？」曰：「小底却会牵动了大底。心之所以不正，只是私意牵去。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似今人作文字，用这个字也得，改做那一字也得。」

格物者，知之始也；诚意者，行之始也。意诚则心正，自此去，一节易似一拱寿。

致知、诚意两节若打得透时，已自是个好人。其它事一节大如一节，病败一节小如一自修。

格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善之必不可为，故意诚；意既诚，则好乐自不足以动其心，故心正。格。

格物、致知、正心、诚意，不可着纤毫私意在其中。椿录云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可着个「且」字。「且」字，其病甚多。

格物、致知、诚意、正心，虽是有许多节次，然其进之迟速，则又随人资质敏钝。履孙。

大学于格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行将去，都易了。

致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用。

敬之问诚意、正心、修身。曰：「若论浅深意思，则诚意工夫较深，正心工夫较浅；若以小大看，则诚意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。」

诚意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体看。意是动，心又是该动静。身对心而言，则心正是内。能如此修身，是内外都尽。若不各自做一节功夫，不成说我意已诚矣，心将自正！则恐惧、好乐、忿懥引将去，又却邪了。不成说心正矣，身不用管！则外面更不顾，而遂心迹有异矣。须是「无所不用其极」。

或问：「意者，乃听命于心者也。今曰『欲正其心，先诚其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。必须风涛既息，然后水之体得静。人之无状污秽，皆在意之不诚。必须去此，然后能正其心。及心既正后，所谓好恶哀矜，与修身齐家中所说者，皆是合有底事。但当时时省察其固滞偏胜之私耳。」壮祖录疑同闻别出。

问：「心者，身之主；意者，心之发。意发于心，则意当听命于心。今曰『意诚而后心正』，则是意反为心之管束矣，何也？」曰：「心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。更是大学次序，诚意最要。学者苟于此一节分别得善恶、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜用矣。」

问：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」

或问正心修身。曰：「今人多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。」

心纔不正，其终必至于败国亡家。

「诚意正心」章，一说能诚其意，而心自正；一说意诚矣，而心不可不正。问：「修身齐家亦然否？」曰：「此是交会处，不可不看。」又曰：「诚意以敬为先。」

或问：「正心、修身，莫有浅深否？」曰：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不自心做出来！如修身，如絜矩，都是心做出来。但正心，却是萌芽上理会。若修身与絜矩等事，都是各就地头上理会。」

毅然问：「『家齐，而后国治，天下平。』如尧有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，却能平治，何也？」曰：「尧不以天下与丹朱而与舜，舜能使瞽瞍不格奸，周公能致辟于管蔡，使不为乱，便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不须如此思量，且去理会那常处。」

「壹是」，一切也。汉书平帝纪「一切」，颜师古注：「犹如以刀切物，取其整齐。」

李从之问：「『壹是皆以修身为本』，何故只言修身？」曰：「修身是对天下国家说。修身是本，天下国家是末。凡前面许多事，便是理会修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家对国说。」

问：「大学解：『所厚，谓家。』若诚意正心，亦可谓之厚否？」曰：「不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。」

问：「大学之书，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为之条目以发其意，而传意则又以发明其条目者。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若论了得时，只消『明明德』一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，然光明之性依旧自在。」以下总论纲领、条目。

大学「在明明德，在新民，在止于至善」，此三个是大纲，做工夫全在此三句内。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到几日效如此，又服到几日效又如此。看来不须说效亦得，服到日子满时，自然有效。但圣人须要说到这田地，教人知「明明德」三句。后面又分析开八件：致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。后面传又立八件，详细剖析八件意思。大抵闲时吃紧去理会，须要把做一件事看，横在胸中，不要放下。若理会得透彻，到临事时，一一有用处。而今人多是闲时不吃紧理会，及到临事时，又不肯下心推究道理，只说且放过一次亦不妨。只是安于浅陋，所以不能长进，终于无成。大抵是不曾立得志，枉过日子。且如知止，只是闲时穷究得道理分晓，临事时方得其所止。若闲时不曾知得，临事如何了得。事亲固是用孝，也须闲时理会如何为孝，见得分晓，及到事亲时，方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问：「知止，是万事万物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此彻上彻下，知得一事，亦可谓之知止。」又问：「上达天理，便是事物当然之则至善处否？」曰：「只是合礼处，便是天理。所以圣人教人致知、格物，亦只要人理会得此道理。」又问：「大学表里精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大纲，精是里面曲折处。」又曰：「外面事要推阐，故齐家而后治国，平天下；里面事要切己，故修身、正心，必先诚意。致知愈细密。」又问真知。曰：「曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。」

格物、致知，是求知其所止；诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓「欲」、「其」、「而后」，皆虚字；「明明德、新民、止于至善」，「致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」，是实字。今当就其紧要实处着工夫。如何是致知、格物以至于治国、平天下，皆有节目，须要一一穷究着实，方是。

自「欲明明德于天下」至「先致其知」，皆是隔一节，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云在，更无次第也。

大学「明明德于天下」以上，皆有等级。到致知格物处，便较亲切了，故文势不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意诚而后心正」，不说是意诚了便心正，但无诈伪便是诚。心不在焉，便不正。或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。不然，则圣人告颜子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动？如何又先道「居处恭，执事敬」，而后「与人忠」？「敬」字要体得亲切，似得个「畏」字。铢记先生尝因诸生问敬宜何训，曰：「是不得而训也。惟『畏』庶几近之。」铢云：「以『畏』训『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」

「欲明明德于天下者先治其国，至致知在格物。」「欲」与「先」字，谓如欲如此，必先如此，是言工夫节次。若「致知在格物」，则致知便在格物上。看来「欲」与「先」字，差慢得些子，「在」字又紧得些子。履孙。

大学言『物格而后知至，止天下平。』圣人说得宽，不说道能此即能彼，亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说，后面逐段节节更说，只待人自看得如何。

蔡元思问：「大学八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻。看来日用之间，须是随其所在而致力：遇着物来面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之应接，便用修；家便用齐；国便用治，方得。」曰：「固是。他合下便说『古之欲明明德于天下』，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚意迤逦做将去」云云。又曰：「有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！无此理。但细推其次序，须着如此做。若随其所遇，合当做处，则一齐做始得。」

大学自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。不是说物格后方去致知，意诚后方去正心。若如此说，则是当意未诚，心未正时有家也不去齐，如何得！且如「在下位不获乎上」数句，意思亦是如此。若未获乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友时，且一向去悦亲，掉了朋友不管。须是多端理会，方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦须事事照管，不可专于喜怒。如易损卦「惩忿窒欲」，益卦「见善则迁，有过则改」，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐一理会。身上许多病痛，都要防闲。

问：「知至了意便诚，抑是方可做诚意工夫？」曰：「也不能恁地说得。这个也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了，意诚便易。且如这一件事知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也未若知得至时，便决不如此。如人既知乌喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌喙，蹈水火！若是知得未至时，意决不能诚。」问：「知未至之前，所谓慎独，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这里只是说学之次序如此，说得来快，无恁地劳攘，且当循此次序。初间『欲明明德于天下』时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国治；国治，而后天下平。』只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。」

说大学次序，曰：「致知、格物，是穷此理；诚意、正心、修身，是体此理；齐家、治国、平天下，只是推此理。要做三节看。」

大学一篇却是有两个大节目：物格、知至是一个，诚意、修身是一个。才过此二关了，则便可直行将去。

物格、知至，是一截事；意诚、心正、身修，是一截事；家齐、国治、天下平，又是一截事。自知至交诚意，又是一个过接关子；自修身交齐家，又是一个过接关子。

自格物至修身，自浅以及深；自齐家至平天下，自内以及外。

或问：「格物、致知，到贯通处，方能分别取舍。初间亦未尝不如此，但较生涩勉强否？」曰：「格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会。到得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为。到心正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国便治，而天下可平。」

格物、致知，比治国、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。治国、平天下，规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小。格物、致知，如「知及之」；正心、诚意，如「仁能守之」。到得「动之不以礼」处，只是小小未尽善。方子录云：「格物、诚意，其事似乎小。然若打不透，却是大病痛。治国、平天下，规模虽大，然若有未到处，其病却小，盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处，此是十分以上底人。」

问：「看来大学自格物至平天下，凡八事，而心是在当中，担着两下者。前面格物、致知、诚意，是理会个心；后面身修、家齐、国治、天下平，是心之功用。」曰：「据他本经，去修身上截断。然身亦是心主之。」士毅。

自明明德至于治国、平天下，如九层宝塔，自下至上，只是一个塔心。四面虽有许多层，其实只是一个心。明德、正心、诚意、修身，以至治国、平天下，虽有许多节次，其实只是一理。须逐一从前面看来，看后面，又推前面去。故曰「知至而后意诚，意诚而后心正」也。

问：「『古之欲明明德于天下者』至『致知在格物』，详其文势，似皆是有为而后为者。」曰：「皆是合当为者。经文既自明德说至新民，止于至善，下文又却反复明辨，以见正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在国，国之本在家，家之本在身。』亦是此意。」

问：「『古之欲明明德于天下』，至『致知在格物』，向疑其似于为人。今观之，大不然。盖大人，以天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽，则于吾心为有慊；而吾身于是八者有一毫不尽，则亦何以明明德于天下耶！夫如是，则凡其所为，虽若为人，其实则亦为己而已。」先生曰：「为其职分之所当为也。」

朱子语类卷第十六

大学三

传一章释明明德

问「克明德」。曰：「德之明与不明，只在人之克与不克耳。克，只是真个会明其明德。」

问明德、明命。曰：「便是天之所命谓性者。人皆有此明德，但为物欲之所昏蔽，故暗塞尔。」

自人受之，唤做「明德」；自天言之，唤做「明命」。今人多鹘鹘突突，一似无这个明命。若常见其在前，则凛凛然不敢放肆，见许多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何。」问「苟日新，日日新」。曰：「这个道理，未见得时，若无头无面，如何下工夫。才剔拨得有些通透处，便须急急蹑踪趱乡前去。」又曰：「『周虽旧邦，其命维新。』文王能使天下无一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天视自我民视，天听自我民听。」或问：「此若有不同，如何？」曰：「天岂曾有耳目以视听！只是自我民之视听，便是天之视听。如帝命文王，岂天谆谆然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以为是，便是天以为是；若人民皆归往之，便是天命之也。」又曰：「此处甚微，故其理难看。」

「顾諟天之明命」，諟，是详审顾諟，见得子细。

「顾諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。

「顾諟天之明命」，便是常见这物事，不教昏着。今看大学，亦要识此意。所谓「顾諟天之明命」，「无他，求其放心而已」。佐同。

先生问：「『顾諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。」曰：「此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。」

「顾諟天之明命」，古注云：「常目在之。」说得极好。非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。孟子曰：「学问之道无他，求其放心而已矣。」所谓求放心，只常存此心便是。存养既久，自然信向。决知尧舜之可为，圣贤之可学，如菽粟之必饱，布帛之必暖，自然不为外物所胜。若是若存若亡，如何会信，如何能必行。又曰：「千书万书，只是教人求放心。圣贤教人，其要处皆一。苟通得一处，则触处皆通矣。」

问：「『顾諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顾諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是亲眼看。『立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』，便是这模样。只要常常提撕在这里，莫使他昏昧了。子常见得孝，父常见得慈，与国人交，常见得信。」

问：「顾，谓『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顾其发见处。」曰：「只是见得长长地在面前模样。『立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』。岂是有物可见！」

问「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，两眼常常觑在此相似。」友仁。

问：「如何目在之？」曰：「常在视瞻之间，盖言存之而不忘。」

因说「天之明命」，曰：「这个物事，即是气，便有许多道理在里。人物之生，都是先有这个物事，便是天当初分付底。既有这物事，方始具是形以生，便有皮包裹在里。若有这个，无这皮壳，亦无所包裹。如草木之生，亦是有个生意了，便会生出芽櫱；芽櫱出来，便有皮包裹着。而今儒者只是理会这个，要得顺性命之理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气，不肯与他散，便会长生久视。长生久视也未见得，只是做得到，也便未会死。佛氏也只是见个物事，便放得下，所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，圣人于干卦发此两句，最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命。保合得个和气性命，便是当初合下分付底。保合，便是有个皮壳包裹在里。如人以刀破其腹，此个物事便散，却便死。」

而今人会说话行动，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。

传二章释新民

「苟日新」一句是为学入头处。而今为学，且要理会「苟」字。苟能日新如此，则下面两句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新，却不去「苟」字上面着工夫。「苟日新」，苟者，诚也。

苟，诚也。要紧在此一字。

「苟日新」。须是真个日新，方可「日日新，又日新」。

旧来看大学日新处，以为重在后两句，今看得重在前一句。「苟」字多训「诚」字。

「苟」字训诚，古训释皆如此。乍见觉差异。人诚能有日新之功，则须日有进益。若暂能日新，不能接续，则前日所新者，却间断衰颓了，所以不能「日日新，又日新」也。

「『苟日新』，新是对旧染之污而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，无间断也。新与旧，非是去外面讨来。昨日之旧，乃是今日之新。」道夫云：「这正如孟子『操存舍亡』，说存与亡，非是有两物。」曰：「然。只是在一念间尔。如『顾諟天之明命』，上下文都说明德，这里却说明命。盖天之所以与我，便是明命；我之所得以为性者，便是明德。命与德皆以明为言，是这个物本自光明，显然在里，我却去昏蔽了他，须用日新。说得来，又只是个存心。所以明道云：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。」

汤「日日新」。书云：「终始惟一，时乃日新。」这个道理须是常接续不已，方是日新；才有间断，便不可。盘铭取沐浴之义。盖为早间盥濯才了，晚下垢污又生，所以常要日新。

徐仁父问：「汤之盘铭曰：『日日新。』继以『作新民』。日新是明德事，而今属之『作新民』之上。意者，申言新民必本于在我之自新也。」曰：「然。庄子言：『语道而非其序，则非道矣。』横渠云：『如中庸文字，直须句句理会过，使其言互相发。』今读大学，亦然。某年十七八时，读中庸大学，每早起须诵十遍。今大学可且熟读。」

鼓之舞之之谓作。如击鼓然，自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以兴起其同然之善心，而不能已耳。

「周虽旧邦，其命维新。」自新新民，而至于天命之改易，可谓极矣。必如是而后为「止于至善」也。

「其命维新」，是新民之极，和天命也新。

传三章释止于至善

「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」物亦各寻个善处止，「可以人而不如鸟乎」！

「于缉熙敬止。」缉熙，是工夫；敬止，是功效收杀处。

或言：「大学以知止为要。」曰：「如君便要止于仁，臣便要止于敬，子便止于孝，父便止于慈。若不知得，何缘到得那地位。只这便是至善处。」道夫问：「至善，是无过不及恰好处否？」曰：「只是这夹界上些子。如君止于仁，若依违牵制，懦而无断，便是过，便不是仁。臣能陈善闭邪，便是敬；若有所畏惧，而不敢正君之失，便是过，便不是敬。」

问：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就万物中细论之，则其类如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齐』，便是立恰好底。」

周问：「注云：『究其精微之蕴，而又推类以通其余。』何也？」曰：「大伦有五，此言其三，盖不止此。『究其精微之蕴』，是就三者里面穷究其蕴；『推类以通其余』，是就外面推广，如夫妇、兄弟之类。」谟录云：「须是就君仁臣敬、子孝父慈与国人信上推究精微，各有不尽之理。此章虽人伦大目，亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何，所以待下又如何。尊卑大小之间，处之各要如此。」

问：「『如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。』此是诗人美武公之本旨耶？姑借其词以发学问自修之义耶？」曰：「武公大段是有学问底人。抑之一诗，义理精密。诗中如此者甚不易得。」儒用。

「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。

既切而复磋之，既琢而复磨之，方止于至善。不然，虽善非至也。

传之三章，紧要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。一章主意，只是说所以「止于至善」工夫，为下「不可諠兮」之语拖带说。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此语一向引去。大概是反复嗟咏，其味深长。他经引诗，或未甚切，只大学引得极细密。

魏元寿问切磋琢磨之说。曰：「恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！须是只管磨砻，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！」

骨、角，却易开解；玉、石，尽着得磨揩工夫。

瑟，矜庄貌；僩，武貌；恂栗，严毅貌。古人直是如此严整，然后有那威仪烜赫着见。

问：「解瑟为严密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」问：「心如何是密处？」曰：「只是不粗疏，恁地缜密。」

「僩，武毅之貌。」能刚强卓立，不如此怠惰阘飒。

问：「瑟者，武毅之貌；恂栗，战惧之貌。不知人当战惧之时，果有武毅之意否？」曰：「人而怀战惧之心，则必斋庄严肃，又乌可犯！」

问：「恂栗，何以知为战惧？」曰：「庄子云：『木处，则恂栗危惧。』」

大率切而不磋，亦未到至善处；琢而不磨，亦未到至善处。「瑟兮僩兮」，则诚敬存于中矣。未至于「赫兮喧兮」，威仪辉光着见于外，亦未为至善。此四句是此段紧切处，专是说至善。盖不如此，则虽善矣，未得为至善也。至于「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。

「民之不能忘也」，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。」

问「前王不忘」云云。曰：「前王远矣，盛德至善，后人不能忘之。『君子贤其贤』，如尧舜文武之德，后世尊仰之，岂非贤其所贤乎！『亲其亲』，如周后稷之德，子孙宗之，以为先祖先父之所自出，岂非亲其所亲乎！」

问「君子贤其贤而亲其亲。」曰：「如孔子仰文武之德，是『贤其贤』，成康以后，思其恩而保其基绪，便是『亲其亲』。」

或问「至善」章。曰：「此章前三节是说止字，中一节说至善，后面『烈文』一节，又是咏叹此至善之意。」

传四章释本末

问「听讼吾犹人也，必也使无讼乎！」曰：「固是以修身为本，只是公别底言语多走作。如云：『凡人听讼，以曲为直，以直为曲，所以人得以尽其无实之辞。圣人理无不明，明无不烛，所以人不敢。』如此，却是圣人善听讼，所以人不敢尽其无实之辞，正与经意相反。圣人正是说听讼我也无异于人，当使其无讼之可听，方得。若如公言，则当云『听讼吾过人远矣，故无情者不敢尽其辞』，始得。圣人固不会错断了事。只是它所以无讼者，却不在于善听讼，在于意诚、心正，自然有以熏炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不为衰者，闻子皋将至，遂为衰。子皋何尝听讼，自有以感动人处耳。」

使他无讼，在我之事，本也。恁地看，此所以听讼为末。

「无情者不得尽其辞」，便是说那无讼之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得尽其虚诞之辞。

「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。

传五章释格物致知

刘圻父说：「『人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰：「不是如此。心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子曰：『心，统性情者也。』此说得最精密。」次日，圻父复说先生曰：「性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底。」问：「表里精粗无不到。」曰：「表便是外面理会得底，里便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道：『且恁地也不妨。』这个便不是。这便只是理会不曾到那贴底处。若是知得那贴底时，自是决然不肯恁地了。」子寰同。

问：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其极』，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？」曰：「此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说『良知良能，四端根心』，只是他弄这物事。其它有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：『易简工夫终久大。』彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不子细。『干以易知』者，干是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理而为，无所不能，故曰简。此言造化之理。至于『可久则贤人之德』，可久者，日新而不已；『可大则贤人之业』，可大者，富有而无疆。易简有几多事在，岂容易苟简之云乎！」

任道弟问：「『致知』章，前说穷理处云：『因其已知之理而益穷之。』且经文『物格，而后知至』，却是知至在后。今乃云『因其已知而益穷之』，则又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理会，便是这些知萌露。若懵然全不向着，便是知之端未曾通。才思量着，便这个骨子透出来。且如做些事错，才知道错，便是向好门路，却不是方始去理会个知。只是如今须着因其端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍。孟子所谓：『知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。』『扩而充之』，便是『致』字意思。」

致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则理在物，而吾心之知已得其极也。或问：「『理之表里精粗无不尽，而吾心之分别取舍无不切。』既有个定理，如何又有表里精粗？」曰：「理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤做知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下工夫，这唤做知得里，知得精。二者都是偏，故大学必欲格物、致知。到物格、知至，则表里精粗无不尽。」

问表里精粗。曰：「须是表里精粗无不到。有一种人只就皮壳上做工夫，却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会。此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。」

问表里。曰：「表者，人物之所共由；里者，吾心之所独得。表者，如父慈子孝，虽九夷八蛮，也出这道理不得。里者，乃是至隐至微，至亲至切，切要处。」因举子思云：「语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。」又说「里」字云：「『莫见乎隐，莫显乎微。』此个道理，不惟一日间离不得，虽一时间亦离不得，以至终食之顷亦离不得。」

傅问表里之说。曰：「所说『博我以文，约我以礼』，便是。『博我以文』，是要四方八面都见得周匝无遗，是之谓表。至于『约我以礼』，又要逼向身己上来，无一毫之不尽，是之谓里。」子升云：「自古学问亦不过此二端。」曰：「是。但须见得通透。」

问精粗。曰：「如管仲之仁，亦谓之仁，此是粗处。至精处，则颜子三月之后或违之。又如『充无欲害人之心，则仁不可胜用；充无欲穿窬之心，则义不可胜用』。害人与穿窬固为不仁不义，此是粗底。然其实一念不当，则为不仁不义处。」

周问大学补亡「心之分别取舍无不切」。曰：「只是理彻了，见善，端的如不及；见不善，端的如探汤。好善，便端的『如好好色』；恶不善，便端的『如恶恶臭』。此下须连接诚意看。此未是诚意，是酝酿诚意来。」谟录云：「此只是连着诚意说。知之者切，则见善真如不及，见不善真如探汤，而无纤毫不实故尔。」

李问「吾之所知无不切。」曰：「某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道『表里精粗无不尽』也。自见得『切』字，却约向里面。」

安卿问「全体大用」。曰：「体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。」

问：「『格物』章补文处不入敬意，何也？」曰：「敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里；压重了，不净洁。」

问：「所补『致知』章何不效其文体？」曰：「亦曾效而为之，竟不能成。刘原父却会效古人为文，其集中有数篇论，全似礼记。」

传六章释诚意

「诚其意」，只是实其意。只作一个虚字看，如「正」字之类。

说许多病痛，都在「诚意」章，一齐要除了。下面有些小为病痛，亦轻可。若不除去，恐因此滋蔓，则病痛自若。

问：「诚意是如何？」曰：「心只是有一带路，更不着得两个物事。如今人要做好事，都自无力。其所以无力是如何？只为他有个为恶底意思在里面牵系。要去做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在里面夹杂，便将实底一齐打坏了。」

诣学升堂云云，教授请讲说大义。曰：「大纲要紧只是前面三两章。君子小人之分，却在『诚其意』处。诚于为善，便是君子，不诚底便是小人，更无别说。」琮。

器远问：「物格、知至了，如何到诚意又说『毋自欺也』？毋者，禁止之辞？」曰：「物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。」自欺。

亚夫问：「『欲正其心者，先诚其意。』此章当说所以诚意工夫当如何。」曰：「此继于物格、知至之后，故特言所谓『诚其意者，毋自欺也』。若知之已至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。且如做一事当如此，决定只着如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做，又被那要如彼底心牵惹，这便是不实，便都做不成。」

问：「知不至与自欺者如何分？」曰：「『小人闲居为不善，无所不见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。』只为是知不至耳。」问：「当其知不至时，亦自不知其至于此。然其势必至于自欺。」曰：「势必至此。」顷之，复曰：「不识不知者却与此又别。论他个，又却只是见错，故以不善为善，而不自知耳。其与知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然却又别。」问：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」

问刘栋：「看大学自欺之说如何？」曰：「不知义理，却道我知义理，是自欺。」先生曰：「自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤欺，不知不识却不唤做『自欺』。」

或问「诚其意者毋自欺」。曰：「譬如一块物，外面是银，里面是铁，便是自欺。须是表里如一，便是不自欺。然所以不自欺，须是见得分晓。譬如今人见乌喙之不可食，知水火之不可蹈，则自不食不蹈。如寒之欲衣，饥之欲食，则自是不能已。今人果见得分晓，如乌喙之不可食，水火之不可蹈，见善如饥之欲食，寒之欲衣，则此意自实矣。」

自欺，非是心有所慊。外面虽为善事，其中却实不然，乃自欺也。譬如一块铜，外面以金裹之，便不是真金。

「所谓诚其意者，毋自欺也。」注云：「心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶，皆为自欺，而意不诚矣。」而今说自欺，未说到与人说时，方谓之自欺。只是自家知得善好，要为善，然心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是虚伪不实矣。正如金，已是真金了，只是锻炼得微不熟，微有些渣滓去不尽，颜色或白、或青、或黄，便不是十分精金矣。颜子「有不善未尝不知」，便是知之至；「知之未尝复行」，便是意之实。又曰：「如颜子地位，岂有不善！所谓不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至处。」

所谓自欺者，非为此人本不欲为善去恶。但此意随发，常有一念在内阻隔住，不放教表里如一，便是自欺。但当致知。分别善恶了，然后致其慎独之功，而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。

只今有一毫不快于心，便是自欺也。

看如今未识道理人，说出道理，便恁地包藏隐伏，他元不曾见来。这亦是自欺，亦是不实。想他当时发出来，心下必不安稳。

国秀问：「大学诚意，看来有三样：一则内全无好善恶恶之实，而专事掩覆于外者，此不诚之尤也；一则虽知好善恶恶之为是，而隐微之际，又苟且以自瞒底；一则知有未至，随意应事，而自不觉陷于自欺底。」曰：「这个不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深浅之不同耳。」

次早云：「夜来国秀说自欺有三样底，后来思之，是有这三样意思。然却不是三路，只是一路，有浅深之不同。」又因论以「假托」换「掩覆」字云：「『假托』字又似重了，『掩覆』字又似轻，不能得通上下底字。又因论诚与不诚，不特见之于外，只里面一念之发，便有诚伪之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，里面那些子不好。如某所谓：『其好善也，阴有不好者以拒于内；其恶恶也，阴有不恶者以挽其中。』盖好恶未形时，已有那些子不好、不恶底藏在里面了。」

人固有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是要打迭得尽。盖意诚而后心可正。过得这一关后，方可进。拱寿。

问「自慊」。曰：「人之为善，须是十分真实为善，方是自慊。若有六七分为善，又有两三分为恶底意思在里面相牵，便不是自慊。须是『如恶恶臭，如好好色』方是。」自慊。

「如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」慊者，无不足也。如有心为善，更别有一分心在主张他事，即是横渠所谓「有外之心，不可以合天心」也。

「『自慊』之『慊』，大意与孟子『行有不慊』相类。子细思之，亦微有不同：孟子慊训满足意多，大学训快意多。横渠云：『有外之心，蜀录作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然横渠亦是训足底意思多，大学训快意多。」问：「大学说『自慊』，且说合做处便做，无牵滞于己私，且只是快底意，少间方始心下充满。孟子谓『行有不慊』，只说行有不满足，则便馁耳。」曰：「固是。夜来说此极子细。若不理会得诚意意思亲切，也说不到此。今看来，诚意『如恶恶臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」

字有同一义而二用者。「慊」字训足也，「吾何慊乎哉」，谓心中不以彼之富贵而怀不足也；「行有不慊于心」，谓义须充足于中，不然则馁也。如「忍」之一字，自容忍而为善者言之，则为忍去忿欲之气；自残忍而为恶者言之，则为忍了恻隐之心。「慊」字一从「口」，如胡孙两「嗛」，皆本虚字，看怀藏何物于内耳。如「衔」字或为衔恨，或为衔恩，亦同此义。

「诚意」章皆在两个「自」字上用功。自欺、自慊。

问：「『毋自欺』是诚意，『自慊』是意诚否？『小人闲居』以下，是形容自欺之情状，『心广体胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。」后段各发明前说。但此处是个牢关。今能致知，知至而意诚矣。验以日用间诚意，十分为善矣。有一分不好底意思潜发以间于其间，此意一发，便由斜径以长，这个却是实，前面善意却是虚矣。如见孺子入井，救之是好意，其间有些要誉底意思以杂之；如荐好人是善意，有些要人德之之意，随后生来；治恶人是好意，有些狼疾之意随后来，前面好意都成虚了。如垢卦上五爻皆阳，下面只一阴生，五阳便立不住了。荀子亦言：『心卧则梦，偷则自行，使之则谋。』见解蔽篇。彼言『偷』者，便是说那不好底意。若曰『使之则谋』者，则在人使之如何耳。谋善谋恶，都由人，只是那偷底可恶，故须致知，要得早辨而豫戒之耳。」

或问「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出，内外更无少异，所谓『自慊』也；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可揜，则乃所谓『自欺』也。」

问：「『诚其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所发若在于善，而实则未能，不善也。』『若』字之义如何？」曰：「『若』字只是外面做得来一似都善，其实中心有些不爱，此便是自欺。前日得孙敬甫书，他说『自慊』字，似差了。其意以为，好善『如好好色』，恶恶『如恶恶臭』，如此了然后自慊。看经文，语意不是如此。『此之谓自慊』，谓『如好好色，恶恶臭』，只此便是自慊。是合下好恶时便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正与自欺相对，不差毫发。所谓『诚其意』，便是要『毋自欺』，非至诚其意了，方能不自欺也。所谓不自欺而慊者，只是要自快足我之志愿，不是要为他人也。诚与不诚，自慊与自欺，只争这些子毫发之间耳。」又曰：「自慊则一，自欺则二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪之所由分也。」

问「诚意」章。曰：「过此关，方得道理牢固。」或云：「须无一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎独。」曰：「固是。然『欲诚其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。」

问：「『知至而后意诚』，则知至之后，无所用力，意自诚矣。传犹有慎独之说，何也？」曰：「知之不至，则不能慎独，亦不肯慎独。惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独也。如颜子『请事斯语』，曾子『战战兢兢』，终身而后已，彼岂知之不然必如此，方能意诚。盖无放心底圣贤，『惟圣罔念作狂』。一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻上彻下，不出一『敬』字也。盖『知至而后意诚』，则知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实，而自快慊也。」慎独。

问：「或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。」曰：「虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说『君子慎其独也』。」行夫问：「先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。」先生久之曰：「知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。」

光祖问：「物格、知至，则意无不诚，而又有慎独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？」曰：「这是先穷得理，先知得到了，更须于细微处用工夫。若不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！」

「知至而后意诚」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎独。

致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。

「诚意」章上云「必慎其独」者，欲其自慊也；下云「必慎其独」者，防其自欺也。盖上言「如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独」者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，好善必「如好好色」，恶恶必「如恶恶臭」，皆以实而无不自慊也。下言「小人闲居为不善」，而继以「诚于中，形于外，故君子必慎其独」者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，由中及外，表里如一，皆以实而无少自欺也。

诚意者，好善「如好好色」，恶恶「如恶恶臭」，皆是真情。既是真情，则发见于外者，亦皆可见。如种麻则生麻，种谷则生谷，此谓「诚于中，形于外」。又恐于独之时有不到处，故必慎独。

或说慎独。曰：「公自是看错了。『如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊』，已是实理了。下面『故君子必慎其独』，是别举起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所为！且如着衣吃饭，也是为饥寒。大学看来虽只恁地滔滔地说去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要楫。」

或问：「在慎独，只是欲无间。」先生应。

问「诚意」章句所谓「必致其知，方肯慎独，方能慎独」。曰：「知不到田地，心下自有一物与他相争斗，故不会肯慎独。」

问：「自欺与『厌然揜其不善而着其善』之类，有分别否？」曰：「自欺只是于理上亏欠不足，便胡乱且欺谩过去。如有得九分义理，杂了一分私意，九分好善、恶恶，一分不好、不恶，便是自欺。到得厌然揜着之时，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾见得道理精至处，所以向来说『表里精粗』字。如知『为人子止于孝』，这是表；到得知所以必着孝是如何，所以为孝当如何，这便是里。见得到这般处，方知决定是着孝，方可以用力于孝，又方肯决然用力于孝。人须是埽去气禀私欲，使胸次虚灵洞彻。」以下论揜其不善。

问意诚。曰：「表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。此已是两般意思。至如见君子而后厌然诈善时，已是第二番罪过了。」

诚意，只是表里如一。若外面白，里面黑，便非诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一，方是有工夫。如小人见君子则掩其不善，已是第二番过失。

此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。如今大学一书，岂在看他言语，正欲验之于心如何。『如好好色，如恶恶臭』，试验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？闲居为不善，见君子则掩其不善而着其善，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书，我自我，何益之有！

问：「『诚于中，形于外』，是实有恶于中，便形见于外。然诚者，真实无妄，安得有恶！有恶，不几于妄乎？」曰：「此便是恶底真实无妄，善便虚了。诚只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善；实有二分恶，便虚了二分善。」

「诚于中，形于外。」大学和「恶」字说。此「诚」只是「实」字也。恶者却是无了天理本然者，但实有其恶而已。

凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓「诚其意」者，表里内外，彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已，非为他人而食饮也。又如一盆水，彻底皆清莹，无一毫砂石之杂。如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶之，而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊，但自满足而已，岂有待于外哉！是故君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此。表里内外，精粗隐显，无不慎之，方谓之「诚其意」。孟子曰：「人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。」夫无欲害人之心，人皆有之。闲时皆知恻隐，及到临事有利害时，此心便不见了。且如一堆金宝，有人曰：「先争得者与之。」自家此心便欲争夺推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可为，虽稍有识者，亦不肯为。及至颠冥于富贵而不知耻，或无义而受万锺之禄，便是到利害时有时而昏。所谓诚意者，须是隐微显明，小大表里，都一致方得。孟子所谓：「见孺子入井时，怵惕恻隐，非恶其声而然，非为内交要誉而然。」然却心中有内交要誉之心，却向人说：「我实是恻隐、羞恶。」所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉！「人之视己，如见其肺肝然」，则欺人者适所以自欺而已！「诚于中，形于外」，那个形色气貌之见于外者自别，决不能欺人，祇自欺而已！这样底，永无缘做得好人，为其无为善之地也。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善，永不济事，更莫说诚意、正心、修身。至于治国、平天下，越没干涉矣。以下全章之旨。

问：「『诚意』章『自欺』注，今改本恐不如旧注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶皆为自欺，而意不诚矣。』恐读书者不晓。又此句，或问中已言之，却不如旧注云：『人莫不知善之当为，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他，亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易晓。」曰：「不然。本经正文只说『所谓诚其意者，毋自欺也』；初不曾引致知兼说。今若引致知在中间，则相牵不了，却非解经之法。又况经文『诚其意者，毋自欺也』，这说话极细。盖言为善之意稍有不实，照管少有不到处，便为自欺。未便说到心之所发，必有阴在于恶，而阳为善以自欺处。若如此，则大故无状，有意于恶，非经文之本意也。所谓『心之所发，阳善阴恶』，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺；非是阴有心于为恶，而诈为善以自欺也。如公之言，须是铸私钱，假官会，方为自欺，大故是无状小人，此岂自欺之谓邪！又曰：「所谓『毋自欺』者，正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间少有不实，便为自欺。岂待如此狼当，至于阴在为恶，而阳为善，而后谓之自欺邪！此处语意极细，不可草草看。」此处工夫极细，未便说到那粗处。所以前后学者多说差了，盖为牵连下文『小人闲居为不善』一段看了，所以差也。」又问：「今改注下文云：『则无待于自欺，而意无不诚也。』据经文方说『毋自欺』。毋者，禁止之辞。若说无待于自欺，恐语意太快，未易到此。」曰：「既能禁止其心之所发，皆有善而无恶，实知其理之当然，使无待于自欺，非勉强禁止而犹有时而发也。若好善恶恶之意有一毫之未实，则其发于外也必不能掩。既是打迭得尽，实于为善，便无待于自欺矣。如人腹痛，毕竟是腹中有些冷积，须用药驱除去这冷积，则其痛自止。不先除去冷积，而但欲痛之自止，岂有此理！」

敬子问：「『所谓诚其意者，毋自欺也。』注云：『外为善，而中实未能免于不善之杂。』某意欲改作『外为善，而中实容其不善之杂』，如何？盖所谓不善之杂，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺。」曰：「不是知得了容着在这里，是不柰他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管说个『容』字，不是如此。『容』字又是第二节，缘不柰他何，所以容在这里。此一段文意，公不曾识得它源头在，只要硬去捺他，所以错了。大概以为有纤毫不善之杂，便是自欺。自欺，只是自欠了分数，恰如淡底金，不可不谓之金，只是欠了分数。如为善，有八分欲为，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。」或云：「如此，则自欺却是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心卧则梦，偷则自行，使之则谋。』某自十六七读时，便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之则谋』，这却是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它。」曰：「公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。『所谓诚其意者，毋自欺也』，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸论诚处，而曰：「一则诚，杂则伪。只是一个心，便是诚；才有两个心，便是自欺。好善『如好好色』，恶恶『如恶恶臭』，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便是自欺。如自家欲为善，后面又有个人在这里拗你莫去为善；欲恶恶，又似有个人在这里拗你莫要恶恶，此便是自欺。因引近思录「如有两人焉，欲为善」云云一段，正是此意。如人说十句话，九句实，一句脱空，那九句实底被这一句脱空底都坏了。如十分金，彻底好方谓之真金，若有三分银，便和那七分底也坏了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得项数多，如云有十二因缘，只是一心之发，便被他推寻得许多，察得来极精微。又有所谓『流注想』，他最怕这个。所以沩山禅师云：『某参禅几年了，至今不曾断得这流注想。』此即荀子所谓『偷则自行』之心也。」

次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂耳。某之言，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子『容』字之意。『容』字却说得是，盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。谓如人为善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将那虚假之善，来盖覆这真实之恶。某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓。大率人难晓处，不是道理有错处时，便是语言有病；不是语言有病时，便是移了这步位了。今若只恁地说时，便与那『小人闲居为不善』处，都说得贴了。」

次日，又曰：「夜来说得也未尽。夜来归去又思，看来『如好好色，如恶恶臭』一段，便是连那『毋自欺』也说。言人之毋自欺时，便要『如好好色，如恶恶臭』样方得。若好善不『如好好色』，恶恶不『如恶恶臭』，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善，若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是『如恶恶臭』，始得。如『小人闲居为不善』底一段，便是自欺底，只是反说。『闲居为不善』，便是恶恶不『如恶恶臭』；『见君子而后厌然，揜其不善而着其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者，欲节去之又可惜。但终非本文之意耳。」

看「诚意」章有三节：两「必慎其独」，一「必诚其意」。「十目所视，十手所指」，言「小人闲居为不善」，其不善形于外者不可揜如此。「德润身，心广体胖」，言君子慎独之至，其善之形于外者证验如此。

问「十目所视，十手所指」。曰：「此承上文『人之视己，如见其肺肝』底意。不可道是人不知，人晓然共见如此。」十目所视以下。

魏元寿问「十目所视」止「心广体胖」处。曰：「『十目所视，十手所指』，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所指，何以异哉？『富润屋』以下，却是说意诚之验如此。」

「心广体胖」，心本是阔大底物事，只是因愧怍了，便卑狭，便被他隔碍了。只见得一边，所以体不能常舒泰。

伊川问尹氏：「读大学如何？」对曰：「只看得『心广体胖』一句甚好。」又问如何，尹氏但长吟「心广体胖」一句。尹氏必不会吓人，须是它自见得。今人读书，都不识这样意思。

问：「尹和靖云：『「心广体胖」只是乐。』伊川云：『这里着「乐」字不得。』如何？」曰：「是不胜其乐。」

问「心广体胖」。曰：「无愧怍，是无物欲之蔽，所以能广大。」指前面灯云：「且如此灯，后面被一片物遮了，便不见一半了；更从此一边用物遮了，便全不见此屋了，如何得广大！」

问：「『诚意』章结注云：『此大学一篇之枢要。』」曰：「此自知至处便到诚意，两头截定个界分在这里，此便是个君子小人分路头处。从这里去，便是君子；从那里去，便是小人。这处立得脚，方是在天理上行。后面节目未是处，却旋旋理会。」

居甫问：「『诚意』章结句云：『此大学之枢要。』枢要说诚意，是说致知？」曰：「上面关着致知、格物，下面关着四五项上。须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。」又云：「意诚，便全然在天理上行。意未诚以前，尚汨在人欲里。」

因说「诚意」章，曰：「若如旧说，是使初学者无所用其力也。中庸所谓明辨，「诚意」章而今方始辨得分明。」

读「诚意」一章，炎谓：「过此一关，终是省事。」曰：「前面事更多：自齐家以下至治国，则其事已多；自治国至平天下，则其事愈多，只是源头要从这里做去。」又曰：「看下章，须通上章看，可见。」炎。

传七章释正心修身

或问：「『正心』章说忿懥等语，恐通不得『诚意』章？」曰：「这道理是一落索。才说这一章，便通上章与下章。如说正心、诚意，便须通格物、致知说。」

大学于「格物」、「诚意」章，都是炼成了，到得正心、修身处，都易了。

问：「先生近改『正心』一章，方包括得尽。旧来说作意或未诚，则有是四者之累，却只说从诚意去。」曰：「这事连而却断，断而复连。意有善恶之殊，意或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物所动，却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意者，亦未有不能诚意而能正心者。」

或问「正心」、「诚意」章。先生令他说。曰：「意诚则心正。」曰：「不然。这几句连了又断，断了又连，虽若不相粘缀，中间又自相贯。譬如一竿竹，虽只是一竿，然其间又自有许多意未诚，则全体是私意，更理会甚正心！然意虽诚了，又不可不正其心。意之诚不诚，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不诚，则虽外面为善，其意实不然，如何更问他心之正不正！意既诚了，而其心或有所偏倚，则不得其正，故方可做那正心底工夫。」

亚夫问致知、诚意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，却被意从后面牵将去。且如心爱做个好事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牵了。所谓诚意者，譬如饥时便吃饭，饱时便休，自是实要如此。到饱后，又被人请去，也且胡乱与他吃些子，便是不诚。须是诚，则自然表里如一，非是为人而做，求以自快乎己耳。如饥之必食，渴之必饮，无一毫不实之意。这个知至、意诚，是万善之根。有大底地盘，方立得脚住。若无这个，都靠不得。心无好乐，又有个不无好乐底在后；心无忿懥，又有个不无忿懥底在后。知至后，自然无。」

敬之问：「诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。」曰：「到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道『必慎其独』。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。」

问：「意既诚，而有忧患之类，何也？」曰：「诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之，则是有所动。」

意既诚矣，后面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱、贱恶，只是安顿不着在。便是「苟志于仁矣，无恶也」。

问：「心体本正，发而为意之私，然后有不正。今欲正心，且须诚意否？未能诚意，且须操存否？」曰：「岂容有意未诚之先，且放他喜怒忧惧不得其正，不要管它，直要意诚后心却自正，如此，则意终不诚矣。所以伊川说：『未能诚意，且用执持。』」

诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。又曰：「意不诚，是私意上错了；心不正，是公道上错了。」又曰：「好乐之类，是合有底，只是不可留滞而不消化。无留滞，则此心便虚。」

问：「忿懥、恐惧、忧患、好乐，皆不可有否？」曰：「四者岂得皆无！但要得其正耳，如中庸所谓『喜怒哀乐发而中节』者也。」

心有喜怒忧乐则不得其正，非谓全欲无此，此乃情之所不能无。但发而中节，则是；发不中节，则有偏而不得其正矣。

好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒。

四者人所不能无也，但不可为所动。若顺应将去，何「不得其正」之有！如颜子「不迁怒」，可怒在物，颜子未尝为血气所动，而移于人也，则岂怒而心有不正哉！

正心，却不是将此心去正那心。但存得此心在这里，所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。

问：「忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆以『有所』为言，则是此心之正不存，而是四者得以为主于内。」曰：「四者人不能无，只是不要它留而不去。如所谓『有所』，则是被他为主于内，心反为它动也。」

大学七章，看「有所」二字。「有所忧患」，忧患是合当有，若因此一事而常留在胸中，便是有。「有所忿懥」，因人之有罪而挞之，才挞了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐惧、好乐亦然。

「心有所忿懥，则不得其正。」忿懥已自粗了。有事当怒，如何不怒。只是事过，便当豁然，便得其正。若只管忿怒滞留在这里，如何得心正。「心有所好乐，则不得其正。」如一个好物色到面前，真个是好，也须道是好，或留在这里。若将去了，或是不当得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念着他。

问：「伊川云：『忿懥、恐惧、好乐、忧患，人所不能无者，但不以动其心。』既谓之忿懥、忧患，如何不牵动他心？」曰：「事有当怒当忧者，但过了则休，不可常留在心。颜子未尝不怒，但不迁耳。」因举楼中：「果怒在此，不可迁之于彼。」

心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正，然过后须平了。且如人有喜心，若以此应物，便是不得其正。

看心有所喜怒说，曰：「喜怒哀乐固欲中节，然事过后便须平了。谓如事之可喜者，固须与之喜，然别遇一事，又将此意待之，便不得其正。盖心无物，然后能应物。如一量称称物，固自得其平。若先自添着些物在上，而以之称物，则轻重悉差矣。心不可有一物，亦犹是也。」

「四者心之所有，但不可使之有所私尔。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐惧，有当然者。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了，便『视而不见，听而不闻，食而不知其味』了。盖这物事才私，便不去，只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应接万务，各止其所，而我无所与，则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以平物也，今若先有一物在上，则又如何称！」顷之，复曰：「要之，这源头却在那致知上。知至而意诚，则『如好好色，如恶恶臭』，好者端的是好，恶者端的是恶。某常云，此处是学者一个关。过得此关，方始是实。」又曰：「某常谓此一节甚异。若知不至，则方说恶不可作，又有一个心以为为之亦无害；以为善不可不为，又有一个心以为不为亦无紧要。譬如草木，从下面生出一个芽子，这便是不能纯一，这便是知不至之所为。」或问公私之别。曰：「今小譬之：譬如一事，若系公众，便心下不大段管；若系私己，便只管横在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」

「忿懥、好乐、恐惧、忧患，这四者皆人之所有，不能无。然有不得其正者，只是应物之时不可夹带私心。如有一项事可喜，自家正喜，蓦见一可怒底事来，是当怒底事，却以这喜心处之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟诚其意，真个如鉴之空，如衡之平，妍媸高下，随物定形，而我无与焉，这便是正心。」因说：「前在漳州，见属官议一事，数日不决，却是有所挟。后忽然看破了，道：『这个事不可如此。』一向判一二百字，尽皆得这意思。此是因事上见这心亲切。」贺孙录别出。

先之问：「心有所好乐，则不得其正。」曰：「心在这一事，不可又夹带那一事。若自家喜这一项事了，更有一事来，便须放了前一项，只平心就后一项理会，不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事，不可因怒心来，忘了所当喜处；有件怒事，不可因喜事来，便忘了怒。且如人合当行大门出，却又有些回避底心夹带在里面，却要行便门出。虽然行向大门出，念念只有个行便门底心在这里，少刻或自拗向便门去。学者到这里，须是便打杀那要向便门底心，心如何不会端正！这般所在，多是因事见得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截断。缘中间情有牵制，被他挠数日。忽然思量透，便断了，集同官看，觉当时此心甚正。要知此正是正心处。」

敬之问：「『正心』章云：『人之心要当不容一物。』」曰：「这说便是难。才说不容一物，却又似一向全无相似。只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患，只要从无处发出，不可先有在心下。看来非独是这几项如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地严毅把捉，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥宽厚，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便流入于姑息苟且。如有心于好名，遇着近名底事，便愈好之；如有心于为利，遇着近利底事，便贪欲。」

人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正？

叶兄又问「忿懥」章。曰：「这心之正，却如称一般。未有物时，称无不平。才把一物在上面，便不平了。如镜中先有一人在里面了，别一个来，便照不得。这心未有物之时，先有个主张说道：『我要如何处事。』才遇着事，便以是心处之，便是不正。且如今人说：『我做官，要抑强扶弱。』及遇着当强底事，也去抑他，这便也是不正。」

喜怒忧惧，都是人合有底。只是喜所当喜，怒所当怒，便得其正。若欲无这喜怒忧惧，而后可以为道，则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去，所以不好了。

问「忿懥」章。曰：「只是上下有不恰好处，便是偏。」

问忿懥。曰：「是怒之甚者。」又问：「忿懥比恐惧、忧患、好乐三者，觉得忿懥又类过于怒者。」曰：「其实也一般。古人既如此说，也不须如此去寻讨。」履孙。

问：「喜怒忧惧，人心所不能无。如忿懥乃戾气，岂可有也？」曰：「忿又重于怒心。然此处须看文势大意。但此心先有忿懥时，这下面便不得其正。如镜有人形在里面，第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一钱，则称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时，更有当怒底事来，便成两分怒了；有当喜底事来，又减却半分喜了。先有好乐，也如此；先有忧患，也如此。若把忿懥做可疑，则下面忧患、好乐等皆可疑。」问：「八章谓：『五者有当然之则。』如敖惰之心，则岂可有也？」曰：「此处亦当看文势大意。敖惰，只是一般人所为得人厌弃，不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有，则亲爱、敬畏等也不当有。」寓录略。

刘圻父说「正心」章，谓：「不能存之，则四者之来，反动其心。」曰：「是当初说时添了此一若据经文，但是说四者之来，便撞翻了这坐子耳。」又曰：「只争个动不动。」又曰：「若当初有此一节时，传文须便说在那里了。他今只恁地说，便是无此意。却是某于解处，说絮着这些子。」

今不是就静中动将去，却是就第二重动上动将去，如忿懥、好乐之类。

敬之问「心有所好乐则不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『视而不见，听而不闻，食而不知其味』。」曰：「这下是说心不正不可以修身，与下章『身不修不可以齐家』意同，故云：『莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」视听是就身上说。心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系于物，心便为其所动。其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君，亲便不须管得！事事都如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。」

正叔见先生，言明心、定心等说，因言：「心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。」曰：「这个，三岁孩儿也道得，八十翁翁行不得！」

黄丈云：「旧尝问：『「视而不见，听而不闻」，只是说知觉之心，却不及义理之心。』先生曰：『才知觉，义理便在此；才昏，便不见了。』」学蒙录别出。

直卿云：「旧尝问：『视之不见，听之不闻处，此是收拾知觉底心，收拾义理底心？』先生曰：『知觉在，义理便在，只是有深浅。』」学蒙。

夜来说：「心有喜怒不得其正。」如某夜间看文字，要思量改甚处，到上床时擦脚心，都忘了数。天明擦时，便记得。盖是早间未有一事上心，所以记得。孟子说：「平旦之气，其好恶与人相近者几希。」几希，不远也。言人都具得此，但平日不曾养得，犹于夜间歇得许多时不接于事，天明方惺，便恁地虚明光静。然亦只是些子发出来，少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对。如这处，他一向说后去，被后人来就几希字下注开了，便觉意不连。

问：「『诚意、正心』二段，只是存养否？」曰：「然。」

说「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些个，德便不全，故不得其正。」又曰：「心包体用而言。」又问：「意与情如何？」曰：「欲为这事，是意；能为这事，是情。」

传八章释修身齐家

忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无，而亲爱、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶亦有所不可无者。但此心不为四者所动，乃得其正，而五者皆无所偏，斯足以为身之修也。

或问：「『正心』章说忿懥、恐惧、好乐、忧患，『修身』章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此数者之外，则平正而不偏辟，自外来者必不能以动其中，自内出者必不至于溺于彼。」或问：「畏敬如何？」曰：「如家人有严君焉，吾之所当畏敬者也。然当不义则争之，若过于畏敬而从其令，则陷于偏矣。若夫贱恶者固当贱恶，然或有长处，亦当知之。下文所谓：『好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。』此是指点人偏处，最切当。」

心须卓立在八九者之外，谓忿懥之类。而勿陷于八九者之中，方得其正。圣人之心，周流应变而不穷，只为在内而外物入不得，及其出而应接，又不陷于彼。

问：「七章、八章颇似一意，如何？」曰：「忿懥之类，心上理会；亲爱之类，事上理会。心上理会者，是见于念虑之偏；事上理会者，是见于事为之失。」

正卿问：「大学传正心、修身，莫有深浅否？」曰：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不从心上做出来！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理会。若修身及絜矩等事，却是各就地头上理会。」

问：「『正心』章既说忿懥四者，『修身』章又说『之其所亲爱』之类，如何？」曰：「忿懥等是心与物接时事，亲爱等是身与物接时事。」

正心、修身，今看此段大概差错处，皆未在人欲上。这个皆是人合有底事，皆恁地差错了。况加之以放辟邪侈，分明是官街上错了路！

子升问：「『修身齐家』章所谓『亲爱、畏敬』以下，说凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是。」问：「如何修身却专指待人而言？」曰：「修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要之，根本之理则一，但一节说阔，一节去。」

第八章：人，谓众人；之，犹于也。之其，亦如于其人，即其所向处。

「之其所亲爱」之「之」，犹往也。

问：「大学，譬音改僻，如何？」曰：「只缘人心有此偏僻。」问：「似此，恐于『修身在正其心』处相类否？」曰：「略相似。」

问：「古注，辟作譬，似窒碍不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他说『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字说，便通。况此篇自有僻字，如『辟则为天下僇矣』之类是也。」

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则，只不可偏。如人饥而食，只合当食，食纔过些子，便是偏；渴而饮，饮才过些子，便是偏。如爱其人之善，若爱之过，则不知其恶，便是因其所重而陷于所偏；恶恶亦然。下面说：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」上面许多偏病不除，必至于此。

「人之其所亲爱而僻焉」，如父子是当主于爱，然父有不义，子不可以不争；如为人父虽是止于慈，若一向僻将去，则子有不肖，亦不知责而教焉，不可。「人之其所贱恶而僻焉」，人固自有一种可厌者，然犹未至于可贱恶处，或尚可教，若一向僻将去，便贱恶他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「说大人则藐之」，又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗，然古人正救其恶，与「陈善闭邪」，「责难于君」，也只管畏敬不得。

问：「『齐家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏处，所亲爱莫如父母，至于父母有当几谏处，岂可以亲爱而忘正救！所敬畏莫如君父，至于当直言正谏，岂可专持敬畏而不敢言！所敖惰处，如见那人非其心之所喜，自懒与之言，即是忽之之意。」问：「敖惰、恶德也，岂君子宜有？」曰：「读书不可泥，且当看其大意。纵此语未稳，亦一两字失耳。读书专留意小处，失其本领所在，最不可。」

问：「章句曰：『人于五者本有当然之则。』然敖之与惰，则气习之所为，实为恶德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏于哀矜不失为仁德之厚，又何以为『身不修，而不可以齐其家』者乎？」曰：「敖惰，谓如孔子之不见孺悲，孟子不与王驩言。哀矜，谓如有一般大奸大恶，方欲治之，被它哀鸣恳告，却便恕之。」道夫云：「这只是言流为姑息之意。」曰：「这便是哀矜之不得其正处。」

或问「之其所敖惰而辟焉」。曰：「亲者则亲爱之，贤者则畏敬之，不率者则贱恶之，无告者则哀矜之。有一般人，非贤非亲，未见其为不率，又不至于无告，则是泛然没紧要底人，见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此心。然亦岂可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰：『爱而知其恶，恶而知其美。』如所敖惰之人，又安知其无善之可爱敬！所谓敖惰者，只是阔略过去。」

问敖惰。曰：「大抵是一种没要紧底，半上落下底人。且如路中撞见如此等人，是不足亲爱畏敬者，不成强与之相揖，而致其亲爱畏敬！敖惰是人之所不能无者。」又问：「『敖惰』二字，恐非好事。」曰：「此如明鉴之悬，妍者自妍，丑者自丑，随所来而应之。不成丑者至前，须要换作妍者！又敖惰是轻，贱恶是重。既得贱恶，如何却不得敖惰？然圣人犹戒其僻，则又须点检，不可有过当处。」履孙。

蔡问「敖惰」之说。曰：「有一般人，上未至于可亲爱，下未至于可贱恶，只是所为也无甚好处，令人懒去接他，是谓敖惰。此敖惰，不是恶德。」文蔚录云：「非如常人傲忽惰慢，只是使人见得他懒些。」

或问：「敖惰是凶德，而曰『有当然之则』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未至可贱可恶，但见那一等没紧要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」

问：「君子亦有敖惰于人者乎？」曰：「人自有苟贱可厌弃者。」

问敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」

因学者问大学「敖惰」处，而曰：「某尝说，如有人问易不当为卜筮书，诗不当去小序，不当协韵，及大学敖惰处，皆在所不答。」

或问：「『之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心过于厚否？」曰：「此可将来『观过知仁』处说，不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一切事，只是才过便不得。『观过知仁』乃是因此见其用心之厚，故可知其仁，然过则终亦未是也。大凡读书，须要先识认本文是说个甚么。须全做不曾识他相似，虚心认他字字分明。复看数过，自然会熟，见得分明。譬如与人乍相见，其初只识其面目，再见则可以知其姓氏、乡贯，又再见则可以知其性行如何。只恁地识认，久后便一见理会得。今学者读书，亦且未要便悬空去思他。中庸云『博学之，审问之』，方言『慎思之』。若未学未问，便去思他，是空劳心耳！」又云：「切须记得『识认』两字。」

问：「大学释『修身齐家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其恶，恶而不知其美，是以好为恶，以曲为直，可谓之修身乎！」

大学最是两章相接处好看，如所谓「修身在正其心」者。且如心不得其正，则「视而不见，听而不闻，食而不知其味。」若视而见，听而闻，食而知味，则心得其正矣。然于亲爱、敖惰五者有所僻焉，则身亦不可得而修矣。尝谓修身更多少事不说，却说此五者，何谓？子细看来，身之所以不修者，无不是被这四五个坏。又云：「意有不诚时，则私意为主，是主人自为贼了！到引惹得外底人来，四方八面无关防处，所以要得先诚其意。」

「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。』五者，其实则相串，而以做工夫言之，则各自为一事。故『物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修』。着『而』字，则是先为此，而后能为彼也。盖逐一节自有一节功夫，非是儱侗言知至了意便自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。」先生曰：「亦有天资高底人，只头正了，便都正去。若夹杂多底，也不能如此。」

问：「『正心修身』章后注，云『此亦当通上章推之，盖意或不诚，则无能实用其力以正其心者』云云。」曰：「大学所以有许多节次，正欲学者逐节用工。非如一无节之竹，使人才能格物，则便到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者，盖于忿懥、恐惧等事，诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者，故于好恶之间，诚不可不随人而节制也。至于齐家以下，皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来，修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正，心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人『明明德』，又为格物以下事目，皆为明明德之事也。而平天下，方且言先谨乎德等事，亦可见矣。」

大学如「正心」章，已说尽了。至「修身」章又从头说起，至「齐家治国」章又依前说教他，何也？盖要节节去照管。不成却说自家在这里，心正、身修了，便都只听其自治！

说大学「诚意」章，曰：「如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺，便是不诚。意才不诚，则心下便有许多忿懥、恐惧、忧患、好乐而心便不正。心既不正，则凡有爱恶等事，莫不倚于一偏。如此，如何要家齐、国治、天下平？惟是知得切，则好善必如好好色，恶恶必如恶恶臭。是非为人而然，盖胸中实欲如此，而后心满意惬。」

传九章释家齐国治

或问：「『齐家』一段，是推将去时较切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推将去，天下国家皆只如此。」又问：「所畏敬在家中，则如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不当处，亦合有几谏时。不可道畏敬之，便不可说着。若如此惟知畏敬，却是辟也。」

或问「不出家而成教于国」。曰：「孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈，是乃成教于国者也。」

李德之问：「『不出家而成教于国』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文义，亦未尝有此意。只是身修于家，虽未尝出，而教自成于国尔。」

「孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。」此道理皆是我家里做成了，天下人看着自能如此，不是我推之于国。

刘潜夫问：「『家齐』章并言孝、弟、慈三者，而下言康诰，以释『使众』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者虽人所固有，然守而不失者亦鲜。唯有保赤子一事，罕有失之者。故圣贤于此，特发明夫人之所易晓者以示训，正与孟子言见赤子入井之意同。」

「心诚求之」者，求赤子之所欲也。于民，亦当求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。

问「治国在齐其家」。曰：「且只说动化为功，未说到推上。后章方全是说推。『如保赤子』一节，只是说『慈者所以使众』一句。保赤子，慈于家也；『如保赤子』，慈于国也。保赤子是慈，『如保赤子』是使众。」直卿云：「这个慈，是人人自然有底。慈于家，便能慈于国，故言：一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。」

「一家仁」以上，是推其家以治国；「一家仁」以下，是人自化之也。

问：「九章本言治国，何以曰『尧舜率天下以仁而民从之』，都是说治天下之事也？至言『君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人』，又似说修身，如何？」曰：「圣人之言，简畅周尽。修身是齐家之本，齐家是治国之本。如言『一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让』之类，自是相关，岂可截然不相入也！」去伪同。

问「有诸己而后求诸人」。曰：「只从头读来，便见得分晓。这个只是『躬自厚而薄责于人』，『攻其恶，无攻人之恶』。」

问：「『有诸己而后求诸人』，虽曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「这是言己之为法于人处。」

吴仁甫问：「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。」曰：「此是退一步说，犹言『温故知新而可以为人师』，以明未能如此，则不可如此；非谓温故知新，便要求为人师也。池本「不可」下云：「为人师耳。若曰『有诸己而后求诸人』，以明无诸己不可求诸人也；『无诸己而后非诸人』，以明有诸己即不可非诸人也。」然此意正为治国者言。大凡治国禁人为恶，而欲人为善，便求诸人，非诸人。然须是在己有善无恶，方可求人、非人也。」或问：「范忠宣『以恕己之心恕人』，此语固有病。但上文先言『以责人之心责己』，则连下句亦未害。」曰：「上句自好，下句自不好。盖才说恕己，便已不是。若横渠云：『以爱己之心爱人，则尽仁；以责人之心责己，则尽道。』语便不同。盖『恕己』与『爱己』字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同，此学者所以贵于知道也。」

「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人」，是责人之恕；絜矩与「己所不欲，勿施于人」，是爱人之恕。又曰：「推己及物之谓恕。圣人则不待推，而发用于外者皆恕也。『己所不欲，勿施于人』，则就爱人上说。圣人之恕，则不专在爱人上见，如絜矩之类是也。」

问：「『所藏乎身不恕』处，『恕』字还只就接物上说，如何？」曰：「是就接物上见得。忠，只是实心，直是真实不伪。到应接事物，也只是推这个心去。直是忠，方能恕。若不忠，便无本领了，更把甚么去及物！程子说：『「维天之命，于穆不已」，忠也，便是实理流行；干道变化，各正性命」，恕也，便是实理及物。』」守约问：「恁地说，又与『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一个忠恕，岂有二分！圣人与常人忠恕也不甚相远。」又曰：「尽己，不是说尽吾身之实理，自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽处，便是不实。如欲为孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实。虽有九分孝，一作弟。只略略有一分未尽，亦是不实。」

李德之问：「『齐家』、『治国』、『平天下』三章，看来似皆是恕之功用。」曰：「如『治国』、『平天下』两章是此意。『治国』章乃责人之恕，『平天下』章乃爱人之恕。『齐家』一章，但说人之偏处。」

仁甫问「治国在齐其家」。曰：「这个道理，却急迫不得。待到他日数足处，自然通透。这个物事，只是看得熟，自然有条理。上面说『不出家而成教于国』，此下便说其所以教者如此，这三者便是教之目。后面却是说须是躬行，方会化得人。此一段只此两截如此。」

因讲「礼让为国」，曰：「『一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。』自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应！东坡策制『敦教化』中一段，说得也好，虽说得粗，道理却是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若务实其言；欲民之知义，莫若务去其贪」云云。看道理不要玄妙，只就粗处说得出便是。如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善！」

问：「齐家、治国之道，断然『是父子兄弟足法，而后人法之』。然尧舜不能化其子，而周公则上见疑于君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「圣人是论其常，尧舜是处其变。看他『烝烝乂，不格奸』，至于『瞽瞍底豫』，便是他有以处那变处。且如他当时被那儿子恁地，他处得好，不将天下与儿子，却传与贤，便是他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱，舜把天下与商均，则天下如何解安！他那儿子如何解宁贴！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，则周如何不扰乱！他后来尽死做这一着时，也是不得已着恁地。但是而今且去理会常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍，有个兄弟如管蔡。未论到那变处。」

传十章释治国平天下

或问：「大学既格物、致知了，又却逐件各有许多工夫在。」曰：「物格、知至后，其理虽明，到得后来齐家、治国、平天下，逐件事又自有许多节次，须逐件又徐徐做将去。如人行路，行到一处了，又行一处。先来固是知其所往了，到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进，则不可；未到一处而欲踰越顿进一处，亦不可。」

味道问「平天下在治其国」。曰：「此节见得上行而下效，又见得上下虽殊而心则一。」

问「平天下在治其国」章。曰：「此三句见上行下效，理之必然，又以见人心之所同。『是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自尽其兴起之善心。若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？盖人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反复说絜矩。如专利于上，急征横敛，民不得以自养，我这里虽能兴起其善心，济甚事！若此类，皆是不能絜矩。」

才卿问：「『上老老而民兴孝』，恐便是连那老众人之老说？」曰：「不然。此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说，所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事也。缘为上行下效，捷于影响，可以见人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩，而结之云：『此之谓絜矩之道。』盖人心感发之同如此，所以君子须用推絜矩之心以平天下，此几多分晓！若如才卿说，则此便是絜矩，何用下面更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为絜矩，所以差也。所谓『文王之民无冻馁之老者』，此皆是絜矩已后事，如何将做老老说得！」

老老兴孝，长长兴弟，恤孤不倍，这三句是说上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」，这却是说到政事上。「是以」二字，是结上文，犹言君子为是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，却须处置教他得所，使之各有以遂其兴起之心始得。

所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不获」者，无一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，则是不平矣。

问：「絜矩之道，语脉贯穿如何？久思未通。」「上面说人心之所同者既如此，是以君子见人之心与己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方说所以絜矩如此。」

问：「『上老老而民兴孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相续，如何？」曰：「这个便是相续。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。」

仁甫问絜矩。曰：「上之人老老、长长、恤孤，则下之人兴孝、兴弟、不倍，此是说上行下效。到絜矩处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得遂其心，则虽能兴起，终亦徒然。如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼，使之『仰足以事父母，俯足以育妻子』，方得。如诗里说大夫行役无期度，不得以养其父母。到得使下，也须教他内外无怨，始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感动。」又曰：「这处正如齐宣王爱牛处一般：见牛之觳觫，则不忍之心已形于此。若其以衅锺为不可废而复杀之，则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，则已形之良心不至于窒塞，而未见之羊，杀之亦无害，是乃仁术也。术，是做得巧处谓之术。」又曰：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，是两折说，只以己对人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三折说，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一类意。」又曰：「晁错言『人情莫不欲寿，三王能生之而不伤』云云，汉诏云云，『孝心阙焉』，皆此意。」

问：「絜矩一条，此是上下四方度量，而知民之好恶否？」曰：「知在前面，这处是推。『老老而民兴孝，长长而民兴弟，恤孤而民不倍』，这处便已知民之好恶与己之好恶相似。『是以君子有絜矩之道』，便推将去，紧要在『毋以』字上。」又曰：「兴，谓兴起其善心；遂，谓成遂其事。」又曰：「为国，絜矩之大者又在于财用，所以后面只管说财。如今茶盐之禁，乃是人生日用之常，却反禁之，这个都是不能絜矩。」

「上老老而民兴孝」，是化；絜矩处，是处置功用处。

问絜矩之道。曰：「能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。」

「平天下，谓均平也。『所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。』此与中庸所谓『所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所恶者也。」问：「前后左右何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后官也。左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓『将心比心』，如此，则各得其平矣。」问：「章句中所谓『絜矩之道，是使之各得尽其心而无不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍』。须是留他地位，使人各得自尽其孝弟不倍之心。如『八十者其家不从政；废疾非人不养者，一子不从政』，是使其各得自尽也。又如生聚蕃息，无令父子兄弟离散之类。」

「所恶于上」，「所恶于下」，「所恶于前」，「所恶于后」，「所恶于右」，「所恶于左」，此数句，皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。至于「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先后」，「毋以从前」，「毋以交于左」，「毋以交于右」，方是推以及物之事。

问絜矩。曰：「只把『上下』、『前后』、『左右』等句看，便见。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大，上下前后左右，都只一样。心无彼己之异，只是将那头折转来比这头。在我之上者使我如此，而我恶之，则知在我下者心亦似我如此，故更不将所责上底人之心来待下人。如此，则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步，便均平正若将所责上底人之心来待下，便上面长，下面短，不方了。下之事我如此，而我恶之，则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心更去事上，便又下面长，上面短了。左右前后皆然。待前底心，便折转来待后；待左底心，便折转来待右，如此便每事皆如此，则无所不平矣。」

「所谓絜矩者，如以诸侯言之，上有天子，下有大夫。天子扰我，使我不得行其孝弟，我亦当察此，不可有以扰其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵着我五尺地，是不矩，我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地，亦是不矩，合当还右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，后也方，不相侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亚夫云：「务使上下四方一齐方，不侵过他人地步。」曰：「然。」

或问絜矩。曰：「譬之，如左边有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去学他，侵了右边人底界。前人行拥住我，我行不得；我又不可学他拥了后人；后人赶逐我不了，又不可学他去赶前人。上下亦然。」椿云：「此一人却是中立也。」曰：「是。」椿。

絜矩，如自家好安乐，便思他人亦欲安乐，当使无『老稚转乎沟壑，壮者散而之四方』之患。『制其田里，教之树畜』，皆自此以推之。

问：「论上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不在矩，则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长，当使之均平，上下皆得行。上之人得事其亲，下之人也得以事其亲；上之人得长其长，下之人也得以事其长。」

问：「『絜矩』六节，如『所恶于上，无以使下』，及左右前后，常指三处，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之无礼于我，则我亦不以无礼使其下。』其下五节意皆类此。」先生曰：「见曾子之传发明『恕』子，上下四旁，无不该也。」

恕，亦是絜矩之意。

陶安国问：「絜矩之道，是广其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此处正要着力。若仁者，则是举而措之，不待絜矩，而自无不平者矣。」铢曰：「仁者，则『己欲立而立人，己欲达而达人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生颔之。

德元问：「『我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人』，与絜矩同否？」曰：「然。但子贡所问，是对彼我说，只是两人；絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义，惟务竭民财以自丰利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！易『损上益下』曰益，『损下益上』曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁而君安，乃所以益也。否则反是。」

李丈问：「尽得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可说到那里。且理会絜矩是如何。」问：「此是『我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人』意否？」曰：「此是两人，须把三人看，便见。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如亲在我之上，子孙在我之下。我欲子孙孝于我，而我却不能孝于亲；我欲亲慈于我，而我却不能慈于子孙，便是一畔长，一畔短，不是絜矩。」

絜矩，非是外面别有个道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他机巧、变诈、权谋之说。

絜矩之说，不在前数章，却在治国、平天下之后。到这里，也是节次成了，方用得。

「君子先慎乎德」一条，德便是『明德』之『德』。自家若意诚、心正、身修、家齐了，则天下之人安得不归于我！如汤武之东征西怨，则自然有人有土。

或问「争斗其民而施以劫夺之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德为外，而急于货财，暴征横敛，民便效尤，相攘相夺，则是上教得他如此。」

或问「争民施夺」。曰：「是争取于民，而施之以劫夺之教也。『媢疾以恶之』，是徇其好恶之私。」

断断者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「见贤而不能举，举而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所恶」者，是大不能絜矩。

「举而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。

「君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。」「平天下」一章，其事如此广阔。然紧要处只在这些子，其粗说不过如此。若细说，则如「操则存」，「克己复礼」等语，皆是也。

赵唐卿问：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之机决矣！』何也？」曰：「他初且言得众、失众，再言善、不善，意已切矣。终之以忠信、骄泰，分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存，骄泰乃天理之所以亡。」

问「仁者以财发身」。曰：「不是特地散财以取名，买教人来奉己。只是不私其有，则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。」

「仁者以财发身」，但是财散民聚，而身自尊，不在于财。不仁者只管多聚财，不管身之危亡也。卓。

蜚卿问：「『未有上好仁而下不好义』，如何上仁而下便义？」曰：「这只是一个。在上便唤做仁，在下便唤做义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。」直卿云：「也如『孝慈则忠。』」曰：「然。」

「虽有善者」，善，如而今说会底。

「国不以利为利」。如秦发闾左之戍，也是利；堕名城，杀豪杰，销锋镝，北筑长城，皆是自要他利。利不必专指财利。所以孟子从头截断，只说仁义。说到「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」，这里利却在里面。所以说义之所安，即利之所在。盖惟义之安，则自无不利矣。

问：「末章说财处太多。」曰：「后世只此一事不能与民同。」

第九章十章齐家、治国，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以为方也。方者，如用曲尺为方者也。何谓「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心于其下，便是絜矩。若拂其良心，重赋横敛以取之，使他不得自遂其心，便是不左右前后皆然。言是以者，须是如此。后面说民之父母，所好所恶，皆是要与民同利之一事。且如食禄之家，又畜鸡豚牛羊，却是与民争利，便是不絜矩。所以道「以义为利」者，「义以方外」也。

问：「絜矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言，何也？」曰：「如桑弘羊聚许多财，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思许多财物，必是侵过着民底，满着我好，民必恶。言财用者，盖如自家在一乡之间，却专其利，便是侵过着他底，便是不絜矩。言媢疾彦圣者，盖有善人，则合当举之，使之各得其所。今则不举他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好恶、财用之类，当絜矩。事事亦当絜矩。」

问：「自致知至于平天下，其道至备，其节目至详至悉，而反复于终篇者，乃在于财利之说。得非义利之辨，其事尤难，而至善之止，于此尤不可不谨欤？不然，则极天命人心之向背，以明好恶从违之得失，其丁宁之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是专从絜矩上来。盖财者，人之所同好也，而我欲专其利，则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱，皆是从这里来。」道夫云：「古注，絜音户结反。云结也。」曰：「作『结』字解，亦自得。盖荀子庄子注云：『絜，围束也。』是将一物围束以为之则也。」又曰：「某十二三岁时，见范丈所言如此。他甚自喜，以为先儒所未尝到也。」

或问：「絜矩之义，如何只说财利？」曰：「必竟人为这个较多。所以生养人者，所以残害人者，亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩。自家要卖酒，便教人不得卖酒；自家要榷盐，便教人不得卖盐。但事势相迫，行之已久，人不为怪，其实理不如此。」学蒙。

因论「治国平天下」章财用处，曰：「财者，人之所好，自是不可独占，须推与民共之。未论为天下，且以作一县言之：若宽其赋敛，无征诛之扰，民便欢喜爱戴；若赋敛稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如此。」又曰：「宁过于予民，不可过于取民。且如居一乡，若屑屑与民争利，便是伤廉。若饶润人些子，不害其为厚。孟子言：『可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠。』他主意只是在『取伤廉』上，且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子，不害其为厚；若才过取，便伤廉，便不好。过与，毕竟当下是好意思。与了，再看之，方见得是伤惠，与伤廉不同。所以『子华使于齐，冉子与之粟五秉』，圣人虽说他不是，然亦不大故责他。只是才过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而欲攻之，是也。

问：「『平天下』章言财用特详，当是民生日用最要紧事耳。」曰：「然。孟子首先所言，其原出此。」子升问此章所言反复最详之意。曰：「要之，始终本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推广说许多。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下，只就人情上区处，又极平易，盖至于平而已耳。后世非无有志于天下国家之人，却只就末处布置，于本原上全不理会。」因言：「庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说：『语道而非其序，非道也。』此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒，源流有自。后来佛氏之教有说得好处，皆出于庄子。但其知不至，无细密工夫，少间都说得流了，所谓『贤者过之』也。今人亦须自理会教自家本领通贯，却去看他此等议论，自见得高下分晓。若一向不理会得他底破，少间却有见识低似他处。」因说「曾点之徒，气象正如此」。又问：「论语集注说曾点是『虽尧舜事业亦优为之』。莫只是尧舜事业亦不足以芥蔕其心否？」曰：「尧舜事业也只是这个道理。」又问：「他之所为，必不中」曰：「本领处同了，只是无细密工夫。」

人治一家一国，尚且有照管不到处，况天下之大！所以反反复覆说。不是大着个心去理会，如何照管得！

朱子语类卷第十七

大学四或问上

经一章

或问吾子以为大人之学一段

问友仁：「看大学或问如何？」曰：「粗晓其义。」曰：「如何是『收其放心，养其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至于手足动之不以礼，皆是放也。收者，便于邪思妄念处截断不续，至于耳目言动皆然，此乃谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是收放心之外，又养个德性也。」曰：「看得也好。」友仁。

问：「或问：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人于已失学后，须如此勉强奋励方得。」曰：「失时而后学，必着如此趱补得前许多欠阙处。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只见没长进，如何要填补前面！」

持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心，到后来『克己复礼』，又是一段事。

问：「大学首云明德，而不曾说主敬，莫是已具于小学？」曰：「固然。自小学不传，伊川却是带补一『敬』字。」

「敬」字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。

问或问说敬处。曰：「四句不须分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜来说敬，不须只管解说，但整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。四句只行着，皆是敬。」

或问：「大学论敬所引诸说有内外之分。」曰：「不必分内外，都只一般，只恁行着都是敬。」

问：「敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其实只一般。若是敬时，自然『主一无适』，自然『整齐严肃』，自然『常惺惺』，『其心收敛不容一物』。但程子『整齐严肃』与谢氏尹氏之说又更分晓。」履孙。

或问：「先生说敬处，举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。」曰：「如某所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。」

问：「或问举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说敬。」曰：『主一无适』，又说个『整齐严肃』；『整齐严肃』，亦只是『主一无适』意。且自看整齐严肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心，不容一物，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。」因说到放心：「如恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严肃，便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来，四海九州岛，无远无近，人人心都是放心，也无一个不放。如小儿子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。」

光祖问：「『主一无适』与『整齐严肃』不同否？」曰：「如何有两样！只是个敬。极而至于尧舜，也只常常是个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如此。且如大学论语孟子中庸都说敬；诗也，书也，礼也，亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之，只是个敬。」又曰：「或人问：『出门、使民时是敬，未出门、使民时是如何？』伊川答：『此「俨若思」时也。』要知这两句只是个『毋不敬』。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民时是这个敬；当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了，也只是如此。论语如此样尽有，最不可如此看。」

或问「整齐严肃」与「严威俨恪」之别。曰：「只一般。整齐严肃虽非敬，然所以为敬也。严威俨恪，亦是如此。」

问：「上蔡说：『敬者，常惺惺法也。』此说极精切。」曰：「不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠也。」祖道曰：「此个是须是气清明时，便整齐严肃。昏时便放过了，如何捉得定？」曰：「『志者，气之帅也。』此只当责志。孟子曰：『持其志，毋暴其』若能持其志，气自清明。」或曰：「程子曰：『学者为习所夺，气所胜，只可责志。』又曰：『只这个也是私，学者不恁地不得。』此说如何？」曰：「涉于人为，便是私。但学者不如此，如何着力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」

因看涪陵记善录，问：「和靖说敬，就整齐严肃上做；上蔡却云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之说，方到上蔡地位。」曰：「各有法门：和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤得醒。要之，和靖底是上蔡底。横渠曰：『易曰：「敬以直内。」』伊川云：『主一。』却与和靖同。大抵敬有二：有未发，有已发。所谓『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「虽是有二，然但一本，只是见于动静有异，学者须要常流通无间。又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。」曰：「亦是渠才气去不得，只得如此。大抵有体无用，便不浑全。」又问：「南轩说敬，常云：『义已森然于其中。』」曰：「渠好如此说，如仁智动静之类皆然。」

问谢氏惺惺之说。曰：「惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以『整齐严肃』言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬！」又问孟子告子不动心。曰：「孟子是明理合义，告子只是硬把捉。」砥。

或问：「谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。」曰：「其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。」

问：「和靖说：『其心收敛，不容一物。』」曰：「这心都不着一物，便收敛。他上文云：『今人入神祠，当那时直是更不着得些子事，只有个恭敬。』此最亲切。今人若能专一此心，便收敛紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两路。」

问尹氏「其心收敛不容一物」之说。曰：「心主这一事，不为他事所乱，便是不容一物也。」问：「此只是说静时气象否？」曰：「然。」又问：「只静时主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」

此篇所谓在明明德一段

问：「或问说『仁义礼智之性』，添『健顺』字，如何？」曰：「此健顺，只是那阴阳之性。」

问「健顺仁义礼智之性」。曰：「此承上文阴阳五行而言。健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属阳，义智属阴。」问：「『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。』仁何以属阴？」曰：「仁何尝属阴！袁机仲正来争辨。他引『君子于仁也柔，于义也刚』为证。殊不知论仁之定体，则自属阳。至于论君子之学，则又各自就地头说，如何拘文牵引得！今只观天地之化，草木发生，自是条畅洞达，无所窒碍，此便是阳刚之如云：『采薇采薇，薇亦阳止。』『薇亦刚止。』盖薇之生也，挺直而上，此处皆可见。」问：「礼属阳。至乐记，则又以礼属阴，乐属阳。」曰：「固是。若对乐说，则自是如此。盖礼是个限定裁节，粲然有文底物事；乐是和动底物事，自当如此分。如云『礼主其减，乐主其盈』之类，推之可见。」

问：「健顺在四端何属？」曰：「仁与礼属阳，义与智属阴。」问：「小学：『诗、书、礼、乐以造士。』注云：『礼，阴也。』」曰：「此以文明言，彼以节制言。」问：「礼智是束敛底意思，故属阴否？」曰：「然。」或问：「智未见束敛处。」曰：「义犹略有作为，智一知便了，愈是束敛。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而爱，非而恶，便交过仁义去了。」

问阴阳五行健顺五常之性。曰：「健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子，会咬人底，便是禀得那健底性；不咬人底，是禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。」

问：「或问『气之正且通者为人，气之偏且塞者为物』，如何？」曰：「物之生，必因气之聚而后有形，得其清者为人，得其浊者为物。假如大炉镕铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。」又问：「气则有清浊，而理则一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚不肖者，如置在浊水中，须是澄去泥沙，则光方可见。今人所以不见理，合澄去泥沙，此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞，如置宝珠于浊泥中，不复可见。然物类中亦有知君臣母子，知祭，知时者，亦是其中有一线明处。然而不能如人者，只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如饥则噬人之类是也。」

问：「或问云：『于其正且通者之中，又或不能无清浊之异，故其所赋之质，又有智愚贤不肖之殊。』世间有人聪明通晓，是禀其气之清者矣，然却所为过差，或流而为小人之归者；又有为人贤，而不甚聪明通晓，是如何？」曰：「或问中固已言之，所谓『又有智愚贤不肖之殊』，是也。盖其所赋之质，便有此四样。聪明晓事者，智也而或不贤，便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不甚晓事，便是贤而不智。为学便是要克化，教此等气质令恰好耳。」

舜功问：「序引参天地事，如何？」曰：「初言人之所以异于禽兽者，至下须是见己之所以参化育者。」又问：「此是到处，如何？」曰：「到，大有地步在。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发见处下手，此已迟却。纔思要得善时，便是善。」

问：「或问『自其有生之初』以下是一节；『顾人心禀受之初，又必皆有以得乎阴阳五行之气』以下是一节；『苟于是焉而不值其清明纯粹之会』，这又转一节；下又转入一节物欲去，是否？」曰：「初间说人人同得之理，次又说人人同受之然其间却有撞着不好底气以生者，这便被他拘滞了，要变化却难。」问：「如何是不好底气？」曰：「天地之气，有清有浊。若值得晦暗昏浊底气，这便禀受得不好了。既是如此，又加以应接事物，逐逐于利欲，故本来明德只管昏塞了。故大学必教人如此用工，到后来却会复得初头浑全底道理。」

林安卿问：「『介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。』须是就这些觉处，便致知充扩将去。」曰：「然。昨日固已言之。如击石之火，只是些子，纔引着，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节！林先引或问中「至于久而后有觉」之语为比，先生因及此。那个觉，是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得操持充养将去。」又问：「『真知』之『知』与『久而后有觉』之『觉』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心！如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教纔醒，便抖擞起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更别去讨个醒，说如何得他不睡。程子所谓『以心使心』，便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所谓『人须是识其真心』，方乍见孺子入井之时，其怵惕、恻隐之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只讨譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓。若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、恻隐之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。」元思云：「旧见五峰答彪居仁书，说齐王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齐王之良心，想得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过了。偶然爱牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推广之也。」又问：「自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。」曰：「便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。」

友仁说「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。及其现也，乃本然之明耳。」曰：「公说甚善。但此理不比磨镜之法。」先生略抬身，露开两手，如闪出之状，曰：「忽然闪出这光明来，不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子将入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻隐之心，便可见。」友仁云：「或问中说『是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中而其本体已洞然』，便是这个道理。」先生颔之，曰：「于大原处不差，正好进修。」友仁。

问：「或问：『所以明而新之者，非可以私意苟且为也。』私意是说着不得人为，苟且是说至善。」曰：「才苟且，如何会到极处！」贺孙举程子义理精微之极。曰：「大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一毫不是处，无一毫不到处。且如事君，必当如舜之所以事尧，而后唤做敬；治民，必当如尧之所以治民，而后唤做仁。不独如此，凡事皆有个极好处。今之人，多是理会得半截，便道了。待人看来，唤做好也得，唤做不好也得。自家本不曾识得到，少刻也会入于老，也会入于佛，也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分，少刻便没理会那个是白，那个是皂，那个是酸，那个是咸。故大学必使人从致知直截要理会透，方做得。不要恁地半间半界，含含糊糊。某与人商量一件事，须是要彻底教尽。若有些子未尽处，如何住得。若有事到手，未是处，须着极力辨别教是。且看孟子，那个事恁地含糊放过！有一字不是，直争到底。这是他见得十分极至，十分透彻，如何不说得？」

问：「或问说明德处云：『所以应乎事物之间，莫不各有当然之则。』其说至善处，又云：『所以见于日用之间者，莫不各有本然一定之则。』二处相类，何以别？」曰：「都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。」

仁甫问：「以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说『博弈好饮酒，不顾父母之养』，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓『先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名』，使国人称愿道『幸哉有子如此』，方好。」又云：「孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。」

郭德元问：「或问：『有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务，而不求止于至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务明其明德，而以政教法度为足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至善者，如前日所论王通便是。卓录云：「又有略知二者之当务，顾乃安于小成，因于近利，而不求止于至善之所在者，如前日所论王通之事是也。」看他于己分上亦甚修饬，其论为治本末，亦有条理，甚有志于斯世。只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤别无用心，只这两者是吃紧处：明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，『为此一大事因缘出见于世』，此亦是圣人一大事也。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他撑天柱地。」

问：「明德而不能推之以新民，可谓是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此个道理，人人有之，不是自家可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会了，我自乐之，不与人共！」因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：「我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从初亦学佛，尝言：『儒佛差处是义利之间。』某应曰：『此犹是第二着，只它根本处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。』今学佛者云『识心见性』，不知是识何心，是见何性。」

知止而后有定以下一段

问：「能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、静、安三项若相似，说出来煞不同。有定，是就事理上说，言知得到时，见事物上各各有个合当底道理。静，只就心上说。」问：「『无所择于地而安』，莫是『素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱』否？」曰：「这段须看意思接续处。如『能得』上面带个『虑』字，『能虑』上面带个『安』字，『能安』上面带个『静』字，『能静』上面带个『定』字，『有定』上面带个『知止』字，意思都接续。既见得事物有定理，而此心恁地宁静了，看处在那里：在这里也安，在那边也安，在富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人，有一件事，如此区处不得，恁地区处又不得，这如何会有定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又安顿在那里得！看在何处，只是不安。」

「能虑则随事观理，极深研几。」曰：「到这处又更须审一审。『虑』字看来更重似『思』字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三迭四，不若今人只说一下便了，此圣人所以为圣人。」

安卿问：「『知止是始，能得是终。』或问言：『非有等级之相悬。』何也？」曰：「也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中间细分别恁地。」问：「到能得处是学之大成，抑后面更有工夫？」曰：「在己已尽了，更要去齐家，治国，平天下，亦只是自此推去。」

古之欲明明德于天下一段

问：「或问『自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齐家治国说了。前晚何故又云：『能得后，更要去齐家，治国，平天下？」曰：「以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。」

蜚卿言：「或问云：『人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以尧舜之圣，闺门之内，或未尽化，况谓天下之大，能服尧舜之化而各明其德乎？」曰：「大学『明明德于天下』，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽！又如说『比屋可封』，也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去；若有规模而又无细密工夫，又只是一个空规模。外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣贤之学。」

问或问「心之神明，妙众理而宰万物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心无事时，都不见；到得应事接物，便在这里；应事了，又不见：恁地神出鬼没！」又曰：「理是定在这里，心便是运用这理底，须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善；欲不为恶，也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食。而今不读书时，也须收敛身心教在这里，乃程夫子所谓敬也。『整齐严肃』，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。」

德元问：「何谓『妙众理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，或录此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！或录云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏热冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以谓之『妙众理』，犹言能运用众理也。『运用』字有病，故只下得『妙』字。」或录云：「盖知得此理也。」又问：「知与思，于身最切紧。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」

问：「知如何宰物？」曰：「无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。」

或问：「『宰万物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又问：「孟子集注言：『心者，具众理而应万事。』此言『妙众理而宰万物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚稳当，『具』字便平稳。」履孙。

郭兄问「莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。」曰：「所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量着，极好笑，自那原头来便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。孟子说『恻隐之端』，恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问一学者：『当见孺子入井时，其心怵惕、恻隐，何故如此？』学者曰：『自然如此。』龟山曰：『岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来，则仁不远矣。』龟山此语极好。又或人问龟山曰：『「以先知觉后知」，知、觉如何分？』龟山曰：『知是知此事，觉是觉此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。」

或问「格物」章本有「所以然之故」。曰：「后来看得，且要见得『所当然』是要切处。若果见得不容已处，则自可默会矣。」

治国平天下者诸侯之事一段

问：「南轩谓：『为己者，无所为而然也。』」曰：「只是见得天下事皆我所合当为而为之，非有所因而为之。然所谓天下之事皆我之所当为者，只恁地强信不得。须是学到那田地，经历磨炼多后，方信得」

问为己。曰：「这须要自看，逐日之间，小事大事，只是道我合当做，便如此做，这便是无所为。且如读书，只道自家合当如此读，合当如此理会身己。才说要人知，便是有所为。如世上人才读书，便安排这个好做时文，此又为人之甚者。」

「『为己者，无所为而然。』无所为，只是见得自家合当做，不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有司，到当自家理会便理会，不是为别人了理会。如割股、庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为己。若因要人知了去恁地，便是为人。」器远问：「子房以家世相韩故，从少年结士，欲为韩报仇，这是有所为否？」曰：「他当初只一心欲为国报仇。只见这是个臣子合当做底事，不是为别人，不是要人知。」

行夫问「为己者无所为而然」。曰：「有所为者，是为人也。这须是见得天下之事实是己所当为，非吾性分之外所能有，然后为之，而无为人之弊耳。且如『哭死而哀，非为生者』。今人吊人之丧，若以为亡者平日与吾善厚，真个可悼，哭之发于中心，此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，这便是为人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉强做，此便不是为人也。」道夫曰：「先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓，已甚分明，在人所见如何尔。」又问：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是诚心为之，不求人知，亦庶几。」「今有以此要誉者。」因举一事为问。先生询究，骇愕者久之，乃始正色直辞曰：「只是自家过计了。设使后来如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡邻，自家平日是甚么样人！官司推究亦自可见。」行夫曰：「亦着下狱使钱，得个费力去。」曰：「世上那解免得全不沾湿！如先所说，是不安于义理之虑。若安于义理之虑，但见义理之当为，便恁滴水滴冻做去，都无后来许多事。」

传一章

然则其曰克明德一段

问：「『克明德』，『克，能也』。或问中却作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字虽训『能』字，然『克』字重于『能』字。『能』字无力，『克』字有力。便见得是他人不能，而文王独能之。若只作『能明德』，语意便都弱了。凡字有训义一般，而声响顿异，便见得有力无力之分，如『克』之与『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊德』之类，可见。」

顾諟天之明命一段

问：「『全体大用，无时不发见于日用之间』。如何是体？如何是用？」曰：「体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。『赤子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心，』只此一端，体、用便可见。如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。」淳录云：「所以能喜怒者，便是体。」

问：「或问：『常目在之，真若见其「参于前，倚于衡」也，则「成性存存」，而道义出矣。』不知所见者果何物耶？」曰：「此岂有物可见！但是凡人不知省察，常行日用，每与是德相忘，亦不自知其有是也。今所谓顾諟者，只是心里常常存着此理在。一出言，则言必有当然之则，不可失也；一行事，则事必有当然之则，不可失也。不过如此耳，初岂实有一物可以见其形象耶！」

问：「引『成性存存」，道义出矣』，何如？」曰：「自天之所命，谓之明命，我这里得之于己，谓之明德，只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得在这里，则事君必会忠；事亲必会孝；见孺子，则怵惕之心便发；见穿窬之类，则羞恶之心便发；合恭敬处，便自然会恭敬；合辞逊处，便自然会辞逊。须要常存得此心，则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些，待做出，那个会合道理！」

是三者固皆自明之事一段

问：「『顾諟』一句，或问复以为见『天之未始不为人，而人之未始不为天』，何也？」曰：「只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也！」

问「天未始不为人，而人未始不为天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。只今说话，天便在这里。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。」

传二章

或问盘之有铭一段

德元问：「汤之盘铭，见于何书？」曰：「只见于大学。」又曰：「成汤工夫全是在『敬』字上。看来，大段是一个修饬底人，故当时人说他做工夫处亦说得大段地着。如禹『克勤于邦，克俭于家』之类，却是大纲说。到汤，便说『检身若不及』。」文蔚云：「『以义制事，以礼制心』，『不迩声色，不殖货利』等语，可见日新之功。」曰：「固是。某于或问中所以特地详载者，非道人不知，亦欲学者经心耳。」

问：「丹书曰：『敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。』『从』字意如何？」曰：「从，顺也。敬便竖起，怠便放倒。以理从事，是义；不以理从事，便是欲。这处敬与义，是个体、用，亦犹坤卦说敬、义。」

传三章

复引淇澳之诗一段

「『瑟兮僩兮者，恂栗也』。『僩』字，旧训宽大。某看经子所载，或从『[忄]』、或从『扌』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，则方与『瑟』字及下文恂栗之说相合。」曰：「且如『恂』字，郑氏读为『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』之『恂』，何必如此。及读庄子，见所谓『木处则惴栗恂惧』，然后知郑氏之音为当。如此等处，某于或问中不及载也。要之，如这般处，须是读得书多，然后方见得。」

问：「切磋琢磨，是学者事，而『盛德至善』，或问乃指圣人言之，何也？」曰：「后面说得来大，非圣人不能。此是连上文『文王于缉熙敬止』说。然圣人也不是插手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓：『德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。』此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其忧之，所以为圣人。所谓『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。』」

「『如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。』既学而犹虑其未至，则复讲习讨论以求之，犹治骨角者，既切而复磋之。切得一个朴在这里，似亦可矣，又磋之使至于滑泽，这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至，则又省察克治以终之，犹治玉石者，既琢而复磨之。琢，是琢得一个朴在这里，似亦得矣，又磨之使至于精细，这是治玉石之至善也。取此而喻君子之于至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、诚意，便是道学、自修。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到这里，睟面盎背，发见于外，便是道学、自修之验也。」道夫云：「所以或问中有始终条理之别也，良为此尔。」曰：「然。」

「『如切如磋』，道学也」，却以为始条理之事；「『如琢如磨』，自修也」，却以为终条理之事，皆是要工夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间工夫，既讲求又复讲求，既克治又复克治，此所谓已精而求其益精，已密而求其益密也。

周问：「切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理较密否？」曰：「始终条理都要密，讲贯而益讲贯，修饬而益修饬。」

问：「琢磨后，更有瑟僩赫喧，何故为终条理之事？」曰：「那不是做工夫处，是成就了气象恁地。『穆穆文王』，亦是气象也。」

朱子语类卷第十八

大学五或问下

传五章

独其所谓格物致知者一段

先生为道夫读格物说，举遗书「或问学何为而可以有觉」一段，曰：「『能致其知，则思自然明，至于久而后有觉』，是积累之多，自有个觉悟时『勉强学问』，所以致其知也。『闻见博而智益明』，则其效着矣。『学而无觉，则亦何以学为也哉？』此程子晓人至切处。」

问：「致知下面更有节次。程子说知处，只就知上说，如何？」曰：「既知则自然行得，不待勉强。却是『知』字上重。」

伊川云「知非一概，其为浅深有甚相绝者」云云。曰：「此语说得极分明。至论知之浅深，则从前未有人说到此。」

知，便要知得极。致知，是推致到极处，穷究彻底，真见得决定如此。程子说虎伤人之譬，甚好。如这一个物，四陲四角皆知得尽，前头更无去处，外面更无去处，方始是格到那物极处。

「人各有个知识，须是推致而极其不然，半上落下，终不济事。须是真知。」问：「固有人明得此理，而涵养未到，却为私意所夺。」曰：「只为明得不尽。若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，非所谓真知也。」问：「须是涵养到心体无不尽处，方善。不然知之虽至，行之终恐不尽也。」曰：「只为知不今人行到五分，便是它只知得五分，见识只识到那地位。譬诸穿窬，稍是个人，便不肯做，盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。」

「致知，是推极吾之知识无不切至」，「切」字亦未精，只是一个「尽」字底道理。见得尽，方是真实。如言吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒，方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人。不曾吃底，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。卓。

问「进修之术何先者」云云。曰：「物理无穷，故他说得来亦自多端。如读书以讲明道义，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。所存既非一物能专，则所格亦非一端而尽。如曰：『一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。』此一项尤有意味。向非其人善问，则亦何以得之哉？」

问：「『一理通则万理通』，其说如何？」曰：「伊川尝云：『虽颜子亦未到此。』天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其它皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其它更不用管，便都理会得。岂有此理！为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。」

叔文问：「正心、诚意，莫须操存否？」曰：「也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济事。盖谨守则在此，一合眼则便走了。须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是难事，如何尽格得？」曰：「程子谓：『今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。』某尝谓，他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽格得天下物理后方始通。只云：『积习既多，然后脱然有个贯通处。』」又曰：「今却不用虑其它，只是个『知至而后意诚』，这一转较难。」

问：「伊川说：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如读书，今日看一段，明日看一段。又如今日理会一事，明日理会一事，积习多后，自然通贯。」德功云：「释氏说斫树木，今日斫，明日斫，到树倒时，只一斫便了。」

问：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太执着否？」曰：「人日用间自是不察耳。若体察当格之物，一日之间尽有之。」

穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。

黄毅然问：「程子说『今日格一件，明日格一件』，而先生说要随事理会。恐精力短，如何？」曰：「也须用理会。不成精力短后，话便信口开，行便信脚步，冥冥地去，都不管他！」又问：「无事时见得是如此，临事又做错了，如何？」曰：「只是断置不分明。所以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。格物只是理会未理会得底，不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火！格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火，临事时断置教分晓。程子所谓『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，圣贤说话粹，无可疑者。若后世诸儒之言，唤做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底里面也有不好处，不好底里面也有好处；有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是，那一句说得不是，都要恁地分别。如临事，亦要如此理会那个是，那个不是。若道理明时，自分晓。有一般说，汉唐来都是；有一般说，汉唐来都不是，恁地也不得。且如董仲舒贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是底。须是要见得他那个议论是，那个议论不是。如此，方唤做格物。如今将一个物事来，是与不是见得不定，便是自家这里道理不通透。若道理明，则这样处自通透。」黄自录详，别出。

问：「陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其说亦似省力。」曰：「不去随事讨论后，听他胡做，话便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。」义刚曰：「平时明知此事不是，临时却做错了，随即又悔。此毕竟是精神短后，照烛不逮。」曰：「只是断制不下。且如有一人牵你出去街上行，不成不管后，只听他牵去。须是知道那里不可去，我不要随他去。」义刚曰：「事卒然在面前，卒然断制不下，这须是精神强，始得。」曰：「所以格物，便是要闲时理会，不是要临时理会。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错去蹈水火来！若是平时看得分明时，卒然到面前，须解断制。若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断制不下，则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后，但听他！如今有十人，须看他那个好，那个不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他处得那件是，那件不是。处得是，又有曲折处。而今人读书，全一例说好底，固不是。但取圣人书，而以为后世底皆不足信，也不是。如圣人之言，自是纯粹。但后世人也有说得是底，如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处，也自可见。须是如此去穷，方是。但所谓格物，也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓『今日格一件，明日格一件』，也是说那难理会底。」

「积习既多，自当脱然有贯通处」，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。此个事不可欲速，「欲速则不达」，须是慢慢做去。

问：「自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。」曰：「此一段，尤其切要，学者所当深究。」道夫曰：「自一身以至万物之理，则所谓『由中而外，自近而远，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然处，是非人力勉强而至者也。」

行夫问：「明道言致知云：『夫人一身之中以至万物之理，理会得多，自然有个觉悟处。』」曰：「一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。」又问：「天地之所以高深，鬼神之所以幽显。」曰：「公且说，天是如何独高？盖天只是气，非独是只今人在地上，便只见如此要之，他连那地下亦是天。天只管转来旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁地大。故地恁地大，地只是气之渣滓，故厚而深。鬼神之幽显，自今观之，他是以鬼为幽，以神为显。鬼者，阴也；神者，阳也。气之屈者谓之鬼，气之只管恁地来者谓之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也』，这便是那发生之精神。神者是生底，以至长大，故见其显，便是气之伸者。今人谓人之死为鬼，是死后收敛，无形无迹，不可理会，便是那气之屈底。」道夫问：「横渠所谓『二气之良能』，良能便是那会屈伸底否？」曰：「然。」

明道云：「穷理者，非谓必尽穷天下之理；又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。」又曰：「自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。」今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓「反身而诚」，则天下之物无不在我者，皆不是。如一百件事，理会得五六十件了，这三四十件虽未理会，也大概是如此。向来某在某处，有讼田者，契数十本，中间一段作伪。自崇宁、政和间，至今不决。将正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔众契比验，前后所断情伪更不能逃者。穷理亦只是如此。

问：「穷理者非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。」曰：「程先生言语气象自活，与众人不同。」

器远问：「格物当穷究万物之理令归一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少间多了，自然会贯通。如一案有许多器用，逐一理会得，少间便自见得都是案上合有底物事。若是要看一件晓未得，又去看一样，看那个未了，又看一样，到后一齐都晓不得。如人读书，初未理会得，却不去究心理会。问他易如何，便说中间说话与书甚处相类。问他书如何，便云与诗甚处相类。一齐都没理会。所以程子说：『所谓穷理者，非欲尽穷天下之理，又非是止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。』此语最亲切。」

问：「知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知如孔子不能证夏商之礼，孟子未学诸侯丧礼，与未详周室班爵之制之类否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处，虽未能事事知得，然理会得已极多。万一有插生一件差异底事来，也都识得他破。只是贯通，便不知底亦通将去。某旧来亦如此疑，后来看程子说：『格物非谓欲尽穷天下之物，又非谓只穷得一理便到，但积累多后自脱然有悟处。』方理会得。」

问程子格物之说。曰：「须合而观之，所谓『不必尽穷天下之物』者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。程子谓『但积累多后，自当脱然有悟处』，此语最好。若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。盖当时也只是逐人告之如此。」

问：「程子言：『今日格一件，明日格一件，积习既久，自当脱然有贯通处。』又言：『格物非谓尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其它可以类推。』二说如何？」曰：「既是教类推，不是穷尽一事便了。且如孝，尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠。以至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之无不尽穷，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只穷得黑，不穷得白，亦不得。且如水虽是冷而湿者，然亦有许多样，只认冷湿一件也不是格。但如今下手，且须从近处做去。若幽奥纷拏，却留向后面做。所以先要读书，理会道理。盖先学得在这里，到临时应事接物，撞着便有用处。且如火炉，理会得一角了，又须都理会得三角，又须都理会得上下四边，方是物格。若一处不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得。」

问：「伊川论致知处云：『若一事上穷不得，且别穷一事。』窃谓致之为言，推而致之以至于尽也。于穷不得处正当努力，岂可迁延逃避，别穷一事邪？至于所谓『但得一道而入，则可以类推而通其余矣』。夫专心致志，犹虑其未能尽知，况敢望以其易而通其难者乎？」曰：「这是言随人之量，非曰迁延逃避也。盖于此处既理会不得，若专一守在这里，却转昏了。须着别穷一事，又或可以因此而明彼也。」

问：「程子『若一事上穷不得，且别穷一事』之说，与中庸『弗得弗措』相发明否？」曰：「看来有一样底，若『弗得弗措』，一向思量这个，少间便会担阁了。若谓穷一事不得，便掉了别穷一事，又轻忽了，也不得。程子为见学者有恁地底，不得已说此话。」

仁甫问：「伊川说『若一事穷不得，须别穷一事』，与延平之说如何？」曰：「这说自有一项难穷底事，如造化、礼乐、度数等事，是卒急难晓，只得且放住。且如所说春秋书『元年春王正月』，这如何要穷晓得？若使孔子复生，也便未易理会在。须是且就合理会底所在理会。延平说，是穷理之要。若平常遇事，这一件理会未透，又理会第二件；第二件理会未得，又理会第三件，恁地终身不长进。」

陶安国问：「『千蹊万径，皆可适国。』国，恐是譬理之一源处。不知从一事上便可穷得到一源处否？」曰：「也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何。以此而推之于事君，则知得于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」

德元问：「万物各具一理，而万理同出一原。」曰：「万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以『穷理尽性而至于命』，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。所谓『惟至诚赞天地之化育，则可与天地参者也。』」

行夫问：「万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。」曰：「近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似；这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：『一月普现一切水，一切水月一月摄。』这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书只是说这一事。」

或问：『万物各具一理，万理同出一原。」曰：「一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。」

又问「物必有理，皆所当穷」云云。曰：「此处是紧切。学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而为幽显，山岳如何而能融结，这方是格物。」

问：「『观物察己，还因见物反求诸己。』此说亦是。程子非之，何也？」曰：「这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。」

格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈其实只是一理，「才明彼，即晓此」。所以大学说「致知在格物」，又不说「欲致其知者在格其物」。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」

程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，学者皆当理会。」只是举其至大与其至细者，言学者之穷理，无一物而在所遗也。至于言「讲明经义，论古今人物及应接事物」，则上所言亦在其中矣。但天地高厚，则资次未到这里，亦未易知尔。

问「致知之要当知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉！须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在从而察之，则不至于泛滥矣。」

周问：「程子谓『一草一木，皆所当穷』。又谓『恐如大军游骑，出太远而无所归』。何也？」曰：「便是此等语说得好，平正，不向一边去。」

问：「程子谓『如大军游骑无所归』，莫只是要切己看否？」曰：「只要从近去。」士毅。

且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是遗书所谓「游骑无所归」矣。

问：「格物，莫是天下之事皆当理会，然后方可？」曰：「不必如此。圣人正怕人如此。圣人云：『吾少也贱，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。』圣人恐人走作这心无所归着。故程子云：『如大军之游骑，出太远而无所归也。』」

「或问格物问得太烦」。曰：「若只此联缠说，济得自家甚事。某最怕人如此。人心是个神明不测物事，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？就切近处，且逐旋理会。程先生谓：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。』又曰：『格物莫若察之于身，其得尤切。』莫急于教人，然且就身上理会。凡纤悉细大，固着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。」

问：「格物虽是格天下万物之理，天地之高深，鬼神之幽显，微而至于一草一木之间，物物皆格，然后可也；然而用工之始，伊川所谓『莫若察之吾身者为急』。不知一身之中，当如何用力，莫亦随事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学，又如何便去讨天地高深、鬼神幽显得？且如人说一件事，明日得工夫时，也便去做了。逐一件理会去，久之自然贯通。但除了不是当闲底物事，皆当格也。」又曰：「物既格，则知自」履孙。

问「格物莫若察之于身，其得之尤切」。曰：「前既说当察物理，不可专在性情；此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。」

问「格物穷理，但立诚意以格之」。曰：「立诚意，只是朴实下工夫，与经文『诚意』之说不同。」

问「立诚意以格之」。曰：「此『诚』字说较浅，未说到深处，只是确定徐录作「坚确」。其志，朴实去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」

李德之问「立诚意以格之」。曰：「这个诚意，只是要着实用力，所以下『立』字。」

诚意不立，如何能格物！所谓立诚意者，只是要着实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意诚』，大学盖言其所止之序，其始则必在于立诚。佐。

问：「中庸言自明而诚，今先生教人以诚格物，何故？」曰：「诚只是一个诚，只争个缓颊。」

问「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬则此心惺惺。」

伊川谓「学莫先于致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而师之也；敬，是克一而协之也。

敬则心存，心存，则理具于此而得失可验，故曰：「未有致知而不在敬者。」

问：「程子云：『未有致知而不在敬者。』盖敬则胸次虚明，然后能格物而判其是非。」曰：「虽是如此，然亦须格物，不使一毫私欲得以为之蔽，然后胸次方得虚明。只一个持敬，也易得做病。若只持敬，不时时提撕着，亦易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思来，便屏去。且谨守着，到得复来，又屏去。时时提撕，私意自当去也。」

问：「春间幸闻格物之论，谓事至物来，便格取一个是非，觉有下手处。」曰：「春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。」问：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。」

问：「春间所论致知格物，便见得一个是非，工夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？」曰：「看来亦有病，侵过了正心、诚意地步多。只是一『敬』字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心、诚意，池录作「四端情性」。却有局促之病；只说致知、格物，池录作「读书讲学」，一作「博穷众理」。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄』，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。」又曰：「涵养于未发见之先，穷格于已发见之后。」

问：「格物，敬为主，如何？」曰：「敬者，彻上彻下工夫。」

问：「格物，或问论之已详。不必分大小先后，但是以敬为本后，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也须是从近处格将去。」

问：「程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，『视无诳』，如『洒埽、应对、进退』，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。纔格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之谓敬。』此理又深。」又说：「今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。」椿。

问「涵养须用敬，进学则在致知」。曰：「二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。」

任道弟问：「或问，涵养又在致知之先？」曰：「涵养是合下在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教之读书，识义理。今若说待涵养了方去理会致知，也无期限。须是两下用工，也着涵养，也着致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事皆从此做去。」因言「此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动，便是这个物事」。广录云：「或问存养、致知先后。曰：『程先生谓：「存养须是敬；进学则在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」盖古人才生下儿子，便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书，识义理。今人先欠了此一段，故学者先须存养。然存养便当去穷理。若说道，俟我存养得，却去穷理，则无期矣。因言人心至灵，虽千万里之远，千百世之上，一念才发，便到那里。神妙如此，却不去养他，自旦至暮，只管展转于利欲中，都不知觉！』」

问窦：「看格物之义如何？」曰：「须先涵养清明，然后能格物。」曰：「亦不必专执此说。事到面前，须与他分别去。到得无事，又且持敬。看自家这里敬与不敬如何，若是不敬底意思来，便与屏彻去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之顷，便有许多语话，岂不是动。才不语话，便是静。一动一静，循环无已，便就此穷格，无有空阙时，不可作二事看。某向时亦曾说，未有事时且涵养，到得有事却将此去应物，却成两截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行笃敬』，只见得言行合如此；下一句『蛮貊之邦行矣』，便未须理会。及其久也，只见得合如此言，合如此行，亦不知其为忠信笃敬如何，而忠信笃敬自在里许，方好。」从周录云：「先生问：『如何理会致知、格物？』曰：『涵养主一之义，使心地虚明，物来当自知未然之理。』曰：『恁地则两截了。』」

又问「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。道夫云：「『养知莫过于寡欲』，此句最为紧切。」曰：「便是这话难说，又须是格物方得。若一向靠着寡欲，又不得。」

行夫问「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。曰：「二者自是个两头说话，本若无相干。但得其道，则交相为养；失其道，则交相为害。」

杨子顺问：「『养知莫过于寡欲』，是既知后，便如此养否？」曰：「此不分先后。未知之前，若不养之，此知如何发得。既知之后，若不养，则又差了。」

「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」二句。致知者，推致其知识而至于尽也。将致知者，必先有以养其知。有以养之，则所见益明，所得益固。欲养其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，则无纷扰之杂，而知益明矣；无变迁之患，而得益固矣。直卿。

遗书晁氏客语卷中，张思叔记程先生语云「思欲格物，则固已近道」一段甚好，当收入近思录。

问：「畅潜道记一篇，多有不是处，如说格物数段。如云『思欲格物则固已近道』，言皆缓慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又问：「如云『可以意得，不可以言传』，此乃学佛之下一段云『因物有迁』数语，似得之。」曰：「然。」先生举一段云：「极好。」记夜又问：「它把致知为本，亦未是。」曰：「他便把终始本末作一事了。」

问：「看致知说如何？」曰：「程子说得确实平易，读着意味愈长。」先生曰：「且是教人有下手处。」

问大学致知、格物之曰：「程子与门人言亦不同：或告之读书穷理，或告之就事物上体察。」炎。

先生既为道夫读程子致知说，复曰：「『格物』一章，正大学之头首，宜熟复，将程先生说更逐段研究。大抵程先生说与其门人说，大体不同。不知当时诸公身亲闻之，却因甚恁地差了。」

问：「两日看何书？」对：「看或问『致知』一段，犹未了。」曰：「此是最初下手处，理会得此一章分明，后面便容易。程子于此段节目甚多，皆是因人资质说，故有说向外处，有说向内处。要知学者用功，六分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤不可。今有一等人甚明，且于道理亦分晓，却只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。广录详。

「致知」一章，此是大学最初下手处。若理会得透彻，后面便容易。故程子此处说得节目最多，皆是因人之资质耳。虽若不同，其实一也。见人之敏者，太去理会外事，则教之使去父慈、子孝处理会，曰：「若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。」若是人专只去里面理会，则教之以「求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理」。要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。」

或问程子致知、格物之说不同。曰：「当时答问，各就其人而言之。今须是合就许多不同处，来看作一意为佳。且如既言『不必尽穷天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若于一草一木上理会，有甚了期。但其间有『积习多后自当脱然有贯通处』者为切当耳。今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。盖长短大小，自有准则。如忽然遇一件事来时，必知某事合如此，某事合如彼，则此方来之事亦有可见者矣。圣贤于难处之事，只以数语尽其曲折，后人皆不能易者，以其于此理素明故也。」又云：「所谓格物者，常人于此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，穷得来无去处，方是格物。」

问：「伊川说格物、致知许多项，当如何看？」曰：「说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而后有以行之』，这许多说不可不格物、致知。中间说物物当格，及反之吾身之说，却是指出格物个地头如此。」又云：「此项兼两意，又见节次格处。自『立诚意以格之』以下，却是做工夫合如此。」又云：「用诚敬涵养为格物致知之本。」

问：「程子谓致知节目如何？」曰：「如此理会也未可。须存得此心，却逐节子思索，自然有个觉处，如谚所谓『冷灰里豆爆』。」

问：「二程说格物，谓当从物物上格之，穷极物理之谓也。或谓格物不当从外物上留意，特在吾一身之内，是『有物必有则』之谓，如何？」曰：「外物亦是物。格物当从伊川之说，不可易。洒埽应对中，要见得精义入神处，如何分内外！」

先生问：「公读大学了，如何是『致知、格物』？」说不当意。先生曰：「看文字，须看他紧要处。且如大段落，自有个紧要处，正要人看。如作一篇诗，亦自有个紧要处。『格物』一章，前面说许多，便是药料。它自有个炮爦炙[火尃]道理，这药方可合，若不识个炮爦炙[火尃]道理，如何合得药！药方亦为无用。」次日禀云：「夜来蒙举药方为喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或问首叙程夫子之说，中间条陈始末，反复甚备，末后又举延平之教。千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。所谓道理者，即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究？先生或问中间一段『求之文字，索之讲论，考之事为，察之念虑』等事，皆是也。既是如此穷究，则仁之爱，义之宜，礼之理，智之通，皆在此矣。推而及于身之所用，则听聪，视明，貌恭，言从。又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓『众理之精粗无不到』者，诣其极而无余之谓也；『吾心之光明照察无不周』者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。书之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。」先生曰：「是如此。」

蜚卿问：「诚敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但将不诚处看，便见得诚；将不敬处看，便见得敬；将多欲来看，便见得寡欲。」

然则吾子之意亦可得而悉闻一段

问：「天道流行，发育万物，人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主，是此性随所生处便在否？」曰：「一物各具一太极。」问：「此生之道，其实也是仁义礼智信？」曰：「只是一个道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬；以干言之，有元亨利贞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼暮夜。」

问：「或问中谓『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰从』，视明，听聪。」又问：「『君臣父子夫妇长幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事亲孝。」

问由中而外，自近而远。曰：「某之意，只是说欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这个道理是如何。又推之于身，又推之于物，只管一层展开一层，又见得许多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄』，这便是一身之则所当然者。曲礼三百，威仪三千，皆是人所合当做而不得不然者，非是圣人安排这物事约束人。如洪范亦曰『貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿』，以至于『睿作圣』。夫子亦谓『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」

问「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好处。如折衷，是折两者之半而取中之义。」

陶安国问：「『降衷』之『衷』与『受中』之『中』，二字义如何？」曰：「左氏云：『始终而衷举之。』又曰：『衷甲以见。』看此『衷』字义，本是『衷甲以见』之义，为其在里而当中也。然『中』字大概因过不及而立名，如『六艺折衷于夫子』，盖是折两头而取其中之义。后人以衷为善，却说得未亲切。」

德元问：「诗所谓秉彝，书所谓降衷一段，其名虽异，要之皆是一理。」曰：「诚是一理，岂可无分别！且如何谓之降衷？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看来只是个无过不及，恰好底道理。天之生人物，个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程子所谓天然自有之中，刘子所谓民受天地之中相似；与诗所谓秉彝，张子所谓万物之一原又不同。须各晓其名字训义之所以异，方见其所谓同。一云：「若说降衷便是秉彝，则不可。若说便是万物一原，则又不可。万物一原，自说万物皆出此也。若统论道理，固是一般，圣贤何故说许多名字？」衷，只是中；今人言折衷去声。者，以中为准则而取正也。『天生烝民，有物有则』，『则』字却似『衷』字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则：『为人君，止于仁』，君之则也；『为人臣，止于敬』，臣之则也。如耳有耳之则，目有目之则：『视远惟明』，目之则也；『听德惟聪』，耳之则也。『从作乂』，言之则也；『恭作肃』，貌之则也。四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则，子细推之，皆可见。」又曰：「凡看道理，须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理，然圣贤所说有许多般样，须是一一通晓分别得出，始得。若只儱侗说了，尽不见他里面好处。如一炉火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若说我只认晓得这是一堆火便了，这便不得，他里面玲珑好处无由见。如『降衷于下民』，这紧要字却在『降』字上。故自天而言，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性。如云『天所赋为命，物所受为性』，命，便是那『降』字；至物所受，则谓之性，而不谓之衷。所以不同，缘各据他来处与所受处而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此据天之所与物者而言。『若有常性』，是据民之所受者而言。『克绥厥猷』，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。如『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』三句，亦是如此。古人说得道理如此缜密，处处皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如来为一大事因缘故出现于世。』某尝说，古之诸圣人亦是为此一大事也。前圣后圣，心心一符，如印记相合，无纤毫不似处。」刘用之曰：「『衷』字是兼心说，如云衷诚，丹衷是也，言天与我以是心也。」曰：「恁地说不得。心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子曰『尽其心，知其性』；又曰『存其心，养其性』。圣贤说话自有分别，何尝如此儱侗不分晓！固有儱侗一统说时，然名义各自不同。心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精，云：『心统性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施于天之所降而言，不可施于人之所受而言也。」池录作二段。

天降衷者，衷降此。以降言，为命；以受言，为性。

陈问：「刘子所谓天地之中，即周子所谓太极否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好处。上帝降衷，亦是恰好处。极不是中，极之为物，只是在中。如这烛台，中央簪处便是极。从这里比到那里，也恰好，不曾加些；从那里比到这里，也恰好，不曾减些。」

问：「天地之中与程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，盖指大本之中也。此处中庸说得甚分明，他日自考之。」

问：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未发之中；天然自有之中，是时中。」曰：「然则天地之中是指道体，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」

问：「以其理之一，故于物无不能知；以其禀之异，故于理或不能知。」曰：「气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡，才求便得。」又曰：「这个便是难说。唤做难，又不得；唤做易，又不得。唤做易时，如何自尧舜禹汤文武周孔以后，如何更无一个人与相似？唤做难，又才知觉，这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究，须端的知得，做将去自容易。若不知得，虽然恁地把捉在这里，今夜捉住，明朝又不见了；明朝捉住，后日又不见了。若知得到，许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。」

问「或问中云，知有未至，是气禀、私欲所累」。曰：「是被这两个阻障了，所以知识不明，见得道理不分晓。圣人所以将格物、致知教学者，只是要教你理会得这个道理，便不错。一事上皆有一个理。当处事时，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语。不然，只是冥行，都颠倒错乱了。且如汉高帝做事，亦有合理处，如宽仁大度，约法三章，岂不是合理处甚多。有功诸将，嫚骂待他，都无礼数，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以爱恶易太子。如此全错，更无些子道理，前后恰似两人，此只是不曾真个见得道理合如此做。中理底，是他天资高明，偶然合得；不中理处多，亦无足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以圣人教学者理会道理，要他真个见得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事时，把捉教心定，子细体认，逐旋捱将去，不要放积累功夫，日久自然见这道理分晓，便处事不错，此与偶合者天渊不同。」问去私欲、气禀之累。曰：「只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣，无此理，亦不济得事。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜得他。次第这边分明了，那边自然容着他不得。如今只穷理为上。」又问：「客气暴怒，害事为多，不知是物欲耶，气禀耶？」曰：「气禀物欲亦自相连着。且如人禀得性急，于事上所欲必急，举此一端，可以类推。」又曰：「气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明，便胜得他。」

问：「『或考之事为之着，或察之念虑之微。』看来关于事为者，不外乎念虑；而入于念虑者，往往皆是事为。此分为二项，意如何？」曰：「固是都相关，然也有做在外底，也有念虑方动底。念虑方动，便须辨别那个是正，那个是不正。这只就始末上大约如此说。」问：「只就着与微上看？」曰：「有个显，有个微。」问：「所藉以为从事之实者，初不外乎人生日用之近；其所以为精微要妙不可测度者，则在乎真积力久，默识心通之中。是乃夫子所谓『下学而上达』者。」曰：「只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处，便是这道理。只就近处行到熟处，见得自有人说，只且据眼前这近处行，便是了，这便成苟简卑下。又有人说，掉了这个，上面自有一个道理，亦不是，下梢只是谩人。圣人便只说『下学上达』，即这个便是道理，别更那有道理。只是这个熟处，自见精微。」又曰：「『尧舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近处做得熟，便是尧舜。圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟。庖丁解牛，莫不中古之善书者亦造神妙。」

问：「或问云：『天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。』所谓『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！」寓录云：「春生秋杀，阳开阴闭，趱来趱去，自住不得。」

或问：「理之不容已者如何？」曰：「理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。」自是有住不得处。」

今人未尝看见「当然而不容已」者，只是就上较量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为，则自有所不可已者矣。如为臣而必忠，非是谩说如此，盖为臣不可以不忠；为子而必孝，亦非是谩说如此，盖为子不可以不孝也。

问：「或问，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。」

或问：「莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。」先生问：「每常如何看？」广曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所当然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所当然而不容已』者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事『所当然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。不成只说道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为万物万事而已！』明道诗云：『道通天地有形外，思入风云变态中。』观他此语，须知有极至之理，非册子上所能载者。」广曰：「大至于阴阳造化，皆是『所当然而不容已』者。所谓太极，则是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人须是自向里入深去理会。此个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会到深处，又却不与禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏，则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它那下有个好处在。大凡为学，须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向里来。譬如吃果子一般：先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可；若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，恁地则无缘到得极至处。大学之道，所以在致知、格物。格物，谓于事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有未极其至处。」因举五峰之言，曰：「『身亲格之以精其知』，虽于『致』字得向里之意，然却恐遗了外面许多事。如某，便不敢如此说。须是内外本末，隐显精粗，一一周遍，方是儒者之学。」

问：「『格物』章或问中如何说表里精粗？」曰：「穷理须穷究得尽。得其皮肤，是表也；见得深奥，是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。故云：『表里精粗，无所不尽。』」

问以类而推之说。曰：「是从已理会得处推将去。如此，便不隔越。若远去寻讨，则不切于己。

问：「或问云：『心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。」又云：「理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。」

「或问云：『万物生于天地之间，不能一日而相无，而亦不可相无也。』如何？」曰：「万物生于天地，人如何少得它，亦如何使它无得？意只是如此。」旧夫。

近世大儒有为格物致知之说一段

或问中近世大儒格物致知之说曰：「格，犹扞也，御也，能扞御外物，而后能知至道。」温公。「必穷物之理同出于一为格物。」吕与叔。『穷理只是寻个是处。』上蔡。「天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。」龟山。「『今日格一件，明日格一件』，为非程子之言。」和靖。「物物致察，宛转归已。」胡文定。「即事即物，不厌不弃，而身亲格之。」五峰。

吕与叔谓：「凡物皆出于一，又格个甚么？」固是出于一，只缘散了，千岐万径。今日穷理，所以要收拾归于一。

吕与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物！

「穷理是寻个是处，然必以恕为本。」但恕乃求仁之试看穷理如何着得「恕」字？穷理盖是合下工夫，恕则在穷理之后。胡文定载显道语云：「恕则穷理之要。」某理会，安顿此语不得。

上蔡说：「穷理只寻个是处，以恕为本。」穷理自是我不晓这道理，所以要穷，如何说得「恕」字？他当初说「恕」字，大概只是说要推我之心以穷理，便碍理了。龟山说「反身而诚」，却大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。他又却说：「万物皆备于我，不须外面求。」此却错了。「身亲格之」，说得「亲」字急迫。自是自家格，不成倩人格！赐。

以「今日格一件，明日格一件」为非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻得，或是其心不以为然，故于此说有所不领会耳。谢子寻个是处之说甚好，与吕与叔「必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至」，其所见大段不同。但寻个是处者，须是于其一二分是处，直穷到十分是处，方可。

张元德问以「今日格一件，明日格一件」为非程子之言者。曰：「此和靖之说也。大抵和靖为人淳，故他不听得而出于众人之录者，皆以为非伊川之言。且如伊川论春秋之传为案，经为断，它亦以为伊川无此言。且以此两句即『以传考经之事迹，以经别传之真伪』之意，非伊川之言而何！」

「今日格一件，明日格一件」，乃杨遵道所录，不应龟山不知。

龟山说：「『只『反身而诚』，便天地万物之理在我。」胡文定却言：「物物致察，宛转归己。见云雷，知经纶；见山下出泉，知果行之类。」惟伊川言「不可只穷一理，亦不能遍穷天下万物之理。」某谓，须有先后缓急，久之亦要穷尽。如正蒙，是尽穷万物之理。

胡文定宛转归己之说，这是隔陌多少！记得一僧徒作一文，有此一语。

问：「观物察己，其说如何？」曰：「其意谓『察天行以自强，察地势以厚德』。如此，只是一死法。」

问：「物物致察与物物而格何别？」曰：「文定所谓物物致察，只求之于外。如所谓『察天行以自强，察地势以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。」道夫曰：「所谓宛转归己，此等言语似失之巧。」曰：「若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。许多说，只有上蔡所谓『穷理只是寻个是处』为得之。」道夫曰：「龟山『反身而诚』之说，只是摸空说了。」曰：「都无一个着实处。」道夫曰：「却似甚快。」曰：「若果如此，则圣贤都易做了！」又问：「他既如此说，其下工夫时亦须有个窒碍。」曰：「也无做处。如龟山于天下事极明得，如言治道与官府政事，至纤至细处，亦晓得。到这里却恁说，次第他把来做两截看了！」

知言要「身亲格之」。天下万事，如何尽得！龟山「『反身而诚』，则万物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，当有觉处。」此乃是。

格物以身，伊川有此一说。然大都说非一。五峰既出于一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。

五峰说「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精」者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表里内外周遍兼该方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之内」，此语极好。而曰「而知乃可精」，便有局促气象。他便要就这里便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：「今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。」此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓「语小天下莫能破，语大天下莫能载」也。

黄问「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。」

问：「『立志以定其本』，莫是言学便以道为志，言人便以圣为志之意否？」曰：「固是。但凡事须当立志，不可谓今日做些子，明日便休。又问「敬行乎事物之内」。曰：「这个便是细密处，事事要这些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在这事物之上。看是甚么，都不能夺得他，又不恁地细细碎碎，这便是『志立乎事物之表』。所以今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲睨万物，目视霄汉，更不肯下人。」问：「如此，则『居敬以持其志』都无了。」曰：「岂复有此！据他才说甚敬，便坏了那个。」又曰：「五峰说得这数句甚好，但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。而今却须恁地。」

伊川只云：「渐渐格去，积累多自有贯通处。」说得常宽。五峰之说虽多，然似乎责效太速，所以传言其急迫。

问：「先生旧解致知，欲人明心之全体；新改本却削去，只说理，何也？」曰：「理即是此心之理，检束此心，使无纷扰之病，即此理存也。苟惟不然，岂得为理哉！」问：「先生说格物，引五峰复斋记曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以为不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只说立志居敬，至于格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象，非急迫而何！」问：「思量义理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，易得如此。若能高立着心，不牵惹世俗一般滋味，以此去看义理，但见有好意思了。」问：「所谓『一草一木亦皆有理』，不知当如何格？」曰：「此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」问：「致知自粗而推至于精，自近而推至于远。不知所推之事，如世间甚事？」曰：「自『无穿窬之心』，推之至于『以不言餂』之类；自『无欲害人之心』，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲，至于保四海，通神明，皆此心也。」

先生问：「大学看得如何？」曰：「大纲只是明明德，而着力在格物上。」曰：「着力处大段在这里，更熟看，要见血脉相贯穿。程子格物几处，更子细玩味，说更不可易。某当初亦未晓得。如吕，如谢，如尹杨诸公说，都见好。后来都段段录出，排在那里，句句将来比对，逐字称停过，方见得程子说扑不破。诸公说，挨着便成粉碎了！」问：「胡氏说，何谓太迫？」曰：「说得来局蹙，不恁地宽舒，如将绳索絣在这里一般，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说『立志以定其本』，是始者立个根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精』。知未到精处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是局蹙了。」

格物须是到处求。「博学之，审问之，慎思之，明辨之」，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。复曰：「于人事上推测，自有至当处。」如杨谢游尹诸公，非不见伊川，毕竟说得不曾透，不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得如此时，又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一对，只说得一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处，所以分明好看。浩。

这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得精，其病犹如此。亦缘当时诸公所闻于程子者语意不全，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其说多差。后来却是集诸家语录，凑起众说，此段工夫方始浑全。则当时门人亲炙者未为全幸，生于先生之后者未为不幸。盖得见诸家记录全书，得以详考，所以其法毕备。又曰：「格物、致知，其次上蔡说得稍好。」

诸公致知、格物之说，皆失了伊川意，此正是入门款。于此既差，则他可知矣。

问：「延平谓：『为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻以究其极。待此一事融释脱落，然后别穷一事，久之自当有洒然处。』与伊川『今日格一件，明日格一件』之语不同，如何？」曰：「这话不如伊川说『今日明日』恁地急。卓录但云：「伊川说得较快。」这说是教人若遇一事，即且就上理会教烂熟离析，不待擘开，自然分解。久之自当有洒然处，自是见得快活。某常说道，天下事无他，只是个熟与不熟。若只一时恁地约摸得，都不与自家相干，久后皆忘却。只如借得人家事一般，少间被人取将去，又济自家甚事！」卓同。

李尧卿问：「延平言穷理工夫，先生以为不若伊川规模之大，条理之密。莫是延平教人穷此一事，必待其融释脱落，然后别穷一事；设若此事未穷，遂为此事所拘，不若程子『若穷此事未得且别穷』之言为大否？」曰：「程子之言诚善。穷一事未透，又便别穷一事，亦不得。彼谓有甚不通者，不得已而如此耳。不可便执此说，容易改换却，致工夫不专一也。」

廷老问：「李先生以为为学之初，凡遇一事，当且就此事反复推寻以究其理。此说如何？」曰：「为学之初，只得如此。且如杨之为我，墨氏之兼爱，颜子居陋巷，禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱；颜子当天下如此坏乱时节，却自箪瓢陋巷，则似乎杨氏之为我。然也须知道圣贤也有处与他相似，其实却不如此，中间有多少商量。举此一端，即便可见。」

传六章

因说自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教尽大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人时，大故郎当。若论自欺细处：且如为善，自家也知得是合当为，也勉强去做，只是心里又有些便不消如此做也不妨底意思；如不为不善，心里也知得不当为而不为，虽是不为，然心中也又有些便为也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，恶恶不『如恶恶臭』。便做九分九厘九毫要为善，只那一毫不要为底，便是自欺，便是意不实矣。或问中说得极分晓。」

问：「或问『诚意』章末，旧引程子自慊之说，今何除之？」曰：「此言说得亦」

先之问：「『诚意』章或问云：『孟子所论浩然之气，其原盖出于此。』何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，则其气自直，便自日长，以至于充塞天地。虽是刀锯在前，鼎镬在后，也不怕！」

传七章

陈问：「或问云：『此心之体，寂然不动，如镜之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其体之正。又：『心之应物，皆出于至公，而无不正矣。』此又是言其用之正。所谓心正者，是兼体、用言之否？」曰：「不可。只道体正，应物未必便正。此心之体，如衡之平。所谓正，又在那下。衡平在这里，随物而应，无不正。」又云：「『如衡之平』下，少几个字：『感物而发无不正。』」

问：「正心必先诚意。而或问有云：『必先持志、守气以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上说。思虑不放肆，便是持志；动作不放肆，便是守守气是『无暴其气』，只是不放肆。」

锺唐杰问：「或问云：『意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责其不正而复乎正。』意之既诚，何为心犹有动？」曰：「意虽已诚，而此心持守之不固，是以有动。到这里，犹自三分是小人，正要做工夫。且意未诚时，譬犹人之犯私罪也；意既诚而心犹动，譬犹人之犯公罪也，亦甚有间矣。」

「或问『意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责其不正而复乎正』，是如何？」曰：「若是意未诚时，只是一个虚伪无实之人，更问甚心之正与不正！唯是意已诚实，然后方可见得忿懥、恐惧、好乐、忧患有偏重处，即便随而正之也。」

问「意既诚矣」一段。曰：「不诚是虚伪无实之人，更理会甚正！正如水浑，分甚清浊。不虚伪无实，是个好人了，这里方择得正不正做事。如水清了，只是微动。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免为气动，则不免差了。」因举左氏传云：「『正曲为直，正直为正。』曲是体段不直，既为整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。过录云：「先生因子洪问意诚矣，而心犹有动之意，而曰：『如「正直为正，正曲为直」两句，「正曲为直」，如出成界方，已直矣；「正直为正」，则如安顿界方，得是当处。』」

传九章

问：「赤子之心是已发。大学或问云『人之初生，固纯一而未发』，何也？」曰：「赤子之心虽是已发，然也有未发时。如饥便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地劳攘。赤子之心亦涵两头意。程子向来只指一边言之。」

问：「仁让言家，贪戾言人，或问以为『善必积而后成，恶虽小而可惧』，发明此意，深足以警人当为善而去恶矣。然所引书云：『德罔小，不德罔大。』则疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『尔惟德罔小』，正言其不可小也，则庶乎『万邦惟庆』。正与大学相合。」

或问：「先吏部说：『有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。』」曰：「这是说寻常人，若自家有诸己，又何必求诸人；无诸己，又何必非诸人。如孔子说『躬自厚而薄责于人』，『攻其恶，毋攻人之恶』。至于大学之说，是有天下国家者，势不可以不责他。然又须自家有诸己，然后可以求人之善；无诸己，然后可以非人之恶。」

范公「恕己之心恕人」这一句自好。只是圣人说恕，不曾如是倒说了。不若横渠说「以责人之心责己，爱己之心爱人」，则是见他人不善，我亦当无是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此计度之心，此乃恕也。于己，不当下「恕」字。

范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以爱己之心爱人」，方无病。盖恕是个推出去底，今收入来做恕己，便成忽略了。

蜚卿问：「大学或问，近世名卿谓，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了，却从此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人处，便也不要由阿附而立；『己欲达』，也不是邪枉得达，到得达人处，便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了，阿附权势，讨得些官职富贵去做了，便见别人阿附讨得富贵底，便欲以所以恕己者而恕之。却不知『恕』之一字，只可说出去，不可说入来；只可以接物，不可以处己。盖自家身上元着不得个『恕』字，只『恕己』两字便不是了。」问：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此说处，也未见他邪正之所在。若说道自家不合去穿窬，切望情恕，这却着不得。若说道偶忙不及写书，切望情恕，这却无害，盖自家有忙底时」

问：「大学或问以近世名卿『恕』字之说为不然矣，而复录其语于小学者，何也？」曰：「小学所取宽。若欲修润其语，当曰『以爱己之心爱人』，可也。」

传十章

问：「或问以所占之地言之，则随所在如此否？」曰：「上下也如此，前后也如此，左右也如此。古人小处亦可见：如『并坐不横肱』，恐妨碍左边人，又妨碍右边人。如此，则左右俱不相妨，此便是以左之心交于右，以右之心交于左。如『户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂』。前人之开，所以待后之来，自家亦当依他恁地开；前人之阖，恐后人有妨所议，自家亦当依他恁地阖，此是不以后来而变乎前之意。如后面更有人来，则吾不当尽阖了门，此又是不以先入而拒乎后之意。如此，则前后处得都好，便是以前之心先于后，以后之心从于前。」问：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事亲，便也要使人皆得事亲；我敬长慈幼，便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说：『上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。』是民之感化如此，可见天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得尽其心。若我之事其亲，备四海九州岛之美味，却使民之父母冻饿，藜藿糟糠不给；我之敬长慈幼，却使天下之人兄弟妻子离散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父却未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君却未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前后及中央做七个人看，便自分晓。」

朱子语类卷第十九

论语一

语孟纲领

语孟工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。以下六经四子。

语孟用三二年工夫看，亦须兼看大学及书诗，所谓「兴于诗」。诸经诸史，大抵皆不可不读。

某论语集注已改，公读令大学十分熟了，却取去看。论语孟子都是大学中肉菜，先后浅深，参差互见。若不把大学做个匡壳子，卒亦未易看得。

或云：「论语不如中庸。」曰：「只是一理，若看得透，方知无异。论语是每日零碎问。譬如大海也是水，一勺也是水。所说千言万语，皆是一理。须是透得，则推之其它，道理皆通。」又曰：「圣贤所说只一般，只是一个『择善固执之』。论语则说『学而时习之』，孟子则说『明善诚身』，下得字各自精细，真实工夫只一般。须是知其所以不同，方知其所谓同也。而今须是穷究得一物事透彻方知。如入个门，方知门里房舍间架。若不亲入其门户，在外遥望，说我皆知得，则门里事如何知得。」

论语只说仁，中庸只说智。圣人拈起来底便说，不可以例求。

论语易晓，孟子有难晓处。语孟中庸大学是熟饭，看其它经，是打禾为饭。

古书多至后面便不分晓。语孟亦然。

夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。以下孔孟教人。

且如孔门教人，亦自有等。圣人教人，何不都教他做颜曾底事业？而子贡子路之徒所以止于子贡子路者，是其才止于此。且如「克己复礼」，虽止是教颜子如此说，然所以教他人，亦未尝不是「克己复礼」底道理。卓。

孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则自周匝。虽有不到处，亦不出这理。

问：「孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫，何故不同？」曰：「圣贤教人，立个门户，各自不同。」

孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。

孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自能知向上底道理，所谓「下学上达」也。孟子始终都举，先要人识心性着落，却下功夫做去。

论语不说心，只说实事。节录作：「只就事实上说。」孟子说心，后来遂有求心之病。

孟子所谓集义，只是一个「是」字；孔子所谓思无邪，只是一个「正」字。不是便非，不正便邪。圣贤教人，只是求个是底道理。

孔子教人极直截，孟子较费力。孟子必要充孔子教人，合下便有下手处。问：「孔子何故不令人充广？」曰：「『居处恭，执事敬』，非充广而何？」

孔子教人只言「居处恭，执事敬，与人忠」，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。

孔子只说「忠信笃敬」，孟子便发出「性善」，直是漏泄！

孟子言存心、养性，便说得虚。至孔子教人「居处恭，执事敬，与人忠」等语，则就实行处做功夫。如此，则存心、养性自在。

孔子之言，多且是泛说做工夫，如「居处恭，执事敬」，「言忠信，行笃敬」之类，未说此是要理会甚么物。待学者自做得工夫透彻，却就其中见得体段是如此。至孟子，则恐人不理会得，又趱进一着说，如「恻隐之心」与「学问之道，求放心」之类，说得渐渐亲切。今人将孔孟之言都只恁地草率看过了。

问：「论语一书未尝说一『心』字。至孟子，只管拈『人心』字说来说去：曰『推是心』，曰『求放心』，曰『尽心』，曰『赤子之心』，曰『存心』。莫是孔门学者自知理会个心，故不待圣人苦口；到孟子时，世变既远，人才渐渐不如古，故孟子极力与言，要他从个本原处理会否？」曰：「孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何。仁即心也，但当时不说个『心』字耳。此处当自思之，亦未是大疑处。」枅。

蜚卿问：「论语之言，无所不包，而其所以示人者，莫非操存涵养之要；七篇之指，无所不究，而其所以示人者，类多体验充广之端。」曰：「孔子体面大，不用恁地说，道理自在里面。孟子多是就发见处尽说与人，终不似夫子立得根本住。所以程子谓『其才高，学之无可依据』。要之，夫子所说包得孟子，孟子所言却出不得圣人疆域。且如夫子都不说出，但教人恁地去做，则仁便在其中。如言『居处恭，执事敬，与人忠』，果能此，则心便在。到孟子则不然，曰：『恻隐之心，仁之端也。今人乍见孺子将入井，皆有怵惕、恻隐之心。』都教人就事上推究。」道夫问：「如孟子所谓『求放心』，『集义所生』，莫是立根本处否？」曰：「他有恁地处，终是说得来宽。」曰：「他莫是以其所以做工夫者告人否？」曰：「固是。也是他所见如此。自后世观之，孔颜便是汉文帝之躬修玄默，而其效至于几致刑措。孟子便如唐太宗，天下之事无所不为，极力做去，而其效亦几致刑措。」端蒙录一条，疑同闻。见集注读语孟法。

看文字，且须看其平易正当处。孔孟教人，句句是朴实头。「人能充无受尔汝之实」，「实」字将作「心」字看。须是我心中有不受尔汝之实处，如仁义是也。

孟子比孔子时说得然「孟子道性善，言必称尧舜」，又见孟子说得实。因论南轩奏议有过当处。

或问：「孟子说『仁』字，义甚分明，孔子都不曾分晓说，是如何？」曰：「孔子未尝不说，只是公自不会看耳。譬如今沙糖，孟子但说糖味甜耳。孔子虽不如此说，却只将那糖与人吃。人若肯吃，则其味之甜，自不待说而知也。」

圣人说话，磨棱合缝，盛水不漏。如云「一言丧邦」，「以直报怨」，自是细密。孟子说得便粗，如云「今乐犹古乐」，「太王好色」，「公刘好货」之类。横渠说：「孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人处，亦只是心粗。」

孟子要熟读，论语却费思索。孟子熟读易见，盖缘是它有许多答问发读语孟。

看孟子，与论语不同，论语要冷看，孟子要熟读。论语逐文逐意各是一义，故用子细静观。孟子成大段，首尾通贯，熟读文义自见，不可逐一句一字上理会也。

沉浸专一于论孟，必待其自得。

读论语，如无孟子；读前一段，如无后一段。不然，方读此，又思彼，扰扰于中。这般人不惟无得于书，胸中如此，做事全做不得。

大凡看经书，看论语，如无孟子；看上章，如无下章；看『学而时习之』未得，不须看『有朋自远方来』。且专精此一句，得之而后已。又如方理会此一句未得，不须杂以别说相似者。次第乱了，和此一句亦晓不得。

人有言，理会得论语，便是孔子；理会得七篇，便是孟子。子细看，亦是如此。盖论语中言语，真能穷究极其纤悉，无不透彻，如从孔子肚里穿过，孔子肝肺尽知了，岂不是孔子！七篇中言语，真能穷究透彻无一不尽，如从孟子肚里穿过，孟子肝肺尽知了，岂不是孟子！

讲习孔孟书。孔孟往矣，口不能言。须以此心比孔孟之心，将孔孟心作自己心。要须自家说时，孔孟点头道是，方得。不可谓孔孟不会说话，一向任己见说将去。若如此说孟子时，不成说孟子，只是说「王子」也！又若更不逐事细看，但以一个字包括，此又不可。此名「包子」，又不是孟子也！

论语多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。孟子，疑自着之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是自下手，安得如此好！若是门弟子集，则其人亦甚高，不可谓「轲死不传」。

孔门问答，曾子闻得底话，颜子未必与闻；颜子闻得底话，子贡未必与闻。今却合在论语一书，后世学者岂不幸事！但患自家不去用心。儒用。读论语。

问：「论语近读得如何？昨日所读底，今日再读，见得如何？」干曰：「尚看未熟。」曰：「这也使急不得，也不可慢。所谓急不得者，功效不可急；所谓不可慢者，工夫不可慢。」

问叔器：「论语读多少？」曰：「两日只杂看。」曰：「恁地如何会长进！看此一书，且须专此一书。便待此边冷如冰，那边热如火，亦不可舍此而观彼。」

问林恭甫：「看论语至何处？」曰：「至述而。」曰：「莫要恁地快，这个使急不得。须是缓缓理会，须是逐一章去搜索。候这一章透彻后，却理会第二章，久后通贯，却事事会看。如吃饭样，吃了一口，又吃一口，吃得滋味后，方解生精血。若只恁地吞下去，则不济事。」

论语难读。日只可看一二段，不可只道理会文义得了便了。须是子细玩味，以身体之，见前后晦明生熟不同，方是切实。

论读书之法。择之云：「尝作课程，看论语日不得过一段。」曰：「明者可读两段，或三段。如此，亦所以治躁心。近日学者病在好高，读论语，未问学而时习，便说一贯；孟子，未言梁王问利，便说尽心；易，未看六十四卦，便先读系辞。」

人读书，不得搀前去，下梢必无所得。如理会论语，只得理会论语，不得存心在孟子。如理会里仁一篇，且逐章相挨理会了，然后从公冶长理会去，如此便是。

论语一日只看一段，大故明白底，则看两段。须是专一，自早至夜，虽不读，亦当涵泳常在胸次，如有一件事未了相似，到晚却把来商量。但一日积一段，日日如此，年岁间自是里面通贯，道理分明。

问：「看论语了未？」广云：「已看一遍了。」曰：「太快。若如此看，只是理会文义，不见得他深长底意味。所谓深长意味，又他别无说话，只是涵泳久之自见得。」

论语，愈看愈见滋味出。若欲草草去看，尽说得通，恐未能有益。凡看文字，须看古人下字意思是如何。且如前辈作文，一篇中，须看它用意在那里。举杜子美诗云：「更觉良工用心苦。」一般人看画，只见得是画一般；识底人看，便见得它精神妙处，知得它用心苦也。

王子充问学。曰：「圣人教人，只是个论语。汉魏诸儒只是训诂，论语须是玩味。今人读书伤快，须是熟方得。」曰：「论语莫也须拣个紧要底看否？」曰：「不可。须从头看，无精无粗，无浅无深，且都玩味得熟，道理自然出。」曰：「读书未见得切，须见之行事方切。」曰：「不然。且如论语，第一便教人学，便是孝弟求仁，便戒人巧言令色，便三省，也可谓甚切。」

莫云论语中有紧要底，有泛说底，且要着力紧要底，便是拣别。若如此，则孟子一部，可删者多矣！圣贤言语，粗说细说，皆着理会教透彻。盖道理至广至大，故有说得易处，说得难处，说得大处，说得小处。若不尽见，必定有窒碍处。若谓只「言忠信，行笃敬」便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得？亦可见矣。

先生问：「论语如何看？」淳曰：「见得圣人言行，极天理之实而无一毫之妄。学者之用工，尤当极其实而不容有一毫之妄。」曰：「大纲也是如此。然就里面详细处，须要十分透彻，无一不尽。」

或讲论语，因曰：「圣人说话，开口见心，必不只说半截，藏着半截。学者观书，且就本文上看取正意，不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意，乃善。」

圣人之言，虽是平说，自然周遍，亭亭当当，都有许多四方八面，不少了些子意思。若门人弟子之言，便有不能无偏处。如夫子言「文质彬彬」，自然停当恰好。子贡「文犹质也，质犹文也」，便说得偏。夫子言「行有余力，则以学文」，自然有先后轻重。而子夏「虽曰未学，吾必谓之学」，便有废学之弊。

人之为学，也是难。若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上着切体认，则又无所益。且如说「我欲仁，斯仁至矣」，何故孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之？虽以颜子之贤，而尚不违于三月之后，圣人乃曰「我欲斯至」！盍亦于日用体验，我若欲仁，其心如何？仁之至不至，其意又如何？又如说非礼勿视听言动，盍亦每事省察何者为非礼，而吾又何以能勿视勿听？若每日如此读书，庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。

德先问孟子。曰：「孟子说得段段痛切，如检死人相似，必有个致命痕。孟子段段有个致命处，看得这般处出，方有精神。须看其说与我如何，与今人如何，须得其切处。今一切看得都困了。」读孟子。

「『学问之道无它，求其放心而已。』又曰：『有是四端于我者，知皆扩而充之。』孟子说得最好。人之一心，在外者又要收入来，在内者又要推出去。孟子一部书皆是此意。」又以手作推之状，曰：「推，须是用力如此。」又曰：「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。」又曰：「世间只有个阖辟内外，人须自体察取。」人杰录云：「心在外者，要收向里；心在内者，却推出去。孟子云，学问求放心，四端扩而充之。一部孟子皆是此意。大抵一收一放，一阖一辟，道理森然。」赐录云：「因说仁义，曰：『只有孟子说得好。如曰：「学问之道无他，求其放心而已。」此是从外面收入里来。如曰：「人之有是四端，知皆扩而充之。」又要从里面发出去。凡此出入往来，皆由个心。』又曰：『所谓「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」，都是恁地』。」

读孟子，非惟看它义理，熟读之，便晓作文之法：首尾照应，血脉通贯，语意反复，明白峻洁，无一字闲。人若能如此作文，便是第一等文章！

孟子之书，明白亲切，无甚可疑者。只要日日熟读，须教它在吾肚中先千百转，便自然纯熟。某初看时，要逐句去看它，便觉得意思浅迫。至后来放宽看，却有条理。然此书不特是义理精明，又且是甚次第文章。某因读，亦知作文之法。

孟子，全读方见得意思贯。某因读孟子，见得古人作文法，亦有似今人间架。

「孟子文章妙不可言。」文蔚曰：「他每段自有一二句纲领，其后只是解此一二句。」曰：「此犹是浅者，其它自有妙处。惟老苏文深得其妙。」

孟子之文，恐一篇是一人作。又疑孟子亲作，不然，何其妙也！岂有如是人出孟子之门，而没世不闻耶！

集注且须熟读，记得。集注。

语吴仁父曰：「某语孟集注，添一字不得，减一字不得，公子细看。」又曰：「不多一个字，不少一个字。」

论语集注如称上称来无异，不高些，不低些。自是学者不肯用工看。如看得透，存养熟，可谓甚生友仁。

「某于论孟，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子细看。」又曰：「解说圣贤之言，要义理相接去，如水相接去，则水流不碍。」后又云：「中庸解每番看过，不甚有疑。大学则一面看，一面疑，未甚惬意，所以改削不已。」

读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，捱来捱去。自家都未要先立意见，且虚心只管看。看来看去，自然晓得。某那集注都详备，只是要人看无一字闲。那个无紧要闲底字，越要看。自家意里说是闲字，那个正是紧要字。上蔡云「人不可无根」，便是难。所谓根者，只管看，便是根，不是外面别讨个根来。

前辈解说，恐后学难晓，故集注尽撮其要，已说尽了，不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看，自然晓得，莫枉费心去外面思量。

问：「集注引前辈之说，而增损改易本文，其意如何？」曰：「其说有病，不欲更就下面安注脚。」又问：「解文义处，或用『者』字，或用『谓』字，或用『犹』字，或直言，其轻重之意如何？」曰：「直言，直训如此。犹者，犹是如此。」又问「者」、「谓」如何。曰：「是恁地。」

集注中有两说相似而少异者，亦要相资。有说全别者，是未定也。

或问：「集注有两存者，何者为长？」曰：「使某见得长底时，岂复存其短底？只为是二说皆通，故并存之。然必有一说合得圣人之本意，但不可知尔。」复曰：「大率两说，前一说胜。」拱寿。

问：「语解胡氏为谁？」曰：「胡明仲也。向见张钦夫殊不取其说，某以为不然。他虽有未至处，若是说得是者，岂可废！」

集注中曾氏是文清公，黄氏是黄祖舜，晁氏是晁以道，李氏是李光祖。

程先生经解，理在解语内。某集注论语，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。易传不看本文，亦是自成一书。杜预左传解，不看经文，亦自成一书。郑笺不识经大旨，故多随句解。

论语集注盖某十年前本，为朋友间传去，乡人遂不告而刊。及知觉，则已分裂四出，而不可收矣。其间多所未稳，煞误看读。要之，圣贤言语，正大明白，本不须恁地传注。正所谓「记其一而遗其百，得其粗而遗其精」者也。

或述孟子集注意义以问。曰：「大概如此，只是要熟，须是日日认」述大学以问。曰：「也只如此，只是要日日认读新底了，反转看旧底，教十分熟后，自别有意思。」又曰：「如鸡伏卵，只管日日伏，自会成。」

初解孟子时，见自不明。随着前辈说，反不自明，不得其要者多矣。

集注乃集义之精髓。集注、集义。

问：「孟子比论语却易看，但其间数段极难晓。」曰：「只尽心篇语简了，便难理会。且如『养气』一章，被它说长了，极分晓，只是人不熟读。」问：「论语浩博，须作年岁间读，然中间切要处先理会，如何？」曰：「某近来作论语略解，以精义太详，说得没紧要处，多似空费工夫，故作此书。而今看得，若不看精义，只看略解，终是不浃洽。」因举五峰旧见龟山，问为学之龟山曰：「且看论语。」五峰问：「论语中何者为要？」龟山不对。久之，曰：「熟读。」先生因曰：「如今且只得挨将去。」

诸朋友若先看集义，恐未易分别得，又费工夫。不如看集注，又恐太易了。这事难说。不奈何，且须看集注教熟了，可更看集义。集义多有好处，某却不编出者，这处却好商量，却好子细看所以去取之意如何。须是看得集义，方始无疑。某旧日只恐集义中有未晓得义理，费尽心力，看来看去，近日方始都无疑了。

因说「吾与回言」一章，曰：「便是许多紧要底言语，都不曾说得出。且说精义是许多言语，而集注能有几何言语！一字是一字。其间有一字当百十字底，公都把做等闲看了。圣人言语本自明白，不须解说。只为学者看不见，所以做出注解与学者省一半力。若注解上更看不出，却如何看得圣人意出！」又曰：「凡看文字，端坐熟读，久久于正文边自有细字注脚迸出来，方是自家见得亲切。若只于外面捉摸个影子说，终不济事。圣人言语只熟读玩味，道理自不难见。若果曾着心，而看他道理不出，则圣贤为欺我矣！如老苏辈，只读孟韩二子，便翻绎得许多文章出来。且如攻城，四面牢壮，若攻得一面破时，这城子已是自家底了，不待更攻得那三面，方入得去。初学固是要看大学论孟。若读得大学一书透彻，其它书都不费力，触处便见。」喟然叹者久之，曰：「自有这个道理，说与人不信！」

问：「近看论语精义，不知读之当有何法？」曰：「别无方法，但虚心熟读而审择之耳。」集义。

因论集义论语，曰：「于学者难说。看众人所说七纵八横，如相战之类，于其中分别得甚妙。然精神短者，又难教如此。只教看集注，又皆平易了，兴起人不得。」

问：「要看精义，不知如何看？」曰：「只是逐段子细玩味。公记得书否？若记不得，亦玩味不得。横渠云：『读书须是成诵。』」又曰：「某近看学者须是专一。譬如服药，须是专服一药，方见有效。」

问：「精义有说得高远处，不知如何看。」曰：「也须都子细看，取予却在自家。若以为高远而略之，便卤莽了！」

读书，且须熟读玩味，不必立说，且理会古人说教通透。如语孟集义中所载诸先生语，须是熟读，一一记放心下，时时将来玩味，久久自然理会得。今有一般学者，见人恁么说，不穷究它说是如何，也去立一说来搀说，何益于事！只赢得一个理会不得尔。

读书，须痛下工夫，须要细看。心粗性急，终不济事。如看论语精义，且只将诸说相比并看，自然比得正道理出来。如识高者，初见一条，便能判其是非。如未能，且细看，如看按款相似。虽未能便断得它按，然已是经心尽知其情矣。只管如此，将来粗急之心亦磨砻得细密了。横渠云：「文欲密察，心欲洪放。」若不痛做工夫，终是难入。

看精义，须宽着心，不可看杀了。二先生说，自有相关透处，如伊川云：「有主则实。」又云：「有主则虚。」如孟子云：「生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。」又云：「作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。」自当随文、随时、随事看，各有通彻处。

读论语，须将精义看。先看一段，次看第二段，将两段比较孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比较如前。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意，或有两说，有三说，有四五说皆是，又就其中比较疏密。如此，便是格物。及看得此一章透彻，则知便或自未有见识，只得就这里挨。一章之中，程子之说多是，门人之说多非。然初看时，不可先萌此心，门人所说亦多有好处。蜚卿曰：「只将程子之说为主，如何？」曰：「不可，只得以理为主，然后看它底。看得一章直是透彻了，然后看第二章，亦如此法。若看得三四篇，此心便熟，数篇之后，迎刃而解矣。某尝苦口与学者说得口破，少有依某去着力做工夫者。且如『格物、致知』之章，程子与门人之说，某初读之，皆不敢疑。后来编出细看，见得程子诸说虽不同，意未尝不贯。其门人之说，与先生盖有大不同者矣。」骧。

读书考义理，似是而非者难辨。且如精义中，惟程先生说得确当。至其门人，非惟不尽得夫子之意，虽程子之意，亦多失之。今读语孟，不可便道精义都不是，都废了。须借它做阶梯去寻求，将来自见道理。知得它是非，方是自己所得处。如张无垢文字浅近，却易见也。问：「如何辨得似是而非？」曰：「遗书所谓义理栽培者是也。如此用工，久之自能辨得。」

论语中，程先生及和靖说，只于本文添一两字，甚平淡，然意味深长，须当子细看。要见得它意味，方好。

问：「精义中，尹氏说多与二程同，何也？」曰「二程说得已明，尹氏只说出。」问：「谢氏之说多华掞。」曰：「胡侍郎尝教人看谢氏论语，以其文字上多有发越处。」

先生问：「寻常精义，自二程外，孰得？」曰：「自二程外，诸说恐不相上下。」又问蜚卿。答曰：「自二程外，惟龟山胜。」曰：「龟山好引证，未说本意，且将别说折人若看它本说未分明，并连所引失之。此亦是一病。」又问仲思。答曰：「据某，恐自二程外，惟和靖之说为简当。」曰：「以某观之，却是和靖说得的当。虽其言短浅，时说不尽，然却得这意思。」顷之，复曰：「此亦大纲偶然说到此，不可以为定也。」

明道说道理，一看便好，愈看而愈好。伊川犹不无难明处，然愈看亦愈好。上蔡过高，多说人行不得底说话。杨氏援引十件，也要做十件引上来。范氏一个宽大气象，然说得走作，便不可晓。

上蔡论语解，言语极多。看得透时，它只有一两字是紧要。赐。

问：「谢氏说多过，不如杨氏说最实。」曰：「尹氏语言最实，亦多是处。但看文字，亦不可如此先怀权断于胸中。如谢氏说，十分有九分过处，其间亦有一分说得恰好处，岂可先立定说。今且须虚心玩理。」大雅问：「理如何玩？」曰：「今当以小说明之：一人欲学相气色，其师与五色线一串，令入暗室中认之。云：『辨得此五色出，方能相气色。』看圣人意旨，亦要如此精专，方得之。到自得处，不从说来，虽人言亦不信。盖开导虽假人言，得处须是自得，人则无如之何也。孔子言语简，若欲得之，亦非用许多工夫不得。孟子之言多，若欲得之，亦合用许多工夫。孔子言简，故意广无失。孟子言多意长，前呼后唤，事理俱明，亦无失。若他人语多，则有失。某今接士大夫，答问多，转觉辞多无益。」

原父论语解，紧要处只是庄老。诸家解。

先生问：「曾文清有论语解，曾见否？」曰：「尝见之，其言语简。」曰：「其中极有好处，亦有先儒道不到处。某不及识之，想是一精确人，故解书言多简。」某曰：「闻之，文清每日早，必正衣冠，读论语一篇。」曰：「此所谓『学而时习之』，与今日学者读论语不同。」

建安吴才老作论语十说，世以为定夫作者，非也。其功浅，其害亦浅。又为论语考异，其功渐深，而有深害矣。至为语解，即以己意测度圣人，谓圣人为多诈轻薄人矣！徐蒧为刊其书越州以行。

学者解论语，多是硬说。须习熟，然后有个入头处。

孟子疏，乃邵武士人假作。蔡季通识其人。当孔颖达时，未尚孟子，只尚论语孝经尔。其书全不似疏样，不曾解出名物制度，只绕缠赵岐之说耳。

问伊川说「读书当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心」一条。曰：「此条，程先生说读书，最为亲切。今人不会读书是如何？只缘不曾求圣人之意，纔拈得些小，便把自意硬入放里面，胡说乱说。故教它就圣人意上求，看如何。」问：「『易其气』是如何？」曰：「只是放教宽慢。今人多要硬把捉教住，如有个难理会处，便要刻画百端讨出来，枉费心力。少刻只说得自底，那里见圣人意！」又曰：「固是要思索，思索那曾恁地！」又举「阙其疑」一句，叹美之。集注读论孟法。

先生尝举程子读论孟切己之说，且如「学而时习之」，切己看时，曾时习与否？句句如此求之，则有益矣。余正甫云：「看中庸大学，只得其纲而无目，如衣服只有领子。」过当时不曾应。后欲问：「谓之纲者，以其目而得名；谓之领者，以其衣而得名。若无目，则不得谓之纲矣。故先生编礼，欲以中庸大学学记等篇置之卷端为礼本。」正甫未之从。

问：「孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实。」曰：「孔子言语一似没紧要说出来，自是包含无限道理，无些渗漏。如云『道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼』数句，孔子初不曾着气力，只似没紧要说出来，自是委曲详尽，说尽道理，更走它底不得。若孟子便用着气力，依文按本，据事实说无限言语，方说得出。此所以为圣贤之别也。孟子说话，初间定用两句说起个头，下面便分开两段说去，正如而今人做文字相似。」

论语之书，无非操存、涵养之要；七篇之书，莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫，涵泳讽味；孟子大概是要人探索力讨，反己自求。故伊川曰：「孔子句句是自然，孟子句句是事实。」亦此意也。如论语所言「居处恭，执事敬，与人忠」，「出门如见大宾，使民如承大祭」，「非礼勿视听言动」之类，皆是存养底意思。孟子言性善，存心，养性，孺子入井之心，四端之发，若火始然，泉始达之类，皆是要体认得这心性下落，扩而充之。于此等类语玩味，便自可见。

问：「齐景公欲封孔子以尼溪之田，晏婴不可。楚昭王欲封孔子以书社之地，子西不可。使无晏婴子西，则夫子还受之乎？」曰：「既仕其国，则须有采地，受之可也。」集注序说。

楚昭王招孔子，孔子过陈蔡被围。昭王之招无此事。邹鲁间陋儒尊孔子之意如此。设使是昭王招，陈蔡乃其下风耳，岂敢围？张无垢所谓者非。

朱子语类卷第二十

论语二

学而篇上

学而时习之章

今读论语，且熟读学而一篇，若明得一篇，其余自然易晓。寿昌。

学而篇皆是先言自修，而后亲师友。「有朋自远方来」，在「时习」之后；「而亲仁」，在「入则孝，出则弟」之后；「就有道而正焉」，在「食无求饱，居无求安」之后；「毋友不如己者」，在「不重则不威」之后。今人都不去自修，只是专靠师友说话。

入道之门，是将自家身己入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉！

刘问「学而时习之」。曰：「今且理会个『学』，是学个甚底，然后理会『习』字、『时』字。盖人只有个心，天下之理皆聚于此，此是主张自家一身者。若心不在，那里得理来！惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣。且说为学有多少事，孟子只说『学问之道，求其放心而已矣』。盖为学之事虽多有头项，而为学之道，则只在求放心而已。心若不在，更有甚事！」学习。

书也只是熟读，常记在心头，便得。虽孔子教人，也只是「学而时习之」。若不去时习，则人都不奈你何。只是孔门弟子编集，把这个作第一件。若能时习，将次自晓得。十分难晓底，也解晓得。

或问：「『学而时习』，不是诗书礼乐。」「固不是诗书礼乐。然无诗书礼乐，亦不得。圣人之学与俗学不同，亦只争这些子。圣贤教人读书，只要知所以为学之道。俗学读书，便只是读书，更不理会为学之道是如何。」

问：注云：『学之为言，效也。』『效』字所包甚」曰：「是如此。博学，慎思，审问，明辨，笃行，皆学效之事也。」骧。容录云：「人凡有可效处，皆当效之。」

吴知先问『学习』二字。曰：「『学』，是未理会得时，便去学；『习』，是已学了，又去重学。非是学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。『如鸟数飞』，只是飞了又飞，所谓『鹰乃学习』是也。」先生因言：「此等处，添入集注中更好。」

未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之不已，之谓习。

读书、讲论、修饬，皆要时习。

「学而时习之」，虽是讲学、力行平说，然看他文意，讲学意思终较多。观「则以学文」，「虽曰未学」，则可见。

或问「学而时习之」。曰：「学是学别人，行是自家行。习是行未熟，须在此习行之也。」履。

问：「时习，是温寻其义理，抑习其所行？」曰：「此句所包只是学做此一件事，便须习此一件事。且如学『克己复礼』，便须朝朝暮暮习这『克己复礼』。学，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、医亦然。」

学习，须是只管在心，常常习。若习得专一，定是脱然通解。

且如今日说这一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是时习。今学者才说了便休。学蒙。

问：「如何是时习？」曰：「如写一个『上』字，写了一个，又写一个，又写一个。」当时先生亦逐一书此「上」于掌中。

国秀问：「格物、致知是学，诚意、正心是习；学是知，习是行否？」曰：「伊川云：『时复思绎，浃洽于中，则说也。』这未说到行。知，自有知底学，自有知底习；行，自有行底学，自有行底习。如小儿写字，知得字合恁地写，这是学；便须将心思量安排，这是习。待将笔去写成几个字，这是行底学；今日写一纸，明日写一纸，又明日写一纸，这是行底习。人于知上不习，便要去行，如何得！人于知上不习，非独是知得不分晓，终不能有诸已。」贺孙。

问：「程子二说：一云『时复思绎』，是就知上习；『所学在我』，是就行上习否？」曰：「是如此。」柄。

「浃洽」二字，宜子细看。凡于圣贤言语思量透彻，乃有所得。譬之浸物于水：水若未入，只是外面稍湿，里面依前干燥。必浸之久，则透内皆湿。程子言「时复思绎，浃洽于中，则说」，极有深意。先生令诸生同讲「学而时习之，不亦说乎」。「须以近者譬得分晓乃可。如小子初授读书，是学也。令读百数十遍，是时习也。既熟，则不烦恼，覆背得，此便是说也。书字亦然。或问中云：「学是未知而求知底工夫，习是未能而求能底工夫。」以此推之，意可得矣。」杂说载魏帝「三三横，两两纵，谁能辨之赐金锺」之令。答者云：「吴人没水自云工，屠儿割肉与称同，伎儿掷绳在虚空。」盖有类三句。陈思王见三人答后，却云：「臣解得是『习』字。」亦善谑矣。皆说习熟之意。先生然之。

「学而时习之」，若伊川之说，则专在思索而无力行之功；如上蔡之说，则专于力行而废讲究之义，似皆偏了。

问：「程云：『习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。』看来只就义理处说。后添入上蔡『坐如尸』一段，此又就躬行处说，然后尽时习之意。」曰：「某备两说，某意可见。两段者各只说得一边，寻绎义理与居处皆当习，可也。」后又问：『习，鸟数飞也』，如何是数飞之义？」曰：「此是说文『习』字从『羽』。月令：『鹰乃学习。』只是飞来飞去也。」

问：「『学而时习之』，伊川说『习』字，就思上说；范氏游氏说，都就行上说。集注多用思意，而附谢氏『坐如尸，立如齐』一段，为习于行。据贺孙看，不思而行，则未必中道；思得惯熟了，却行无不当者。」曰：「伊川意是说习于思。天下事若不先思，如何会行得！说习于行者，亦不是外于思。思与行亦不可分说。」

「坐如尸，立如齐。」学时是知得「坐如尸，立如齐」。及做时，坐常是如尸，立常是如齐，此是习之事也。卓。

上蔡谓：「『坐如尸』，坐时习；『立如齐』，立时习。」只是儱侗说成一个物，恁地习。以见立言最难。某谓，须坐常常照管教如尸，方始是习；立常常照管教如齐，方始是习。逐件中各有一个习，若恁散说，便宽了。

「坐如尸，立如齐」，谢氏说得也疏率。这个须是说坐时常如尸，立时常如齐，便是。今谢氏却只将这两句来儱侗说了。不知这两句里面尚有多少事，逐件各有个习在。立言便也是难。

方叔弟问：「平居时习，而习中每觉有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接续也。要习，须常令工夫接续则得。」又问寻求古人意思。曰：「某尝谓学者须是信，又须不信。久之，却自寻得个可信底道理，则是真信也。」

「学而时习之」，须是自己时习，然后知心里说处。说。

或问「不亦说乎」。曰：「不但只是学道有说处。今人学写字，初间写不好，到后来一旦写得好时，岂不欢喜！又如人习射，初间都射不中，到后来射得中时，岂不欢喜！大抵学到说时，已是进一进了。只说后，便自住不得。且如人过险处，过不得，得人扶持将纔过得险处了，见一条平坦路，便自欢喜行将去矣。」

问：「集注谓『中心喜悦，其进自不能已』。」曰：「所以欲诸公将文字熟读，方始经心，方始谓之习。习是常常去习。今人所以或作或辍者，只缘是不曾到说处。若到说处，自住不得。看来夫子只用说『学而时习』一句，下面事自节节可见。」

问：「『有朋自远方来』，莫是为学之验否？」曰：「不必以验言。大抵朋友远来，能相信从，吾既与他共知得这个道理，自是乐也。」或问：「说与乐如何？」曰：「说是自家心里喜说，人却不知；乐则发散于外也。」朋自远方来。

郑齐卿问「以善及人而信从者众，故可乐」。曰：「旧尝有『信从者众，足以验己之有得』。然己既有得，何待人之信从，始为可乐。须知己之有得，亦欲他人之皆得。然信从者但一二，亦未能惬吾之意。至于信之从之者众，则岂不可乐！」又曰：「此段工夫专在时习上做。时习而至于说，则自不能已，后面工夫节节自有来。」

问：「『以善及人而信从者众』，是乐其善之可以及人乎，是乐其信从者众乎？」曰：「乐其信从者众也。大抵私小底人或有所见，则不肯告人，持以自多。君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以教诸人，而人不能，是多少可闷！今既信从者自远而至，其众如是，安得不乐！」又云：「紧要在『学而时习之』，到说处自不能已。今人学而不能久，只是不到可说处。到学而不能自已，则久久自有此理。」

问「以善及人而信从者众」。曰：「须是自家有这善，方可及人；无这善，如何及得人。看圣人所言，多少宽大气象！常人褊迫，但闻得些善言，写得些文字，便自宝藏之，以为己物，皆他人所不得知者，成甚模样！今不必说朋来远方是以善及人。如自家写得片文只字而归，人有求者，须当告之，此便是以善及人处。只是待他求方可告之，不可登门而告之。若登门而告之，是往教也，便不可如此。」

问：「『以善及人而信从者众』。语初学，将自谋不暇，何以及得人？」曰：「谓如传得师友些好说话好文字，归与朋友，亦唤做及人。如有好说话，得好文字，紧紧藏在笼箧中，如何得及人。」容。

或问：「『有朋自远方来』，程先生云：『推己之善以及人。』有舜善与人同底意。」曰：「不必如此思量推广添将去，且就此上看。此中学问，大率病根在此，不特近时为然。自彪德美来已如此，盖三十余年矣。向来记得与他说中庸鬼神之事，也须要说此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羇缠说去，更无了期。只是向高乘虚接渺说了。此正如看屋，不向屋里看其间架如何，好恶如何，堂奥如何，只在外略一绰过，便说更有一个好屋在，又说上面更有一重好屋在。又如吃饭，不吃在肚里，却向上家讨一碗来比，下家讨一碗来比，济得甚事！且如读书，直是将一般书子细沈潜去理会。有一看而不晓者，有再看而不晓者，其中亦有再看而可晓者。看得来多，不可晓者自可晓。果是不晓致疑，方问人。今来所问，皆是不曾子细看书，又不曾从头至尾看，只是中间接起一句一字来备礼发问。此皆是应故事来问底，于己何益，将来何用。此最学者大病！」

程氏云：「以善及人而信从者众，故乐。」此说是。若杨氏云：「与共讲学」之类，皆不是。我既自未有善可及人，方资人相共讲学，安得「有朋自远方来」！

吴仁父问「非乐不足以语君子」。曰：「惟乐后，方能进这一步。不乐，则何以为君子。」时举云：「说在己，乐有与众共之之意。」曰：「要知只要所学者在我，故说。人只争这一句。若果能悦，则乐与不愠，自可以次而进矣。」

「说在心，乐主发散在外。」说是中心自喜说，乐便是说之发于外者。说乐。

说是感于外而发于中，乐则充于中而溢于外。

「人不知而不愠，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知做甚！自家为学之初，便是不要人知了，至此而后真能不要人知尔。若锻炼未能得十分如此成熟，心里固有时被它动。及到这里，方真个能人不我知而不愠也。人不知不愠。

「人不知而不愠」。为善乃是自己当然事，于人何与。譬如吃饭，乃是要得自家饱。我既在家中吃饭了，何必问外人知与不知。盖与人初不相干也。拱寿。

问「人不知而不愠」。曰：「今有一善，便欲人知；不知，则便有不乐之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不干己事，而亦为之不平，况其不知己乎！此则不知不愠，所以为难。」

尹氏云：「学在己，知不知在人，何愠之有！」此等句极好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。

问：「学者稍知为己，则人之知不知，自不相干。而集注何以言『不知不愠者逆而难』？」曰：「人之待己，平平恁地过，亦不觉。若被人做个全不足比数底人看待，心下便不甘，便是愠。愠非忿怒之谓。」

或问「不亦乐乎」与「人不知而不愠」。曰：「乐公而愠私。君子有公共之乐，无私己之怨。」乐、不愠。

有朋自远方来而乐者，天下之公也；人不知而愠者，一己之私也。以善及人而信从者众，则乐；人不己知，则不愠。乐愠在物不在己，至公而不私也。

「或问谓朋来讲习之乐为乐。」曰：「不似伊川说得大。盖此个道理天下所公共，我独晓之，而人晓不得，也自闷人。若『有朋自远方来』，则信向者众，故可乐。若以讲习为乐，则此方有资于彼而后乐，则其为乐也小矣。这个地位大故是高了。『人不知而不愠』，说得容易，只到那地位自是难。不愠，不是大故怒，但心里略有些不平底意思便是愠了。此非得之深，养之厚者，不能如此。」义刚录同，见训

圣贤言语平铺地说在那里。如夫子说「学而时习之」，自家是学何事，便须着时习。习之果能说否？「有朋自远方来」，果能乐不乐？今人之学，所以求人知之。不见知，果能不愠否？总论。

问：「『学而时习之，不亦说乎！』到熟后，自然说否？」曰：「见得渐渐分晓，行得渐渐熟，便说。」又问：「『人不知而不愠』，此是所得深后，外物不足为轻重。学到此方始是成否？」曰：「此事极难。愠，非勃然而怒之谓，只有些小不快活处便是。」正叔曰：「上蔡言，此一章是成德事。」曰：「习亦未是成德事。到『人不知而不愠』处，方是成德。」

吴子常问「学而时习」一章。曰：「学只是要一个习，习到熟后，自然喜说不能自已。今人学所以便住了，只是不曾习熟，不见得好。此一句却系切己用功处，下句即因人矣。」又曰：「『以善及人而信从者众。』善，不是自家独有，人皆有之。我习而自得，未能及人，虽说未乐。」

黄问：「学而首章是始、中、终之序否？」曰：「此章须看：如何是『学而时习之』，便『不亦说乎』！如何是『有朋自远方来』，便『不亦乐乎』！如何是『人不知而不愠』，便『不亦君子乎』？里面有许多意思曲折，如何只要将三字来包了！若然，则只消此三字，更不用许多话。向日君举在三山请某人学中讲说此，谓第一节是心与理一，第二节是己与人一，第三节是人与天一，以为奇论。可谓作怪！」黄录详，别出。

问：「学而首章，把作始、中、终之序看时，如何？」曰：「道理也是恁地，然也不消恁地说。而今且去看『学而时习之』是如何，『有朋自远方来』是如何。若把始、中、终三个字括了时便是了，更读个甚么！公有一病，好去求奇。如适间说文子，只是他有这一长，故谥之以『文』，未见其它不好处。今公却恁地去看。这一个字，如何解包得许多意思？大概江西人好拗、人说臭，他须要说香。如告子不如孟子，若只恁地说时，便人与我一般。我须道，告子强似孟子。王介甫尝作一篇兵论，在书院中砚下，是时他已参政。刘贡父见之，值客直入书院，见其文。遂言庶官见执政，不应直入其书院，且出。少顷厅上相见，问刘近作，刘遂将适间之文意换了言语答它。王大不乐，退而碎其纸。盖有两个道此，则是我说不奇，故如此。」因言福州尝有姓林者，解「学而时习」是心与理为一，「有朋自远方来」是己与人为一，「人不知而不愠」是人与天为一。君举大奇之，这有甚好处！要是它们科举之习未除，故说得如此。

问：「横渠解『学而时习之』云：『潜心于学，忽忽为他虑引去者，此气也。』震看得为他虑所引，必是意不诚，心不定，便如此。横渠却以为气，如何？」曰：「人谁不要此心定。到不定时，也不奈何得。如人担一重担，尽力担到前面，忽担不去。缘何如此？只为力量不足。心之不定，只是合下无工夫。」曰：「所以不曾下得工夫，病痛在何处？」曰：「须是有所养。」曰：「所谓养者，『以直养』否？」曰：「未到『以直养』处，且『持其志无暴其气』可也。若我不放纵此气，自然心定。」震又云：「其初用力把捉此心时，未免难，不知用力久后自然熟否？」曰：「心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以义理养之，久而自熟。」震。诸说。

「范说云：『习在己而有得于内，朋友在人而有得于外。』恐此语未稳。」先生问：「如何？」卓云：「得虽在人，而得之者在我，又安有内外之别！」曰：「此说大段不是，正与告子义外之说一般。」

再见，因呈所撰论语精义备说。观二章毕，即曰：「大抵看圣贤语言，不须作课程。但平心定气熟看，将来自有得处。今看老兄此书，只是拶成文字，元不求自得。且如『学而时习』一章，诸家说各有长处，亦有短处。如云『「鹰乃学习」之谓』，与『时复思绎浃洽于中则说矣』，此程说最是的当处。如云『以善及人而信从者众，故可乐』，此程说，正得夫子意。如云『学在己，知不知在人』，尹子之言当矣。如游说『宜其令闻广誉施其身，而人乃不知焉。是有命，「不知命无以为君子」』。此最是语病。果如此说，则是君子为人所不知，退而安之于命，付之无可奈何，却如何见得真不愠处出来。且圣人之意尽有高远处，转穷究，转有深义。今作就此书，则遂不复看精义矣。自此隔下了，见识止如此，上面一截道理更不复见矣。大抵看圣贤语言，须徐徐俟之，待其可疑而后疑之。如庖丁解牛，他只寻罅隙处，游刃以往，而众理自解，芒刃亦不钝。今一看文字，便就上百端生事，谓之起疑。且解牛而用斧凿，凿开成痕，所以刃屡钝。如此，如何见得圣贤本意。且前辈讲求非不熟，初学须是自处于无能，遵禀他前辈说话，渐见实处。今一看未见意趣，便争手夺脚，近前争说一分。以某观之，今之作文者，但口不敢说耳，其意直是谓圣贤说有未至，他要说出圣贤一头地。曾不知于自己本无所益。乡令老兄虚心平气看圣人语言，不意今如此支离！大抵中年以后为学，且须爱惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情细务者，正恐耗了精神，忽有大事来，则无以待之。」

问「学而」一章。曰：「看精义，须看诸先生说『学』字，谁说得好；『时习』字，谁说得好；『说』字，谁说得好。须恁地看。」林扩之问：「多把『习』字作『行』字说，如何？」曰：「看古人说『学』字、『习』字，大意只是讲习，亦不必须是行。」干问：「谢氏、游氏说『习』字，似分晓。」曰：「据正文意，只是讲习。游谢说乃推广『习』字，毕竟也在里面。游氏说得虽好，取正文便较迂曲些。」问：「伊川解『不亦说』作『说在心』，范氏作『说自外至』，似相反。」曰：「这在人自忖度。」干曰：「既是『思绎浃洽于中』，则说必是在内。」曰：「范氏这一句较疏。说自是在心，说便如暗欢喜相似。乐便是个发越通畅底气象。」问：「范氏下面『乐由中出』与伊川『发散在外』之说却同。」曰：「然。」问：「范氏以『不亦说乎』作『比于说，犹未正夫说』，如何？」曰：「不必如此说。」问：「范氏游氏皆以『人不知而不愠，不亦君子乎』，作『不知命无以为君子乎』。如何？」曰：「此也是小可事，也未说到命处。为学之意，本不欲人知。『学在己，知不知在人，何愠之有』！」问：「谢氏『知我者希』之说如何？」曰：「此老子语也。亦不必如此说。」

萧定夫说：「胡致堂云：『学者何？仁也。』」曰：「『学』字本是无定底字，若止云仁，则渐入无形体去了。所谓『学』者，每事皆当学，便实。如上蔡所谓『「坐如尸」，坐时习也；「立如齐」，立时习也』，以此推之，方是学。某到此，见学者都无南轩乡来所说一字，几乎断绝了！盖缘学者都好高，说空，说悟。」定夫又云：「南轩云：『致堂之说未的确。』」曰：「便是南轩主胡五峰而抑致堂。某以为不必如此，致堂亦自有好处。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。」震。

「致堂谓『学所以求仁也』。仁是无头面底，若将『学』字来解求仁，则可；若以求仁解『学』字，又没理会了。」直卿云：「若如此说，一部论语，只将『求仁』二字说便了也。」先生又曰：「南轩只说五峰说底是，致堂说底皆不是，安可如此！致堂多有说得好处，或有文定五峰说不到处。」

有子曰其为人也孝弟章

问有子言孝悌处。先生谓：「有子言语似有些重复处，然是其诚实践履之言，细咀嚼之，益有味。」

因说陆先生每对人说，有子非后学急务，又云，以其说不合有节目，多不直截。某因谓，是比圣人言语较紧。且如孝弟之人岂尚解犯上，又更作乱！曰：「人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作乱者。圣贤言语宽平，不须如此急迫看。」

陆伯振云：「象山以有子之说为未然。仁，乃孝弟之本也。有子说：『君子务本，本立而道生。』起头说得重，却得。『孝弟也者，其为仁之本与』，却说得轻了。」先生曰：「上两句泛说，下两句却说行仁当自孝弟始。所以程子云：『谓孝弟为行仁之本，则可；谓是仁之本，则不可。』所谓『亲亲而仁民』也。圣贤言仁不同。此是说『为仁』，若『巧言令色，鲜矣仁』，却是近里说。」因言有子说数段话，都说得反复曲折，惟「盍彻」一段说得直截耳。想是一个重厚和易底人，当时弟子皆服之，所以夫子没后，「欲以所事夫子者事之」也。

「其为人也孝弟」，此说资质好底人，其心和顺柔逊，必不好犯上，仁便从此生。鲜，是少，对下文「未之有也」，上下文势如此。若「巧言令色，鲜矣仁」，鲜字则是绝无。「君子务本，本立而道生」，此两句泛说凡事是如此，与上下不相干。下文却言「孝弟也者」，方是应上文也，故集注着个「大凡」也。

或说：「世间孝弟底人，发于他事，无不和顺。」曰：「固是。人若不孝弟，便是这道理中间断了，下面更生不去，承接不来，所以说孝弟仁之本。」李敬子曰：「世间又有一种孝慈人，却无刚断。」曰：「人有几多般，此属气禀。如唐明皇为人，于父子夫妇君臣分上煞无状，却终始爱兄弟不衰，只缘宁王让他位，所以如此。这一节感动，终始友爱不衰。或谓明皇因宁王而后能如此，这也是他里面有这道理，方始感发得出来。若其中元无此理，如何会感发得！」

问：「干犯在上之人，如『疾行先长者』之类？」曰：「然。干犯便是那小底乱，到得『作乱』，则为争斗悖逆之事矣！」问：「人子之谏父母，或贻父母之怒，此不为干犯否？」曰：「此是孝里面事，安得为犯？然谏又自『下气怡色柔声以谏』，亦非凌犯也。」又问：「谏争于君，如『君事有犯无隐』，如『勿欺也而犯之』，此『犯』字如何？」曰：「此『犯』字又说得轻。如君有不是，须直与他说，此之谓『犯』。但人臣之谏君，亦有个宛转底道理。若暴扬其恶，言语不逊，叫唤狂悖，此便是干犯矣，故曰：『人臣之事君当熟谏。』」

问：「有犯上者，已自不好，又何至于『作乱』？可见其益远孝弟之所为。」曰：「只言其无此事。论来犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯处乃为犯也。若作乱，谓之『未之有也』，绝无可知。」

「犯上者鲜矣」，是对那「未之有」而言，故有浅深。若「鲜矣仁」，则是专言。这非只是少，直是无了！但圣人言得慢耳。

「犯上者鲜矣」之「鲜」，与「鲜矣仁」之「鲜」不同。「鲜矣仁」是绝无了。「好犯上者鲜」，则犹有在；下面「未之有也」，方是都无。

问：「『君子务本』，注云：『凡事专用力于根本。』如此，则『孝弟为仁之本』，乃是举其一端而言？」曰：「否。本是说孝弟，上面『务本』，是且引来。上面且泛言，下面是收入来说。」曰：「君臣父子夫妇兄弟皆是本否？」曰：「孝弟较亲切。『于亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长』，便是本。」

问：「合当说『本立而末生』，有子何故却说『本立而道生』？」曰：「本立则道随事而生，如『事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长』。」

问「本立道生」。曰：「此甚分明。如人能孝能弟，渐渐和于一家，以至亲戚，以至故旧，渐渐通透。」

孝弟固具于仁。以其先发，故是行仁之本。以下孝弟仁之本。

子上说：「孝弟仁之本，是良心。」曰：「不须如此说，只平稳就事上观。有子言其为人孝弟，则必须柔恭；柔恭，则必无犯上作乱之事。是以君子专致力于其本。然不成如此便止，故曰：『本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤！』盖能孝弟了，便须从此推去，故能爱人利物也。」昔人有问：「孝弟为仁之本，不知义礼智之本。」先生答曰：「只孝弟是行仁之本，义礼智之本皆在此：使其事亲从兄得宜者，行义之本也；事亲从兄有节文者，行礼之本也；知事亲从兄之所以然者，智之本也。『不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。』舍孝弟则无以本之矣。」可学录别出。

问：「孝弟是良心之发见，因其良心之发见，为仁甚易。」曰：「此说固好，但无执着。观此文意，只是云其为人孝弟，则和逊温柔，必能齐家，则推之可以仁民。务者，朝夕为此，且把这一个作一把头处。」

或问「孝弟为仁之本」。曰：「这个仁，是爱底意思。行爱自孝弟始。」又曰：「亲亲、仁民、爱物，三者是为仁之事。亲亲是第一件事，故『孝弟也者，其为仁之本与』。」又曰：「知得事亲不可不孝，事长不可不弟，是为义之本；知事亲事长之节文，为礼之本；知事亲事长，为智之本。」张仁叟问：「义亦可为心之德？」曰：「义不可为心之德。仁是专德，便是难说，某也只说到这里。」又曰：「行仁之事。」又曰：「此『仁』字是偏言底，不是专言底。」又曰：「此仁，是仁之一事。」

胡兄说：「尝见世间孝弟底人，少间发出来，于他事无不和顺，慈爱处自有次第道理。」曰：「固是。人若不孝弟，便是这个道理中间跌断了，下面生不去，承接不来了，所以说『孝弟也者，其为仁之本欤』。」

问：「『孝弟为仁之本』，是事父母兄既尽道，乃立得个根本，则推而仁民爱物，方行得有条理。」曰：「固是。但孝弟是合当底事，不是要仁民爱物方从孝弟做去。」可学云：「如草木之有本根，方始枝叶繁茂。」曰：「固是。但有本根，则枝叶自然繁茂。不是要得枝叶繁茂，方始去培植本根。」南升。

陈敬之说「孝弟为仁之本」一章，三四日不分明。先生只令子细看，全未与说。数日后，方作一图示之：中写「仁」字，外一重写「孝弟」字，又外一重写「仁民爱物」字。谓行此仁道，先自孝弟始，亲亲长长，而后次第推去，非若兼爱之无分别也。

问「孝弟为仁之本」。曰：「此是推行仁道，如『发政施仁』之『仁』同，非『克己复礼为仁』之『仁』，故伊川谓之『行仁』。学者之为仁，只一念相应便是仁。然也只是这一个道理。『为仁之本』，就事上说；『克己复礼』，就心上说。」又论「本」字云：「此便只是大学『其本乱而末治者否矣』意思。理一而分殊，虽贵乎一视同仁，然不自亲始，也不得。」

问：「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不尽仁，何故？莫是志不立？」曰：「亦其端本不究，所谓『由之而不知，习矣而不察』。彼不知孝弟便是仁，却把孝弟作一般善人，且如此过，却昏了。」又问：「伊川言『仁是本，孝弟是用』，所谓用，莫是孝弟之心油然而生，发见于外？」曰：「仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。」

直卿说「孝弟为仁之本」，云：「孔门以求仁为先，学者须是先理会得一个『心』字。上古圣贤，自尧舜以来，便是说『人心道心』。集注所谓『心之德，爱之理』，须理会得是个甚底物，学问方始有安顿处。」先生曰：「仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。且如仁主于爱，便有爱亲，爱故旧，爱朋友底许多般道理。义主于敬，如贵贵，则自敬君而下，以至『与上大夫、下大夫言』许多般；如尊贤，便有『师之者，友之者』许多般。礼智亦然。但是爱亲爱兄是行仁之本。仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池，第三池。未有不先过第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而为义礼智亦必以此为本也。」

仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。

问：「『孝弟为仁之本』，便是『物有本末，事有终始，知所先后』之意？」曰：「然。」

问：「『孝弟为仁之本』，此是专言之仁，偏言之仁？」曰：「此方是偏言之仁，然二者亦都相关。说着偏言底，专言底便在里面；说专言底，则偏言底便在里面。虽是相关，又要看得界限分明。如此章所言，只是从爱上说。如云『恻隐之心仁之端』，正是此类。至于说『克己复礼为仁』，『仁者其言也讱』，『居处恭，执事敬，与人忠』，『仁，人心也』，此是说专言之仁，又自不同。然虽说专言之仁，所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰：『仁之实，事亲是也。』此便是都相关说，又要人自看得界限分明。」

问「孝弟为仁之本」。曰：「论仁，则仁是孝弟之本；行仁，则当自孝弟始。」又云：「孟子曰：『仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者是也。』以此观之，岂特孝弟为仁之本？四端皆本于孝弟而后见也。然四端又在学者子细省察。」

问：「有子以『孝弟为仁之本』，是孝弟皆由于仁矣。孟子却说，『仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也』，却以弟属义，何也？」曰：「孝于父母，更无商量。」

「仁者爱之理」，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰「仁者爱之理」。情即已发，故曰「爱者仁之用」。集注。爱之理。

「仁者爱之理」，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。

仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。佐。

仁是未发，爱是已发。

仁父问「仁者爱之理」。曰：「这一句，只将心性情看，便分明。一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。」又曰：「『爱之理』，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。」问韩愈「博爱之谓仁」。曰：「是指情为性了。」问：「周子说『爱曰仁』，与博爱之说如何？」曰：「『爱曰仁』，犹曰『恻隐之心，仁之端也』，是就爱处指出仁。若『博爱之谓仁』，之谓，便是把博爱做仁了，终不同。」问：「张无垢说：『仁者，觉也。』」曰：「觉是智，以觉为仁，则是以智为仁。觉也是仁里面物事，只是便把做仁不得。」

说「仁者，爱之理」，曰：「仁自是个和柔底物事。譬如物之初生，自较和柔；及至夏间长茂，方始稍坚硬；秋则收结成实，冬则敛藏。然四时生气无不该贯。如程子说生意处，非是说以生意为仁，只是说生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。」又曰：「以谷种譬之，一粒谷，春则发生，夏则成苗，秋则结实，冬则收藏，生意依旧包在里面。每个谷子里，有一个生意藏在里面，种而后生也。仁义礼智亦然。」又曰：「仁与礼，自是有个发生底意思；义与智，自是有个收敛底意思。」

「爱之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也。

仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰：「因其恻隐，知其有仁。」因其外面发出来底，便知是性在里面。

问：「先生前日以『为仁之本』之『仁』是偏言底，是爱之理。以节观之，似是仁之事，非爱之理。」曰：「亲亲、仁民、爱物，是做这爱之理。」又问：「节常以『专言则包四者』推之，于体上推不去，于用上则推得去。如无春，则无夏、秋、冬。至于体，则有时合下齐有，却如何包得四者？」曰：「便是难说。」又曰：「用是恁地时，体亦是恁地。」问：「直卿已前说：『仁义礼智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此说如何？」曰：「全谓之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」

问：「『仁者心之德』，义礼智亦可为心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁专此心之德。」心之德。

知觉便是心之德。

仁只是爱底道理，此所以为「心之德」。爱之理，心之德。

问「心之德，爱之理」。曰：「爱是个动物事，理是个静物事。」

爱是恻隐。恻隐是情，其理则谓之仁。「心之德」，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。

「心之德」是统言，「爱之理」是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。又曰：「爱虽是情，爱之理是仁也。仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。」

「心之德」，是兼四端言之。「爱之理」，只是就仁体段说。其发为爱，其理则仁也。仁兼四端者，都是这些生意流行。

「其为人也孝弟」章，「心之德，爱之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；义者，宜此者也；礼者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟为主。仁义礼智，只是行此孝弟也。」先生曰：「某寻常与朋友说，仁为孝弟之本，义礼智亦然。义只是知事亲如此孝，事长如此弟，礼亦是有事亲事长之礼，知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『专言则包四者』是也；『爱之理』，如所谓『偏言则一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感动处便见。有感而动时，皆自仁中发出来。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圆池，池虽不同，皆由水而为之也。」

「爱之理」，是「偏言则一事」；「心之德」，是「专言则包四者」。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。

以「心之德」而专言之，则未发是体，已发是用；以「爱之理」而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。

问：「『仁者，心之德，爱之理。』圣贤所言，又或不同，如何？」曰：「圣贤言仁，有就『心之德』说者，如『巧言令色，鲜矣仁』之类；有就『爱之理』说者，如『孝弟为仁之本』之类。」

杨问：「『仁者，爱之理。』看孔门答问仁多矣，如克己等类，『爱』字恐未足以尽之。」曰：「必着许多，所以全得那爱，所以能爱。如『克己复礼』，如『居处恭，执事敬』，这处岂便是仁？所以唤醒那仁。这里须醒觉，若私欲昏蔽，这里便死了，没这仁了。」又问：「『心之德』，义礼智皆在否？」曰：「皆是。但仁专言『心之德』，所统又大。」安卿问：「『心之德』，以专言；『爱之理』，以偏言。」曰：「固是。『爱之理』，即是『心之德』，不是『心之德』了，又别有个『爱之理』。偏言、专言，亦不是两个仁。小处也只在大里面。」淳录云：「仁只是一个仁，不是有一个大底仁，其中又有一个小底仁。尝粗譬之，仁，恰似今福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使言之，则统一路州军；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州较大耳。然太守即是这安抚使，随地施用而见。」

或问「仁者心之德，爱之理」。曰：「『爱之理』，便是『心之德』。公且就气上看。如春夏秋冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温叙寒热，叙与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义礼智也，明道所以言义礼智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安抚使，更无一个小底做知州，大底做安抚也。今学者须是先自讲明得一个仁，若理会得后，在心术上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先见得此仁，则心术上言仁与事物上言仁，判然不同了。」又言：「学者『克己复礼』上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心，须常要有那温厚底意思方好。」

「『仁者爱之理』，是将仁来分作四段看。仁便是『爱之理』，至于爱人爱物，皆是此理。义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中，乃所谓『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行处，所谓『保合太和』是也。仁是个生理，若是不仁，便死了。人未尝不仁，只是为私欲所昏，才『克己复礼』，仁依旧在。」直卿曰：「私欲不是别有个私欲，只心之偏处便是。」汪正甫问：「三仕三已不为仁，管仲又却称仁，是如何？」曰：「三仕三已是独自底，管仲出来，毕竟是做得仁之功。且如一个人坐亡立化，有一个人仗节死义。毕竟还仗节死义底是。坐亡立化，济得甚事！」。●亚夫问「杀身成仁，求生害仁。」曰：「求生，毕竟是心不安。理当死，即得杀身，身虽死，而理即在。」亚夫云：「要将言仁处类聚看。」曰：「若如此，便是赶缚得急，却不好。只依次序看，若理会得一段了，相似忘却，忽又理会一段，觉见得意思转好。」南升。

或问「仁者心之德。」曰：「义礼智，皆心之所有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是三者。」或问：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞逊、羞恶、是非！且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧，须及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。诸子问仁不同，而今曰『爱之理』云者，『克己复礼』，亦只要存得此爱，非以『克己复礼』是仁。『友其士之仁者，事其大夫之贤者』，亦只是要见得此爱。其余皆然。」

问「爱之理，心之德」。曰：「理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：『心如谷种，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『爱之理』也。尝譬如一个物有四面：一面青，一面红，一面白，一面黑。青属东方，则仁也；红属南方，礼也；白属西方，义也；黑属北方，智也。然这个物生时，却从东方左边生起。故寅卯辰属东方，便是这仁，万物得这生气方生。及至巳午未，南方，万物盛大，便是这生气已充满。及申酉戌，西方，则物又只有许多限量，生满了，更生不去，故生气到此自是收敛。若更生去，则无收杀了。又至亥子丑，北方，生气都收藏。然虽是收敛，早是又在里面发动了，故圣人说『复见天地之心』，可见生气之不息也。所以仁贯四端，只如此看便见。」

问：「浑然无私，便是『爱之理』；行仁而有得于己，便是『心之德』否？」曰：「如此解释文义亦可，但恐本领上未透彻尔。」少顷，问濂溪中正仁义之说。先生遽曰：「义理才觉有疑，便札定脚步，且与究竟到底。谓如说仁，便要见得仁是甚物。如义，如智，如礼，亦然。识得道理一一分晓，了然如在目中，则自然浃洽融会，形之言语自别。若只仿像测度，才说不通，便走作向别处去，是终不能贯通矣。且如『仁』字有多少好商量处，且子细玩索。」谟退而讲曰：「一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方『寂然不动』，此理完然，是为性之本体。及因事感发而见于中节之时，则一事所形，一理随着。一理之当，一善之所由得。仁固性也，而见于事亲从兄之际，莫非仁之发也。有子谓孝弟行仁之本，说者于是以爱言仁，而爱不足以尽之；以心喻仁，而心实宰之。必曰『仁者爱之理』，然后仁之体明；曰『仁者心之德』，然后仁之用显。学者识是『爱之理』，而后可以全此『心之德』。如何？」曰：「大意固如此，然说得未明。只看文字意脉不接续处，便是见得未亲切。」曰：「莫是不合分体、用言之否？」曰：「然。只是一个心，便自具了仁之体、用。喜怒哀乐未发处是体，发于恻隐处，便却是情。」因举天地万物同体之意极问其理。曰：「须是近里着身推究，未干天地万物事也。须知所谓『心之德』者，即程先生谷种之说，所谓『爱之理』者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得『仁』字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。程先生曰：『四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。』须是统看仁如何却包得数者；又却分看义礼智信如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽。须知发于刚果处亦是仁，发于辞逊是非亦是仁，且款曲研究，识尽全体。正犹观山所谓『横看成岭，直看成峰』，若自家见他不尽，初谓只是一岭，及少时又见一峰出来，便是未曾尽见全山，到底无定据也。此是学者紧切用功处，宜加意焉。」此一条，中间初未看得分明，后复以书请问，故发明紧切处兼载书中之语。

问：「『爱之理』实具于心，『心之德』发而为爱否？」曰：「解释文义则可，实下功夫当如何？」曰：「据其已发之爱，则知其为『心之德』；指其未发之仁，则知其为『爱之理』。」曰：「某记少时与人讲论此等道理，见得未真，又不敢断定，触处间又自为疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。须是就自己实做工夫处，分明见得这个道理，意味自别。如『克己复礼』则如何为仁？『居处恭，执事敬』，与『出门如见大宾』之类，亦然。『克己复礼』本非仁，却须从『克己复礼』中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。」谟曰：「平居持养，只克去己私，便是本心之德；流行发见，无非爱而已。」曰：「此语近之。正如疏导沟渠，初为物所壅蔽，才疏导得通，则水自流行。『克己复礼』，便是疏导意思；流行处，便是仁。」

先生尝曰：「『仁者心之德，爱之理。』论孟中有专就『心之德』上说者，如『克己复礼』，『承祭、见宾』，与答樊迟『居处恭』，『仁人心也』之类。有就『爱之理』上说者，如『孝弟为仁之本』，与『爱人』，『恻隐之心』之类。」过续与朋友讲此，因曰：「就人心之德说者，有是『心之德』。」陈廉夫云：「如此转语方得。」先生尝说：「如有所誉者，其有所试矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生极然之。杨至之尝疑先生「君子而时中」解处，恐不必说「而又」字，先生曰：「只是未理会此意。」过曰：「正如程子易传云『正不必中，中重于正』之意。」曰：「固是。既君子，又须时中；彼既小人矣，又无忌惮。」先生语辅汉卿曰：「所看文字，于理会得底更去看，又好。」

「孝弟为仁之本」注中，程子所说三段，须要看得分晓。仁就性上说，孝弟就事上说。」集注。程子说。

孝弟如何谓之顺德？且如义之羞恶，羞恶则有违逆处。惟孝弟则皆是顺。

伊川说：「为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。」此言最切，须子细看，方知得是解经密察处。非若今人自看得不子细，只见于我意不合，便胡骂古人也。

仁是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底。论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做起，舍此便不是本。所载「程子曰」两段，分晓可观。语录所载他说，却未须看。如语录所载，「尽得孝弟便是仁」，此一段最难晓，不知何故如此说。

「『为仁以孝弟为本』，即所谓『亲亲而仁民，仁民而爱物』。『论性则以仁为孝弟之本』。『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄』，是皆发于心德之自然，故『论性以仁为孝弟之本』。『为仁以孝弟为本』，这个『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁为孝弟之本』，这个『仁』字，是指其本体发动处言之否？」曰：「是。道理都自仁里发出，首先是发出为爱。爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆从这里出。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。」

问：「孝根原是从仁来。仁者，爱也。爱莫大于爱亲，于是乎有孝之名。既曰孝，则又当知其所以孝。子之身得之于父母，『父母全而生之，子全而归之』，故孝不特是承顺养志为孝，又当保其所受之身体，全其所受之德性，无忝乎父母所生，始得。所以『为人子止于孝』。」曰：「凡论道理，须是论到极处。」以手指心曰：「本只是一个仁，爱念动出来便是孝。程子谓：『为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。』譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。」

「『由孝弟可以至仁』一段，是刘安节记，最全备。」问：「把孝弟唤做仁之本，却是把枝叶做本根。」曰：「然。」

「由孝弟可以至仁」，则是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之发用三段，孝弟是第一段也。仁是个全体，孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发，必先自亲亲始。「亲亲而仁民，仁民而爱物」，是行仁之事也。

问：「『孝弟为仁之本。』或人之问：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子谓『行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子细！程先生所答，煞分晓。据或人之问，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建阳去，方行到信州。程子正说在孝弟之中，只一个物事。如公所说程子之意，孝弟与仁却是两个物事，岂有此理！」直卿曰：「正是倒看却。」曰：「孝弟不是仁，更把甚么做仁！前日戏与赵子钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各写『仁义礼智』四字。『仁』之下写『恻隐』，『恻隐』下写『事亲』，『事亲』下写『仁民』，『仁民』下写『爱物』。『义』下写『羞恶』，『羞恶』下写『从兄』，『从兄』下写『尊贤』，『尊贤』下写『贵贵』。于『礼』下写『辞逊』，『辞逊』下写『节文』。『智』下写『是非』，『是非』下写『辨别』。」直卿又谓：「但将仁作仁爱看，便可见。程子说『仁主于爱』，此语最切。」曰：「要从里面说出来。仁是性，发出来是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民爱物，只是这个仁。『行仁自孝弟始』，便是从里面行将去，这只是一个物事。今人看道理，多要说做里面去，不要说从外面来，不可晓。深处还他深，浅处还他浅。」

「行仁自孝弟始。」盖仁自事亲、从兄，以至亲亲、仁民，仁民、爱物，无非仁。然初自事亲、从兄行起，非是便能以仁遍天下。只见孺子入井，这里便有恻隐欲救之心，只恁地做将去。故曰「安土敦乎仁，故能爱」，只是就这里当爱者便爱。

问节：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以当爱底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁是孝弟之母子，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟！」先生应。次日问曰：「先生以节言所以当爱底不是，未达。」曰：「『当』字不是。」又曰：「未说着爱在。他会爱，如目能视，虽瞑目不动，他却能视。仁非爱，他却能爱。」又曰：「爱非仁，爱之理是仁；心非仁，心之德是仁。」

举程子说云：「『性中只有个仁义礼智，何尝有孝弟来！』说得甚险。自未知者观之，其说亦异矣。然百行各有所属，孝弟是属于仁者也。」因问仁包四者之义。曰：「仁是个生底意思，如四时之有春。彼其长于夏，遂于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。仁便有个动而善之意。如动而有礼，凡其辞逊皆礼也；然动而礼之善者，则仁也。曰义，曰智，莫不皆然。又如慈爱、恭敬、果毅、知觉之属，则又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』，固也。然王畿之内是王者所居，大而诸路，王畿之所辖也；小而州县市镇，又诸路之所辖也。若王者而居州镇，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在先故也。」

孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事。「性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟！」见于爱亲，便唤做孝；见于事兄，便唤做弟。如「亲亲而仁民，仁民而爱物」，都是仁。性中何尝有许多般，只有个仁。自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本，智为是非之本。自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性。性只是有个仁义礼智，都无许多般样，见于事，自有许多般样。

仁是理之在心者，孝弟是此心之发见者。孝弟即仁之属，但方其未发，则此心所存只是有爱之理而已，未有所谓孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟来！」

问：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且如父有争子，一不中理，则不能承意，遂至于犯上。」问：「明道曰『孝弟本其所以生，乃为仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不为事，事亲事之本』来说。其它『爱』字，皆推向外去；此个『爱』字，便推向里来。玩味此语尽好。」问：「或人问伊川曰：『「孝弟为仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。」曰：「仁不可言仁者，义理之言，不是地位之言，地位则可以言又不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟以至仁，无此理。如所谓『何事于仁，必也圣乎』，圣，却是地位之言。程先生便只说道：『尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一事。』」问：「曰仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序，所以莫先于孝弟。」问：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』『仁，人心也。』皆如所谓『干卦』相似。卦自有乾坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆情也。」问：「伊川何以谓『仁是性』？孟子何以谓『仁人心』？」曰：「要就人身上说得亲切，莫如就『心』字说。心者，兼体、用而言。程子曰：『仁是性，恻隐是情。』若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。」问：「伊川曰『仁主乎爱』，爱便是仁否？」曰：「『仁主乎爱』者，仁发出来便做那慈爱底事。某尝说『仁主乎爱』，仁须用『爱』字说，被诸友四面攻道不是。吕伯恭亦云：『说得来太易了。』爱与恻隐，本是仁底事。仁本不难见，缘诸儒说得来浅近了，故二先生便说道，仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了。」又曰：「天之生物，便有春夏秋冬，阴阳刚柔，元亨利贞。以气言，则春夏秋冬；以德言，则元亨利贞。在人则为仁义礼智，是个坯朴里便有这底。天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。」问：「如何不道『鲜矣义礼智』，只道『鲜矣仁』？」曰：「程先生易传说：『四德之元，犹五常之仁，专言则包四者，偏言之则主一事。』如『仁者必有勇』，便义也在里面；『知觉谓之仁』，便智也在里面。如『孝弟为仁之本』，便只是主一事，主爱而言。如『巧言令色，鲜矣仁』，『泛爱众，而亲仁』，皆偏言也。如『克己复礼为仁』，却是专言。纔有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱。譬如一路数州，必有一帅，自一路而言，便是一帅；自一州而言，只是一州之事。然而帅府之属县，便较易治。若要治属郡之县，却隔一手了。故仁只主爱而言。」又曰：「仁义礼智共把来看，便见得仁。譬如四人分作四处住，看了三个，则那一个定是仁。不看那三个，只去求一个，如何讨得着！」又曰：「『仁主乎爱』，如灯有光。若把光做灯，又不得。谢氏说曰：『若不知仁，则只知「克己复礼」而已。』岂有知『克己复礼』而不知仁者！谢氏这话都不甚稳。」问：「知觉是仁否？」曰：「仁然后有知觉。」问：「知觉可以求仁否？」曰：「不可。」问：「谢氏曰『试察吾事亲从兄之时，此心如之何，知此心则知仁』，何也？」曰：「便是这些话心烦人，二先生却不如此说。」问：「谢氏曰：『人心之不伪者，莫如事亲、从兄。』如何？」曰：「人心本无伪，如何只道事亲从兄是不伪？」曰：「恐只以孝弟是人之诚心否？」曰：「也不然。人心那个是不诚底？皆是诚。如四端不言信，盖四端皆是诚实底。」问：「四肢痿痹为不仁，莫把四肢喻万物否？」曰：「不特喻万物，他有数处说，有喻万物底，有只是顷刻不相应，便是不仁。如病风人一肢不仁，两肢不仁，为其不省悟也。似此等语，被上蔡说，便似忒过了。他专把省察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看这事合恁地，不合恁地，却不似上蔡诸公说道去那上面察探。要见这道理，道理自在那里，何用如此等候察探他。且如上蔡说仁，曰：『试察吾事亲、从兄时，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知觉，不仁者便无所知觉，恁地却说得。若曰『心有知觉之谓仁』，却不得。『仁』字最难言，故孔子罕言仁。仁自在那里，夫子却不曾说，只是教人非礼勿视听言动与『居处恭，执事敬，与人忠』，便是说得仁前面话；『仁者其言也讱』，『仁者先难而后获』，『仁者乐山』之类，便是说得仁后面话。只是这中间便着理会仁之体。仁义礼智，只把元亨利贞，春夏秋冬看，便见。知觉自是智之事，在四德是『贞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循环处。若无这智，便起这仁不得。」问：「先生作克己斋铭有曰：『求之于机警危迫之际。』想正为此设。」曰：「后来也改却，不欲说到那里。然而他说仁，说知觉，分明是说禅。」又曰：「如湖南五峰多说『人要识心』。心自是个识底，却又把甚底去识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼明。他而今便把孟子爱牛入井做主说。却不知孟子他此说，盖为有那一般极愚昧底人，便着恁地向他说道是心本如此，不曾把做主说。诸公于此，便要等候探知这心，却恐不如此。」集义。

或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物也。」或曰：「『知此心，则知仁矣。』此语好。」曰：「圣门只说为仁，不说知仁。或录云「上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说『克己复礼为仁』，不曾说知觉底意。上蔡一变」云云。盖卿录云「孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转」云云。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了。盖卿录云：「子韶一转而为陆子静」。近年陆子静又冲突出张子韶之上。」盖卿录云：「子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。」

问：「『孝弟是行仁之本』，则上面『生』字恐着不得否？」曰：「亦是仁民爱物，都从亲亲上生去。孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这里做起。」问：「『为仁』，只是推行仁爱以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁爱以及物，不是就这上求仁。如谢氏说『就良心生来』，便是求仁。程子说，初看未晓，似闷人；看熟了，真扑不破！」

问「孝弟为仁之本」。曰：「上蔡谓：『事亲、从兄时，可以知得仁。』是大不然！盖为仁，便是要做这一件事，从孝弟上做将去。曰『就事亲从兄上知得仁』，却是只借孝弟来，要知个仁而已，不是要为仁也。上蔡之病，患在以觉为仁。但以觉为仁，只将针来刺股上，才觉得痛，亦可谓之仁矣。此大不然也！」

巧言令色鲜矣仁章

或问「巧言令色，鲜矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道录云：「他自使去了此心在外，如何得仁。」不是别更有仁。」

「巧言令色，鲜矣仁！」只争一个为己、为人。且如「动容貌，正颜色」，是合当如此，何害于事。若做这模样务以悦人，则不可。

或以巧言为言不诚。曰：「据某所见，巧言即所谓花言巧语。如今世举子弄笔端做文字者，便是。看做这般模样时，其心还在腔子里否？」

问：「『巧言令色，鲜矣仁！』记言『辞欲巧』，诗言『令仪令色』者，何也？」曰：「看文字不当如此。记言『辞欲巧』，非是要人机巧，盖欲其辞之委曲耳。如语言：『夫子为卫君乎？』答曰：『吾将问之。』入曰：『伯夷叔齐何人也？』之类是也。诗人所谓令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令仪令色。』此德之形于外者如此，与『鲜矣仁』者不干事。」

问：「巧言令色是诈伪否？」曰：「诸家之说，都无诈伪意思。但驰心于外，便是不仁。若至诚巧令，尤远于仁矣！」

「巧言令色，鲜矣仁！」圣人说得直截。专言鲜，则绝无可知，是辞不迫切，有含容之意。若云鲜矣仁者，犹有些在，则失圣人之意矣。

问：「『鲜矣仁』，集注以为绝无仁，恐未至绝无处否？」曰：「人多解作尚有些个仁，便粘滞，咬不断了。子细看，巧言令色，心皆逐物于外，大体是无仁了。纵有些个仁，亦成甚么！所以程子以巧言令色为非仁。『绝无』二字，便是述程子之意。」

问：「『鲜矣仁』，先生云『绝无』，何也？」曰：「只是心在时，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，则心便不在，安得谓之仁！『颜子三月不违仁』，也只是心在。伊川云：『知巧言令色之非仁，则知仁矣。』谓之非仁，则绝无可知。」南升。

问：「『鲜矣仁』，程子却说非仁，何也？」曰：「『鲜』字若对上面说，如『不好犯上而好作乱者鲜』，这便是少。若只单说，便是无了。巧言令色，又去那里讨仁！」

人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此虽未是大段奸恶底人，然心已务外，只求人悦，便到恶处亦不难。程子曰：「知巧言令色之非仁，则知仁矣。」此说极尽。若能反观此心，才收拾得不走作务外，便自可。与前章「程子曰」两条若理会得，则论语一书，凡论仁处皆可通矣。论语首章载时习，便列两章说仁次之，其意深矣！

问：「『鲜矣仁』章，诸先生说都似迂曲，不知何说为正？」曰：「便是这一章都生受。惟杨氏后说近之，然不似程说好，更子细玩味。」问：「游氏说『诚』字，如何？」曰：「他却说成『巧言令色鲜矣诚』，不是『鲜矣仁』。说仁，须到那仁处，便安排一个『仁』字安顿放教却好，只消一字，亦得。不然，则三四字亦得。又须把前后说来相参，子细玩味，看道理贯通与不贯通，便见得。如洙泗言仁一书，却只总来恁地看，却不如逐段看了来相参，自然见得。」先生因问曰：「曾理会得伊川曰『论性则仁为孝弟之本』否？」干曰：「有这性，便有这仁。仁发出来，方做孝弟。」曰：「但把这底看『巧言令色鲜矣仁』，便见得。且如巧言令色人，尽是私欲，许多有底，便都不见了。私欲之害，岂特是仁，和义礼智都不见了。」问：「何以不曰『鲜矣义礼智』，而只曰『鲜矣仁』？」曰：「程先生曰：『五常之仁，如四德之元。偏言之，则主一事；专言之，则包四者。』」先生又曰：「仁与不仁，只就向外向里看，便见得。且如这事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至于害仁。如只要人知得恁地，便是向外。」问：「谢氏说如何？」曰：「谢氏此一段如乱丝，须逐一剔拨得言语异同，『巧言』字如何不同，又须见得有个总会处。且如『辞欲巧』，便与『逊以出之』一般。『逞颜色』与仲山甫之『令仪令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『恶讦以为直』，也是个巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厉而内荏』，又是令色之尤者也。」

朱子语类卷第二十一

论语三

学而篇中

曾子曰吾日三省吾身章

周伯寿问：「『为人谋而不忠』三句，不知是此三事最紧要，或是偶于此照管不到？」曰：「岂不是紧要！若为人谋而不忠，既受人之托，若不尽心与他理会，则不惟欺人，乃是自欺。且说道为人谋而不忠后，这里是几多病痛！此便是慎独底道理。」

伯寿问：「曾子只以此三者自省，如何？」曰：「盖是来到这里打不」又问忠信。曰：「忠，以心言；信，以事言。青是青，黄是黄，这便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：『忠信，内外也。』这内外二字极好。」

问曾子三省。曰：「此三省自是切己底事。为人处如何不要忠！一才不忠，便是欺矣。到信，只就事上去看，谓如一件事如此，为人子细斟酌利害，直似己事，至诚理会，此便是忠。如这事我看得如此，与他说亦是如此，只此便是信。程先生云：『循物无违之谓信。』极好。不须做体、用说。」

蜚卿言：「曾子三省，固无非忠信学习之事。然人之一身，大伦之目，自为人谋、交朋友之外，得无犹在所省乎？」曰：「曾子也不是截然不省别底，只是见得此三事上，实有纤毫未到处。其它处固不可不自省，特此三事较急耳。大凡看文字，须看取平，莫有些小偏重处。然也用时候到。曾子三省，只是他这些未熟。如今人记书，熟底非全不记，但未熟底比似这个较用着心力照管。这也是他打不过处。」又云：「为人谋而忠，也自是难底事。大凡人为己谋，便尽；为人谋，便未必尽。」直卿因举先生旧说云：「人在山路避人，必须立己于路后，让人于路前，此为人谋之不忠也。如此等处，蹉过多少！」

问曾子三省。曰：「此是他自见得身分上有欠阙处，或录云：「他自觉犹于此欠阙。」故将三者省之。若今人欠阙处多，却不曾自知得。」

曾子三省，看来是当下便省得，才有不是处，便改。不是事过后方始去改，省了却又休也。只是合下省得，便与它改。

三省固非圣人之事，然是曾子晚年进德工夫，盖微有这些子渣滓去未尽耳。在学者则当随事省察，非但此三者而已。镐。

问：「三省忠信，是闻一贯之后，抑未闻之前？」曰：「不见得。然未一贯前也要得忠信，既一贯后也要忠信。此是彻头彻尾底。」

为人谋时，竭尽自己之心，这个便是忠。问：「如此，则忠只是个待人底道理？」曰：「且如自家事亲有不尽处，亦是不忠。」为人谋不忠。

「为人谋而不忠乎？」为他人谋一件事，须尽自家伎俩与他思量，便尽己之心。不得卤莽灭裂，姑为它谋。如乌喙是杀人之药，须向他道是杀人，不得说道有毒。如火，须向他道会焚灼人，不得说道只是热。如今人为己谋必尽，为他人谋不曾着心，谩尔如此，便是不忠。

问：「为人谋有二意：一是为人谋那事；一是这件事为己谋则如此，为人谋则如彼。」曰：「只是一个为人谋，那里有两个？文势只说为人谋，何须更将为己来合插此项看。为人谋不忠，如何便有罪过？曾子便知人于为己谋，定是忠，便不必说。只为人谋易得不忠。为人谋如为己谋，便是忠；不如为己谋，便是不忠。如前面有虎狼，不堪去，说与人不须去，便是忠。若道去也得，不去也得，便是不忠。文势如此，何必拗转枝蔓。看文字自理会一直路去。岂不知有千蹊万径，不如且只就一直路去，久久自然通透。如精义诸老先生说，非不好，只是说得忒宽，易使人向别处去。某所以做个集注，便要人只恁地思量文义。晓得了，只管玩味，便见圣人意思出来。」

「为人谋而不忠」，谋是主一事说。「朋友交而不信」，是泛说。人自为谋，必尽其心；到得为他人谋，便不子细，致误他事，便是不忠。若为人谋事一似为己，为尽心。为人谋不忠，与朋友交不信。

问「为人谋而不忠，与朋友交」云云。曰：「人之本心，固是不要不忠信。但才见是别人事，便自不如己事切了。若是计较利害，犹只是因利害上起，这个病犹是轻。惟是未计较利害时，已自有私意，这个病却最重。往往是才有这个躯壳了，便自私了，佛氏所谓流注想者是也。所谓流注者，便是不知不觉，流射做那里去。但其端甚微，直是要省察！」寓录同，别出。

子善问云云。曰：「未消说计较，只是为别人做事，自不着意，这个病根最深于计较。伊川云：『人才有形，便有彼己，所以难与道合。』释氏所谓流注想，如水流注下去。才有形，便有此事，这处须用省察。」

「『为人谋而不忠乎？』人以事相谋，须是子细量度，善则令做，不善则勿令做，方是尽己。若胡乱应去，便是不忠。或谓人非欲不忠于人，缘计较利之所在，才要自家利，少间便成不忠于人。」曰：「未说到利处。大率人情处自己事时甚着紧，把他人便全不相干，大段缓了，所以为不忠。人须是去却此心，方可。」

问：「为人谋，交朋友，是应接事物之时。若未为人谋，未交朋友之时，所谓忠信，便如何做工夫？」曰：「程子谓『舜「鸡鸣而起，孳孳为善」，若未接物时，如何为善？只是主于敬。』此亦只是存养此心在这里，照管勿差失，寓录作「令勿偏倚」。便是『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，『不动而敬，不言而信』处。」寓录略。

「与朋友交而不信乎？」凡事要当用自家实底心与之交。有便道有，无便道无。与朋友交。

忠信，实理也。忠信。

忠信，以人言之。盖忠信以理言，只是一个实理；以人言之，则是忠信。盖不因人做出来，不见得这道理。

信者，忠之验。忠只是尽己。因见于事而信，又见得忠如此。

忠信只是一事。但是发于心而自尽，则为忠；验于理而不违，则为信。忠是信之本，信是忠之发。

忠信只是一事，而相为内外始终本末。有于己为忠，见于物为信。做一事说，也得；做两事说，也得。

问：「曾子忠信，却于外面理会？」曰：「此是『修辞立其诚』之意。」曰：「莫是内面工夫已到？」曰：「内外只是一理。事虽见于外，而心实在内。告子义外，便错了。」

问「忠信」二字。曰：「忠则只是尽己，与事上忠同体。信不过是一个『实』字意思，但说处不同。若只将做有诸己说，未是。」

信是言行相顾之谓。

林子武问「尽己之谓忠」。曰：「『尽己』字本是『忠』字之注脚。今又要讨『尽己』注脚，如此是隔几重！何不试思，自家为人谋时，己曾尽不曾？便须见得尽己底意思也。」尽己之谓忠。

问：「『尽己之谓忠』，不知尽己之甚么？」曰：「尽己之心。」又曰：「今人好说『且恁地』，便是不忠。」

问「尽己之谓忠」。曰：「尽时须是十分尽得，方是尽。若七分尽得，三分未尽，也不是忠。」又问：「忠是人心实理。于事父谓之孝，处朋友谓之信，独于事君谓之忠，何也？」曰：「父子兄弟朋友，皆是分义相亲。至于事君，则分际甚严，人每若有不得已之意，非有出于忠心之诚者，故圣人以事君尽忠言之。」又问：「忠与诚如何？」曰：「忠与诚，皆是实理。一心之谓诚，尽心之谓忠。诚是心之本主，忠又诚之用处。用者，只是心中微见得用。」

问：「尽己之忠，此是学者之忠，圣人莫便是此忠否？」曰：「固是。学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变；惟勉强，故有时而放失。」因举程子说：「孟子若做孔子事，尽做得，只是未能如圣人。」龟山言：「孔子似知州，孟子似通判权州。」此喻甚好。通判权州，也做得，只是不久长。

或问：「学者尽己之忠，如何比得圣人至诚不息？」曰：「只是这一个物，但有精粗。众人有众人底忠，学者有学者底忠，贤者有贤者底忠，圣人有圣人底忠。众人只是朴实头不欺瞒人，亦谓之忠。」直卿云：「『己』字便是『至诚』字，『尽』字便是『不息』字。『至诚』便是『维天之命』，『不息』便是『于穆不已』。」学蒙。

未有忠而不信，未有信而不忠者。「尽己之谓忠，以实之谓信。」以，用也。尽己谓忠，以实为信。

文振问「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「忠信只是一理。自中心发出来便是忠，着实便是信。谓与人说话时，说到底。见得恁地了，若说一半不肯说尽，便是不忠。有这事说这事，无这事便说无，便是信。只是一个理，自其发于心谓之忠，验于事谓之信。」又，文振说：「『发己自尽为忠，循物无违为信。』发己自尽，便是尽己。循物无违，譬如香炉只唤做香炉，桌只唤做桌，便着实不背了。若以香炉为桌，桌为香炉，便是背了它，便是不着实。」

问「尽己之谓忠」。曰：「尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与它说这事合做与否。若不合做，则直与说这事决然不可为。不可说道，这事恐也不可做，或做也不妨。此便是不尽忠。信即是忠之见于事者。所以说『忠信，内外也』，只是一物。未有忠而不信者，亦未有信而不出于忠者。只是忠则专就发己处说，信则说得来周遍，事上都要如此。」问「忠信为传习之本」。曰：「人若不忠信，便无可得说，习个甚么！」

林正卿问「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「自中心而发出者，忠也；施于物而无不实者，信也。且如甲谓之甲，乙谓之乙，信也；以甲为乙，则非信矣。与『发己自尽，循物无违』之义同。」又问：「『维天之命，于穆不已，忠也』，与尽己之忠如何？」曰：「不同。曾子答门人一贯之问，借此义以形容之耳。」

问：「『尽己之谓忠，以实之谓信。』信既是实，先生前又说道忠是实心，不知如何分别。」曰：「忠是就心上说，信是指事上说。如今人要做一件事，是忠；做出在外，是信。如今人问火之性是如何，向他说热，便是忠。火性是热，便是信。心之所发既实，则见于事上皆是实。若中心不实，则见于事上便不实，所谓『不诚无物』。若心不实，发出来更有甚么物事！」

忠就心上看，信就事上看。「忠信，内外也。」集注上除此一句，甚害事！集注诸事。

某一日看曾子三省处，集注说亦有病，如省察已做底事。曾子省察，只当下便省察，俯视拱手而曰：「为人谋而不忠乎？」

问：「集注云，三句又以忠信为本。窃谓传习以忠信为本，少间亦自坚固。」曰：「然。但此一篇，如说『则以学文』，『就有道而正焉』之类，都是先说一个根本，而后说讲学。」寿。

伯丰举程先生曰：「人道惟在忠信，『不诚无物』。诚便是忠信否？」曰：「固是。」至之问：「集注说：『三者之序，又以忠信为传习之本。』」曰：「大抵前面许多话，皆是以忠信为本之意。若无忠信，便不是人，如何讲学！」

问：「集注：『三者之序，又以忠信为本。』人若不诚实，便传也传个甚底！」言未毕，先生继云：「习也习个甚底！」南升。

问：「尹氏谓：『曾子守约，故动必求诸身。』莫也须博学而后守之以约否？」曰：「『参也鲁。』其为人质实，心不大段在外，故虽所学之博，而所守依旧自约。」

曾子之学，大率力行之意多。守约，是于朴实头省气力处用功。佐同。

问：「『诸子之学，愈远而失真』，莫是言语上做工夫，不如曾子用心于内，所以差否？」曰：「只为不曾识得圣人言语。若识得圣人言语，便晓得天下道理；晓得理，便能切己用工如曾子也。」

问：「伊川谓『曾子三省，忠信而已』。不知此说尽得一章意否？」「伊川之意，似以『传不习』为不习而传与人，亦是不忠信者。」问：「如此说，莫倒了语意否？」曰：「然。但以上文例推之，也却恁地。要之，亦不须如此说。大抵学而篇数章，皆是以忠信为本，而后济之以学。」集注。

或问「发己自尽为忠，循物无违谓信」。曰：「忠信只是一事，只是就这一物上见有两端。如人问自家这件事是否，此事本是，则答之以是，则是发己自尽，此之谓忠。其事本是，自家答之以是，则是循物无违，是之谓信。不忠不信者，反是。只是发于己者既忠，则见于物者便信，一事而有两端之义也。」

问：「『发己自尽为忠，循物无违为信。』如何循物无违？」曰：「只是依物而实言之。忠信只是一个道理。发于己者自然竭尽，便是忠；见诸言者以实，便是信。循物无违，如这桌子，黄底便道是黄，黑者便道是黑，这便是无违。程子曰：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中者之谓孚，见于事者之谓信。』」

问「发己自尽为忠」。曰：「发己是从这己上发生出来。尽是尽己之诚，不是尽己之理，与孟子尽心不同。如十分话，对人只说七分，便是不尽。」问「循物无违谓信」。曰：「『尽己之谓忠，以实之谓信』，此语已都包了。如盏便唤做盏，楪便唤做楪。若将楪唤做盏，便违背了。忠是体，信是用。自发己自尽者言之，则名为忠，而无不信矣；自循物无违者言之，则名为信，而无不出于忠矣。」

问：「『发己自尽为忠』，何以不言反己？」曰：「若言反己，是全不见用处，如何接得下句来！推发此心，便无余蕴，便是忠处，恕自在其中。如今俗语云『逢人只说三分话』，只此便是不忠。循体事物而无所乖违，是之谓信。后来伊川往往见此说尚晦，故更云：『尽己之谓忠，以实之谓信。』便是稳当分明。」

问：「何谓『发己自尽』？」曰：「且如某今病得七分，对人说只道两三分，这便是发于己者不能尽。」「何谓『循物无违』？」曰：「正如恰方说病相似。他本只是七分，或添作十分，或减作五分，这便不是循物，便是有违。要之，两个只是一理。忠是有诸内，信是形诸外。忠则必信，信则必是曾忠，池本作：「不信必是不曾忠。」所以谓『表里之谓』也。」问：「伊川谓『尽己之谓忠，以实之谓信。忠信，内外也』，只是这意。」曰：「然。明道之语，周于事物之理，便恁地圆转；伊川之语严，故截然方正。大抵字义到二程说得方释然。只如『忠信』二字，先儒何尝说得到此。伊川语解有一处云：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。』被他称停得也不多半个字，也不少半个字。如他平时不喜人说文章，如易传序之类，固是说道理。如其它小小记文之类，今取而读之，也不多一个字，也不少一个字。」居父曰：「『尽己之谓忠』，今有人不可以尽告，则又当如何？」曰：「圣人到这里，又却有义。且如有人对自家说那人，那人复自来问自家，傥其人凶恶，若尽己告之，必至杀人，夫岂可哉！到这里，又却是一个道理。所以圣人道『信近于义，言可复也』。盖信不近义，则不可以复。」寓录别出。

仲思问：「如何是『发己自尽』？」曰：「发于己而自尽其实。」先生因足疾，举足言曰：「足有四分痛，便说四分痛，与人说三分，便不是发己自尽。」又问「循物无违」。曰：「亦譬之足。实是病足，行不得，便说行不得；行得，便说行得。此谓循其物而无违。」杨举伊川言「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「伊川之说，简洁明通，较又发越也。」寓因问：「忠信实有是事，故实有是言，则谓之忠信。今世间一等人，不可与露心腹处，只得隐护其语，如此亦为忠信之权乎？」曰：「圣人到这处，却有个义存焉。有可说与不可说，又当权其轻重。如不当说而说，那人好杀，便与说这人当杀，须便去杀他始得。『信近于义，言可复也。』信不近义，岂所谓信！」因说，伊川讲解，一字不苟。如论语中一项有四说，极的当：「一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。」直是不可移易。如忠恕处，前辈说甚多，惟程先生甚分晓。因问：「集注说忠恕，谓『尽己之谓忠，推己之谓恕』，此借学者之事以明之。在圣人则『至诚无息』，而万物各得其所也。如此，则忠恕却有两用，不知如何？」曰：「皆只是这一个。学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，天地亦只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。然看此『忠恕』二字，本为学者做工夫处说。子思所谓『违道不远』，正谓此也。曾子惧门人不知夫子之道，故举学者之事以明之，是即此之浅近，而明彼之高深也。」

「循物无违」，即是「以实」，但说得较详。

「循物无违为信」。循此事物，不违其实。

「循物无违谓信」。物之大曰大，小曰小，此之谓循物无违。物之大曰小，小曰大，此之谓违于物。

问「循物无违谓信」。曰：「物便是事物。信主言而言，盖对忠而说。在己无不尽之心为忠，在人无不实之言为信。」

或问：「『循物无违谓信』，物是性中之物否？」曰：「那个是性外之物！凡言物，皆是面前物。今人要高似圣人了，便嫌圣人说眼前物为太卑，须要抬起了说。如所谓『有物有则』之『物』，亦只是这眼前物。语言，物也；而信，乃则也。君臣，物也；仁与忠，乃则也。」学蒙。

问：「明道伊川以忠信为表里内外，何也？」曰：「『尽己之谓忠』，见于事而为信，将彼己看，亦得。发于我而自尽者，忠也。他人见得，便是信。」问：「莫只是一事否？」曰：「只是一个道理。」问：「有说『信』字，又不说『忠』字，如何？」曰：「便兼表里而言。」问：「有说『忠』字而不说『信』字，如何？」曰：「信非忠不能，忠则必信矣。」又曰：「且如这事，自家见得十分，只向人说三分，不说那七分，便是不信。如何是循物无违！有人问今日在甚处来，便合向他说在大中寺来。故程先生曰：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。』」问：「伊川曰『以实之谓信』，何也？」曰：「此就事而言。故曾子言信，便就交际上说。」问：「范氏以不忠作『有我与人』，以不信作『诚意不至』；游氏以忠为『操心』，以信为『立行』；杨氏以不忠作『违仁』，以不信作『违道』，三说皆推广，非正意。」先生曰：「三说不同，然『操心、立行』底较得。『诚意不至，有我与人』底宽；『违道、违仁』底疏」。问「传不习乎。」曰：「传人以己所未尝习之事。然有两说。」

谢先生解论语有过处。如曾子「为人谋而不忠」，只说「为人谋」，而上蔡更说「平居静虑所以处人」，使学者用工不专。故说论语孟子，惟明道伊川之言无弊。和靖虽差低，而却无前弊。易曰：「学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。」子张曰：「执德不弘，信道不笃。」学聚问辨矣，而继之以宽居；信道笃矣，而先之以执德弘。人心不可促迫，须令着得一善，又着得一善。善之来无穷，而吾心受之有余地，方好。若着一般，第二般来便未着得，如此则无缘心广而道积也。

问：「曾子用心于内，工夫已到，又恐为人谋而未忠，朋友交而不信，传而未习，日加省察，求欲以尽乎人也。」先生细思少定，曰：「如何分内外得！游氏之说正如此。为人谋不忠，便是己有未尽处，去那里分作内外！果如此，则『多学而识之者欤』！」容。

尽己之谓忠，尽物之谓信，只是一理。但忠是尽己，信却是于人无所不尽。犹曰：「忠信，内外也。」

问：「『尽物之谓信』，尽物只是『循物无违』意否？」曰：「是。」

道千乘之国章

「道千乘之国」。道，治也。作开导，无义理。「道之以政」，方可训开导。

因说「千乘之国」疏云，方三百一十六里，有畸零，算不彻。曰：「此等只要理会过，识得古人制度大意。如至微细，亦不必大段费力也。」

问：「『敬事而信』，疑此敬是小心畏谨之谓，非『主一无适』之谓。」曰：「遇事临深履薄而为之，不敢轻，不敢慢，乃是『主一无适』。」

「敬事而信」，是「节用爱人，使民以时」之本。敬又是信之本。

问「道千乘之国」一章。曰：「这五句，自是五句事。只当逐句看：是合当有底，无底；合当做底，不当做底。不消如做时文，要着两句来包说。」又问：「程先生云：『圣人之言，兼通上下。』恐是圣人便见得道理始终，故发言自是该贯。众人缘不见得，所以说得一头，又遗了一头。」曰：「这个也不干见事。但众人说得，自是不及圣人说话。圣人说得自别。便是大贤说话，也自是不及圣人。盖圣人说得来，自是与人别。若众人非无见。如这五事，众人岂不见得。但说时定自是别有关窍，决不及圣人也。」

问「道千乘之国」章。曰：「龟山说此处，极好看。今若治国不本此五者，则君臣上下漠然无干涉，何以为国！」又问：「须是先有此五者，方可议及礼乐刑政。」曰：「且要就此五者，反复推寻，看古人治国之势要。此五者极好看。若每章翻来覆去，看得分明，若看十章，敢道便有长进！」南升。贺孙录别出。集注。

文振说「道千乘之国」。曰：「龟山最说得好。须看此五者是要紧。古圣王所以必如此者，盖有是五者，而后上之意接于下，下之情方始得亲于上。上下相关，方可以为治。若无此五者，则君抗然于上，而民盖不知所向。有此五者，方始得上下交接。」

问：「『道千乘之国』，杨氏云：『未及为政也。』」曰：「然此亦是政事。如『敬事而信』，便是敬那政事也。节用，有节用之政事；爱人，有爱人之政事；使民，有使民之政事。这一段，是那做底。子细思了，若无敬，看甚事做得成！不敬，则不信；不信，则不能『节用爱人』；不『节用爱人』，则不能『使民以时』矣。所以都在那敬事上。若不敬，则虽欲信不可得。如出一令，发一号，自家把不当事忘了，便是不信。然敬又须信，若徒能敬，而号令施于民者无信，则为徒敬矣。不信固不能节用，然徒信而不能节用，亦不济事。不节用固不能爱人，然徒能节用而不爱人，则此财为谁守邪！不爱人固不能『使民以时』，然徒能爱人，而不能『使民以时』，虽有爱人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在『敬』字。若能敬，则下面许多事方照管得到。自古圣贤，自尧舜以来便说这个『敬』字。孔子曰：『修己以敬。』此是最要紧处！」

子升问：「集注云：『五者相因，各有次序。』」曰：「圣人言语，自是有伦序，不应胡乱说去。敬了，方会信；信了，方会节用；节用了，方会爱人；爱人了，方会『使民以时』。又敬了，须是信；信了，须是节用；节用了，须是爱人；爱人，须是『使民以时』。如后面『弟子入则孝，出则弟，谨而信』之类，皆似此有次第。」又问：「学而一篇，多是务本之意。独此章言及为政，是如何？」曰：「此便是为政之本。如『尊五美，屏四恶』，『行夏之时，乘殷之辂，服周之冕』之类，无此基本，如何做去！」

子升问：「如何信了方能节用？」曰：「无信，如何做事。如朝更夕改，虽商鞅之徒亦不可为政。要之下面三事，须以敬信为主。」木之云：「如此，凡事都着信，不止与节用相系属。」曰：「固是。」

问「五事反复相因，各有次第」。曰：「始初须是敬，方能信；能敬信，方真个是节用；真个节用，方是爱人；能真个爱人，方能『使民以时』。然世固有能敬于己而失信于人者，故敬了又有信；亦有能信于人而自纵奢侈者，故信了又用节用；亦有自俭啬而不能推爱他人者，故节用了又用爱人；爱人了，又用『使民以时』，使民不以时，却是徒然也。」

「道千乘之国」，五者相因，这只消从上顺说。人须是事事敬，方会信。纔信，便当定如此，若恁地慢忽，便没有成。今日恁地，明日不恁地，到要节用，今日俭，明日奢，便不是节用。不会节用，便急征重敛，如何得爱民！既无爱民之心，如何自会「使民以时」！这是相因之说。又一说：虽则敬，又须着信于民，只恁地守个敬不得。虽是信，又须着务节俭。虽会节俭，又须着有爱民之心，终不成自俭啬而爱不及民，如隋文帝之所为。虽则是爱民，又须着课农业，不夺其时。

吴伯游问「道千乘之国」三句，反复相因，各有次第。曰：「不敬于事，没理没会，虽有号令，何以取信于人？无信，则朝俭暮奢，焉能节用！不节用，则伤财害民，焉能爱人！若不爱人，则不能『使民以时。』」又说：「既敬了，须用信，或有敬而不能信者。时举录作：「世固有能敬于己而或不信于民者。」信又用节用，有能示信于人而自纵欲奢侈者。节用又用爱人，有爱惜官物时举录作：「有自鄙吝悭俭。」而不能施惠于百姓者。爱人，又用『使民以时』；使不以时，亦徒爱耳。」又问：「杨氏谓『未及为政』，今观『使民以时』，又似为政。」曰：「孟子说『不违农时』，只言王道之始，未大段是政事在。」时举同。

问：「『敬事而信』章，五者相承，各有次序。是能如此而后能如彼，抑既如此，更要如彼耶？」曰：「能恁地敬，便自然信。下句又是转说。节用了，更须当爱人；爱人了，更当『使民以时』。有一般人敬而不能信，有一般人能节用，只是吝啬，却不能爱人。故能敬，便自然信；而敬又不可以不信。圣人言语，自上说下来，也恁地；自下说上去，也恁地。圣人言语都如此。」曰：「信与节用，有何相关？」曰：「信是的确。若不的确，有时节，有时又不」

陈希真问：「须先敬了，方可以信；先节用了，方可以爱人；又须是『使民以时』。是如此否？」曰：「这般处从上说下，固是一般意思；从下说上，又是一般意思。如敬事而信，固是有人凡事要诚信；然未免有不敬处，便是不实。有人却知节用，然不知爱民，则徒然鄙吝于己，本不为民。有人知所以爱人，却不知勿夺其时。这般处，与『君子不重则不威』一章，都用恁地看。」

弟子入则孝章

问：「『弟子入则孝』一章，力行有余暇，便当学六艺之文。要知得事父兄如何而为孝弟，言行如何而能谨信。」语尚未终，先生曰：「下面说得支离了。圣人本意重处在上面，言弟子之职须当如此。下面言余力则学文。大凡看文字，须认圣人语脉，不可分毫走作。若说支离，将来又生出病。」南升。

问：「泛爱众。」曰：「人自是当爱人，无憎嫌人底道理。」又问：「人之贤不肖，自家心中自须有个辨别。但交接之际，不可不泛爱尔。」曰：「他下面便说『而亲仁』了。仁者自当亲，其它自当泛爱。盖仁是个生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理发出便是爱。纔是交接之际，便须自有个恭敬，自有个意思，池本作「思意」。如何漠然无情，不相亲属得！圣人说出话，两头都平。若只说泛爱，又流于兼爱矣。」

问：「而亲仁。」曰：「此亦是学文之本领。盖不亲仁，则本末是非何从而知之！」

问：「『行有余力』，所谓有余，莫是入孝出弟之理，行之绰绰然有余裕否？」曰：「谁敢便道行之有余裕？如『泛爱众，而亲仁』，何曾便时时有众之可爱，便有仁者于此，得以时时亲之。居常无事，则学文讲义。至事与吾接，则又出而应之。入孝出弟，亦是当孝当弟之时。行谨言信，亦是如此。他时有余力，自当学文。」

问：「则以学文。」曰：「此论本末，先本后末。今人只是先去学文。又且验平日果能孝弟、恭谨、诚信、爱众、亲仁乎？如此了，方学文。此五句，又以孝弟为本。不孝，则不能弟。不孝而能弟，弟亦何用！不孝不弟，纵行谨言信，爱众亲仁，亦何用！」

欧阳希逊问：「『行有余力，则以学文』，学文在后；『博学于文，约之以礼』，文又在先，如何？」曰：「『博学于文』，也不说道未有『行有余力』以上许多事。须是先有许多了，方可以学文。且如世上有人入不孝，出不弟，执事不谨，出言不信，于众又无爱，于仁又不能亲，道要去学文，实是要去学不得！」

「『泛爱』，不是人人去爱他。如群居不将一等相扰害底事去聒噪他，及自占便宜之类是也。无弟子之职以为本，学得文，济甚事！此言虽近，真个行得，亦自大段好。文是诗书六艺之文。诗书是大概诗书，六艺是礼乐射御书数。古人小学便有此等，今皆无之，所以难。」问：「集注：『力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然。』六艺如何考究得成法？」曰：「小学中，一事具得这事之理。礼乐，如知所以为礼乐者如此，从此上推将去，如何不可考成法？缘今人都无此学，所以无考究处。然今诗书中可考，或前言往行亦可考。如前辈有可法者，都是。人须是知得古人之法，方做不错。若不学文，任意自做，安得不错！只是不可先学文耳。子夏矫枉过正，放重一边，又忒重了，不似此章圣人说得两无久阙。如棘子成矫当时之弊，说得质太重。子贡又矫棘子成之弊，却道『文犹质也，质犹文也』，都偏了。惟圣人之心和平，所谓高下小大皆宜，左右前后不相悖，说得如此尽。」集注。

问：「集注云：『力行而不学文，则无以识事理之当然。』且上五件条目，皆是天理人伦之极致，能力行，则必能识事理之当然矣。如集注之说，则是学文又在力行之先。」曰：「若不学文，则无以知事理之当否。如为孝为弟亦有不当处。孝于事亲，然事父之敬，与事母之爱便别了。」

不学文，则事事做不得。

胡氏解「则以学文」，谓古者有业文之家。今观微子之命蔡仲之命左传中数处诰命，大抵文意相类。及以閟宫殷武末章观之，诚恐古人作文，亦须有个格样递相祖述。

贤贤易色章

问：「『贤贤易色』有两说。」曰：「只变易颜色亦得，但觉说得太浅。斯须之间，人谁不能，未知他果有诚敬之心否。须从好色之说，便见得贤贤之诚处。」

问：「变易颜色，莫是待临时易色未善？」曰：「亦不必如此说。只是下面『致其身、竭其力』太重，变易颜色太轻耳。」

敬之问：「『贤贤易色』有二说。」曰：「变易颜色，有伪为之者。不若从上蔡说，易其好色之心，方见其诚也。」

问：「贤贤易色。」曰：「『吾未见好德如好色者』，『去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也』，已分明说了。」儒用。

「事父母能竭其力」，凡事当尽力为之，不可挨推，只做七八分，留两三分。

或问「事君致其身」。曰：「致身，一如送这身与他，便看他将来如何使。」

「事君能致其身」，集注谓「不有其身」，是不为己之私计也。

袁子节问「贤贤易色」章。曰：「资质好底，也会恁地。问学也只是理会许多事。」

汉臣说「虽曰未学，吾必谓之学矣」。先生曰：「此还是已学邪？盖人固是资禀自好，不待学而自能尽此数条者。然使其为学，则亦不过学此数者耳。故曰，人虽以为未学，而吾必以为已学也。」

问：「『贤贤易色』章。为学之道，只要就人伦上做得是当。今既能如此，虽或以为未学，我必以为已学。」曰：「必竟是曾学未学？」曰：「先生所谓『非其生质之美，必其务学之至』。」曰：「看得是。」曰：「今日本欲看『君子不重不威』一章，又见稍长，不敢贪多。」曰：「慢看不妨，只要常反复玩味圣人旨要，寻见着落处。」又云：「近觉多病，恐来日无多，欲得朋友勇猛近前，也要相传。某之心，便是公之心一般！」南升。

子夏之言，不免有弊。盖孔子上章但是平说，子夏此章皆是说到诚处，说得重了。然今有这样人，若不是他学问来，又不是天资高，安能如此。但子夏说得太粗了，故谓其「辞气抑扬太过」也。

「虽曰未学」。世间也有资禀高，会做许多事底。但子夏此两句被他说杀了，所以吴氏谓其言之有弊。

「『易色』，须作『好德如好色』说。若作变易颜色，恐里面欠了字多。这也只是敬贤之诚。」问：「此四事，莫是个处得极至，只得如此否？」曰：「这地位尽」问：「伊川曰『学求如是而已』，如何？」曰：「这却和『学』字说在里面。子夏本言，却作不须学底意思。吴才老以子夏此言，与子路『何必读书』之说同，其意固善，然其弊皆至于废学。若『行有余力，则以学文，就有道而正焉，可谓好学』之类，方为圣人之言。此说却好。子夏既说杀了，虽是上面说务本，终不如圣人之言也。」

「吾必谓之学矣」，子夏此话说得激，有矫枉过直意思。圣人便不如此，且看「行有余力，则以学文」，是多少浑成！他意只欲反本，故说得如此激。如棘子成说：「君子质而已矣，何以文为！」这便全是有激之论。子贡说：「文犹质也，质犹文也。」这也有病。质与文似不同。「一言可以丧邦，有诸？」圣人便说「言不可若是其几」。如「唯其言而莫予违也」，又说，如其善而莫之违，固是好；如不善而莫之违，不几乎一言而丧邦！如「礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚」，虽都是偏，就其间论之，便须说奢与易有轻重。圣人说话，都自恁地平。向伯恭见此说，甚以为看得出。

林一之问「贤贤易色」章。曰：「他是重其所重，轻其所轻，固为激切之辞，觉得那一边偏重。圣人言语便平，如曰：『礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。』不说礼只专是俭，丧只专是戚也。」砥。

义刚说「贤贤易色」一章。先生接集注所言云：「此不若上章。但竭力等事，比上面入孝出弟之类较重，所以子夏谓『吾必谓之学矣』。」

或问夫子言「则以学文」，子夏言「吾必谓之学矣」两章。曰：「圣人之言，由本及末，先后有序。其言平正，无险绝之意。子夏则其言倾侧而不平正，险绝而不和易，狭隘而不广大，故未免有弊。然子夏之意欲人务本，不可谓之不是。但以夫子之言比之，则见其偏之若此也。」

君子不重则不威章

「君子不重则不威」。既曰君子，何以不重、不威？此是大概说君子之道如此。「主忠信」是诚实无伪，朴实头。「主」字最重，凡事靠他做主。程子曰：「不诚无物。」谓如去水南，却说去水北。实不曾去水北，便无这去水北一事。

轻最害事。飞扬浮躁，所学安能坚固。故「学则不固」，与不重、不威，只一套事。

「主忠信」，忠以心言，信以事言。以实之谓信。

「主忠信」。人道惟在忠信，「不诚无物」。人若不忠信，如木之无本，水之无原，更有甚底！一身都空了。今当反看自身，能尽己之心，能不违于物乎？若未尽己之心而不违于物，则是不忠信。凡百处事接物，皆是不诚实，且谩为之。如此四者，皆是修身之要。就其中『主忠信』，又是最要。若不『主忠信』，便『正衣冠，尊瞻视』，只是色庄，为学亦是且谩为学，取朋友未便尽诚，改过亦未必真能改故为人须是「主忠信」。学而一篇，再三言之。南升。

问：「明道曰『不诚则无物』，如何？」曰：「实有此理，便实有此事。且如今向人说，我在东，却走西去那一边，便成妄诞了。」问：「伊川曰『忠信者，以人言之，要之则实理』，何也？」曰：「以人言之，则为忠信；不以人言之，则只是个实理。如『诚者天之道』，则只是个实理；如『惟天下之至诚』，便是以人言之。」

问集注「不诚无物」一曰：「心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无物。」

问「人道惟在忠信，不诚无物」。曰：「凡应接事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事。且干一件事，自家心不在这上，这一事便不成，便是没了这事。如读书，自家心不在此，便是没这书。」

「人道惟在忠信，不诚无物」。物，只是眼前事物，都唤做物。若诚实，方有这物。若口里说庄敬，肚里自慢忽，口里说诚实，肚里自狡伪，则所接事物还似无一般。须是实见得是，实见得非，截定而不可易，方有这物。且如欲为善，又有个为恶意思；欲为是，又有为非意思；这只是不实，如何会有物！

问「人道惟在忠信，不诚无物」。曰：「说道恁地，又不曾真个恁地，便是『不诚无物』。说道为善，又不曾为得善；说道恶恶，又不曾不为恶，便是无此物。『诚者物之终始，不诚无物』。如人做事，只至诚处，便有始有末；才间断处，以后便皆无物。『忠信所以进德』，是有这骨子，然后能进德。如颜子『三月不违仁』，只未违以前便有始末；才失照管处，便无物矣，又须到再接续处，方有终始。惟天地圣人未尝有一息间断。『维天之命，于穆不已』，何尝间断。间断，造化便死了！故天生个人，便是个人；生出个物，便是个物，且不曾生个假底人物来。」仲思问：「如阴阳舛错，雨旸失时，亦可谓之诚乎？」曰：「只是乖错，不是假底，依旧是实在。人只是不要外面有，里面无。且如读书十遍，初四遍心在，后六遍心不在，只是口头读过，便只第一遍至第四遍是始是终。第六遍后，便只似不曾读一般，便无物也。」又问：「『吾不与祭，如不祭』，是『不诚无物』否？」曰：「然。」道夫一云：「蜚卿问『人道惟在忠信，不诚无物』。曰：『说道为善，又不曾为得善；说道恶恶，又不曾去恶，便是无物。如人做事，只至诚处，便有始有末；才间断处，便无物。天地造化，圣人德业，未尝有一息之间。「维天之命，于穆不已」，曷尝间断。有些间断，则造化便死了！故生出一个人，便是一个人；生出一个物，便是一个物，更无些假。』道夫问：『阴阳舛错，雨旸不时，亦可谓之诚否？』曰：『虽恁地，亦只是舛错，不是假，依旧是实在。人则不要外面有，里面无。』」

「无友不如己者」，与胜己者处也。

问：「『无友不如己』，作不与不胜己友，则他人胜己者亦不与之友。」曰：「不然。人自是要得临深以为」

问：「『无友不如己者』与『胜己』字如何？」曰：「胜己，便是如己之意。人交朋友，须求有益。若不如我者，岂能有益。仍是朋友才不如我时，便无敬畏之意，而生狎侮之心。如此则无益。」

友不如己者，自是人一个病。周恭叔看得太过了。上焉者，吾师之；下焉者，若是好人，吾教之；中焉者，胜己则友之，不及者亦不拒也，但不亲之耳。若便佞者，须却之方可。

问：「集注谓『友以辅仁，不如己，则有损而无益』。今欲择胜己者与之为友，则彼必以我为不及，而不肯与我友矣。虽欲友之，安得而友之？」曰：「无者，禁止之辞。我但不可去寻求不如己者，及其来也，又焉得而却之！推此，则胜己者亦自可见。」

赵兄问「无友不如己者」。曰：「凡人取友，须是求胜己者，始有益。且如人学作文，须是与胜己者商量，然后有所发明。若只与不如己者商量，则好者彼或不知，不是彼或不识。我又只见其不胜己，浑无激励之意，岂不为害！」赵曰：「然则有不胜我者，终不可与处乎？」曰：「若不胜者来求于我，则不当拒之也。圣人此言，但教人求友之法耳。」

问：「『无友不如己者』，伊川以为同志，何如？」曰：「此求之大凡师则求其贤于己者，友则求其胜者，至于不肖者，则当绝之。圣人此言，非谓必求其胜己者。今人取友，见其胜己者则多远之；而不及己则好亲之。此言乃所以救学者之病。」

问「无友不如己者」。曰：「这是我去求胜己者为友。若不如我者，他又来求我，这便是『童蒙求我，匪我求童蒙』也。前辈说这一句，多是被不如己者不与为友底意思碍却，便说差了。其实本不相背。」

吴知先问「过则勿惮改」。曰：「程子所谓『知其不善则速改以从善』，曲折专以『速改』字上着力。若今日不改，是坏了两日事；明日不改，是坏了四日事。今人只是惮难，过了日子。」时举录云：「最要在『速』字上着力。凡有过，若今日过愈深，则善愈微。若从今日便改，则善可自此而积。」

今为学约而易操者，莫如敬，敬则凡病皆可去。如「不重则不威」章，敬是总脑，不浑在散句里，必敬而后能不轻。如「主忠信」，亦先因敬，不敬则诞谩而已，何以主之！「毋友不如己」，亦然。重亦不难见，如人言语简重，举动详缓，则厚重可知。言语轻率，听得便说，说则无能得了。举动轻肆，飞扬浅露，其人轻易可知。

朱子语类卷第二十二

论语四

学而篇下

慎终追远章

「慎终追远」，伊川云：「不止为丧祭。」推之是如此，但本意只是为丧祭。

王问：「伊川谓：『不止丧祭。』此说如何？」曰：「指事而言，恐曾子当初只是说丧祭。推此意，则每事都要存这些子。」

「慎终追远」，专主丧祭而言。若看得丧祭事重时，亦自不易。只就丧祭上推，亦是多少事。或说天下事皆要慎终追远，亦得。

胡叔器问：「『追远』，是亲否？」曰：「言追，则不是亲了。」包显道问：「远祖时人不解更有追念之意，想只是亲。」曰：「只江南来不如此。湖北人上坟，不问远祖也哭，这却好。人之一身，推其所自，则必有本，便是远祖，毕竟我是它血脉。若念及此，则自不能无追感之情。且如今老人不能得见个孙子，今若便见十世孙时，也惜，毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这里，所以追感之诚不至也。」

陈仲亨说「民德归厚」。先生问：「如何谓厚是有余之意？」陈未达。曰：「谓如此已自得了，更添些子。恰似着衣，如此已暖了，更加一件，是之谓厚。厚对薄而言。若我未厚，民自是趋从薄处去。」

问：「程子云：『推而至于天下之事，皆能慎其终，不忘于远。』如何？」曰：「事事皆要如此。慎终，则末梢虽是理会教尽，不忘于远。远是人易忘。且如今追封人及祖父等事，这是久远恩泽。人多是据眼前有功者有赏，而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来，在己之德既厚，而民心亦有所兴起。」

夫子至于是邦章

敬子问「夫子温、良、恭、俭、让」。曰：「此子贡举夫子可亲之一节，温之一事耳。若论全体，须如『子温而厉，威而不猛，恭而安』。」

问：「温是恁地温和深厚，良是恁地简易正直，恭是端严恭敬，俭是省约有节，让是谦逊自卑。」曰：「『良』字说未是。良即是良善，犹今言善人。所谓易，乃乐易、坦易之『易』。直，如世人所谓白直之『直』，无奸诈险诐底心，如所谓开口见心是也。此章亦须见得圣人不求人，而人自求之意。」南升。

或问：「良何以训『易直』？」曰：「良，如今人言无峣崎为良善，无险阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，无屈曲。」

李问：「良如何训『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而无险诈，犹俗言白直也。」

问「良，易直」之义。曰：「平易坦直，无许多艰深纤巧也。」

亚夫问：「良何以为易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因举韩诗外传有一段与乐记相似。但「易直子谅之心生矣」处，改「子谅」二字为「慈良」，此却分明也。

问：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不倾险，不粗戾，自是平易简直。乐记言『易直子谅之心』，昔人改『子谅』作『慈良』，看来『良』字却是人之初心。慈爱良善，便是『元者善之长』。孟子说『恻隐之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是这般心。圣人教人，先要求此心，正为万善之总处。」

问：「俭就那处看？」曰：「俭只是用处俭，为衣冠、服饰、用度之类。」

俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收敛之意。

圣人之德无不备，非是只有此五者。但是此五者，皆有从后谦退不自圣底意思，故人皆亲信而乐告之也。

伯游问「温良恭俭让」一章。曰：「最要看得此五字：『温』是如何气象，『良』是如何气象，『恭、俭、让』又是如何。深体之于我，则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往，并是求人。虽做宰相地位，也是恁地。纵不肯明求，也须暗地结托。盖以求人为常，而不知其为非也。『学而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不愠』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。虽中庸亦多此意，如『衣锦尚絅』，皆是。且要理会那不求底道理。」

龟山解夫子「温、良、恭、俭、让」，有「暴慢、侈泰」等语。正淳以为暴慢侈泰诚所当戒，而先生以为其流至于为人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所当戒，但不当于此言。龟山说话，常有些畏罪祸底意思在。不知圣人『温、良、恭、俭、让』，是自然常如此，非欲为是以求闻政也。」

父在观其志章

论「父在观其志」，曰：「此一句已有处变意思，必有为而言。」

「父在观其志，没观其行」，孝子之志行也。

观志、观行，只是大概。须是无改，方见得孝。若大段悖理处，又自当改，此特言其常耳。

邵汉臣说「父在观其志」一章。曰：「父在时，使父贤而子不肖，虽欲为不肖之事，犹以父在而不敢为；然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖，虽欲为善事，而父有所不从，时有勉强而从父之为者。此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为贤矣。至于父没，则己自得为，于是其行之善恶，可于此而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时，子非无志也，其所主在行。故子曰云云也。」

问：「此章上二句见守身之行，下一句见爱亲之心。」曰：「也不必做两截说，只是折转说。上二句观人之大概，下一句就『观其行』细看其用心之厚薄如何。行虽善矣，父道可以未改，而轻率改之，亦未善也。」

「三年无改于父之道，可谓孝矣」。道，犹事也。言道者，尊父之词。

或问「三年无改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在则子不得专，而其志却可知。父没，则子虽得专，而其不改之意又可见。此所谓孝。」

「三年无改」，谓是半上半下底事，在所当改者。但不可匆遽急改之，若有死其亲之心，有扬其亲之过之意。待三年然后徐改之，便不觉。若是大故不好底事，则不在此限耳。

才说「三年无改」，便是这事有未是处了。若父之道已是，何用说无改，终身行之可也。事既非是，便须用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，须便改，始得。若事非是而无甚妨害，则三年过了方改了。」

问：「『三年无改于父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之间只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有圣贤之道，虽百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所谓『在所当改而可以未改处』，亦好看。」南升。游氏说。

「游氏曰：『「三年无改」，亦谓在所当改，而可以未改者尔。』谓此事当改，但三年之间，孝子之心有所未忍改耳。向时南轩却改作『可以改而可以未改耳』。某与说，若如此说，则虽终身不改可也。此章之意则云，此事必当改，但可以未改耳。三年过则必当改也。」僩问：「若父有大段不是底事，妨国害政者，只得便改，岂可必待三年？」曰：「若有大段不是，须是便改。」或曰：「『孟庄子之孝也，其它可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。』与此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃见其孝。若庄子之父献子，自是个贤者，其所施之政，所用之臣皆是。庄子能不改之，此其所以为难。」问：「若然，则何足以为难？」曰：「子孙不能守父之业而轻改之者，多矣。庄子乃能守之，非难能而何！先儒以为庄子之贤不及献子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而庄子乃能不改，此其所以为难能也。此说得之。」

游氏谓「在所当改而可以未改者」，此正是说得谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改，则三年之后，四年改之，其意如何。既合于道，虽终身守之可也，奚止三年。若不合于道，如盗跖之所为，则不得不改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南轩说，他却改作「可以改而可以未改」者。此语与「在所当改者」大争。「在所当改」，正是这样事若不改，则不当于理；若要改，则亦未为急。故迟之者，以孝子之心不忍也。

「三年无改」，游氏此解极好。向时钦夫改作「可以改，可以未改」，却不是。但此章必有为而发，然无所考。又曰：「死其亲而暴其过，孝子所不忍为。」

诸说，唯游氏说得好。「在所当改而可以未改」，此说极稳。此正指在所当改，可以未改处。深味之，孝子之心可见。

问：「或说不改事父之道，又说不改父存所行之道，二说奚择？」先生反而问之：「欲从何说？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂举游氏『可以改而未改者』。所谓三年，云不必改者。此说却切当。若说道不可改，虽终身守之可也，岂止三年乎！此为在所当改，而可以迟迟三年者也。自新法之行，诸公务为缘饰，文致一词，将此一句辨论无限，而卒莫之合也。」

或问「父在，观其志；父没，观其行。」曰：「观其文意，便是父在时，其子志行已自有与父不同者。然于此三年之间，必能不改父道，乃见其孝。不然，所行虽善，亦未得为孝。此必有为而言。然紧要在看游氏尹氏两节意。」

戴智老问：「近见先生说此章，疑圣人有为而发。」曰：「圣人之言，未有若此曲折者。疑当说时亦有事在所当改而可以未改者，故圣人言此。」又云：「尹氏说得孝子之心，未说得事。若如其说，则孔子何必更说『三年无改』。必若游氏说，则说得圣人语意出。」

「三年无改」，尹氏说得心，于事上未尽。游氏于事理上说得好，故并载之，使互相发。拱寿。

「三年无改于父之道」，诸先生之说有过者，谓要改。有不及，谓不改。有至当者，须要将去辨别，岂可不读书！

礼之用和为贵章

先生问学者：「今人行礼，多只是严，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得礼合如此，所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。且如孔子与上大夫言时，自然誾誾；与下大夫言时，自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用誾誾，与下大夫言合用侃侃，便自然和。尝谓吕与叔说得数句好云：『自斩至缌，衣服异等，九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，上下之分莫敢争。皆出于性之所有，循而行之，无不中节也。』此言礼之出于自然，无一节强人。须要知得此理，则自然和。」黄有开因举先生旧说云：「且如父坐子立，君尊臣卑，多少是严！若见得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，则无不安矣。」曰：「然。」

直卿言：「『礼之用，和为贵。』今观内则一篇，则子事父母之礼亦严矣。然下气怡色，则和可知也。观玉藻乡党所载，则臣之事君，礼亦严矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在与与，则和可知也。」曰：「如此，则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和，乃可。如『入公门，鞠躬如也，如不容』，可谓至严矣！然而自肯甘心为之，而无厌倦之意者，乃所以为和也。至严之中，便是至和处，不可分做两截去看。」

伯游问「礼之用，和为贵」，云：「礼之体虽截然而严，然自然有个撙节恭敬底道理，故其用从容和缓，所以为贵。苟徒知和而专一用和，必至于流荡而失礼之本体。今人行事，莫是用先王礼之体，而后雍容和缓以行之否？」曰：「说固是恁地，却如何做功夫？」伯游云：「顺理而行。」先生又遍问坐上诸友。叔重曰：「知得是当然之理，自甘心行之，便自不拘迫。」时举云：「其初须持敬。持之久则渐熟，熟处便和。」曰：「要须是穷理始得。见得这道理合用恁地，便自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公门，鞠躬如也，屏气似不息。过位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，终是不解和。且如今人被些子灯花落手，便说痛。到灼艾时，因甚不以为痛？只缘知道自家病合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。若要放教和，却便是『知和而和』矣。」铢录别出。

吴问「礼之用，和为贵」。先生令坐中各说所见。铢曰：「顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添也。」曰：「人须是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。」铢因问：「如此，则这和亦是自然之和。若所谓『知和而和』，却是有心于和否？」曰：「『知和而和』，离却礼了。『礼之用和』，是礼中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是离却礼了。」

问「礼之用，和为贵」。曰：「礼中自有和。须是知得当如此，则行之自然和。到和处方为美。」因举龟山与薛宗博说逐日会职事茶事。其人云：「礼起圣人之伪。今日会茶，莫不消得如此？」龟山曰：「既是不消得，因何又却会茶？」其人曰：「只为心中打不」龟山曰：「只此打不过处，便是礼，非圣人之伪。『礼之用，和为贵』。只为不如此，则心有不安，故行之自和耳。」

问「礼之用，和为贵」。曰：「礼如此之严，分明是分毫不可犯，却何处有个和？须知道吾心安处便是和。如『入公门，鞠躬如也』，须是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此见得礼中本来有个和，不是外面物事也。」又问：「『知和而和』是如何？」曰：「『知和而和』，却是一向去求和，便是离了礼。且如端坐不如箕踞，徐行后长者不如疾行先长者，到这里更有甚礼，可知是不可行也。」

「礼之用，和为贵」。见君父自然用严敬，皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。圣人品节裁限，使事事合于中正，这个当在这里，那个当在那里，更不得才过，便不是礼。若和而知限节，便是礼。

「礼之用，和为贵」。和是自家合有底，发见出来，无非自然。

或问「礼之用，和为贵」。曰：「礼是严敬之意。但不做作而顺于自然，便是和。和者，不是别讨个和来，只就严敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐亦只是如此看。」

或问：「『礼之用，和为贵』。君臣父子之间，可谓严矣。若不和，则情不通。」曰：「不必如此说。且以人之持敬，若拘迫，则不和；不和，便非自然之理。」

问：「『礼之用，和为贵』，莫是礼之中便有一个和？莫是在用处？」曰：「礼虽主于严，其用则和。」因举「礼主于减，乐主于盈」一节，问「礼乐」二字相离不得。曰：「也须看得各自为一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，严而不和者却少；和而不节之以礼者常多。」谦之。

邵问「礼之用，和为贵」。曰：「如人入神庙，自然肃敬，不是强为之。礼之用，自然有和意。」又问：「和便是乐否？」曰：「也是礼中之乐，未便是乐。乐中亦有礼，如天子八佾，诸侯六，大夫四，士二，又是乐中之礼。」

礼之和处，便是礼之乐；乐有节处，便是乐之礼。

问：「礼以全体言，何故用和？」曰：「如此，则不消得乐。」

「小大由之」，言小事大事皆是个礼乐。合于礼，便是乐。故通书云：「阴阳理而后和。」故礼先而乐后。卓。

问：「『礼之用，和为贵』，是和在礼中；『知和而和』，是和在礼外？」曰：「只为它『知和而和』，都忘却礼耳。」

有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。

周舜功问：「『从容不迫』，如何谓之和？」曰：「只是说行得自然如此，无那牵强底意思，便是从容不迫。那礼中自然个从容不迫，不是有礼后，更添个从容不迫。若离了礼说从容不迫，便是自恣。」集注。

「礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而和？着意做不得。才着意严敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严而未尝不和，虽和而未尝不严也。」又曰：「和便有乐底意思，故和是乐之本。」

问：「集注云云，上一截将『从容不迫』说『礼之用，和为贵』，甚分明。但将『从容不迫』就下一截体验，觉得未通。如乡党一书，也只是从容不迫，如何却会不行？若会从容不迫，必不会无」曰：「只是立心要从容不迫不得。才立心要从容不迫，少间便都放倒了。且如圣人『恭而安』，圣人只知道合着恭，自然不待勉强而安。才说要安排个安，便添了一个。」

问：「『知和而和』，是从容不迫。」曰：「从容不迫虽是和，然其流遂至于纵而无」又曰：「学者而今但存取这心，这心是个道之本领。这心若在，这义理便在。存得这心，便有个五六分道理了。若更时时拈掇起来，便有个七八分底道理。」

仁甫问：「集注载程子礼乐之说，何如？」曰：「也须先是严敬，方有和。若直是尽得敬，不会不和。臣子入朝，自然极其恭敬，也自和。这不待勉强如此，是他情愿如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，如何会和？如诸公在此坐，都恁地收敛，这便是和。若退去自放肆，或乖争，便是不和。通书说：『礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。』说得最好。易说：『利者，义之和。』利只在义之和。义本是个割截裁制之物，惟施得宜，则和，此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道：『利所以为义之和。』他把义做个惨杀之物看了，却道得利方和。利是干卦一德，如何这一句却去说义！兼他全不识义，如他处说亦然。」又曰：「『有所不行』，只连下面说方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以礼节之，亦不可行也』。如易里说：『其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！』」

问：「集注云：『和者，心以为安，而行之不迫。』后又引程子云『恭而安，别而和』二句。窃谓行而不迫，只说得『恭而安』，却未有『别而和』底意思。」曰：「是如此。后来集注却去了程说。」柄。

问：「伊川曰：『别而和。』『别』字如何？」曰：「分虽严，而情却通。如『知和而和』，执辞不完，却疑记录有差。」集义。

问：「上蔡谓『礼乐之道，异用而同体』。还是同出于情性之正？还是同出于敬？」曰：「礼主敬，敬则和，这便是他同体处。」

问：「『礼乐之道，异用同体』，如何？」曰：「礼主于敬，乐主于和，此异用也；皆本之于一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。砥录云：「却只是一事，都从这里发出，则其体同矣。」敬则和，和则自然敬。」仲思问：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬，敬是合聚底和。盖发出来无不中节，便是和处。砥录云：「发出来和，无不中节，便是处处敬。」敬与和，犹『小德川流，大德敦化』。」砥少异。淳录云：「问：『先生常云：「敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬对和而言否？』曰：『然。敬只是一个敬，无二个敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这里也恰好，这处也中节，那处也中若一处不和，便不是和矣。敬是「喜怒哀乐未发之中」，和是「发而皆中节之和」。才敬，便自然和。如敬，在这里坐，便自有个氤氲磅礡象也。』」寓录云：「『敬只是一个敬，分不得。才有两个，便不敬矣。和则处处皆和，是事事中若这处中节，那处不中节，便非和矣』。又曰：『凡恰好处皆是和。但敬存于此，则氤氲磅礡，自然而和。』」

问：「礼乐同体，是敬与和同出于一理否？」曰：「敬与和同出于一心。」曰：「谓一理，如何？」曰：「理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而见于事。」

童问：「上蔡云『礼乐异用而同体』，是心为体，敬和为用。集注又云，敬为体，和为用，其不同何也？」曰：「自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。大抵体用无尽时，只管恁地移将去。如自南而视北，则北为北，南为南；移向北立，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这里，那处体用在那里。这道理尽无穷，四方八面无不是，千头万绪相贯串。」以指旋，曰：「分明一层了，又一层，横说也如此，竖说也如此。翻来覆去说，都如此。如以两仪言，则太极是太极，两仪是用；以四象言，则两仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。」道夫录少异。

问：「礼乐之用，相反相成。」曰：「且如而今对面端严而坐，这便是礼；合于礼，便是和。如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和。然其实却是甘心为之，皆合于礼，而理自和矣。且天子之舞八佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。若天子舞天子之舞，诸侯舞诸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若诸侯僭天子，大夫僭诸侯，此便是失礼；失礼便不和。易言：『利者，义之和也。』若以理言之，义自是个断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。孟子云『未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也』，即是这意思，只是个依本分。若依得本分时，你得你底，我得我底，则自然和而有别。若『上下交征利』，则上下相攘相夺，便是不义不和，而切于求利矣。老苏作利者义之和论，却把利别做一个物来和义，都不是了。他于理无所见，只是胡乱恁地说去。」

问：「诸先生以和为乐，未知是否。」曰：「和似未可便说乐，然亦有乐底意思。」

信近于义章

问「信近于义，言可复也」。曰：「如今人与人要约，当于未言之前，先度其事之合义与不合义。合义则言，不合义则不言。言之，则其言必可践而行之矣。今不先度其事，且鹘突恁地说了，到明日却说这事不义，我不做，则是言之不可践也。言而不践，则是不信；践其所言，又是不义，是不先度之故。」

凡言，须先度是非可否。果近于义而后言，则其言可践。恐不近于义，其言将不可复也。

问「言可复也」。曰：「前辈说，都是说后来事。如说出话了后，看是义与不义，方理会复与不复。若是恁地，更不消说也得。某看来，是要人谨于未发，皆是未交际之先。」

问：「『信近义，恭近礼』，何谓近？」曰：「近只是合，古人下字宽。今且就近上说，虽未尽合义，亦已近义了；虽未尽合礼，亦已近礼了。」以下信、恭。

吴问「信近于义」。曰：「与人要约不是当，不问行得行不得，次第践其言，则害于义；不践其言，则害于信。须是合下要约时便审令近义。致恭亦然。若不中节，不失之过，则失之不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字说得宽。」曰：「圣贤之言不迫切。」

或问：「『信近于义』，莫便是合义？『恭近于礼』，莫便是中礼？」先生曰：「近亦是对远而言。远于义，则言不可复；远于礼，则必不能远耻辱。」

或问：「集注云：『约信而合其宜，致恭而中其』合其宜，便是义；中其节，便是礼。如何是『近义、近礼』？」曰：「此亦大纲说，如『巧言令色，鲜矣仁』之意。然只得近于义，近于礼，亦好。是便合其宜，中其节，更好。」

问：「如何得『约信而合其宜』？」曰：「只是不妄发。」曰：「万一料事不过，则如之何？」曰：「这却无可奈何，却是自家理不明尔。」问：「『致恭而中其节』，则能远耻辱。这耻辱，是在人，在己？」曰：「兼有在里。且如见尊长而拜，礼也，我却不拜。被诘问，则无以答，这便是为人所耻辱。有一般人不当拜而拜之，便是谄谀，这则可耻可辱者在我矣。」

「因不失其亲」，亲如「亲仁」之「亲」。以下因亲可宗。

因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主雠由」之「主」。

因，如「因徐辟」之「因」。因，犹傍也。亲又较厚。宗则宗主之，又较重。问注「因仍苟且」。曰：「因仍与苟且一样字。因仍，犹因循；苟且，是事恁地做。一般人初间不谨择，便与他交。下梢他有气势，便道是我来宗他，岂不被他累。孔子当时若不择拣，去主痈疽，便被坏了。」

所依不失其所可亲之人，亦可宗而主之矣。主，犹「主颜雠由」之「主」。盖当时羁旅之臣，所至必有主。须于其初审其所可亲者，从而主之可也。

宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子于卫主颜雠由，则可亲之人。若主痈疽与寺人瘠环，便是不可亲之人。此是教人接人底道理也。

「因不失其亲，亦可宗也」，三字有浅深轻重。因，乃泛言，亲，则近之矣，宗，则尊之也。如孔子于卫，或舍于寺人瘠环之家，然谓之亲，则不可。

问「亦可宗也」。曰「我所亲之人，将来便可为吾之宗主。主，如『主颜雠由』之『主』。且如此人不可亲，而吾乃亲之。若此人他日得志，援我以进，则是我失其所主矣。陈了翁曾受蔡卞之荐，后来摆脱不得，乃是失其所亲者也。」

汉臣说「因不失其亲」。曰：「与人交际，当谨之于始。若其人下来不可宗主，则今日莫要亲他。若今日苟且过了，与之相亲，则下来所宗，非其可宗者矣。」

「因」字轻，「宗」字重。初间若不子细，胡乱与之相依，下梢却是宗他了。且如做官，与个至不好底人往来，下梢忽然为他所荐举，便是宗他。

正淳问「亦可宗也」。曰：「如今初间与好人相亲，后来受他荐举辟差，便是着宗他。此是前不失亲，后亦可宗也。」

问「因不失其亲」。曰：「『因』字最轻，偶然依倚他，此时便须物色其人贤与不贤，后去亦可宗主。如韩文公与崔群书所论交往；或其人后不入于善，而于己已厚，虽欲悔之，亦不可处相似。」枅。

问「因不失其亲」。曰：「而今与人同官，也是相亲。将来或用它荐举，因它超擢，便着宗主它。如所亲者不善，安知它异日不能荐举我，超擢我，便着宗主它，这个便是失其所可宗者。『信近义，恭近礼，因不失其亲』，此三句是今目下事。『言可复，远耻辱，亦可宗』，是将来底事。」全章。

此一节，须作两截看，上面「恭近于礼，信近于义，因不失其亲」，是接物与人之初，下数句却是久而无弊之效。但当初合下，便须着思量到无弊处也。

问「信近于义」一段。曰：「未说着不必信，只是信合于宜。且如一人相约为事，已许之，少间却不行，是不合义，不可践矣。恭，凡致敬皆恭也。礼则辨其异。若与上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；与下大夫接，而用上大夫之恭，是过也。过与不及，必取辱矣。」

问「信近于义」一章。曰：「约信事甚多。今与人约做一件事，须是合当做底事，方可与之约，则所约之言方可行。如不可约之事，则休与之约，谓其不可行也。」问：「『恭近于礼』，谓致敬于人，须是合当加礼之人。」曰：「不是加礼。如致敬于人，当拜于堂上，乃拜于堂下；当揖，却拜，皆是不中节，适以自取辱。」问：「『因不失其亲』，谓依赖于人，须是得个正当可亲近之人，而后可以宗主。」曰：「也是如此，更子细推去。」又问：「集注『人之言行交际』一段，恐言是约信，行是致敬，交际是依人。」曰：「大纲如此说，皆交际也。『言可复』，便是行。」南升。

此一章，皆是言谨始之意。只如初与人约，便用思量他日行得，方可诺之。若轻诺之，他日言不可复，便害信也。必大录云：「若不看义之可行，便与他约，次第行不得，便成脱空。」「恭近于礼」，且如合当在堂上拜，却下堂拜，被人非笑，固是辱；合当堂下拜，却在堂上拜，被人斥骂，亦是辱。因失其亲，且如此人不好，初去亲他时，似不害，将来主之，便错了。须是拣择见得是好，方可亲他。且如趋事上位，其人或不可亲，既去亲了他，一日，或以举状与我，我受了，便用主之非其人，虽悔何及！大率有子说底言语奥涩难晓，里面尽有滋味，须用子细玩味。

王问：「『因不失其亲』，集注旧连上句义礼，后本却不如此。」曰：「后来看得信与义，恭与礼，因与亲，各各是一事，有此两项。」李问「恭近于礼」。曰：「非止谄媚于人是取辱之道。若恭不及礼，亦能取辱。且如见人有合纳拜者，却止一揖；有合不拜者，反拜他，皆不近礼。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他责我不拜，岂不是取辱？」先生因言，论语中有子说数章，文势皆奥涩，难为人解。

古人文字皆协韵。如「信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。」宗，协音族。

杨允叔问：「伊川言：『信非义，近于义者，以其言可复也。恭非礼，近于礼者，以其远耻辱也。信恭因不失近于义礼，亦可宗敬也。』此说如何？」曰：「某看不当如此说。圣人言语不恁地连缠。要去致敬那人，合当拜，却自长揖，则为不及于礼。礼数不至，人必怒之，岂不为辱。合当与那人相揖，却去拜，则是过于礼。礼数过当，被人不答，岂不为耻。所依者，须是得其可亲之人方可。如一般不好人来荐我，是为失其所亲。须是合下知得此人是如何，于其初谨之可也。若失其可亲之人而宗之，将来必生悔吝。」问：「横渠说：『君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不徇人以失礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。』尹和靖书以自警，今墨迹可见。不知此说如何？」曰：「伊川说得太远，横渠说较近傍。」集义。

「『信近于义』章，疑上三句是工夫。言如能近义，则有可复言之理否？」曰：「然。人说话固要信，然不近义时，其势不可践，践却便反害于信矣。」问：「横渠云：『宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被耻辱，不徇人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。』此却似倒看了文义矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒旧底说。它为惑个『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是个『矣』字。」又问：「程先生所解是于文义不合乎，是道理未必然乎？」曰：「也是一说。但如此说，都无紧要了。如横渠说底虽似，倒犹有一截工夫。程先生说底，某便晓未得。」直卿云：「他犹可也，中一句最难说。」曰：「他有说不倒时。」伯羽又问：「谢氏说，末云：『欲免此，惟学而已，故人贵乎明善。』此虽无谨始虑终之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固贵乎学，但学是平昔当如此，此是说事之发虑当审也。」

问：「程先生说如何？」曰：「『信近于义』，以『言可复』，他意思要说『也』字出，恐不必如此说。」「范氏说如何？」曰：「范说不甚好。『恭近于礼』，恭合下便要近礼；『信近于义』，信合下便要近义，故其言可复，耻辱可远。信只似与人相约，莫要待得言不可复时，欲徇前言便失义，不徇便失信。只是低头唱喏时，便看近礼与不近礼。」问：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。大人不拘小节，变通不拘。且如大人不是合下便道，我言须是不信；只是到那个有不必信处，须着如此。学者只要合下信便近义，恭便近礼。」

君子食无求饱章

「食无求饱，居无求安」。须是见得自家心里常有一个合当着紧底道理，此类自不暇及。若说道要在此地着紧，都不济事。

问：「『敏于事而慎于言』，先生谓『不敢尽其所有余』，如何？」曰：「言易得多，故不敢尽；行底易得不足，故须敏。」又曰：「行常苦于不足，言常苦于有余。」谦之。

问：「『食无求饱』一章，先生尝语学者曰：『此须是反复看。』其意如何？」曰：「若只不求安饱，而不谨言敏行，有甚意思！若只谨言敏行，而不就正于有道，则未免有差。若工夫不到，则虽就有道亦无可取正者。圣人之言，周备无欠阙类如此。中庸『尊德性，道问学』数语，亦此意。」

事难行，故要敏；言易出，故要谨。就有道而正其言行之是非。盖求饱求安，是其存心处；敏行谨言，是其用工处。须是正，方得。又曰：「有许多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若无许多工夫，虽欲正，亦徒然。」又曰：「『敏于事』，是合当做底事，须便要做了。」

「食无求饱，居无求安」，而不敏于事，不谨于言，也未是好学。若不能恁地，则「就有道而正焉」，又是正个甚么。但能敏事谨言，而不就有道而正，也不得。这里面折一句不得。

「就有道而正焉」。若先无本领，就正个甚。然但知自做工夫，而不就正于有道，未必自家见得便是。反复两边看，方尽。大抵看文字，皆当如此。

「就有道而正焉」，须是上面做得许多工夫。既有根本，方可就正于有道。或录云：「学者须先有根本，方有可正也。」禅家云：「三家村也有丛林。」须是自去做工夫得七八分了，方来从师有质正。当此时，一两句便可剖判。今来此逐旋学，也难。」又云：「能久从师去也好。」南升。

问：「『就有道而正焉』，只是正上面言与事否？」曰：「不是说上句。大概言每用取正于有道之人。若是说上句『居无求安，食无求饱』，敏事谨言，皆自当如此，又何用取正耶！」

贫而无谄章

富无骄，贫无谄，随分量皆可着力。如不向此上立得定，是入门便差了！士毅。

希真问：「『贫而无谄』一章，大意谓人必当如此。」曰：「不是说必着如此。但人且要就自身己上省察，若有谄与骄之病，且就这里克治。」

问「富而好礼」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉强。好，有乐意，便全不见那骄底意思。有人亦合礼，只是勉强如此，不是好。」

曾光祖云：「『贫而无谄，富而无骄』，须是先能如此，方可以到那乐与好礼田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如适来说『食无求饱』样，也是恁地。」

可学云：「无谄、无骄，尚有贫富之心；至乐、好礼，则忘之矣。」曰：「贫而谄，富而骄，最不好。添一『无』字，恰遮盖得乐与好礼，乃于此上加功。」

问：「『贫而乐』，如颜子非乐于箪瓢，自有乐否？」曰：「也不消说得大概是贫则易谄，富则易骄。无谄无骄，是知得骄谄不好而不为之耳。乐，是他自乐了，不自知其为贫也；好礼，是他所好者礼而已，亦不自知其为富也。」曰：「然则二者相去甚远乎？」曰：「也在人做到处如何。乐与好礼，亦有浅深。也消得将心如此看，且知得是争一截。学之不可已也如此。」

「贫而无谄，富而无骄」，与「贫而乐，富而好礼」，此无次序。只看资质与学之所至如何。资质美者，便自能「贫而乐，富而好礼」。如未及此，却须无谄而后能乐，能无骄而后能好礼也。

童问：「『贫而无谄，富而无骄，未若贫而乐，富而好礼』，是学要造其精极否？」曰：「看文字要脱洒，不要黏滞。自无谄无骄者言之，须更乐与好礼，方为精极。不可道乐与好礼，须要从无谄无骄上做去。盖有人资质合下便在乐与好礼地位，不可更回来做无谄无骄底工夫。孔子意做两人说，谓一般人无谄无骄，不若那一般人乐与好礼，较胜他。子贡意做一人说，谓无谄无骄，不若更乐与好礼。」

杨问「贫而无谄」一段。曰：「此是两节，不可如此说。世间自有一般资质高底人，合下便能『贫而乐，富而好礼』。他已在『贫而乐，富而好礼』地位了，终不成又教他去学无谄无骄！」问：「集注说『学者不可忽下而趋高』，却似有先后不可躐等之意。」曰：「自与学者言之是如此。今人未能无谄无骄，却便到『贫而乐，富而好礼』，如何得。圣人此语，正似说两人一般。犹言这人『贫而无谄，富而无骄』，固是好。然不似那一人『贫而乐，富而好礼』，更胜得他。子贡却尽得无谄无骄底了，圣人更进得他『贫而乐，富而好礼』地位。」上条疑同闻。集注非今本。

问：「子贡问贫无谄，富无骄。伊川诸说，大抵谓其货殖非若后人之丰财，但此心未忘耳。今集注谓其先贫后富，则是亦尝如后世之生产作业矣。」曰：「怕是如此。圣人既说货殖，须是有些如此。看来子贡初年也是把贫与富煞当事了。」

吴仁父问此章。曰：「后面子贡举诗之意，不是专以此为『贫而乐，富而好礼』底工夫。盖见得一切事皆合为此，不可安于小成而不自勉也。」

不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措。切与琢是无谄无骄，磋与磨是乐与好礼。集注谓「超乎贫富之外」者，盖若为贫而乐与富而好礼，便是不能超贫富了。乐，自不知贫；好礼，自不知富。

叔蒙问：「子贡云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是说夫子乐与好礼之意，又何以谓之『告往知来』？」曰：「他说意思阔，非止说贫富，故云『告往知来』。」

问：「『知来』，指何者而言？」曰：「子贡于此煞是用工夫了，圣人更进他上面一节，以见义理不止于此。然亦不止就贫富上说，讲学皆如此，天下道理更阔在。」

问「贫而无谄」章。曰：「公只管缠某『义理无穷』一句。子贡问无谄无骄，夫子以为仅可，然未若乐与好礼。此其深浅高下，亦自分明。子贡便说切磋琢磨，方是知义理之无穷也。」直卿云：「若谓无谄无骄为如切如琢，乐与好礼为如磋如磨，则下文『告往知来』一句便说不得；切磋琢磨两句，说得来也无精采。只此小小文义间要用理会。子贡言无谄无骄，孔子但云仅可而已，未若乐与好礼，子贡便知义理无穷。人须就学问上做工夫，不可少有得而遽止。诗所谓『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之谓乎。故子曰：『赐也可与言诗，告诸往而知来。』告其所已言者，谓处贫富之道；而知其所未言者，谓学问之功。」南升。倪录别出。

文振问「贫而无谄」一章。曰：「『贫而无谄，富而无骄』，比他乐与好礼者，别人便说不足道，圣人只云『可也』。盖『可也』时便也得了，只是比乐与好礼者分明争一等。谄者必不能好礼。若于谄与骄中求乐与好礼，此如适越北其辕，反行求及前人，无可至之理。集注中所谓『义理无穷』者，不是说无谄无骄至乐与好礼处便是义理无穷，自是说切磋琢磨处精而益精尔。」倪。

陶安国问「贫而无谄」章。曰：「圣门学者工夫确实缜密，逐步挨去，下学上达。如子贡之无谄无骄，是它实做到这里，便只见得这里。圣人知其已是实了得这事，方进它一步。它方始道上面更有个乐与好礼，便豁然晓得义理无穷。学问不可少得而遽已也，圣门为学工夫皆如此。子路衣敝缊袍而不耻，孔子称其『不忮不求』。它实到此位，但便以此自喜，故孔子曰：『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。此正与子贡『无谄无骄』一章相似。今之学者先知得甚高，但着实行处全然欠阙了。且如乐与好礼，今人皆知道是强得无谄无骄，便贪要说它。却不知无谄无骄功夫自未实进得，却恐从这处做病痛。程门诸公不能尽闻伊川之说，然却据它所闻各做工夫。今语录悉备，向上道理知得明，皆说得去，只是就身分上切实工夫大欠了。」

或问：「集注云：『学者固不可安于小成，而不求造道之极致；亦不可鹜于虚远，而不察切己之实病也。』」曰：「固是要进。然有第一步，方可进第二步。」

仲思问乐与好礼。曰：「无谄无骄，此就贫富里用功耳。乐与好礼，则大不干事。至此，盖富亦乐，贫亦好礼，而言贫乐富好礼者，但且因贫富上而举其重者耳。明道曰：『「贫而乐」，非「富而好礼」不能；「富而好礼」，非「贫而乐」不能。』」集注。

不患人之不己知章

汉臣问：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「见得道理明，自然知人。自家不识得道理破，如何知得他人贤否！」

仁父问：「此条以知己与知人对说，须是先从里面做出。」「知人却是里面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」

问：「知人是隆师亲友？」曰：「小事皆然。然学做工夫，到知人地位已甚」

问「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充于中，不待人之知，若自家不知人，这个便是不知道。不知则所见不明，不能明人之贤否，所谓『不知言，无以知人也』。知言，如『诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷』。若能知言，他纔开口，自家便知得他心里事，这便是知人。若宰相不能知人，则用舍之际，不能进贤而退不肖。若学者不能知人，则处朋友之际，岂能择乎！」又曰：「论语上如此言者有三。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求为可知也』。圣人之言虽若同，而其意皆别。『病其不能』者，言病我有所不能于道。『求为可知』者，当自求可知之实，然后人自知之。虽然如此，亦不是为昭灼之行，以蕲人之必知。」

「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！

朱子语类卷第二十三

论语五

为政篇上

为政以德章

问：「『为政以德』，莫是以其德为政否？」曰：「不必泥这『以』字。『为政以德』，只如为政有德相似。」

亚夫问「为政以德」云云。曰：「人之有德，发之于政，如水便是个湿底物事，火便是个热底物事。有是德，便有是政。」

德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。若是「所令反其所好」，则民不从。

文振问：「『为政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是强去率它。须知道未为政前先有是德。若道『以身率之』，此语便粗了。」郑录云：「德是得之于我者。更思此意。」

或问「为政以德」。曰：「『为政以德』，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。」

「为政以德」，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。上蔡说：「辰非是北辰，乃天之北极。天如水车，北辰乃轴处。水车动，而轴未尝动。」上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天，安得谓之居其所！

众问「为政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字从『心』者，以其得之于心也。如为孝，是心中得这个孝；为仁，是心中得这个仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六经言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以进德也』。忠信者，谓实得于心，方为德也。『为政以德』者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。北辰者，天之枢纽。乃是天中央安枢处。天动而枢不动，不动者，正枢星位。枢有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其后一个分外开得些子而不甚明者，极星也，惟此一处不动。众星于北辰，亦是自然环向，非有意于共之也。」

问：「『北辰，北极也』。不言『极』，而言『辰』，何义？」曰：「辰是大星。」又云：「星之界分，亦谓之辰，如十二辰是十二个界分。极星亦微转，只是不离其所，不是星全不动，是个伞脑上一位子不离其所。」因举晋志云：「北极五星。天运无穷，三光迭耀，而极星不移。」「故曰：『居其所而众星共之。』」论北辰。

安卿问北辰。曰：「北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢纽，如那门笋子样。又似个轮藏心，藏在外面动，这里面心都不动。」义刚问：「极星动不动？」曰：「极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。如那射糖盘子样，那北辰便是中心桩子。极星便是近桩底点子，虽也随那盘子转，却近那桩子，转得不觉。今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰自是四件，辰是一件。天上分为十二段，即十二辰。辰，天壤也。此说是每一辰各有几度，谓如日月宿于角几度，即所宿处是辰也，故曰日月所会之处为辰。」又曰：「天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。」义刚言：「楼上浑仪可见。」曰：「是。」直卿举郑司农五表日景之说。曰：「其说不是，不如郑康成之说。」又曰：「南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。」义刚问：「如说『南极见，老人寿』，则是南极也解见。」曰：「南极不见。是南边自有一老人星，南极高时，解浮得起来。」

问：「北辰是甚星？集注以为『北极之中星，天之枢也』。上蔡以为『天之机也。以其居中，故谓之「北极」。以其周建于十二辰之舍，故谓之「北辰」』。不知是否？」曰：「以上蔡之明敏，于此处却不深考。北辰，即北极也。以其居中不动而言，是天之枢轴。天形如鸡子旋转，极如一物，横亘居中，两头称定。一头在北上，是为北极，居中不动，众星环向也。一头在南，是为南极，在地下，人不可见。」因举先生感兴诗云：「感此南北极，枢轴遥相当。」「即是北极否？」曰：「然。」又问：「太一有常居，太一是星否？」曰：「此在史记中，说太一星是帝座，即北极也。以星辰位言之，谓之太一；以其所居之处言之，谓之北极。太一如人主，极如帝都也。」「诗云：『三辰环侍傍。』三辰谓何？」曰：「此以日、月、星言也。」

问：「谢氏云：『以其居中，故谓之北极。』先生云非是，何也？」曰：「所谓以其所建周于十二辰者，自是北斗。史记载北极有五星，太一常居中，是极星也。辰非星，只是星中间界分。其极星亦微动，惟辰不动，乃天之中，犹磨之心也。沈存中谓始以管窥，其极星不入管，后旋大其管，方见极星在管弦上转。」一之。

子上问北极。曰：「北极自是北极，居中不动者，史记天官书可见。谢显道所说者乃北斗。北斗固运转也。」

问：「集注云：『德者，行道而有得于身也。』后改『身』作『心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件两件，亦只是勉强，非是有得。所谓『得』者，谓其行之熟，而心安于此也。如此去为政，自是人服。譬如今有一个好人在说话，听者自是信服。所谓无为，非是尽废了许多簿书之类。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他来服耳。」集注。

「行道而有得于身」，「身」当改作「心」。诸经注皆如此。又曰：「古人制字皆不苟。如德字中间从心，便是晓此理。」

旧说：「德者，行道而有得于身。」今作「得于心而不失」。诸书未及改，此是通例。安卿曰：「『得于心而不失』，可包得『行道而有得于身』。」曰：「如此较牢固，真个是得而不失了。」

问「无为而天下归之」。曰：「以身率人，自是不劳力。礼乐刑政，固不能废。只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。」

问：「『为政以德』，如何无为？」曰：「圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为德而民自归之。非是说行此德，便要民归我。如齐桓晋文做此事，便要民如此，如大搜以示礼，伐原以示信之类。但圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也。」

子善问：「『「为政以德」，然后无为』。圣人岂是全无所为邪？」曰：「圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会，劳其心志，只是不服。『为政以德』，一似灯相似，油多，便灯自明。」贺孙录云：「子善问『「为政以德」然后无为』。曰：『此不是全然不为。但以德则自然感化，不见其有为之迹耳。』」

问邵汉臣：「『为政以德，然后无为』，是如何？」汉臣对：「德者，有道于身之谓，自然人自感化。」曰：「看此语，程先生说得也未尽。只说无为，还当无为而治，无为而不治？这合着得『政者正也，子帅以正，则莫敢不正』，而天下归之，却方与『譬北辰居其所而众星共之』相似。」邵因举集注中所备录者。曰：「下面有许多话，却亦自分晓。」

问：「『为政以德』，老子言无为之意，莫是如此否？」曰：「不必老子之言无为。孔子尝言：『无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。』老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『笃恭而天下平』也。后世天下不治者，皆是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！」贺孙录云：「老子所谓无为，只是简忽。圣人所谓无为，却是付之当然之理。如曰：『无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已。』这是甚么样本领！岂可与老氏同日而语！」

诗三百章

若是常人言，只道一个「思无邪」便了，便略了那「诗三百」。圣人须是从诗三百逐一篇理会了，然后理会「思无邪」，此所谓下学而上达也。今人止务上达，自要免得下学。如说道「洒埽应对进退」便有天道，都不去做那「洒埽应对进退」之事。到得洒埽，则不安于洒埽；进退，则不安于进退；应对，则不安于应对。那里面曲折去处，都鹘突无理会了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通。到这里方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。

居父问「思无邪」。曰：「三百篇诗，只是要得人『思无邪』。『思无邪』三字代得三百篇之意。」

「思无邪」一句，便当得三百篇之义了。三百篇之义，大概只要使人「思无邪」。若只就事上无邪，未见得实如何？惟是「思无邪」，方得。思在人最深，思主心上。佐。

或问「思无邪」。曰：「此诗之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人之逸志。」

问「思无邪」。曰：「若言作诗者『思无邪』，则其间有邪底多。盖诗之功用，能使人无邪也。」

徐问「思无邪」。曰：「非言作诗之人『思无邪』也。盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者『思无邪』耳。作之者非一人，安能『思无邪』乎？只是要正人心。统而言之，三百篇只是一个『思无邪』；析而言之，则一篇之中自有一个『思无邪』。」

「思无邪」，乃是要使读诗人「思无邪」耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人「思无邪」也。若以为作诗者「思无邪」，则桑中溱洧之诗，果无邪耶？某诗传去小序，以为此汉儒所作。如桑中溱洧之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为「放郑声」矣，则其诗必不存。某以为放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐，盖不以为用，亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗，皆好人所作。某以为，正声乃正雅也。至于国风，逐国风俗不同，当是周之乐师存列国之风耳，非皆正诗也。如二南固正矣，郑卫诗分明是有「郑卫」字，安得谓之正乎！郑渔仲诗辨：「将仲子只是淫奔之诗，非刺仲子之诗也。」某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇诗，圣人删之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以为皆好。盖太史之评自未必是，何必泥乎！

或曰：「先儒以三百篇之义皆『思无邪』。」先生笑曰：「如吕伯恭之说，亦是如此。读诗记序说一大段主张个诗，说三百篇之诗都如此。看来只是说个『可以怨』，言诗人之情宽缓不迫，优柔温厚而已。只用他这一说，便瞎却一部诗眼矣！」

问：「如先生说，『思无邪』一句却如何说？」曰：「诗之意不一，求其切于大体者，惟『思无邪』足以当之，非是谓作者皆无邪心也。为此说者，乃主张小序之诗三百篇，大抵好事足以劝，恶事足以戒。如春秋中好事至少，恶事至多。此等诗，郑渔仲十得其七八。如将仲子诗只是淫奔，艾轩亦见得。向与伯恭论此，如桑中等诗，若以为刺，则是抉人之阴私而形之于诗，贤人岂宜为此？伯恭云：『只是直说。』答之云：『伯恭如见人有此事，肯作诗直说否？伯恭平日作诗亦不然。』伯恭曰：『圣人「放郑声」，又却取之，如何？』曰：『放者，放其乐耳；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。』伯恭云：『此皆是雅乐。』曰：『雅则大雅小雅，风则国风，不可紊乱。言语之间，亦自可见。且如清庙等诗，是甚力量！郑卫风如今歌曲，此等诗，岂可陈于朝廷宗庙！此皆司马迁之过，伯恭多引此为辨。尝语之云：『司马迁何足证！』子约近亦以书问『止乎礼义』。答之云：『诗有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者。』」

问：「『思无邪』，子细思之，只是要读诗者思无邪。」曰：「旧人说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要『思无邪』得！如『止乎礼义』，中间许多不正诗，如何会止乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不指许多淫乱底说。某看来，诗三百篇，其说好底，也要教人『思无邪』；说不好底，也要教人『思无邪』。只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意，但是『思无邪』一句方尽得许多意。」问：「『直指全体』是如何？」曰：「只说『思无邪』一语，直截见得诗教之本意，是全备得许多零碎底意。」又曰：「圣人言诗之教，只要得人『思无邪』。其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。某看诗，要人只将诗正文读，自见其意。今人都缘这序，少间只要说得序通，却将诗意来合序说，却不要说教诗通。吕子约一番说道：『近看诗有所得。』待取来看，却只是说得序通。某意间非独将序下文去了，首句甚么也亦去了。且如汉广诗下面几句犹似说得通，上一句说『德广所及』也，是说甚么！又如说『宾之初筵，卫武公刺时也』。韩诗说是卫武公自悔之诗。看来只是武公自悔。国语说武公年九十，犹箴警于国曰：『群臣无以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』看这意思，只是悔过之诗。如抑之诗，序谓『卫武公刺厉王，亦以自警也』。后来又考见武公时厉王已死，又为之说是追刺。凡诗说美恶，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此说，又说道『亦以自警』。兼是说正雅、变雅，看变雅中亦自煞有好诗，不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇，不待看序，自见得是祭祀及稼穑田政分明。到序说出来，便道是『伤今思古』，陈古刺今，那里见得！如卷阿是说召康公戒成王，如何便到后面民劳板荡刺厉王。中间一截是几时，却无一事系美刺！只缘他须要有美有刺，美便是成康时君，刺只是幽厉，所以其说皆有可疑。」问：「怕是圣人删定，故中间一截无存者。」曰：「怕不曾删得许多。如太史公说古诗三千篇，孔子删定三百，怕不曾删得如此多。」

问：「集注以为『凡言善者，足以感发人之善心；言恶者，足以惩创人之逸志』。而诸家乃专主作诗者而言，何也？」曰：「诗有善有恶，头面最多，而惟『思无邪』一句足以该之。上至于圣人，下至于淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使读者知所惩劝。其言『思无邪』者，以其有邪也。」直卿曰：「诗之善恶，如药之参苓、巴豆，而『思无邪』乃药之单方，足以当是药之善恶者也。」曰：「然。」道夫曰：「如此，则施之六经可也，何必诗？」曰：「它经不必言。」又曰：「诗恰如春秋。春秋皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。」集注。

问：「夫子言三百篇诗，可以兴善而惩恶，其用皆要使人『思无邪』而已云云。」曰：「便是三百篇之诗，不皆出于情性之正。如关雎二南诗，四牡鹿鸣诗，文王大明诗，是出于情性之正。桑中鹑之奔奔等诗岂是出于情性之正！人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，往往只是刊定。圣人当来刊定，好底诗，便吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心。」又曰：「诗三百篇，虽桑中鹑奔等诗，亦要使人『思无邪』，一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因事而发，其用归于使人『思无邪』，然未若『思无邪』一句说得直截分明。」南升。时举录别出。

文振问「思无邪」。曰：「人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心，皆要人『思无邪』。盖『思无邪』是鲁颂中一语，圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。」

问所谓「其言微婉，各因一事而发」。曰：「一事，如淫奔之诗，只刺淫奔之事；如暴虐之诗，只刺暴虐之事。『思无邪』，却凡事无所不包也。」又曰：「陈少南要废鲁颂，忒煞轻率。它作序，却引『思无邪』之说。若废了鲁颂，却没这一句。」

或问：「『思无邪』如何是『直指全体』？」曰：「诗三百篇，皆无邪思，然但逐事无邪尔，唯此一言举全体言之。」因曰：「『夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。』此无邪思也。『出其东门，有女如云；虽则如云，匪我思存，缟衣綦巾，聊乐我员。』此亦无邪思也。为子而赋凯风，亦无邪思也；为臣而赋北门，亦无邪思也，但不曾说破尔。惟『思无邪』一句便分明说破。」或曰：「如淫奔之诗如何？」曰：「淫奔之诗固邪矣。然反之，则非邪也。故某说：『其善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志。』」

程子曰：「思无邪，诚也。」诚是实，心之所思，皆实也。程子说。

问：「『思无邪，诚也。』非独是行无邪，直是思无邪，方是诚。」曰：「公且未要说到这里。且就诗三百，如何『一言以蔽之曰思无邪』？集注说：『要使人得情性之正。』情性是贴思，正是贴无邪。此如做时文相似，只恁地贴，方分晓。若好善恶恶皆出于正，便会无邪。若果是正，自无虚伪，自无邪。若有时，也自入不得。」

问「思无邪。」曰：「不但是行要无邪，思也要无邪。诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此，外也实如此。故程子曰：『思无邪，诚也。』」

「思无邪，诚也」，不专说诗。大抵学者思常要无邪，况视听言动乎？诚是表里都恁地实。又曰：「不独行处要如此，思处亦要如此。表里如此，方是诚。」

伊川曰：「思无邪，诚也。」每常只泛看子细思量，极有义理。盖行无邪，未是诚；思无邪，乃可为诚也。

问：「『思无邪，诚也』。所思皆无邪，则便是实理。」曰：「下『实理』字不得，只得下『实心』字。言无邪，也未见得是实；行无邪，也未见得是实。惟『思无邪』，则见得透底是实。」

问「程子曰：『思无邪，诚也。』」曰：「思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表里皆然，故谓之诚。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。为善而不终，今日为之而明日废，则不诚矣。中间微有些核子消化不尽，则亦不诚矣。」又曰：「伊川『诚也』之说，也粗。」僩录别出。

因言「思无邪」与「意诚」，曰：「有此种，则此物方生；无此种，生个甚么。所谓『种』者，实然也。如水之必湿，火之必烧，自是住不得。『思无邪』，表里皆诚也。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。为善而不终，今日为之，而明日废忘，则不诚矣。中间微有些核子消化不破，则不诚矣。」又曰：「『思无邪』有两般。伊川『诚也』之说，也粗。」

问「思无邪，诚也」。曰：「人声音笑貌或有似诚者，然心有不然，则不可谓之诚。至于所思皆无邪，安得不谓之诚！」

因潘子善问「诗三百」章，遂语诸生：「伊川解『思无邪』一句，如何只着一个『诚也』？伊川非是不会说，只着此二字，不可不深思。大凡看文字，这般所在，须教看得出。「思无邪，诚也」，是表里皆无邪，彻底无毫发之不正。世人固有修饰于外，而其中未必能纯正。惟至于思亦无邪，斯可谓之诚。」

义刚说「思无邪」，集注云「诚也」之意。先生曰：「伊川不是不会说，却将一『诚』字解了。且如今人固有言无邪者，亦有事无邪者，然未知其心如何。惟『思无邪』，则是其心诚实矣。」又曰：「诗之所言，皆『思无邪』也。如关雎便是说『乐而不淫，哀而不伤』，葛覃便是说节俭等事，皆归于『思无邪』也。然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意。惟『思无邪』一语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一物盖尽众物之意。」

林问「思无邪」。曰：「人之践履处，可以无过失。若思虑亦至于无邪，则是彻底诚实，安得不谓之诚！」

李兄问：「『思无邪』，伊川说作『诚』，是否？」曰：「诚是在思上发出。诗人之思，皆情性也。情性本出于正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，诗三百篇皆出于情性之正。」

问「思无邪」。曰：「只此一言，当尽得三百篇之义。读诗者，只要得『思无邪』耳。看得透，每篇各是一个『思无邪』，总三百篇亦只是一个『思无邪』。『毋不敬』，礼之所以为教；『思无邪』，诗之所以为教。」范氏说。

问「思无邪」。曰：「前辈多就诗人上说『思无邪』，『发乎情，止乎礼义』。某疑不然。不知教诗人如何得『思无邪』。如文王之诗，称颂盛德盛美处，皆吾所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读诗者求无邪思。分而言之，三百篇各是一个『思无邪』；合三百篇而言，总是一个『思无邪』。」问：「圣人六经皆可为戒，何独诗也？」曰：「固是如此。然诗中因情而起，则有思。欲其思出于正，故独指『思无邪』以示教焉。」问：「诗说『思无邪』，与曲礼说『毋不敬』，意同否？」曰：「『毋不敬』，是用功处，所谓『正心、诚意』也。『思无邪』，思至此自然无邪，功深力到处，所谓『心正、意诚』也。若学者当求无邪思，而于正心、诚意处着力。然不先致知，则正心、诚意之功何所施；所谓敬者，何处顿放。今人但守一个『敬』字，全不去择义，所以应事接物处皆颠倒了。中庸『博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之』；孟子『博学而详说之，将以反说约也』；颜子『博我以文，约我以礼』，从上圣贤教人，未有不先自致知始。」

「思无邪」，不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如「毋不敬」，不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当「毋不敬」。去伪录云：「此一句出处，止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义，故举以为说。」

杨士训尹叔问「思无邪」，「毋不敬」。曰：「礼言『毋不敬』，是正心、诚意之事；诗言『思无邪』，是心正、意诚之事。盖毋者，禁止之辞。若自无不敬，则亦心正、意诚之事矣。」又曰：「孔子曰：『博学于文，约之以礼。』颜子曰：『博我以文，约我以礼。』孟子曰：『博学而详说之，将以反说约也。』今若祇守着两句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发，然后可谓之『思无邪』；真个『坐如尸，立如齐』，而后可以言『毋不敬』。」

问：「『思无邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思无邪』有辨别，『毋不敬』却是浑然好底意思。大凡持敬，程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑，不可便相离远去。须是于知处求行，行处求知，斯可矣。」

「毋不敬」，「思无邪」。「毋不敬」是浑然底，思是已萌，此处只争些。

上蔡说「思无邪」一条，未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意，只说得个「诗可以怨」底意，如何说「思无邪」！集义。

「思无邪」，如正风雅颂等诗，可以起人善心。如变风等诗，极有不好者，可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是闾巷小人作。前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。上蔡举数诗，只说得个「可以怨」一句，意思狭甚。若要尽得「可以兴」以下数句，须是「思无邪」一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段说话，这一部诗便被此坏尽意思。夫「善者可以感发得人之善心，恶者可以惩创得人之逸志」。今使人读好底诗，固是知劝；若读不好底诗，便悚然戒惧，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以读诗者，使人心无邪也，此是诗之功用如此。

问：「周氏说『思无邪』，皆无心而思。无心，恐无缘有思。」曰：「不成三代直道而行，人皆无心而思！此是从引『三代直道』便误认了。」

道之以政章

问「道之以政」。曰：「圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！」

「道之以德」，是躬行其实，以为民先。如必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟，如此类。「宜其家人，而后可以教国人；宜兄宜弟，而后可以教国人。」

或问「齐之以礼」。曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不着礼以为之规矩，如何齐得它。须以礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂及。」问「格」字。曰：「是合格、及格之『格』，使人之合法度而已。」

读「道之以德，齐之以礼」，曰：「纔说礼，便自有个中制。贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。」炎。

问「道之以德，齐之以礼」。曰：「这『德』字只是适来说底『德』，以身率人。人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。如周官一书，何者非礼。以至岁时属民读法之属，无不备具者，正所以齐民也。齐之不从，则刑不可废。若只『道之以德』，而无礼以约之，则儱统无收杀去。格者，至于善也。如『格于文祖』，『格于上下』，与夫『格物』，格者，皆至也。」储宰云：「此是尧舜地位。」曰：「古人有『得百里之地而君之』，便能如此。明道便是有此气象。」

问「道之以德，齐之以礼」。曰：「资质好底便化，不好底须立个制度，教人在里面，件件是礼。后世专用『以刑』。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已。『有耻且格』，只将『格』字做至字看，至是真个有到处。如『王假有庙』，『格于上帝』之『格』。如迁善远罪，真个是远罪，有勉强做底便是不」

问：「『道之以德』，犹可致力。『齐之以礼』，州县如何做得？」曰：「便是如今都荡然无此家具了，便也难得相应。古人比、闾之法，比有长，闾有师，便真个能行礼以帅之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分数小圳去，无不流通。后世有圣贤作，必不肯只恁休。须法古，从底做起，始得。」一之。

先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却「齐之以刑」，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者，必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又「齐之以礼」，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。南升。论全章。

「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格」，此谓庶民耳。若所谓士者，「行己有耻」，不待上之命也。镐。

问「道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼」。曰：「近见一朋友读道德功术策，前一篇说得不是，尽说术作不好。后一篇却说得是。」曰：「有道德，则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好。某尝见一宰相说『上甚有爱人之心，不合被近日诸公爱把恢复来说了』。某应之曰：『公说得便不是。公何不曰：「爱人乃所以为恢复，恢复非爱人不能？」』」干因问：「政刑德礼四者如何说？」曰：「此政与道德功术一般。有德礼，则政刑在其中。不可专道政刑做不得底，但不专用政刑。」

「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所向慕。『齐之以礼』者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。」问：「刑政莫只是伯者之事？」曰：「专用政刑，则是伯者之为矣。」

「道之以德」。集注云「浅深厚薄之不一」，谓其间资禀信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。礼是五礼，所谓吉、凶、军、宾、嘉，须令一齐如此。所谓「贤者俯而就，不肖者企而及」，正如「齐之以刑」亦然。先立个法制如此，若不尽从，便以刑罚齐之。集注后面余意，是说圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说「道之以德，齐之以礼」，便不是了。集注。

「道之以德，齐之以礼」，观感得深而厚者，固好。若浅而薄者，须有礼以齐之，则民将视吾之礼，必耻于不善而至于善矣。

问：「『道之以政，齐之以刑。』范氏说『则民无所不至』，语亦过否？」曰：「若只靠政刑去治民，则民是会无所不」又问：「吕氏说云：『政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。』亦怕未如此。」曰：「这说亦是偏了。若专政刑，不独是弱者怕，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会革。」因仁父问侯氏云「刑政霸者之事」，曰：「专用刑政，只是霸者事。」问：「威文亦须有德礼，如左传所云。」曰：「它只是借德礼之名出做事，如大搜以示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实！这正是有所为而为之也。圣人是见得自家合着恁地躬行，那待临时去做些。又如汉高祖为义帝发丧，那曾出于诚心！只是因董公说，分明借这些欺天下。看它来意也只要项羽杀了它，却一意与项羽做头底。」集义。

吾十有五而志于学章

或问「十五志学」章，曰「圣人是生知安行」云云。曰：「且莫说圣人，只于已分上说如何是『志学』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『如天命』，如何是『耳顺』，如何是『从心所欲，不踰矩』，且理会这几个字教分晓。某所以逐句下只解其字义，直至后面，方说圣人分上事。今且说如何是『志学』？」曰：「心有所之谓之志，志学，则其心专一向这个道理上去。」曰：「说文义，大概也只如此说，然更有意思在。世间千歧万路，圣人为甚不向别路去，只向这一路来？志是心之深处，故医家谓志属肾。如今学者谁不为学，只是不可谓之『志于学』。如果能『志于学』，则自住不得。『学而时习之』，到得说后，自然一步趱一步去。如人当寒月，自然向有火处去；暑月，自然向有风处去。事君，便从敬上去；事亲，便从孝上去。虽中间有难行处，亦不惮其难，直做教彻。」广曰：「人不志学有两种：一是全未有知了，不肯为学者；一是虽已知得，又却说道『但得本莫愁末』了，遂不肯学者。」曰：「后一种，古无此，只是近年方有之。却是有两种：一种是全未有知者；一种是虽知得了后，却若存若亡，不肯至诚去做者。然知之而不肯为，亦只是未尝知之耳。」又曰：「如人要向个所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。」

问圣人十年工夫。曰：「不须理会这个，且理会『志于学』。能志学，许多科级须着还我。」

「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要紧，直须结裹在从心不踰矩上。然又须循乎圣人为学之序，方可。」炎。

问志学与立。曰：「志是要求个道，犹是两件物事。到立时，便是脚下已踏着了也。」

周问：「『三十而立，无所事志』，何也？」曰：「志方是趋向恁地，去求讨未得。到此则志尽矣，无用志了。」

汉臣问：「立者，立于斯道也？」曰：「立，只是外物动摇不得。」

问：「立是心有定守，而物不能摇动否？」曰：「是。」

问：「孔子『三十而立』，似与孟子『四十不动心』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，却相似。」

「四十而不惑」，于事上不惑。「五十而知天命」，知所从来。

文振问「四十不惑，五十知天命」。曰：「此两句亦相离不得。不惑，是随事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。」

问：「『四十而不惑』，是于事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，赋与万物，在人则所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知之而无不尽。」曰：「须是见得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命处，未消说在人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天之所以与我者。」南升。

问：「先生教某不惑与知命处，不惑是谓不惑于事物，知命谓知其理之当然，如或问所谓『理之当然而不容已者』。某觉见，岂有至人既能不惑于事物矣，又至于十年之久，然后知其理之当然？」曰：「今且据圣人之言如此，且如此去看，不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。如伊川说，虎伤人，须是真见得似那虎伤底，方是。」

问：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以当然之故也。』如何是『所以当然之故』？」曰：「如孝亲悌长，此当然之事。推其所以然处，因甚如此？学者未便会知此理。圣人学力到此，此理洞然。它人用力久，亦须会到。」

辛问：「『五十知天命』，何谓天命？」先生不答。又问。先生厉辞曰：「某未到知天命处，如何知得天命！」

十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑，五十知天命。天命是这许多柄子，天命是源头来处。又曰：「因甚恁地知得来处？」

问：「『六十而耳顺』，在人之最末，何也？」曰：「听最是人所不着力。所闻皆是道理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。」一之。

问：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此说得否？」曰：「如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。如『天命之谓性，率性之谓道』。四十时是见得那『率性之谓道』；五十时是见他『天命之谓性』。到六十时，是见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓。」

问「圣人生知安行，所谓志学至从心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「圣人此语，固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大纲处把得定否？」曰：「立，是事物侵夺它不得，须子细看志是如何，立是如何。」问：「伊川谓『知天命而未至命，从心方至命』。此说如何？」曰：「亦是。这知天命是从不惑来。不惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知个源头来处恁地彻。」总论全章。

问：「志学，便是一个骨子。后来许多节目，只就这上进工夫。『从心所欲不踰矩』，自从容中道也。」曰：「固是。志学时，便是知了，只是个小底知；不惑，知天命，耳顺，却是个大底知。立，便是从心不踰矩底根子；从心不踰矩，便是立底事，只是到这里熟，却是个大底立。」

●问「志于学」章。曰：「就志学上，便讨个立底意思来；就立上，便讨个不惑底意思来。人自志学之后，十五年工夫方能有立。立比不惑时，立尚是个持守底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者无不知也。须看那过接处，过得甚巧。」

叔蒙问：「看来此章要紧在志上。」曰：「固是。到圣人三十时，这志久交卸了。」又问「五十知天命」。曰：「初来是知事物合着如此；到知命，却是和个原来都知了。」器之问：「此章，圣人自是言一生工夫效验次第如此，不似大学格物、诚意、正心、修身，是随处就实做工夫处否？」曰：「是。圣人将许多铺摊在七十岁内，看来合下已自耳顺，不踰矩了。」

圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学，此学自是彻始彻终。到四十不惑，已自有耳顺、从心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加数十岁，也只是这个，终不然到七十便画住了！

志学，至从心所欲不踰矩，只是一理。先自人事做，做来做去，就上自长。如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，后来便知所以孝，所以忠，移动不得。四十不惑，是于人事间不惑。五十，知皆自天命来。伊川说「『以先知觉后知，以先觉觉后觉』，知是知此事，觉是觉此理」，亦此意。如行之而着，习矣而察，圣贤所说皆有两节，不可躐等。」

吴仁父问：「『十五志于学』章，知、行如何分？」曰：「志学亦是要行，而以知为重；三十而立亦是本于知，而以行为重。志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至；『三十而立』是行之始，『从心所欲不踰矩』是行之如此分看。」

「志于学，是一面学，一面至『三十而立』，则行之效也。学与不惑，知天命，耳顺相似。立与从心不踰矩相似。」又问：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可测度矣。耳顺，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滞。伊川云：『知天命，则犹思而得。到耳顺，则不思而得也。』」

或问：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰：「自有三节：自志学至于立，是知所向，而大纲把捉得定，守之事也。不惑是就把捉里面理会得明，知之事也，于此则能进。自不惑至耳顺，是知之极也，不踰矩是不待守而自固者，守之极也。」

问「十五志于学」章。曰：「志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从心所欲是一类。志学一类，是说知底意思；立与从欲一类，是说到底地位。」问：「未能尽知事物之当然，何以能立？」曰：「如栽木，立时已自根脚着土，渐渐地生将去。」问：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截。」又曰：「这个说得都精。」问耳顺。曰：「程子谓『知天命为思而得，耳顺为不思而得』。耳顺时所闻皆不消思量，不消拟议，皆尽见得。」又问：「闻无道理之言，亦顺否？」曰：「如何得都有道理？无道理底，也见他是那里背驰，那里欠阙。那一边道理是如何，一见便一落索都见了。」

「『吾十有五，而志于学』。古人于十五以前，皆少习父兄之教，已从事小学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。到此时节，他便自会发心去做，自去寻这道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为之不厌。『三十而立』者，便自卓然有立，不为他物移动；任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动他不得，以至『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』。『四十而不惑』，于事物当然更无所疑。『五十知天命』，则穷理尽性，而知极其至矣。立时则未免有所把捉，不惑则事至无疑，势如破竹，迎刃而解矣。不惑者，见事也；知天命者，见理也。伊川云：『先知先觉，知是知此事，觉是觉此理。』」又问：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而为之。知天命者，谓因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命天理。」又曰：「志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从心所欲又是行。下面知得小，上面知得较大；下面行得小，上面又行得较大。」

刘潜夫问：「『从心所欲，不踰矩』，莫是圣人极处否？」曰：「不须如此说。但当思圣人十五志学，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺，如何是耳顺。每每如此省察，体之于身，庶几有益。且说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越乎规矩也。今圣人但从心所欲，自不踰矩，是甚次第！」又曰：「志学方是大略见得如此，到不惑时，则是于应事时件件不惑。然此数者，皆圣人之立，圣人之不惑。学者便当取吾之所以用功处，真切体认，庶几有益。」

「十五志学」一章，全在志于学上，当思自家是志于学与否？学是学个甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺，是「不思而得」，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不踰矩，是「不勉而中」。

问「耳顺」。曰：「到得此时，是于道理烂熟了，闻人言语，更不用思量得，才闻言便晓，只是道理烂熟耳。『志学』字最有力，须是志念常在于学，方得。立，则是能立于道理也，然事至犹有时而惑在。不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从来。知天命，是知其所从来也。上蔡云『知性之所自出，理之所自来』，最好。」

问：「『七十从心』一节，毕竟是如何？」曰：「圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。」

蜚卿问「十五志于学」一段。曰：「圣人也略有个规模与人同。如志学，也是众人知学时。及其立与不惑，也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得；若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自有圣人底事。」

问「十五志学」章。曰：「这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。但圣人出于自然，做得来较易。」

或问：「自志学、而立，至从心所欲；自致知、诚意，至治国、平天下；二者次第等级各不同，何也？」曰：「论语所云，乃进学之次第；大学所云，乃论学之规模。」柄。

所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与立，犹易理会，至耳顺以后事，便去测度了。士毅。

「三十而立」，是心自定了，事物不能动摇，然犹是守住。至不惑，则见得事自如此，更不用守。至知天命，则又深一如「父子有亲，君臣有义」，固是合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有个亲，有个义在。又如「命有德，讨有罪」，皆是天理合如此。耳顺，则又是上面一齐晓得，无所不通矣。又问：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知极其精；『六十耳顺』，是知之之」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。今学者致知，尽有次第节目。胡氏『不失本心』一段极好，尽用子细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间着力屏去私欲，扶持此心出来。理是此心之所当知，事是此心之所当为，不要埋没了它，可惜！只如修身、齐家、治国、平天下，至大至公，皆要此心为之。」又云：「人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。铢录此下云：「但人有以陷溺其心，于是此理不明。」圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。」铢同。集注。

问：「圣人凡谦词，是圣人亦有意于为谦，抑平时自不见其能，只是人见其为谦耳？」曰：「圣人也是那意思不恁地自满。」淳举东莱说：「圣人无谦。本无限量，不曾满。」曰：「此说也略有些意思，然都把圣人做绝无此，也不得。圣人常有此般心在。如『劳而不伐，有功而不德』，分明是有功有劳，却不曾伐。」

问「十五志于学」。曰：「横渠用做实说，伊川用做假设说。圣人不到得十年方一进，亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了，它自恁地实做将去。它底志学，异乎众人之志学；它底立，异乎众人底立；它底不惑，异乎众人之不惑。」集注。

问：「『十五志于学』，至『七十从心所欲，不踰矩』，程子云『穷理尽性以至于命』，如何？」曰：「这事远，难说。某尝解孟子『瞽瞍底豫而天下之为父子者定』，曰：『知此者为尽心，能此者为尽性。』」问：「穷理，莫是自志学时便只是这个道理，到耳顺时便是工夫到处？」曰：「穷理只自十五至四十不惑时，已自不大段要穷了。『三十而立』之时，便是个铺模定了；不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出；耳顺时，见得理熟；『从心所欲不踰矩』时，又是烂熟也。」问：「所学者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是进学节次否？」曰：「然。」问：「横渠说『五十穷理尽性，至天之命，六十尽人物之性』，如何？」曰：「据『五十而知天命』，则只是知得尽性而已。」又问：「尽性，恐是尽己之性，然后尽人物之性否？」曰：「只是一个性，不须如此看。」又曰：「自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。自学者言之，且如读书也是穷理，如何便说到尽性、至命处！易中是说圣人事。论语『知天命』，且说知得如此，未说到行得尽处。如孟子说『尽心、知性、知天』，这便是说知；『存心、养性』，至『所以立命』，这便是说尽性、至命。要说知天命分晓，只把孟子『尽心、知性』说。」问：「『四十不动心』，恐只是『三十而立』，未到不惑处？」曰：「这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明，天下之物不足以动其心，不是强把捉得定。」问：「横渠说『不踰矩』如何？」曰：「不知它引梦周公如何。是它自立一说，竟理会不得。」问：「范公说『从心所以养血气』，如何？」曰：「更没理会。」

问「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自来，性之所自出。』此语自是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。太极图便是这个物事。箕子为武王陈洪范，先言五行，次言五事。盖在天则为五行，在人则为五事。知之者，须是知得个模样形体如何。某旧见李先生云：『且静坐体认作何形象。』」问：「体认莫用思否？」曰：「固是。且如四端虽固有，孟子亦言『思则得之，不思则不得也』。」又曰：「此个道理，大则包括乾坤，提挈造化；细则入毫厘丝忽里去，无远不周，无微不到，但须是见得个周到底是何物。」

孟懿子问孝至子夏问孝章

问「无违」。曰：「未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端：有苟且以事亲而违礼，有以僭事亲而违礼。自有个道理，不可违越。圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼，然语意浑全，又若不专为三家发也。」

子曰「无违」，此亦通上下而言。三家僭礼，自犯违了。不当为而为，固为不孝；若当为而不为，亦不孝也。详味「无违」一语，一齐都包在里。集注所谓「语意浑然者，所以为圣人之言」。

问「孟懿子问孝」云云。曰：「圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其余人皆做不得。所谓生事葬祭，须一于礼，此是人人皆当如此。然其间亦是警孟氏，不可不知。」南升。

问：「『生事以礼』章，胡氏谓『为其所得为』，是如何？」曰：「只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在三家身上又切。当初却未有胡氏说底意思。就今论之，有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般人牵于私意，却不合礼。」

「生事葬祭之必以礼，圣人说得本阔，人人可用，不特为三家僭礼而设。然就孟懿子身上看时，亦有些意思如此。故某于末后亦说及之，非专为此而发也。至龟山又却只说那不及礼者，皆是倚于偏，此最释经之大病。」因言：「今人于冠婚丧祭一切苟简徇俗，都不知所谓礼者，又如何责得它违与不违。古礼固难行，然近世一二公所定之礼，及朝廷五礼新书之类，人家傥能相与讲习，时举而行之，不为无补。」又云：「周礼忒煞繁细，亦自难行。今所编礼书，只欲使人知之而已。观孔子欲从先进，与宁俭宁戚之意，往往得时位，必不尽循周礼。必须参酌古人，别制为礼以行之。所以告颜子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称。」广因言书仪中冠礼最简易，可行。曰：「不独书仪，古冠礼亦自简易。顷年见钦夫刊行所编礼，止有婚、丧、祭三礼，因问之。曰：『冠礼觉难行。』某云：『岂可以难行故阙之！兼四礼中冠礼最易行，又是自家事，由己而已。若婚礼，便关涉两家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又为丧祭之礼，皆繁细之甚。且如人遭丧，方哀苦中，那得工夫去讲行许多礼数。祭礼亦然，行时且是用人多。昨见某人硬自去行，自家固晓得，而所用执事之人皆不曾讲习。观之者笑，且莫管；至于执事者亦皆忍笑不得。似恁行礼，济得甚事！此皆是情文不相称处，不如不行之为愈。』」

叔蒙问：「『父母唯其疾之忧』，注二说，前一说未安。」曰：「它是问孝。如此，可以为孝矣。」以下武伯问孝。

「父母唯其疾之忧」，前说为佳。后说只说得一截，盖只管得不义，不曾照管得疾了。

问：「集注中旧说意旨如何？」曰：「旧说似不说背面，却说背后一句相似，全用上添一句。新说虽用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不为不孝。故虽添句，已不多添。」一之。

问：「『色难』。此是承顺父母之色，或是自己和颜顺色以致爱于亲为难？」曰：「人子胸中纔有些不爱于亲之意，便有不顺气象，此所以为爱亲之色为难。」以下子夏问孝。

问：「『曾』字，或训则，或训尝，何也？又诗中『憯』字训曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆当音在增反。凡字义云『某之为言，某也』者，则是音义皆略相近。尝与则，意亦略同。」

叔蒙问：「『孟懿子问孝，子曰「无违」。』集注云：『此为懿子发者，告众人者也。』若看答孟武伯子游语，亦可谓之告众人。」曰：「『无违』意思阔。若其它所告，却就其人所患意思多。然圣人虽是告众人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。虽是专就一人身上说，若于众人身上看，亦未尝无益。」集注总论四章。

或问：「武伯多可忧之事，如何见得？」曰：「观圣人恁地说，则知其人之如此矣。」

或问：「『父母唯其疾之忧』，何故以告武伯？」曰：「这许多所答，也是当时那许多人各有那般病痛，故随而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切于学者。看此句较切，其它只是就道理上说如此。却是这句分外于身心上指出，若能知爱其身，必知所以爱其父母。」

问：「『子夏能直义』，如何见它直义处？」曰：「观子夏所谓『可者与之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宫黝似子夏』，则子夏是个持身谨、规矩严底人。」

问：「『子夏能直义，而或少温润之色』，直义，莫是说其资之刚方否？」曰：「只是于事亲时无甚回互处。」

孟懿子孟武伯子游子夏问孝，圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句，皆切于其身，今人将数段只作一串文义看了。

问：「孔子答问孝，四章虽不同，意则一。」曰：「如何？」曰：「彼之间孝，皆有意乎事亲者。孔子各欲其于情性上觉察，不使之偏胜，则其孝皆平正而无病矣。」曰：「如此看，恰好。」

「不敬，何以别乎？」敬，大概是把当事，听无声，视无形。色难，是大段恭顺，积得厚，方能形见；所以为难，勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而进之。能养、服劳，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳都无了，且得如此，然后就上面更进将去。大率学者且要尽从小处做起。正如起屋，未须理会架屋，且先立个基趾定，方得。

问：「『色难』有数说，不知孰是？」曰：「从杨氏『愉色婉容』较好。如以为承顺颜色，则就本文上又添得字来多了。然而杨氏说文学处，又说远了。如此章本文说处，也不道是文太多，但是诚敬不足耳。孔门之所谓文学，又非今日文章之比。但子游为人则爱有余而敬不足，子夏则敬有余而爱不足，故告之不同。」问：「如何见得二子如此？」曰：「且如洒埽应对，子游便忽略了，子夏便只就这上做工夫。」又曰：「谢氏说此章甚差。」

问：「子游见处高明，而工夫则疏；子夏较谨守法度，依本子做。」「观答为政、问孝之语可见。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有爱心。又观二人『洒埽应对』之论，与子夏『博学笃志』之论，亦可见。」

问：「夫子答子游子夏问孝，意虽不同，然自今观之，奉养而无狎恩恃爱之失，主敬而无严恭俨恪之偏，尽是难。」曰：「既知二失，则中间须自有个处之之理。爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。敬非严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。」伯羽录云：「敬，只是把做事，小心畏谨，不敢慢道。」

问告子游子夏云云。曰：「须当体察能养与服劳如何，不足为孝敬时模样如何。只说得，不济事。」南升。

子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药。若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济水，以火济火。故圣人药各中其病。

朱子语类卷第二十四

论语六

为政篇下

吾与回言章

论语所载颜子语，止有喟然之叹与「问仁」两章而已。而夫子曰「吾与回言终日」，不知是说甚么，惜乎其不传也！

或问：「颜子『终日不违，如愚』，谓颜子心与圣人契。」曰：「此是前辈已自说了，毕竟要见颜子因甚与圣人契。」问者无言。文蔚曰：「孔子博他以文，约他以礼，他于天下之理无所不明，所以于圣人之言无所不契。」曰：「孔子未博文约礼之前，又如何？」文蔚曰：「颜子已具圣人体段。」曰：「何处是他具圣人体段？」文蔚无答。曰：「颜子乃生知之次，比之圣人已是九分九厘，所争处只争一厘。孔子只点他这些，便与他相凑，他所以深领其言而不再问也。」

问：「颜子不违与孔子耳顺相近否？」曰：「那地位大段不违，是颜子与孔子说话都晓得；耳顺，是无所不通。」

李从之问：「颜子省其私，不必指燕私，只是他自作用处。」曰：「便是这意思。但恐没着落，却如何省？只是说燕私，庶几有个着处，方有可省处。私不专在无人独处之地，或有人相对坐，心意默所趋向，亦是私。如『慎独』之『独』，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也。『察其所安』，安便是个私处。」

问：「『亦足以发』，是颜子于燕私之际，将圣人之言发见于行事否？」曰：「固是。虽未尽见于行事，其理亦当有发见处。然燕私之际，尤见颜子践履之实处。」

问颜子如愚。曰：「夫子与言之时，只似一个呆底。退而省其私之所为，亦足以发明其意义，似不呆。如『克己复礼』，他便知得『克己复礼』；如『博我以文，约我以礼』，他皆知之，便是足以发处。」

「不违如愚」，不须说了。「亦足以发」，是听得夫子说话，便能发明于日用躬行之间，此夫子退而省察颜子之私如此。且如说非礼勿视听言动，颜子便真个不于非礼上视听言动。集注谓「坦然由之而无疑」，是他真个见得，真个便去做。

问：「『亦足以发』，莫是所以发明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非礼勿视听言动，颜子受之，不复更问如何是礼与非礼。但是退而省察颜子之所为，则直是视听言动无非礼也，此则足以发夫子之言也。」

先生令看颜子「亦足以发」，于何处见之，是甚么意思。或云：「见得亲切处，于『非礼勿视听言动』一章可见。」曰：「大概是如此。」良久，云：「于睟面、盎背皆见之。」因举程先生之言曰：「『「出门如见大宾，使民如承大祭」，充之则睟面、盎背』，此之谓也。」

「退而省其私，亦足以发」，这些子便难看。且如颜子甚么处足以见「退而省其私亦足以发」？如今着一个人，甚么处足以发？甚么处便不足以发？

问：「『亦足以发』，是颜子退有所省发否？」曰：「不然。集注已说得分明了。盖与之言，颜子都无可否，似个愚者。及退而观其所行，皆夫子与之言者，一一做得出来不差，岂不是足以发明得夫子之道。其语势只如此。恰如今人说与人做一器用：方与他说个尺寸高低形制，他听之全然似不晓底。及明日做得来，却与昨日所说底，更无分毫不似。」

「亦足以发」，谓其能发己之言。若「不悱不发」，是以此而发彼也。「引而不发」，是引弓而不发矢也。用字各有不同。

如子贡子夏，是晓了，较不甚问辨。若它人，则三番四番说都晓不得。独夫子与颜子说时，它却恁地晓得。这处便当思量，它因甚么解恁地？且如这一件物事，我曾见来，它也曾见来。及我说这物事，则它便晓得。若其它人不曾见，则虽说与它，它也不晓。

问「颜子深潜淳粹」。曰：「『深潜』，是深厚不浅露。恁地时，意思常藏在里面。」集注。

问：「『颜子深潜淳粹』，此只是指天资而言否？」曰：「是。」

问：「集注载李先生之说甚分明。但所谓『默识心融，触处洞然，自有条理』，便见颜子闻夫子之言，自原本至于条目，一一理会得，所以与夫子意不相背。『及退省其私，即见其日用语默动静之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而不疑』，便见得颜子不惟理会得夫子言语，及退便行将去，更无窒碍。」曰：「『亦足以发』一句，最好看。若粗说时，便是行将去，然须是子细看『亦足以发』一句。」南升。

问：「李先生谓颜子『圣人体段已具』。『体段』二字，莫只是言个模样否？」曰：「然。」又问：「惟其具圣人模样了，故能闻圣人之言，默识心融否？」曰：「颜子去圣人不争多，止隔一膜，所谓『于吾言无所不说』。其所以不及圣人者，只是须待圣人之言触其机，乃能通晓尔。」又问：「所以如此者，莫只是渣滓化未尽否？」曰：「圣人所至处，颜子都见得，只是未到。『仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后』。这便颜子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如于道理上才着紧，又蹉过；才放缓，又不及。又如圣人平日只是理会一个大经大法，又却有时而应变达权；才去应变达权处看他，又却不曾离了大经大法。可仕而仕，学他仕时，又却有时而止；可止而止，学他止时，又却有时而仕。『无可无不可』，学他不可，又却有时而可；学他可，又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。」又问：「程子说：『孟子，虽未敢便道他是圣人，然学已到圣处。』莫便是指此意而言否？」曰：「颜子去圣人尤近。」或云：「某于『克己复礼』、『动容貌』两章，却理会得。若是仰高钻坚，瞻前忽后，终是未透。」曰：「此两章止说得一边，是约礼底事，到颜子便说出两脚来。圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是『道问学』之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是『尊德性』之事，于吾心固有之理，无一息而不存。今见于论语者，虽只有『问仁』、『问为邦』两章，然观夫子之言有曰：『吾与回言终日。』想见凡天下之事无不讲究来。自视听言动之际，人伦日用当然之理，以至夏之时，商之辂，周之冕，舜之乐，历代之典章文物，一一都理会得了。故于此举其大纲以语之，而颜子便能领略得去。若元不曾讲究，则于此必疑问矣。盖圣人循循善诱人，才趱到那有滋味处，自然住不得。故曰『欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔』！卓尔，是圣人之大本立于此以酬酢万变处。颜子亦见得此甚分明，只是未能到此尔。又却趱逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。』只是这一个德，非于崇德之外，别有个德之盛也。做来做去，做到彻处，便是。」

问：「『不违如愚』章。『心融』，恐是功深力到处，见得道理熟了，故言入于心，随即融化，更无渣滓。故其发见于日用之间，从容和顺，所以能发明圣人之道，非生将道理体贴力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天资高，颜子自是邻于生知者也。」一之。

仲愚问：「『默识心融』，如何？」曰：「说个『融』字最好，如消融相似。融，如雪在阳中。若不融，一句在肚里，如何发得出来。如人吃物事，若不消，只生在肚里，如何能滋益体肤。须是融化，渣滓便下去，精英便充于体肤，故能肥润。如孔子告曾子『一贯』之语，他人闻之，只是个『一贯』，曾子闻之，便能融化，故发『忠恕而已』出来。」又问：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他资质自别。」一之。

器之问：「『亦足以发』，伊川有『天理昭著』语，与先生所说不同。」曰：「便只是这个。夫子所言，他别会发明而行之。伊川所谓『天理昭著』，便是圣人所说底道理，颜子便会一一与做。且如对人言语，他晓不得，或晓得不分明，少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁地说，自将这言语无落着了。到得颜子，圣人与说一句，他便去做那一句；圣人与说两句，他便去做那两句。」以下诸说。

问「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居独处之所为，见识之所独见，皆是也。」又曰：「『私』字尽阔。『私』与中庸『慎独』之『独』同。大意只是初间与回言，一似个不通晓底人相似。退而观其所独为，又足以发明夫子所说之道。且说『克己复礼』，夫子告之矣。退而察之，则见其果然『克己复礼』。」因说：「范氏说『私』字，作与门人言，恐不是。谢氏以不违作『声闻相通，虽以耳听，而实以神受』，又较深。只是『无所不说』，便是不违。」

视其所以章

文振问「视其所以」一章。曰：「此不惟可以观人，亦当以此自考。」义刚录云：「观人固是如此，观己亦当如此。」

问：「『视其所以』一章，『所以』是大纲目。看这一个人是为善底人，是为恶底人。若是为善底人，又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为，无所为而为之，乃为己。若以为可以求知于人而为之，则是其所从来处已不善了。若是所从来处既善，又须察其中心乐与不乐。若是中心乐为善，自无厌倦之意，而有日进之益。若是中心所乐不在是，便或作或辍，未免于伪。以是察人，是节节看到心术隐微处，最是难事。亦必在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精别是非，然后察人如圣人也。」曰：「于乐处，便是诚实为善。『如好好色，如恶恶臭』，不是勉强做来。若以此观人，亦须以此自观。看自家为善，果是为己，果是乐否？」先生又云：「看文字，须学文振每逐章挨近前去。文振此两三夜说话，大故精细。看论语方到一篇，便如此。」直卿云：「先生说，文振资质好。」南升。

所以，是所为；所由，是如此做；所安，是所乐。譬如读书是所为，岂不是好事。然其去如此做，又然多般：有为己而读书者，有为名而读者，有为利而读者，须观其所由从如何。其为己而读者，固善矣。然或有出于勉强者，故又观其所乐。

问：「『视其所以，观其所由，察其所安』三句，前一句是兼善恶而言，后两句是专言善。寻常有一样人，所为虽不善，然其意之所发，却不是要做不善，而心终亦不安于不善。是这般样人是如何？」曰：「这个也自有，于『观过知仁』可见。」

李仲实问：「『视其所以』者，善者为君子，恶者为小人。知其小人，不必论也。所由、所安，亦以观察君子之为善者否？」曰：「譬如淘米：其糠与沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未尽去之沙秕耳。」

问「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心却不安，又是如何？」曰：「此是良心终是微，私欲终是盛，微底须被他盛底胜将去。微底但有端倪，无力争得出，正如孟子说『非无萌櫱之生』一段意。当良心与私欲交战时，须是在我大段着力与他战，不可输与他。只是杀贼一般，一次杀不退，只管杀，杀数次时，须被杀退了。私欲一次胜他不得，但教真个知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行从好路去。待得熟时，私意自住不得。」因举濂溪说：「『果而确，无难焉。』须是果敢胜得私欲，方确然守得这道理不迁变。」问：「有何道理可助这个果？」曰：「别无道理助得，只是自着力战退他。」

「视其所以」一章。炎问：「观人之法，论到此却是无遗。」先生微笑曰：「孟子观人之法，又自简径。如曰『胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉』便是。」炎。

问：「『观其所由』，谓『意之所从来』，何也？」曰：「只是看他意思来处如何。如读书，固是好。然他意思来处，亦有是为利者。『视其所以』，以，用也，为也。为义为君子，为利为小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有时意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安稳处。一节深一」集注。

问：「『观其所由』，集注两说，如何？」曰：「『意之所从来』，如读书是好，须看所读何书。『行其所为』，或强勉有所为。后说不如前说。盖『行其所为』只是就上面细看过，不如『意之所从来』是就他心术上看。所安，集注下得『乐』字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，必竟所乐不在此，次第依旧又从熟处去。如平日爱倨傲，勉强教他恭敬，一时之间亦能恭敬。次第依旧自倨傲了，心方安。吕氏一说谓：『所由，是看他已前所为事；所安，是察他已后所为事。』亦通。所谓『知言、穷理』，盖知言亦是穷理之一事，然盖互举也。」又云：「知人亦是穷理之一端。且如『因不失其亲』，须知人方得。」

问：「『观其所由』，集注言『意之所从来』，如何？」曰：「如齐桓伐楚，固义也。然其意所从来，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡溃，遂伐楚。此则所为虽是，而所由未是也。」

察人之所安，尤难。故必如圣人之知言、穷理，方能之。

问：「『视其所以，观其所由，察其所安。』若圣人于人之善恶如见肺肝，当不待如此着力？」曰：「这也为常人说，圣人固不用得如此。然圣人观人，也着恁地详细。如今人说一种长厚说话，便道圣人不恁地，只略略看便了。这个若不见教彻底善恶分明，如何取舍。且如今从学，也有诚心来底，也有为利来底。又如今人读书，也有诚心去读底，也有为利读底。其初也却好，渐渐自见得他心下不恁地，这须着知。且如要从师，须看得那人果是如何。又如委托人事，若是小小事要付托人，尚可以随其所长，交付与他。若是要成一件大事，如何不见得这人了，方付与！如所谓『可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺』，若不真见这人是恁地，如何这事托得他！」问：「伊川云：『「视其所以」，是观人之大概。若「所由、所安」，也只兼善恶说。』今集注只解向不好边去，恐似无过中求有过，非圣人意。」曰：「这只是平心恁地看，看得十分是如此。若要长厚，便恁地包含。其初欲恕人，而终于自恕，少间渐渐将自己都没理会了，都不知。若能于待人严，到得于自身己也会严。」问：「观人之道，也有自善而入于恶，亦有事虽恶而心所存本好。」曰：「这个也自可见。须是如此看，方见好底铁定是好人，不好底铁定是不好人。读书不可不仔细。若不因公问，某也不说到这里。初间才看，善恶便晓然。到观其所由有不善，这又胜得当下便不是底。到察其所安有不善，这又胜前二项人。不是到这里便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不会有终。」今按：此转语方答得上所疑集注分明。

「所以，只是个大概。所由，便看他所从之道，如为义，为利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又须着自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一个道理。吕氏以所以作今所自处，所由作昔所经由，所安作卒所归宿，却成前后事，非是一时。观人不必如此说。」又问「观其所由」。曰：「『视其所以』者，只是观人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商贾，此是『所以』。至如读书为利时，又也不好。如孝与忠，若还孝而至于陷父于不义，忠而至于阿谀顺旨，其所以忠与孝则同，而所由之道则别。」问曰：「如小人为利，便是不好了。又更『观其所由』做甚？」曰：「为利固是为利，毕竟便有一节话。若还看得只是这人了，更不须看。」集义。

温故而知新章

温故，只是时习。

「温故知新」，谓温故书而知新义。

温故方能知新，不温而求新知，则亦不可得而求矣。砺。

问「温故知新」。曰：「是就温故中见得这道理愈精，胜似旧时所看。」

「温故而知新」，味其语意，乃为温故而不知新者设。不温故固是间断了。若果无所得，虽温故亦不足以为人师，所以温故又要知新。惟温故而不知新，故不足以为人师也。这语意在知新上。

问：「温故，闻见之在外者；知新，义理之得于己者。若温故而不知新，则徒闻见而已。惟知新，则是在我之义理，因温故而有以自得之，其应无穷，故可以为师乎？」曰：「然。」又问：「不离温故之中而知新，其亦『下学上达』之理乎？」曰：「亦是渐渐上达之意。」一之。

问「温故知新」。曰：「道理即这一个道理。论孟所载是这一个道理，六经所载也是这个道理。但理会得了，时时温习，觉滋味深长，自有新得。『温』字对『冷』字，如一杯羹在此冷了，将去温来又好。」南升。

「温故而知新」，此处知新是重。中庸「温故而知新」乃是温故重。圣人言语自有意思，一个这头重，一个那头重。又曰：「温故而不知新，一句只是一句了。」

「温故知新」，不是易底新者，只是故中底道理时习得熟，渐渐发得出来。且如一理，看几个人来问。就此一理上，一人与说一个理，都是自家就此理上推究出来，所以其应无穷。且如记问之学，记得一事，更推第二事不去；记得九事，便说十事不出，所以不足为人师。集注。

「记问之学，不足为人师」，只缘这个死杀了。若知新，则『引而伸之，触类而长之』，则常活不死杀矣。如记问之学，记得十件，只是十件；记得百件，只是百件。知新，则时复温习旧闻以知新意，所以常活。

温故则能知新。如所引学记，则是温故而不知新，只是记得个硬本子，更不解去里面搜寻得道理。

「温故而知新」是活底，故可以为人师。记问之学只是死底，故不足以为人师。

「温故而知新，可以为师矣」。先生曰：「此只是一件事，都有两个义理。如温故而不能知新，诸先生把『日知其所亡』做知新，似倒说了。『日知其所亡』，乃温故以前事。日知其所未有，如今日方做事业相似，便方始。『月无忘其所能』，乃温故也。既温故而知新。谢氏说『温故知新』，又说得高远了。」先生曰：「程先生说『可以为师』，作只此一句可师，不如便把做为师之『师』。看此一句，只说是人若不能温故知新，便不可为人师。守旧而不知新义，便不活，不足以应学者之求。若『温故而知新』，则从此尽推得去。吕氏说师尚多闻，只是泥孟子之语。孟子初间也且恁地说，吕氏便把来作引证不得。大率圣人之言语阔，被他把做恁地说，也无碍理处。」集义。

仁父问：「『温故而知新，可以为师矣』。伊川谓『此一言可师，此一事可师』，窃有未喻。」曰：「伊川见得亦差了。这一句正对『记问之学不足为人师』一句。若温习旧闻，则义理日通，无有穷已。若记问之学，虽是记得多，虽是读得多，虽是闻得多，虽是千卷万卷，只是千卷万卷，未有不穷。然而这一句说师，亦只说平常恁地师，却不说是孔子这般师。兼是这主意，只为世上有不温故知新而便欲为人师，故发此一句，却不是说如此便可以为师。言如此方可以为师，以证人不如此而遽欲为师者。伊川却只认这意，一向要去分解。以此知读书尽着仔细，伊川恁地工夫，也自有这般处。圣人语言极精密，无些子偏重，亦无些子罅漏。如说：『一言而丧邦，有诸？』曰：『唯其言而莫之违。』只消如此说亦得；便须说道：『如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎！』『或曰：「以德报怨，何如？」』看来也似好。圣人便问他：『何以报德？以直报怨，以德报德。』若以直报怨，只是依直报之，恰如无怨相似。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不是，与他理会教是便了。」贺孙问：「『以德报怨』，非独说道无以报德，只是以德报怨，也自不得。」曰：「然。如此只是伪，只是不诚。」

君子不器章

「君子不器」，是不拘于一，所谓「体无不具」。人心原有这许多道理充足，若惯熟时，自然看要如何，无不周遍。子贡瑚琏，只是庙中可用，移去别处便用不得。如原宪只是一个吃菜根底人，邦有道，出来也做一事不得；邦无道，也不能拨乱反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。

或问：「『君子不器』，如孔门德行之外，乃为器否？」曰：「若偏于德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出众之名。德者，体也；才者，用也。君子之人，亦具圣人之体用；夔孙录云：「体无不备，用无不周，次于圣人者也。」但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙耳。」

「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。贤人不及君子，君子不及圣人。寿昌。

问「君子不器」之旨。曰：「人心至灵，均具万理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力充之，则无所施而不通，谓之不器可也。至于人之才具，分明是各局于气禀，有能有不能。」又问：「如何勉强得？」曰：「君子者，成德之名也。所贵乎君子者，有以化其气禀之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『虽愚必明，虽柔必强』处，正是此意。」

问：「君子所以不器者，缘是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然贯通，有以尽其心之全体，故施之于用，无所不宜，非特一才一艺而已。」曰：「也是如此，但说得着力了。成德之士，自是不器。」南升。

「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般对小人而言底君子，便是小底君子。至如『圣人吾不得而见之，得见君子斯可矣』，便说大底君子，便是圣人之次者。」问：「不器，是那个君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」问：「侯氏举『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他却担负得远大底。小人时便也有一才一艺可取，故可小知。」问：「子贡，『女器也』，唤做不是君子，得否？」曰：「子贡也是个偏底，可贵而不可贱，宜于宗庙朝廷而不可退处，此子贡之偏处。」问：「谢氏举清、和、任，也只是器否？」曰：「这是他成就得偏，却不是器。他本成就得来大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得来偏。」问：「诸先生多举『形而上、形而下』，如何说？」曰：「可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。」因指面前火炉曰：「此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。」问：「谢氏以为『颜闵有圣人之一体，未必优于子夏子游子张，然而具体也』。既谓之具体，又说不如三子，何也？」曰：「他意只道是颜子便都无许多事，如古人说无所长，『既无所短，安有所长』底意。他把来驱驾作文字，便语中有病。」因问「具体而微」。曰：「五峰说得牵强，看来只是比似孔子较小。今看颜子比孔子，真个小。」集义。

问：「范氏谢氏说如何？」曰：「天下道理皆看得透，无一理之不知，无一事之不明，何器之有？如范氏说，也说得去，然不消如此。谢氏说得意思也好。推其极，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，则器固大矣。自一才一艺者观之，亦不可谓之器矣。然自孔子可仕、可止观之，则彼止在一边，亦器也，孟子诚不肯学他底了。」一之。

子贡问君子章

问「先行其言而后从之」。曰：「此为子贡而发。其实『有德者必有言』，若有此德，其言自足以发明之，无有说不出之理。夫子只云『欲讷于言而敏于行』，『敏于事而慎于言』，未尝说无事于言。」

问：「『先行其言而后从之』，苟能行矣，何事于言？」曰：「只为子贡多言，故告之如此。若道只要自家行得，说都不得，亦不是道理。圣人只说『敏于事而慎于言』，『敏于行而讷于言』，『言顾行，行顾言』，何尝教人不言！」

徐仁甫问：「『先行其言而后从之』，莫须将『先行』作一句否？」曰：「程子如此，却未敢以为然；恐『其言而后从之』，不成一句。若云『而后其言从之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而后从之』作一句。大意只说先行其所言，而后言其所行。读书须是看出处主意如何。此是子贡问君子，孔子为子贡多言，故以『先行其言而后从之』答之，盖为子贡发也。」

问：「『先行其言』，谓人识得个道理了，可以说出来，却不要只做言语说过，须是合下便行将去。『而后从之』者，及行将去，见得自家所得底道理步步着实，然后说出来，却不是杜撰意度。须还自家自本至末，皆说得有着实处。」曰：「此一章说得好。」南升。

君子周而不比章

问：「周与比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而里面大差了。如骄泰、和同，亦然。故几微之间，不可不辨。」

周是无不爱，比是私也。相比，或二人相比也是。

「君子周而不比」，周是遍，人前背后都如此，心都一般，不偏滞在一个。如「老者安之，朋友信之，少者怀之」，亦是周遍。忠信为周。如这一个人合当如何待，那个人又合如何待，自家只看理，无轻重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是无所不比也。如为臣则忠，为子却不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有亲。按忠信为周，他录别有定说。

问「比周」。曰：「君子小人，即是公私之间。皆是与人亲厚，但君子意思自然广大。小人与人相亲时，便生计较，与我善底做一般，不与我善底做一般。周与比相去不远，要须分别得大相远处。某集注中曾说此意。」君子与人相亲，也有轻重，有厚薄，但意思自是公。南升。

问「周而不比」。曰：「周者，大而遍之谓；比便小，所谓两两相比。君子之于人，无一人使之不得其所，这便是周；小人之于人，但见同于己者与之，不同于己者恶之，这便是比。君子之于人，非是全无恶人处，但好善恶恶，皆出于公。用一善人于国，则一国享其治；用一善人于天下，则天下享其治；于一邑之中去一恶人，则一邑获其安；于一乡之中去一恶人，则一乡受其安，岂不是周！小人之心，一切反是。」又云：「欧阳朋党论说周武以三千为大朋，商纣亿兆之人离心离德。」又云：「『比周』二字，于易中所言，又以『比』字为美，如『九五显比』，取『王用三驱，失前禽』之义，皆美也。如『顽嚚不友，相与比周』，又却是不好。」

比之与周，皆亲厚之意。周则无所不爱。为诸侯则爱一国，为天子则爱天下，随其亲疏厚薄，无不是此爱。若比，则只是拣择。或以利，或以势，一等合亲底，他却自有爱憎，所以有不周处。又云：「集注谓『普遍』，是泛爱之意；『偏党』，非特势利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狭而常私，便亲厚也只亲厚得一个。」

问「比周」。曰：「且如一乡之中，有个恶人，我这里若可除去，便须除去，却得这一乡都安，此『君子周而不比』也。至如小人于恶人，则喜其与己合，必须亲爱之；到得无恶之人，每与己异，必思伤害之，此小人之『比而不周』也。武三思尝言：『如何是善人？如何是恶人？与予合者是善人，与予不合者是恶人。』」

问「比周」。曰：「周固是好，然而有一种人，是人无不周旋之。使所周之人皆善，固是好。万一有个不好底人，自家周旋他去，这人会去作无穷之害。此无他，只是要人之同己，所以为害。君子则不然，当亲则亲，当疏则疏而已。」

问：「注，周言『普遍』，岂『泛爱众而亲仁』之意欤？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好恶爱憎，一本于公。小人惟偏比阿党而已。」集注。

问：「注云：『君子小人所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。』何谓毫厘之差？」曰：「君子也是如此亲爱，小人也是如此亲爱；君子公，小人私。」

问：「注云：『欲学者察乎两间，而审其取舍之几。』当在思虑方萌之初，与人交际之始，于此审决之否？」曰：「致察于思虑，固是，但事上亦须照管。动箴曰：『哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。」须着随处照管，不应道这里失了，后面更不去照管。觉得思处失了，便着去事上看，便舍彼取此。须着如此，方得。」

徐问「比周」。曰：「只是公私。周则遍及天下，比则昵于亲爱之间。」又问：「『忠信为周，阿党为比』，如何？」曰：「忠信为周，只缘左传『周爰咨询』指作忠信，后人遂将来妄解，最无道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，辅也。原筮元永贞，无咎。』则比都是好。大抵比于君子则为善，比于小人则为恶，须是看圣人说处本意如何。据此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集义。

问：「范氏说『忠信为周』，恐未说到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背后不诚实，则不周矣。周是公底比，无所不比也。比是私底周，周一边，背了一边。周则意思却照管得到。极其至，为臣则忠，为子则孝，是亦周也。」一之。

学而不思章

问：「论语言『学』字多不同：『学而不思则罔』，此『学』字似主于行而言；『博学于文』，此『学』字似主于知而言。」曰：「『学而不思则罔』，此『学』也不是行。」问：「『学』字义如何？」曰：「学只是效，未能如此，便去效做。」问：「恐行意较多否？」曰：「只是未能如此，便去学做。如未识得这一个理，便去讲究，要识得，也是学；未识得这一个书，便去读，也是学；未晓得这一件事，去问人如何做，便也是学。问人，便是依这本子做去；不问人，便不依本子，只鹘突杜撰做去。学是身去做，思只是默坐来思。」问：「学是学其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所学底事。学而不思，便都罔了。」问：「『思而不学』，何以危殆？」曰：「硬将来拗缚捉住在这里，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安稳。」

学与思，须相连。才学这事，须便思量这事合如何。「学」字甚大，学效他圣贤做事。南升。

学，是学其事，如读书便是学，须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学，然须思此事道理是如何，只恁下头做，不思这事道理，则昧而无得。若只空思索，却又不傍所做事上体察，则心终是不安稳。须是事与思互相发明。

学不止是读书，凡做事皆是学。且如学做一事，须是更经思量方得。然只管思量而不学，则自家心必不安稳，便是殆也。

「学而不思」，如读书不思道理是如何；「思而不学」，如徒苦思索，不依样子做。

「思而不学则殆」。虽用心思量，不曾就事上习熟，毕竟生硬，不会妥帖。

问：「『不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安』。如何？」曰：「『思』与『学』字相对说。学这事，便思这事。人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。罔，似今人说『罔两』。既思得这事，若不去做这事，便不熟，则臬兀不安。如人学射，虽习得弓箭里许多模样，若不曾思量这个是合如何，也不得。既思得许多模样是合如何，却不曾置得一张弓，一只箭，向垛边去射，也如何得！」集注。

或问：「『学而不思』章引程子『「博学、审问、慎思、明辨、力行」，五者废一非学』，何也？」曰：「凡『学』字便兼『行』字意思。如讲明义理，学也；效人做事，亦学也。孔子步亦步，趋亦趋，是效其所为。才效其所为，便有行意。」

叔蒙问：「集注却举中庸学问思辨与行之语。据某看，学与行，是学之始终；问、思、辨，是思之始终。」曰：「然。」

问：「『思而不学则殆』，注：『身不亲历。』所谓亲历，岂讲求义理与躬行处均为亲历乎？」曰：「讲求义理，又似乎思，但就见定事上学去。」话间因语及某人，曰：「此正思而不学之人，只一向寻空去。凡事须学，方能进步。」集注非定本。

问：「诸先生说，有外意者，有说偏傍者，也须看否？」曰：「也要见得他碍处。」因问：「杨氏说『思则「敬以直内，义以方外」』，如何？」曰：「敬自是存养底事，义自是推行底事。且说思与学，也未须说存养、推行处。若把推行作学，便不是。中庸里面博学、力行自是两件。今人说学，便都说到行处去。且如读书，看这一句理会不得，便须熟读，此便是学。然『学而不思』，便是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学，又也徒劳心，不稳当，然后推到行处。」问：「『罔』字作欺罔无实之『罔』，如何？」曰：「不必如此说。罔，是昏昧底意。」问：「『思而不学则殆』，只是尹氏『劳而无所安』底意否？」曰：「是。劳，便是其心劳；不安，便是于义理不安。」问：「谢氏『穷大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」集义。

攻乎异端章

或问「攻乎异端」。曰：「攻者，是讲习之谓，非攻击之攻。这处须看他如何是异端，如何是正道。异端不是天生出来。天下只是这一个道理，缘人心不正，则流于邪说。习于彼，必害于此；既入于邪，必害于正。异端不止是杨墨佛老，这个是异端之大者。」

问：「『攻』字，若作攻击，也如何便有害？」曰：「便是。圣人若说攻击异端则有害，便也须更有说话在，不肯只恁地说遂休了。若从攻击，则吕氏之说近之，不如只作攻治之『攻』，较稳。」

凡言异端不必攻者，皆是为异端游说反间。孟子谓：「能言距杨墨者，圣人之徒也。」不必便能距杨墨，但能说距杨墨，亦是圣人之徒。

问：「集注云：『攻，专治之也。』若为学，便当专治之。异端，则不可专治也。」曰：「不惟说不可专治，便略去理会他也不得。若是自家学有定止，去看他病痛，却得。也是自家眼目高，方得。若是凭地，则也奈他不何。如后来士大夫，末年皆流入佛氏者。缘是把自家底做浅底看，便没意思了，所以流入他空寂玄妙之说去。」集注。

问：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚于杨墨。』看来为我疑于义，兼爱疑于仁，其祸已不胜言。佛氏如何又却甚焉？」曰：「杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处，本朝许多极好人无不陷焉。」如李文靖王文正谢上蔡杨龟山游先生诸人。

问：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是杨氏。人尝以孟子当时只辟杨墨，不辟老，不知辟杨便是辟老。如后世有隐遯长往而不来者，皆是老之流。他本不是学老，只是自执所见，与此相似。」

味道问：「只说释氏，不说杨墨，如何？」曰：「杨墨为我、兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说出来自有道理，从他说愈深，愈是害人。」

「攻乎异端」章。曰：「杨氏为我，『拔一毛而利天下不为』；墨氏兼爱，至不知有父。如此等事，世人见他无道理，自不去学他。只如墨者夷之厚葬，自打不过，缘无道理，自是行不得。若佛氏则近理，所以惑人。此事难说，观其书可见。」

吕氏曰：「君子反经而已矣，经正斯无邪慝。今恶乎异端，而以力攻之，适足以自蔽而已。」说得甚好；但添得意思多了，不敢保是圣人之意。圣人之意，分明只是以力攻之。理会他底未得，枉费力，便将己业都荒了。集注。

由诲女知之章

问：「『知之为知之』章，子路不应，有以不知为知之病。」曰：「子路粗暴，见事便自说是晓会得。如『正名』一节，便以为迂，故和那不知处也不知耳。」

问「知之为知之」。曰：「子路气象粗疏，不能随事精察；或有不合于己，虽于夫子亦艴然，如『子之迂也』之类，故夫子告之以此。」

或问「诲汝知之乎」章。曰：「惟伊川便说得尽，别人只说得一边。『知之为知之，不知为不知』，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一着，则是使人安于其所不知也。故程子又说出此意，其说方完，上不失于自欺，下不失于自勉。」

徐问：「上蔡之说如何？」曰：「上蔡说未是，其说求为过要之，圣人之言，只是说紧切底事。只为今人知之以为知，将那不知者亦说是知，终至于知与不知都无界限了。若人能于其知者以为知，于不知者以为不知，而不强以为知，此便是知了。只为子路性勇，怕他把不知者亦说是知，故为他说如此。」

子张学干禄章

戴智老说「干禄」章。曰：「『多闻、多见』二字，人多轻说过了，将以为偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处，圣人所以为『好古敏以求之』。」又曰：「『多闻，择其善者而从之，多见而识之』，皆欲求其多也。不然，则闻见孤寡，不足以为学矣。」

多闻、阙疑、慎言，三件事。

多闻、多见，自不是浅陋迫狭人；又更阙疑，又更慎其余。

闻见亦是互相发明，如「学干禄」章言「多闻阙疑，慎言其余；多见阙殆，慎行其余」。闻固是主于言，见固是主于行，然亦有闻而行者，见而言者，不可泥而看也。

问「干禄」章「闻见」字义。曰：「闻，是闻人之言；见，是见人之行。闻，亦属自家言处；见，亦属自家做处。闻见当阙其疑殆，而又勿易言易行之。」问：「闻见因书得之，则又何别？」曰：「见古人说底话，是闻；见古人做底事而欲学之，是见，如舜之孝是也。然就『克己复礼』论之，则看孔子所言是闻，只自家欲循此而为仁，便是见。此非本文大义，然必欲区别闻见则然。」问：「此答干禄之语，意类『好色』之对乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得禄之道在其中，正是欲抹杀了他『干』字。若『太王好货、好色』等语，便欲比之孔子，便做病了，便见圣贤之分处。」一之。

或问：「慎其余，只是指无疑、无殆处否？」曰：「固是。」

林叔恭问：「多闻如何阙疑，多见如何阙殆？」曰：「若不多闻，也无缘见得疑；若不多见，也无缘见得殆。江西诸人纔闻得一说，便把做了，看有甚么话更入不得，亦如何有疑殆。到他说此一章，却云，子张平日专务多闻多见，故夫子告以阙疑，是不欲其多闻多见，此是甚说话！且如一件事，一人如此说，自家也见未得。须是大家都说出来，这里方见得果是如何。这里方可以将众多之说相磨擦，这里方见得疑殆分明。」

或问「尤自外至，悔自内出」。曰：「出言或至伤人，故多尤；行有不至，己必先觉，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，岂不自悔！行而多悔，亦必至于伤人矣。」

「子张学干禄」一章，是教人不以干禄为意。盖言行所当谨，非为欲干禄而然也。若真能着实用功，则惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶！

徐问「学干禄」章。曰：「此是三截事：若人少闻寡见，则不能参考得是处，故闻见须要多。若闻见已多而不能阙疑殆，则胡乱把不是底也将来做是了。既阙其疑殆，而又未能慎其余，则必有尤悔。」又问：「尤、悔如何分？尤莫是见尤于人否？」曰：「是。大凡言不谨，则必见尤于人；人既有尤，自家安得无悔！行不谨，则己必有悔；己既有悔，则人安得不见尤！此只是各将较重处对说。」又问：「『禄在其中』，只此便可以得禄否？」曰：「虽不求禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。若曰『耕也馁在其中矣』。耕本求饱，岂是求馁！然耕却有水旱凶荒之虞，则有时而馁。学本为道，岂是求禄！然学既寡尤悔，则自可以得禄。如言『直在其中矣』。『父为子隐，子为父隐』，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又问：「圣人不教人求禄，又曰『禄在其中』，如何？」曰：「圣人教人只是教人先谨言行，却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重，始得。」

子张学干禄，夫子答之者：闻主言，见主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自内出」。凡事不要到悔时，悔时已错了。「禄在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隐，本非直，而「直在其中」。如耕，本要饱；然有水旱之变，便有「馁在其中」。学，本是要立身，不是要干禄；然言行能谨，人自见知，便有得禄之道。大概是令他自理会身己上事，不要先萌利禄之心。又云：「若人见得道理分明，便不为利禄动。」

问：「子张在圣门，忽然学干禄。圣人但告之以谨其言行，便是修其天爵而人爵自」曰：「修天爵而人爵自至，说得重了。此意重处，只在言行。若言行能谨，便自带得禄来。时举录作：「圣人之心，只教他谨言行，因带禄说。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辞。如耕，本是求饱，却言『馁在其中』；父子相为隐，直却在其中。又为前面也说得深了，圣人本意在谨言行。又不可徒谨，须用得学，又须阙其疑而未信，殆而未安者。便将其余信而安者做一处，谨言而谨行之，谓其察得可言与可行也。」南升。时举录小异。

「子张学干禄」。禄固人之所欲，但要去干，却不得。子张恁地时，已不是正底心了。夫子却掉开答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「禄在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之义。如「耕也，馁在其中」之类，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名声既显，则人自然来求，禄不待干而自得。如「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」，这岂是要计较他不遗不后后，方为仁义。但是为仁义时，便自恁地。这虽是不曾说利，然使天下人皆不遗不后，利孰大焉！大抵计功之心，也是害事。所谓『仁者先难而后获』，纔有计功之心，便都不济事。

问「学干禄」章。曰：「这也是一说，然便是教人不要去求。如程先生说『使定其心而不为利禄所动』是也。论语凡言在其中，皆是与那事相背。且如『父为子隐，子为父隐』，本不干直事，然直却在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，则有『馁在其中』。『切问近思』，本只是讲学，不是求仁底事，然做得精，则仁亦在其中。如「居处恭，执事敬，与人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只从这一路做去，且莫管那一边。然做得这一边，则那一边自在其中也。」又曰：「惟是那『君子谋道不谋食。学也，禄在其中；耕也，馁在其中』一章说得最反复周全。如云『君子谋道不谋食』，是将一句统说了，中央又分两脚说：『学也，禄在其中；耕也，馁在其中。』又似教人谋道以求食底意思。下面却说『忧道不忧贫』，便和根斩了。」

哀公问何为则民服章

陈仲蔚说「何为则民服」及「使民敬忠以劝」二章。先生曰：「前章据本文，夫子只恁地说，未有贵穷理之意。当时哀公举措之权不在己，问了只恁休了。他若会问时，夫子尚须有说。」

或问「举直错诸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」

「『举直错枉』，集注谓『大居敬而贵穷理』。」曰：「若不居敬，如何穷理。不穷理，如何识人为举直错枉之本。」又曰：「人最要见得是与不是，方有下手处。如今人都不见得是非，分别不出。」又曰：「须是居敬、穷理，自做工夫，铢录云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，则视之而不见，听之而不闻，以枉为直，以直为枉矣！」铢同。

问：「哀公问『何为则民服』，往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国之大本，而人心自服者。盖好贤而恶不肖，乃人之正性；若举错得宜，则人心岂有不服。谢氏又谓『若无道以照之，则以直为枉，以枉为直，此君子大居敬而贵穷理』，此又极本原而言。若人君无知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜矣。」曰：「说得分明。」

季康子问使民敬忠以劝章

问「使民敬忠以劝」。曰：「『庄』，只是一个字，上能端庄，则下便尊敬。至于孝慈，则是两事，孝是以躬率之，慈是以恩结之，如此，人方忠于己。『举善而教不能』，若善者举之，不善者便去之，诛之，罚之，则民不解便劝。惟是举其善者，而教其不能者，所以皆劝。便是文字难看，如这样处，当初只是大概看了便休，而今思之，方知集注说得未尽。」

问：「『孝慈则忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以结之，所以使之忠也。」问：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼内外而言。若大学「齐家」章孝慈，乃主父子而言也。」

孝于亲，是做个样子；慈于众，则推此意以及人。兼此二者，方能使民忠于己。若徒孝于亲，而不能推及于众；若徒慈于众，而无孝亲底样子，都不得。

孝是以身率之，慈是以恩结之。善者固可举；若不能者遽刑之，罚之，则彼何由劝。举善于前，而教不能于后，则是诱引之使趋于善也，是以劝。

问：「康子之意，必要使民能如此。圣人但告之以己所当为，而民自应者。方其端庄孝慈，举善教不能，不是要民如此而后为。做得自己工夫，则民不期然而然者。」曰：「也是如此。」

或谓子奚不为政章

「惟孝友于兄弟」，谓孝然后友，友然后政，其序如此。

问：「『施于有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友为之本也。」一之。

「推广此心，以为一家之政」，便是齐家。缘下面有一个「是亦为政」，故不是国政。又云：「在我者孝，则人皆知孝；在我者弟，则人皆知弟，其政岂不行于一家。」

问：「『惟孝友于兄弟』，可以『施于有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『举斯心加诸彼』。今人只为不能善推其所为耳。范唐鉴言唐明皇能友爱兄弟，而杀其三子，正以其不能推此心耳。」

问：「此夫子难以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得时得位，其为政之本，也只就人伦上做将去。」曰：「文振看文义看得好，更宜涵」南升。

人而无信章

问「人而无信，不知其可也」。曰：「人而无真实诚心，则所言皆妄，今日所言要往东，明日走在西去，这便是言不可行。」

问：「先生但谓『车无此二者则不可以行，人而无信，亦犹是也』，而不及无信之所以不可行，何也？」曰：「若人无信，则语言无实，何处行得。处家则不可行于家，处乡党则不可行于乡党。」曰：「此与『言不忠信，虽州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」

子张问十世可知章

周问：「三代所因者不易，而所损益可知，如何？」曰：「此所谓『不易也』，『变易也』。三纲、五常，亘古亘今不可易。至于变易之时与其人，虽不可知，而其势必变易，可知也。盖有余必损，不及必益，虽百世之远可知也。犹寒极生暖，暖甚生寒，虽不可知，其势必如此，可知也。」

所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。

所因，谓大体；所损益，谓文为制度，那大体是变不得底。虽如秦之绝灭先王礼法，然依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废这个不得。

忠、质、文。忠，只是朴实头白直做将去；质，则渐有形质制度，而未及于文采；文，则就制度上事事加文采。然亦天下之势自有此三者，非圣人欲尚忠，尚质，尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。彼时亦无此名字，后人见得如此，故命此名。以下集注。

问：「忠与质如何分？」曰：「忠，只是浑然诚确。质与文对。质便自有文了，但文未盛；比之文，则此个质耳。」

或问：「忠与质如何分？」先生喜其善问，答云：「质朴则未有文，忠则浑然无质可言矣。」

或问忠与质异处。曰：「此如人家初做得个家计成，人虽有许多动用，其诚意直是质实。到做得家计成，次第便有动用器使。其初务纯朴，不甚浮华。及其渐久，用度日侈，骎骎然日趋于文而不容自已，其势然也。」

行夫问三统。曰：「诸儒之说为无据。某看只是当天地肇判之初，天始开，当子位，故以子为天正；其次地始辟，当丑位，故以丑为地正；惟人最后方生，当寅位，故以寅为人正。即邵康节十二会之说。当寅位，则有所谓开物；当戌位，则有所谓闭物。闭物，便是天地之间都无了。看他说，便须天地翻转数十万年。」

问天统、地统、人统之别。曰：「子是一阳初动时，故谓之天统；丑是二阳，故谓之地统；寅是三阳，故谓之人统。」因举康节元、会、运、世之说：十二万九千六百年为一元，一元有十二会；一万八百年为一会，一会有三十运；三百六十年为一运，一运有十二世。以小推大，以大推小，个个一般，谓岁、月、日、时皆相配合也。如第一会第二会时尚未生人物，想得地也未硬在。第三会谓之开物，人物方生，此时属寅。到得戌时，谓之闭物，乃人消物尽之时也。大率是半明半晦，有五六万年好，有五六万年不好，如昼夜相似。到得一元尽时，天地又是一番开辟。问：「先生诗云：『前推更无始，后际那有终！』如何？」曰：「惟其终而复始，所以无穷也。」

问：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三阳之月。若秦用亥为正，直是无谓。大抵三代更易，须着如此改易一番。」又问：「忠、质、文，本汉儒之论。今伊川亦用其说，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠朴，君臣之间一味忠朴而已。才说质，便与文对矣。」又问「五运」之说。曰：「本起于五行。万物离不得五行，五运之说亦有理。于三代已前事，经事所不载者甚多。」又问：「五运之说，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又问：「汉承秦水德之后，而以火德继之，是如何？」先生曰：「或谓秦是闰位。然事亦有适然相符合者。如我太祖以归德军节度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事与高祖赤帝子一般。」

器之说损益。曰：「势自是如此。有人主出来，也只因这个势，自住不得，到这里方看做是如何。惟是圣人能顺得这势，尽得这道理。以下人不能识得损益之宜，便错了，坏了，也自是立不得。因只是因这个，损益也是损益这个。」以下总论。

叔蒙问十世所因损益。曰：「纲常千万年磨灭不得。只是盛衰消长之势，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其势如此。圣人出来，亦只是就这上损其余，益其不足。圣人做得来自是恰好，不到有悔憾处。三代以下做来不恰好，定有悔憾。虽做得不尽善，要亦是损益前人底。虽是人谋，然大势不得不出此。但这纲常自要坏灭不得，世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。始皇为父，胡亥为子，扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得。」器之问：「三代损益，如衣服、器用、制度，损益却不妨。如正朔，是天时之常，却要改，如何？」曰：「一番新民观听，合如此。如新知县到任，便变易号令一番；住持入院，改换行者名次，相似。」

此一章「因」字最重。所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者，亦只是知其相因者也。如四时之运，春后必当是夏，夏后必当是秋；其间虽寒暑不能无缪戾，然四时之运终改不得也。康节诗云「千世万世，中原有人」，正与此意合。

这一段，诸先生说得「损益」字，不知更有个「因」字不曾说。「因」字最重。程先生也只滚说将去。三代之礼，大概都相因了。所损也只损得这些个，所益也只益得这些个，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善继周，酷虐无比。然而所因之礼，如三纲、五常，竟灭不得。马氏注：「所因，谓三纲、五常；损益，谓质、文三统。」此说极好。

「继周百世可知」。秦继周者也，安得为可知。然君臣父子夫妇依旧在，只是不能尽其道尔。

问「十世可知」。曰：「三纲、五常，虽衰乱大无道之世，亦都在。且如继周者秦，是大无道之世。毕竟是始皇为君，李斯等为臣；始皇为父，胡亥为子。三纲、五常地位占得大了，便是损益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，损益只些子。」南升。

致道问：「夫子继周而作，则忠、质损益之宜如何？」曰：「孔子有作，则并将前代忠、质而为之损益，却不似商只损益得夏，周只损益得二代。」又问：「孔子监前代而损益之，及其终也，能无弊否？」曰：「恶能无弊！」

问：「其所阙者宜益，其所多者宜损，固事势之必然。但圣人于此处得恰好，其它人则损益过差了。」曰：「圣人便措置一一中理。如周末文极盛，故秦兴必降杀了。周恁地柔弱，故秦必变为强戾；周恁地纤悉周致，故秦兴，一向简易无情，直情径行，皆事势之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴，定是宽大。故云：『独沛公素宽大长者。』秦既鉴封建之弊，改为郡县，虽其宗族，一齐削弱。至汉，遂大封同姓，莫不过制。贾谊已虑其害，晁错遂削一番，主父偃遂以谊之说施之武帝诸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，无非[戋刂]削宗室，至此可谓极矣。晋武起，尽用宗室，皆是因其事势，不得不然。」贺孙问：「本朝大势是如何？」曰：「本朝监五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，一切都收了。然州郡一齐困弱，靖康之祸，寇盗所过；莫不溃散，亦是失斟酌所致。又如熙宁变法，亦是当苟且惰弛之余，势有不容已者，但变之自不中道。」

先生谓「『继周百世可知』，诸公看继周者是秦，果如夫子之言否？」皆对以为秦不能继周，故所因所革皆不可考。曰：「若说秦不能继周，则夫子之言不是始得。夫子分明说『百世可知』。看秦将先王之法一切扫除了，然而所谓三纲、五常，这个不曾泯灭得。如尊君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室内息者皆有禁之类，这自是有父子兄弟夫妇之礼，天地之常经。自商继夏，周继商，秦继周以后，皆变这个不得。秦之所谓损益，亦见得周末许多烦文缛礼如此，故直要损其太过，益其欠处，只是损益得太甚。然亦是事势合到这里，要做个直截世界，做个没人情底所为。你才犯我法，便死，更不有许多劳劳攘攘。如议亲，议贤，议能，议功之类，皆不消如此，只是白直做去，他亦只为苟简自便计。到得汉兴，虽未尽变亡秦之政，如高文之宽仁恭俭，皆是因秦之苟刻骄侈而损益其意也。大纲恁地宽厚，到后便易得废弛，便有强臣篡夺之祸。故光武起来，又损益前后之制，事权归上，而激厉士大夫以廉耻。」

非其鬼而祭之章

「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，诸侯而祭天地，此所谓「非其鬼」也。

问：「『非其鬼而祭之』，如诸侯僭天子，大夫僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚么庙神，都是非其鬼。」问：「如用僧尼道士之属，都是非其鬼。」曰：「亦是。」问：「祭旁亲远族不当祭，若无后者则如之何？」曰：「这若无人祭，只得为他祭。自古无后者合当祭于宗子之家，今何处讨宗子。看古礼今无存者，要一一行之也难。」

问：「『非其鬼而祭之』。寻常人家所当祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又问：「土地山川之神，人家在所不当祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以为僭，况士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。礼云：『庶人立一祀，或立户，或立灶。』户灶亦可祭也。」又问：「中溜之义如何？」曰：「古人穴居，当土室中开一窍取明，故谓之中溜。而今人以中堂名曰中溜者，所以存古之义也。」又云：「中溜亦土地之神之类。五祀皆室神也。」

问：「『见义不为无勇』，莫是连上句意否？」曰：「不须连上句。自说凡事见得是义，便着做，不独说祭祀也。」

子善问：「『见义不为无勇』，这亦不为无所见，但为之不力，所以为无勇也。」曰：「固是见得是义而为之不力，然也是先时见得未分明。若已见得分明，则行之自有力。这般处着两下并看：就『见义不为』上看，回见得知之而不能为；若从源头上看下来，乃是知之未至，所以为之不力。」恪录别出。

子善问「见义不为无勇也」。曰：「此直说眼前事，若见得合做底事，且须勇决行之。若论本原上看，则只是知未若知至，则当做底事，自然做将去。」

朱子语类卷第二十五

论语七

八佾篇

孔子谓季氏章

季氏八佾，止是多添人数，未有明文，故夫子就其事责之。若三家雍彻，则分明歌天子之诗，故夫子引其诗以晓之。

问：「是可忍也，孰不可忍也！」曰：「季氏初心，也须知其为不安。然见这八佾人数热闹，便自忍而用之。这便是遏绝天理，失其初心也。」

子升问集注两说不同。曰：「如今亦未见圣人之言端的是如何。如后说之意，亦自当存，盖只此便是天理发处。圣人言语，固是旨意归一。后人看得有未端的处，大率意义长者录在前，有当知而未甚稳者录在后。如『放于利而行多怨』，或者又说求利而不得，则自多怨天尤人。此意亦自是。但以意旨观之，人怨之说为分晓，故只从一说。」

居父问：「『是可忍也』，后说恐未安。圣人气象似不如此暴露。」曰：「前日见赵子钦亦疑此，亦是。但圣人亦自有大段叵耐人处。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得处。」

问：「『是可忍也』，范氏谓季氏『罪不容诛』，莫是有不容忍之意否？」曰：「只大概如此说，不是有此意。」

三家者以雍彻章

问「三家者以雍彻」。曰：「这个自是不当用，更无可疑。」问：「是成王赐周公？」曰：「便是成王赐周公，也是成王不是。若武王赐之，也是武王不是。公道是成王赐，便不敢道不是了。雍诗自是武王之乐，余人自是用他不得。成王已自用不得了，何况更用之于他人！」

问：「雍彻，程子谓『成王之赐，伯禽之受，皆非也』。」曰：「使鲁不曾用天子之礼乐，则三家亦无缘见此等礼乐而用之。」

问：「范氏以成王赐鲁以天子礼乐，惟用以祀周公于大庙，非使鲁君亦得以用之也。不如伊川断然便道成王不当赐，伯禽不当受。」曰：「然。范先生说书，大抵言语宽，所以至此。」

「居是邦不非其大夫」，只是不议其过恶。若大夫有不善，合当谏正者，亦不可但已。孔子谓季氏八佾与三家雍彻之事，又却不然。

人而不仁如礼何章

或问：「人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！」曰：「如礼乐何，谓其不柰礼乐何也。『心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之。』既不和乐，不庄敬，如何行得礼乐！儒用录云：「不庄不敬，不和不乐，便是不仁。暴慢鄙诈，则无如礼乐何矣。」譬如不善操舟，必不柰一舟何；不善乘马，必不柰一马何。」又问：「礼乐是玉帛钟鼓之文否？」曰：「看其文势，却是说玉帛钟鼓之礼乐也。」儒用同。

「人既不仁，自是与那礼乐不相管摄。礼乐虽是好底事，心既不在，自是呼唤他不来，他亦不为吾用矣。心既不仁，便是都不醒了。如人身体麻木，都不醒了，自是与礼乐不相干事。所以孟子说：『学问之道无他，求其放心而已矣。』只是一个求放心，更无别工夫。」或曰：「初求放心时，须是执持在此，不可令他放。」曰：「也不用擒捉他，只是要常在这里。」或曰：「只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他。」曰：「然。只知得不在，才省悟，便在这里。」或曰：「某人只恁擒制这心，少间倒生出病痛，心气不定。」曰：「不是如此。只是要照管常在此，便得。」

问：「礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐。仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。」曰：「固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。」

「人而不仁」，则其心已不是；其心既不是，便用之于礼乐，也则是虚文，决然是不能为。心既不正，虽有钟鼓玉帛，亦何所用！卓。

「人而不仁，如礼何」！而今莫说「八佾」、「雍彻」，是无如礼乐何。便教季氏用四佾以祭，也无如礼乐何，缘是它不仁了。

蜚卿问：「『人而不仁，如礼何』！是无恻隐之心，则礼乐皆为虚文。」曰：「此仁是指全体而言，不是指恻隐。」

希真问：「『人而不仁』，与『不能以礼让为国』，皆曰『如礼何』！意同否？」曰：「『人而不仁』，是以仁对礼乐言。『不以礼让』，是以礼之实对礼之文言。能以逊让为先，则人心感服，自无乖争陵犯之风。」

或问：「集注云『礼乐不为之用』，如何？」曰：「礼是恭敬底物事，尔心中自不恭敬，外面空做许多般模样；乐是和乐底物事，尔心中自不和乐，外面强做和乐，也不得。心里不恁地，外面强做，终是有差失。纵饶做得不差失，也只表里不相应，也不是礼乐。」集注。

「集注云『礼乐不为用』，是如何？」曰：「不仁之人，浑是一团私意，自不柰那礼乐何。礼乐须是中和温厚底人，便行得。若不仁之人，与礼乐自不相关了。譬如无状之人去读语孟六经。语孟六经自是语孟六经，与他即无干涉，又安得为之用！」

或问「人而不仁」注下数语。曰：「『其如礼乐何哉』，是柰他不下；礼乐不为之用也，是不为我使，我使他不得。虽玉帛交错，不足以为礼；虽钟鼓铿锵，不足以为乐。虽有礼而非礼，虽有乐而非乐。」因言「季氏，当初成王不赐，伯禽不受，则后人虽欲僭，亦无样子，他也做不成」。又曰：「观天子之礼于鲁宋。宋是二王后，有天子之礼。当时诸侯皆不识天子之礼，皆于鲁宋观之。」

「仁者，天下之正理」。只是泛说，不是以此说仁体。若曰「义者，天下之正理，也得」。

问「仁者，天下之正理」。曰：「说得自好，只是太宽。须是说仁是本心之全德，便有个天理在。若天理不在，人欲横肆，如何得序而和！」

程子说「仁者，天下之正理」，固好；但少疏，不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和！

问「仁者，天下之正理」。曰：「此说太宽。如义，亦可谓天下之正理；礼，亦可谓天下之正理。」又问：「仁是合知觉与理而为之与，舍知觉而为之与？」曰：「仁自是知觉。」又问：「知觉是仁中之一件否？」久之，曰：「生底是仁。」又曰：「仁义礼智是四个根子，恻隐、羞恶、恭敬、是非是根上所发底苗。」又曰：「生是元，长是亨，收敛是利，藏是贞，只是一理无形，故就气上看理，也是恁地。」次日，又曰：「仁是根，爱是苗。」又曰：「古人言仁，多以慈详恺悌。易则曰：『安土敦乎仁，故能爱。』何尝以知觉为仁！」又曰：「程子曰『仁是理』，此说太宽。如曰『偏言则一事，专言则包四者』，此说却是紧要底。」问：「仁如何包四者？」曰：「易便说得好：『元者，善之长。』义礼知莫非善，这个却是善之长。」又曰：「义礼知无仁，则死矣，何处更讨义礼知来？」又曰：「如一间屋分为四段，仁是中间紧要一段。孟子言『仁人心，义人路』，后不言义者，包义在其中。如『克己复礼为仁』，亦是恁地。」

问：「仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡，方寸之中，绝无天理。平日运量酬酢，尽是非僻淫邪之气，无复本心之正。如此等人，虽周旋于玉帛交错之间，钟鼓铿锵之际，其于礼乐判为二物，如猿狙衣周公之服一般，其如礼乐何！伊川所谓『仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和』。所谓正理，即心之德也。若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理自在也。」曰：「只是如此。」南升。

问：「『人而不仁，如礼乐何』！据李氏之说，则指在外之礼乐言之，如玉帛钟鼓之类。程先生所谓『无序而不和』，却是主在内者言之，如何？」曰：「两说只是一意。缘在我者无序而不和，故在外之礼乐亦不为我用。」又问：「仁义礼智，皆正理也，而程子独以仁为天下之正理，如何？」曰：「便是程子之说有太宽处，此只是且恁宽说。」曰：「是以其专言者言之否？」曰：「也是如此。」

问：「集注举三说：若游氏则言心，程氏主理，李氏谓『待人而后行』。」曰：「所疑者何？」曰：「今观前二说，与后说不相似。」曰：「仲思以为如何？」曰：「此正『苟非其人，道不虚行』之意。盖心具是理，而所以存是心者，则在乎人也。」曰：「恁地看，则得之。」

问：「吕氏曰：『礼乐之情，皆出于仁。』此语似好。」曰：「大概也只是如此。」问：「游氏曰：『人而不仁，则人心亡矣，如何？」曰：「此说好。」问：「曾见先生说『仁者，心之德』。义礼智皆心之德否？」曰：「都是。只仁是个大底。」问：「谢氏曰：『未能颠沛造次由于是，故如礼何！未能不忧，故如乐何！』似说得宽。」曰：「他只似做时文用故事，也不必恁地。」问：「程先生尹先生皆以仁为正理，如何是正理？」曰：「只是正当底道理。」集义。

林放问礼之本章

问：「『林放问礼』章，先生谓『得其本，则礼之全体无不在其中』，如何是礼之全体？」曰：「兼文质本末言之。」曰：「后面只以质为礼之本，如何又说文质皆备？」曰：「有质则有文，有本则有末。徒文而无质，如何行得？譬如树木，必有本根，则自然有枝叶华实。若无本根，则虽有枝叶华实，随即萎落矣。」

林闻一问：「『林放问礼之本』，而孔子并以丧告之，何也？」曰：「丧亦是礼。奢底是礼之吉者，丧是礼之凶者。」

辛适正问：「『林放问礼之本』，何故只以丧礼答之？」曰：「礼不过吉凶二者而已。上句泛以吉礼而言，下句专指凶礼而言。然此章大意不在此，须看问答本意。孔子只是答他问礼之本，然俭戚亦只是礼之本而已。及其用也，有当文时，不可一向以俭戚为是，故曰：『品节斯，斯之谓礼』，盖自有个得中恰好处。」

问「丧与其易也，宁戚」。曰：「其它冠婚祭祀，皆是礼，故皆可谓『与其奢也宁俭』。惟丧礼独不可，故言『与其易也宁戚』。易者，治也，言治丧礼至于习熟也。丧者，人情之所不得已。若习治其礼有可观，则是乐于丧，而非哀戚之情也，故礼云：『丧事欲其纵纵尔。』」

问：「『丧与其易也宁戚』，注易为治，何也？」曰：「古人做物滑净，无些碍处，便是易。在礼，只是太滑熟了。生固无诚实，人纔太滑熟，亦便少诚实。」曰：「夫子何故只以俭戚答礼之本？」曰：「初头只是如此，未有后来许多文饰，文饰都是后来事。丧初头只是戚，礼初头只是俭。当初亦未有那俭，俭是对后来奢而言之，盖追说耳。如尧土阶三尺，当初只是恁地，不是为俭，后来人称为俭耳。东坡说忠、质、文，谓当初亦未有那质，只因后来文，便称为质。孔子曰：『从先进。』周虽尚文，初头尚自有些质在。」曰：「三纲、五常亦礼之本否？」曰：「初头亦只有个意耳。如君臣亦只是个诚敬而已，未有许多事。」

问「礼之本」。曰：「初间只有个俭戚，未有那文。俭戚是根，有这根然后枝叶自发出来。」又问：「戚是此心自然发出底；俭又不类。」曰：「俭亦不是故意俭，元初且只有污樽抔饮之类。」毅父问：「先生旧说，俭戚且是近本。」曰：「对奢、易言之，且得说俭、戚是本。若论礼之本，则又在俭、戚之前。未用如此说得。」

奢、易过于文，俭、戚则不及而质。与其过也，宁不及，不及底可添得。

问：「『林放问礼之本』一章，某看来，奢、易是务饰于外，俭、戚是由中。」曰：「也如此说不得。天下事，那一件不由心做。但俭、戚底发未尽在，奢、易底发过去了，然都由心发。譬之于花，只是一个花心，却有开而未全开底，有开而将离披底。那俭、戚底便犹花之未全开，奢、易底便犹花之离披者。且如人之居丧，其初岂无些哀心，外面装点得来过当，便埋没了那哀心。人之行礼，其初岂无些恭敬之心，亦缘他装点得来过当，便埋没了那恭敬之心。而今人初以书相与，莫不有恭敬之心。后来行得礼数重复，使人厌烦，那恭敬之心便埋没了。」或问：「『易』字，集注引孟子『易其田畴』之『易』，是习熟而平易之意否？」曰：「易，只是习得来熟，似欢喜去做，做得来手轻足快，都无那恻怛不忍底意思。」因举檀弓「丧事欲其纵纵尔」与曲礼「丧事先远日」，皆是存恻怛不忘之意也。

胡叔器说「林放问礼之本」一章。曰：「林放若问礼之大体，便包得阔。今但问本，似未为大。然当时习于繁文，人但指此为礼，更不知有那实处。故放问，而夫子大之，想是此问大段契夫子之心。盖有那本时，文便在了。若有那文而无本，则岂得为礼！『易其田畴』之说，盖由范氏『丧易而文』之语推之。治田者须是经犁经耙，治得窒碍，方可言熟也。若居丧习熟于礼文，行得皆无窒碍，则哀戚必不能尽，故曰『不若戚而不文之愈也』。如杨氏『污樽抔饮』之说，他是就俭说，却不甚亲切。至于『丧不可以径行直情』一句，大觉文意颠倒。后面云『则其本戚而已』，却似与前面无收杀。此须是说居丧先要戚，然却不可无衰麻哭踊之数以为之节，如此说，方得。今却说得衰麻哭踊似是先底，却觉语意不完。龟山说话多如此，不知如何。却是范氏『俭者，物之质；戚者，心之诚』二语好。」又曰：「人只习得那文饰处时，自是易忘了那朴实头处，如『巧言令色鲜矣仁』之类。」

杨氏谓礼始诸饮食燔炙。言礼之初，本在饮食。然其用未具，但以火炽石，其石既热，却以肉铺其上，熟而食之，安有鼎俎笾豆也！然方其为鼎俎之始，亦有文章，雕镂烦而质灭矣，故云「与奢宁俭」。又云：「杨说『丧不可直情而径行』。此一语，稍伤那哀戚之意。其意当如上面『始诸饮食』之语，谓丧主于哀戚，为之哭泣擗踊，所以节之，其本则戚而已。」杨氏语多如此，所以取彼处亦少。

问：「『林放问礼之本』。夫礼贵得中，奢、易则过于文，俭、戚则不及而质，皆未为合礼。然质乃礼之本，过于文则去本已远。且礼之始，本诸饮食，『污樽而抔饮，篑桴而土鼓』，岂不是俭。今若一向奢而文，则去本已远，故宁俭而质。丧主于哀戚，故立衰麻哭踊之数以节之。今若一向治其礼文，而无哀戚之意，则去本已远，故宁戚而质，乃礼之本。」曰：「也只是如此。」南升。

问：「易，乃慢易，如何范氏以为『丧易而文』？」曰：「易也近文。『易』字训治，不是慢易、简易之『易』。若是慢易、简易，圣人便直道不好了，知何更下得『与其』字，只此可见。」

夷狄之有君章

问：「『夷狄之有君』一章，程氏注似专责在下者陷无君之罪，君氏注似专责在上者不能尽为君之道，何如？」曰：「只是一意。皆是说上下僭乱，不能尽君臣之道，如无君也。」

「夷狄之有君，不如诸夏无君且胜之者」。此说无意义。

问：「范氏吕氏皆以为夷狄有君而无礼义，不如诸夏之无君而有礼义，恐未当。」曰：「不知他如何恁地说。且如圣人恁地说时，便有甚好处！不成中国无君恰好！」问：「亡，莫只是有无君之心否？」曰：「然。」

季氏旅于泰山章

问「季氏旅于泰山」一段。曰：「天子祭天地，诸侯祭其国之山川，只缘是他属我，故我祭得他。若不属我，则气便不与之相感，如何祭得他。」因举太子申生「秦将祀予」事。

问「曾谓泰山，不如林放乎」！曰：「圣人也不曾是故意为季氏说。只是据事说，季氏闻之自当止。」

君子无所争章

问「君子无所争」章。曰：「『君子无所争』，必于射见之。言射有胜负，是相争之地，而犹若此，是不争也。语势是如此。」南升。

「其争也君子」，言争得来也君子。

问：「『其争也君子』，只是横渠说，争为辞逊底否？」曰：「然。毕竟是为君子之争，不为小人之争。」

巧笑倩兮章

「素以为绚」，不知是何诗。若以为今硕人诗，则章句全。且此一句最有理，亦不应删去。因说「古人绘事，未必有今人花巧。如『云』字、『雷』字，见笔谈」。去伪同。

问：「伊川云『美质待礼以成德，犹素待绘以成绚』，却似有质须待礼，有素须待绚。」曰：「不然。此质却重。」

「素以为绚」，言人有好底姿容材质，又有口辅之美，盼倩之佳，所以表其质也。此见素以为质，而绚以文之也。「起予」之义者，谓孔子言绘事后素之时，未思量到礼后乎处，而子夏首以为言，正所以启发夫子之意。非谓夫子不能，而子夏能之以教夫子也。

因论「起予者商」，「回非助我」等处，云：「圣人岂必待二子之言，而后有所启发耶！然圣人胸中虽包藏许多道理，若无人叩击，则终是无发挥于外。一番说起，则一番精神也。」柄。

夏礼吾能言之章

问：「『夏礼吾能言之』，所谓礼，是说制度文章，不是说三纲、五常，如前答子张所问者否？」曰：「这也只是说三纲、五常。」问：「『吾能言之』，是言甚事？」曰：「圣人也只说得大纲，须是有所证，方端的。『足则吾欲证之』。证之，须是杞宋文献足，方可证。然又须是圣人，方能取之以证其言。古礼今不复存。如周礼，自是纪载许多事。当时别自有个礼书，如云『宗伯掌邦礼』，这分明自有礼书、乐书，今亦不可见。」

问「文、献」。曰：「只是典籍、贤人。若以献作法度，却要用这『宪』字。」问：「『征』字训『成』字如何？」曰：「也有二义。如此，只是证成之，故魏征字『玄成』。」又曰：「这一段，中庸说得好，说道『有宋存焉』，便见得杞又都无了。如今春秋传中，宋犹有些商礼在。」

或问：「孔子能言夏殷之礼而无其证。是时文献不足，孔子何从知得？」曰：「圣人自是生知聪明，无所不通。然亦是当时『贤者识其大，不贤者识其小』。孔子广询博问，所以知得。杞国最小，所以文献不足。观春秋所书，杞初称侯，已而称伯，已而称子。盖其土地极小，财赋不多，故宁甘心自降为子、男之国，而其朝觐贡赋，率以子、男之礼从事。圣人因其实书之，非贬之也。」

问：「『夏礼吾能言之』章，以中庸参看，殷犹可考，夏之文献不足尤甚。」曰：「杞国最小，所以文献不足。观春秋所书，初称侯，已而称伯，已而称子，盖其朝觐贡赋之属，率以子、男之礼从事。圣人因其实而书之，非贬之也。如滕国亦小，隐十一年来朝书侯，桓二年来朝书子。解者以为桓公弒君之贼，滕不合朝之，故贬称子。某尝疑之，以为自此以后一向书子，使圣人实恶其党恶来朝之罪，则当止贬其一身。其子孙何罪，一例贬之，岂所谓『恶恶止其身』耶！后来因沙随云：『滕国至小，其朝觐贡赋，不足以附诸侯之大国，故甘心自降为子。子孙一向微弱，故终春秋之世，常称子，圣人因其实而书之耳。』故郑子产尝争贡赋之次，曰：『昔天子班贡，轻重以列。郑伯，男也，而使从公、侯之贡，惧弗给也，敢以为请。』即其事也。春秋之世，朝觐往来，其礼极繁。大国务吞并，犹可以办。小国侵削之余，何从而办之。其自降为子，而一切从省者，亦何足怪！若谓圣人贬人，则当时大国灭典礼，叛君父，务吞并者，常书公，书侯。不贬此，而独责备于不能自存之小国，何圣人畏强陵弱，尊大抑小，其心不公之甚！故今解春秋者，某不敢信，正以此耳。」

禘自既灌而往者章

禘，只祭始祖及所自出之帝。祫，乃合群庙皆在。当以赵匡之说为正。」方子录云「所自出之帝无庙。」

「程先生说：『禘，是禘其始祖之所自出，并群庙之主皆祭之。祫，则止自始祖而下，合群庙之主皆祭之。』所谓禘之说，恐不然。故论语集解中止取赵伯循之说。」广云：「观『禘祫』两字之义亦可见。」曰：「禘，只是王者既立始祖之庙，又请他那始祖之尊长来相热乐相似。」

仁父问：「『禘自既灌而往者，吾不欲观之。』集注有两意。」曰：「这其实也只说既灌而往不足观。若『不王不禘』，而今自着恁地说将来。其实这一句只说灌以后不足观。」又云：『观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。』这盥，自与灌不同。灌，是以秬鬯之酒灌地以降神。这盥，只是洗手。凡祭祀数数盥手，一拜则掌拊地，便又着洗。伊川云：『人君正其表仪，以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散如既荐之后。』某看观卦意思，不是如此。观义自说圣人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不观感而化，故取义于盥。意谓积诚之至，但是盥涤而不待乎荐享，有孚已自颙若，故曰『下观而化也』。」蔡季通因云：「『盥而不荐，有孚颙若』，言其理也；『下观而化』，述其德也。」

问：「禘之说，诸家多云，鲁跻僖公，昭穆不顺，故圣人不欲观。如何？」曰：「禘是于始祖之庙推所自出之帝，设虚位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆。故周禘帝喾，以后稷配之。王者有禘有祫，诸侯有祫而无禘，此鲁所以为失礼也。」

问：「吕氏以未盥之前，诚意交于神明，既灌而后，特人事耳。如何？」曰：「便是有这一说，道是灌以前可观，以后不必观。圣人制礼，要终始皆尽诚，不必如此说。」

李公晦问：「知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！」曰：「此尚明得，何况其它！此尚感得，何况其它！」

器之问：「禘之说，治天下如指诸掌，恐是至诚感动之意。」曰：「禘是祭之甚远甚大者。若其它四时之祭及祫祭，祭止于太祖。若禘，又祭其祖之所自出，如祭后稷，又推后稷上一代祭之，周人禘喾是也。『礼，不王不禘。』禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。盖无庙而祭于祖庙，所以难以答或人。固是鲁禘非礼，然事体大，自是难说。若主祭者须是极其诚意，方可感格。」

问：「『或问禘之说』，集注所谓『非仁孝诚敬之至，不足以与此』，何也？盖祭祀之事，以吾身而交于鬼神，最是大事。惟仁则不死其亲，惟孝则笃于爱亲。又加之诚敬以聚集吾之精神，精神既聚，所谓『祖考精神，便是吾之精神』，岂有不来格者！」曰：「看得文字皆好。」南升。

禘是追远之中又追远，报本之中又报本。盖人于近亲曾奉养他底，则诚易感格，如思其居处言笑，此尚易感。若太远者，自非极其至诚不足以格之，所以难下语答他。此等处，极要理会，在论语中为大节目。又曰：「圣人制祭祀之意深远，非常人所能知。自祖宗以来，千数百年，元是这一气相传。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止处，所以天子只得七庙，诸侯五，大夫三。此是法当如此。然圣人之心犹不满，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自无庙，只是祔于始祖之庙。然又惟天子得如此，诸侯以下不与焉。故近者易感，远者难格。若薄俗粗浅之人，他诚意如何得到这里！不是大段见得义理分明底，如何推得圣人报本反始之意如此深远！非是将这事去推那事。只是知得此说，则其人见得义理尽高，以之观他事，自然沛然，所以治天下不难也。」

叔共问禘之说。曰：「寻常祭祀，犹有捉摸。到禘时，则甚渺茫。盖推始祖之所自出者，而祭之于始祖之庙，以始祖配之，其所禘者无庙无主，便见圣人追远报本之意，无有穷已。若非诚敬之至，何以及此！故『知禘之说，则诚无不格』，此圣人所以难言也。」

问：「『知禘之说，则理无不明』，如何？」曰：「幽明只是一理。若是于那渺茫幽深之间知得这道理，则天下之理皆可推而明之矣。」

问：「『知禘之说，则理无不明，诚无不格，治天下不为难矣。』先王报本反始之意，虽莫深于禘，如何纔知其说，便能于理无所不明？」曰：「此是理之至大者。盖人推至始祖，则已极矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉，则其理可谓穷深极远矣。非仁孝诚敬之至，何以及此！能知此，则自然理无不明，诚无不格，于治天下真不为难矣。」

子升问禘之说。曰：「禘之意最深长。如祖考与自家身心未相辽绝，祭祀之理，亦自易理会。至如郊天祀地，犹有天地之显然者，不敢不尽其心。至祭其始祖，已自大段阔远，难尽其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，诚意之极至，安能与于此哉！故如此，则于治天下不难也。」

问「『知禘之说，则理无不明，诚无不格，而天下不难治。』此只是说圣人穷尽物理，而无一念之不实，虽至幽至远之神，犹能感通，则其治天下自是明且易否？」曰：「此是说禘与他祭不同，当看那『禘』字。」义刚言：「禘是祭始祖所自出之帝。盖远而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝诚敬之至，孰能与此！」曰：「然。」

仁父问：「『知禘之说，则理无不明，诚无不格，治天下不难。』如何？」曰：「天地阴阳生死昼夜鬼神，只是一理。若明祭祀鬼神之理，则治天下之理，不外于此。『七日戒，三日齐，必见其所祭者』，故『郊焉则天神格，庙焉则人鬼享』。此可谓至微而难通者。若能如此，到得治天下，以上感下，以一人感万民，亦初无难者。这鬼神生死之理，却惟上蔡见得。看他说『吾之精神，即祖考之精神』，说得有道理。如说『非其鬼而祭之』一段，亦说得好。」

问：「知禘之说，何故治天下便易？」曰：「禘，诸公说得也多头项，而今也见不得，集注中且依约如此说。」或问：「以鲁人僭，故孔子不说否？」曰：「也未必是如此。不知，只是不敢知。」或曰：「只是知得报本否？」曰：「亦不专是如此。中庸『明乎禘尝之义，治国其如示诸掌』，亦如此说。盖禘是个大祭，那里有君臣之义，有父子之亲，知得则大处是了，便也自易。」曰：「恐此只是既知得报本，又知得名分，又知得诚意否？」曰：「是。此处游氏说得好。祭统中说『祭有十伦』，亦甚好。子细看，方知得不是空言。」

或问「禘之说」。曰：「谢氏云『全得自家精神，便是祖考精神』，此说好。苟能全得自家精神，则『郊焉而天神格，庙焉而人鬼享』。」

问：「鲁之郊、禘，自成王之赐，伯禽之受不是了，后世子孙合如何而改？」曰：「时王之命，如何敢改！」曰：「恐不可自改，则当请命于天王而改之否？」先生首肯，曰：「是。」

祭如在章

问：「『祭如在』，人子固是尽诚以祭，不知真可使祖宗感格否？」曰：「上蔡言：『自家精神，即祖考精神。』这里尽其诚敬，祖宗之气便在这里，只是一个根苗来。如树已枯朽，边傍新根，即接续这正气来。」

或问「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先主于孝，祭神主于敬。虽孝敬不同，而如在之心则一。圣人万一有故而不得与祭，虽使人代，若其人自能极其恭敬，固无不可；然我这里自欠少了，故如不祭。」

正甫问「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先如在，祭外神亦如神在。爱敬虽不同，而如在之诚则一。吾不与祭，而他人摄之，虽极其诚敬，而我不得亲致其如在之诚，此心终是阙然。」倪。

「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。「吾不与祭，如不祭」，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满于心也。范氏所谓「有其诚则有其神，无其诚则无其神」。盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。南升。

问：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之类。」曰：「范氏谓『有其诚则有其神，无其诚则无其神』，只是心诚则能体得鬼神出否？」曰：「诚者，实也。有诚则凡事都有，无诚则凡事都无。如祭祀有诚意，则幽明便交；无诚意，便都不相接了。」曰：「如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？」曰：「神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。」

问：「范氏云：『有其诚则有其神，无其诚则无其神。』恐是自家心里以为有便有，以为无便无。」曰：「若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。」

子善问鬼神：「范氏解『祭如在』云：『有其诚则有其神，无其诚则无其神。』虚空中无非死者既不可得而求矣，子孙尽其诚敬，则祖考即应其诚。还是虚空之气自应吾之诚，还是气只是吾身之气？」曰：「只是自家之气，盖祖考之气与己连续。」

与其媚于奥章

「王孙贾之意，欲夫子媚己。紧要是『媚』字不好。如夫子事君尽礼，也何尝是媚！他见夫子当时事君尽礼，便道夫子媚奥。故夫子都不答他，只道是不如此，获罪于天，则无所祷。何为媚奥？亦何为媚灶！逆理而动，便获罪于天。」问：「此两句，恐是时人有语，故问曰：『何谓也？』」曰：「恐是如此。」

王孙贾庸俗之人，见孔子在卫，将谓有求仕之意，欲孔子附己，故有媚奥与媚灶之言。彼亦须闻有孔子之圣，但其气习卑陋，自谓有权可以引援得孔子也。「子曰『不然』」者，谓媚奥与媚灶皆非也。天下只有一个正当道理。循理而行，便是天。若稍违戾于理，便是得罪于天，更无所祷告而得免其罪也。犹言违道以干进，乃是得罪于至尊至大者，可畏之甚，岂媚时君与媚权臣所得而免乎！此是逊辞以拒王孙贾，亦使之得闻天下有正理也。南升。

周问：「『获罪于天』，集注曰：『天即理也。』此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？」曰：「天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：『其体即谓之天，其主宰即谓之帝。』如『父子有亲，君臣有义』，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个『三清大帝』着衣服如此坐耳！」

问：「注云：『天即理也。逆理，则获罪于天矣。』人若顺理而行，则心平气和，而自然安裕。若悖理伤道，非必有所谓天祸人刑，而其胸次错乱，乖气充积，此即是获罪于天否？」曰：「固是如此，也不消说道心气和平。这也只见有为恶幸免者，故有此说。然也不必说道有无人祸天刑。即是纔逆理，便自获罪于天。」

或问灶陉。曰：「想是灶门外平正可顿柴处。」

问「五祀皆设主而祭于所，然后迎尸而祭于奥」。曰：「譬如祭灶，初设主于灶陉。陉非可做好安排，故又祭于奥以成礼。凡五祀皆然。但亦有不可晓者。若被人问第二句，便晓未得。问以何人为尸，便晓不得。五祀各有主，未祭及祭毕，不知于何处藏，是无所考也。」

周监于二代章

周公制成周一代之典，乃视夏商之礼而损益之。故三代之礼，其实则一，但至周而文为大备，故孔子美其文而从之。南升。

夫子得志，大概从周处多。

问「吾从周」。曰：「孔子为政，自是从周处多。盖法令自略而日入于详，详者，以其弊之多也，既详则不可复略。今法令明备，犹多奸宄，岂可更略。略则奸宄愈滋矣！」

子入太庙章

问「子入太庙，每事问」。曰：「虽是有司之事，孔子亦须理会。但其器物须有人家无者，故见不得。今入宗庙方及见之，亦须问方得。」南升。

「子入太庙，每事问。」知底更审问，方见圣人不自足处。

「『子入太庙，每事问。』宗庙朝廷重事，自用谨，虽知亦问。」曰：「是当然。必有差失处。每常思量，行事所以错处，多是有忽之之心。且如使人做一事，丁宁谆复，其中已有意以为易晓而忽之不嘱者。少间事之差处，都由那忽处生。」

射不主皮章

说「射不主皮」章，曰：「夫子亦非是恶贯革之射。但是当时皆习于此，故言古人之道耳。如古人亦只是礼射不主皮；若武射，依旧要贯革。若不贯革，何益。」

或问：「『射不主皮』，是绝不取于贯革？」曰：「先王设射，谓『弧矢之利，以威天下』，岂不愿射得深中。如『不失其驰，舍矢如破』，『发彼小●，殪此大兕』之类，皆是要得透，岂固以不主皮为贵，而但欲略中而已。盖乡射之时是习礼容。然习礼容之人，未必皆勇敢之夫。若以贯革为贵，则失所以习礼之意。故谓若有人体直心正，持了弓矢又审固，若射不贯革，其礼容自可取，岂可必责其贯革哉！此所以谓『为力不同科』也。」

或问「射不主皮，为力不同科」。先生举易「弧矢之利，以威天下」；又举诗「舍矢如破」，曰：「射之本意，也是要得贯革。只是大射之礼主于观德，却不全是祼股肱决射御底人。只要『内志正，外体直』，取其中，不专取其力耳。」倪。植同。

古人用之战斗，须用贯革之射。若用之于礼乐，则观德而已。武王克商，散军郊射，而贯革之射息。则是前此用兵之时，须用贯革之射，今则不复用矣。又曰：「郭先生云：『弓弩之制，被神宗改得不好。』高宗亦尝如此说。」又曰：「郭先生谓古人射法易学，今人射法难学，渠须理会得。郭先生论弓弩及马甚精。」南升。

问：「明道说：『此与为力而射者不同科。』伊川曰：『功力非一端，苟有可取，不必同科。』此二说，都就本文上添了字多，方解得，恐未稳。」曰：「便是如此，这处自是甚分明。」又问：「明道曰『射不专以中为善』，如何？」曰：「他也只是一时间恁地说，被人写放册上，便有碍。如『内志正，外体直』，只要个中。不要中，要甚底！」问：「『主皮』如何说？」曰：「『皮』字，看来只做个『贯革』字；主，便是主于贯革。」因问：「古人射要如何用？」曰：「其初也只是修武备，圣人文之以礼乐。」

子贡欲去告朔之饩羊章

或问论语数段。曰：「依文解义，只消如此说，只是更要看他圣人大底意思。且如适间公说『爱礼存羊』一段，须见得圣人意思大。常人只是屑屑惜那小费，圣人之心却将那小费不当事，所惜者是礼，他所存者大。更看得这般意思出，方有益；自家意思方宽展，方有个活动长进处。」

居父问：「『饩羊』，注云：『特羊。』」曰：「乃专特之『特』，非牛也。『特牲』、『用特』，皆是特用一牛，非指特为牛也。」

事君尽礼章

如「拜下礼也，今拜乎上」，而孔子必拜乎下，此孔子尽礼处。

君使臣以礼章

或说：「『君使臣以礼，臣事君以忠。』讲者有以先儒谓『君使臣以礼，则臣事君以忠』为非者。其言曰：『君使臣不以礼，则臣可以事君而不忠乎！君使臣不以礼，臣则有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜为也。』」先生曰：「此说甚好，然只说得一边。尹氏谓『君使臣以礼，则臣事君以忠』，亦有警君之意，亦不专主人臣而言也。如孟子言：『君之视臣如犬马，则臣视君如寇雠！』此岂孟子教人臣如此哉！正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末两尽。」

问：「尹氏谓『君使臣以礼，则臣事君以忠』，此恐只是说泛然之臣。若任重之臣，恐不当如此说。」曰：「就人君而言，则如此说。但道理亦是如此。自是人主不善遇之，则下面人不尽心。如孟子所谓『君之视臣如手足，则臣视君如腹心』，道理是如此。」义刚因问：「孟子此章，前辈皆谓有圭角，如何？」安卿言：「孟子恐只是为战国人君而设。」曰：「也是理当如此。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦岂可不使臣以礼！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠，我虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君能尽礼，则君臣[戋刂]地长久。」

关雎乐而不淫章

问：「『关雎乐而不淫，哀而不伤』，于诗何以见之？」曰：「忧止于『辗转反侧』，若忧愁哭泣，则伤矣；乐止于钟鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，则淫矣。」又云：「是诗人得性情之正也。」

问「关雎乐而不淫，哀而不伤」。曰：「此言作诗之人乐不淫、哀不伤也。」因问：「此诗是何人作？」曰：「恐是宫中人作。盖宫中人思得淑女以配君子，未得则哀，既得则乐。然当哀而哀，而亦止于『辗转反侧』，则哀不过其则；当乐而乐，而亦止于钟鼓、琴瑟，则乐不过其则，此其情性之正也。」

问：「『关雎乐而不淫，哀而不伤』，是诗人情性如此，抑诗之词意如此？」曰：「是有那情性，方有那词气声音。」

问：「关雎之诗，得情性之正如此。学者须是『玩其辞，审其音』，而后知之。」曰：「只玩其辞，便见得。若审其音，也难。关雎是乐之卒章，故曰『关雎之乱』。乱者，乐之卒章也。故楚辞有『乱曰』，是也。前面须更有，但今不可考耳。」南升。集注。

问：「『审其音』，如何？」曰：「辞气音节亦得其正。如人传嵇康作广陵散操，当魏末晋初，其怒晋欲夺魏，慢了商弦，令与宫弦相似。宫为君，商为臣，是臣陵君之象。其声愤怒躁急，如人闹相似，便可见音节也。」

讲关雎「乐而不淫，哀而不伤」，有引明道之说为证者：「『哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。』此言『无伤善』，与所谓『哀而不伤』者，如何？」讲者云：「为其相似，故明道举以为证否？」曰：「不然。无伤善，与哀而不伤两般。『乐而不淫，哀而不伤』，是言哀乐中谓不伤为『无伤善之心』，则非矣。」

哀公问宰我章

问：「『古者各树其所宜之木以为社。』不知以木造主；还便以树为主？」曰：「看古人意思，只以树为社主，使神依焉，如今人说神树之类。」问：「不知周礼载『社主』是如何？」曰：「古人多用主命，如出行大事，则用绢帛就庙社请神以往，如今魂帛之类。社只是坛。若有造主，何所藏之！古者惟丧国之社屋之。」

或问：「有以『使民战栗』为哀公之言者。」曰：「诸家多如此说，却恐未然，恐只是宰我之辞。上有一『曰』字者，宰我解『周人以栗』之义，故加一『曰』字以发其辞耳。『子闻之曰：「成事不说，遂事不谏，既往不咎。」』盖云『驷不及舌』，言岂可以轻发邪！言出宰我之口，入哀公之耳矣，岂可更谏而追之哉！」

问：「『成事不说，遂事不谏，既往不咎』，三句有别否？」曰：「亦有轻重。然社也无说话。便待宰我当初答得好，也无说话。况『使民战栗』之语，下面又将启许多事邪！」

问：「宰我所言，尚未见于事，如何不可救？」曰：「此只责他易其言，未问其见于事与未见于事。所谓『驷不及舌』，『斯言之玷，不可为也！』盖欲使谨于言耳。」

管仲之器小哉章

问管仲小器。曰：「缘他器小，所以做出来事皆如此。」

或说「管仲器小」章。义刚言：「使仲器局宏阔，须知我所为『功烈如彼其卑』，岂肯侈然自肆，至于奢僭如此！」曰：「也不说道功烈卑时不当如此。便是功大，亦不可如此。」

「管仲器小。」陶兄云：「须是如孟子言『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道』，方是大器。」曰：「是。」

「『管氏有三归』，不是一娶三姓女。若此，却是僭。此一段意，只举管仲奢处，以形容他不俭。下段所说，乃形容他不知礼处，便是僭。窃恐不可做三娶说。」

问：「『管仲之器小哉？』集注云：『度量褊浅，规模卑狭。』」曰：「度量褊浅，是他容受不去了。容受不去，则富贵能淫之，贫贱能移之，威武能屈之矣。规模，是就他施设处说。」集注。

林闻一问：「『度量褊浅，规模卑狭』，只是一意否？」曰：「某当时下此两句，便是有意。」因会坐间朋友各说其意。叔重云：「『度量褊浅』，言容纳不得也。管仲志于功利，功利粗成，心已满足，此便器小处。盖不是从反身修德上做来，故规模卑狭，奢而犯礼，器小可知。器大，则自知礼矣。」时举云：「管仲以正天下正诸侯为莫大之功，却不知有『行一不义，杀一不辜』底事，更大于此。此所以为小也。」先生曰：「必兼某上面两句，方见得它器小。盖奢而犯礼，便是它里面着不得，见此些小功业，便以为惊天动地，所以肆然犯礼无所忌也。亦缘他只在功利上走，所以施设不过如此。才做到此，便不觉自足矣。古人论王、伯，以为王者兼有天下，伯者能率诸侯。此以位论，固是如此。然使其正天下，正诸侯，皆出于至公，而无一毫之私心，则虽在下位，何害其为王道。惟其『搂诸侯以伐诸侯』，假仁义以为之，欲其功尽归于己，故四方贡赋皆归于其国，天下但知有伯而不复知有天子。此其所以为功利之心，而非出于至公也。在学者身上论之，凡日用常行应事接物之际，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习，此不可不省察也。」或云：「王、伯之分，固是如此。然邵康节多说『皇、王、帝、伯之道』，不知皇、帝与王又有何异同？是时使之然耶？」曰：「此亦是其德有厚有薄。皇与帝终是自然。然黄帝亦曾用兵战斗，亦不是全然无所作为也。」

问：「『管仲之器小哉！』器，莫只是以资质言之否？」曰：「然。」「若以学问充满之，则小须可大？」曰：「固是。」曰：「先生谓其『度量褊浅，规模卑狭』，此二句尽得器小之义否？」曰：「前日亦要改『度量』作『识量』，盖才说度量，便只去宽大处看了。人只缘见识小，故器量小。后又思量，亦不须改。度量是言其资质，规模是言其所为。惟其器小，故所为亦展拓不开。只欲去后面添说所以如此者，只缘不知学以充之之意。管仲只缘器量小，故才做得他这些功业，便包括不住，遂至于奢与犯礼。奢与犯礼，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。看有甚功业，处之如无。胡文定春秋传却只以执辕涛一事为器小，此太拘泥。」因言：「管仲相桓公以伐楚，只去问他『包茅』、『昭王不返』二事，便见他得如此休。据楚当时，凭陵中夏，僭号称王，其罪大矣！如何不理会？盖才说着此事，楚决不肯服，便事势住不得。故只寻此年代久远已冷底罪过及些小不供贡事去问，想它见无大利害，决不深较。只要他稍稍追听，便收杀了。此亦是器小之故。才是器小，自然无大功业。」

问：「『管仲之器小哉！』此是孔子说管仲胸中所蕴及其所施设处，将『器小』二字断尽了。盖当时之人，只见管仲有九合之功，将谓它大处大故。孔子却见它一生全无本领，只用私意小智做出来，仅能以功利自强其国；若是王佐之才，必不如此，故谓之『器小』。盖奢与僭，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，一两件事看得来。孔子『器小』两字，是包括管仲一生，自本至末，是个褊浅卑狭底人。」曰：「管仲固是用私意小智做出来。今为管仲思量，看当做如何方得？」某云：「须如孟子告齐梁之君，若不可，则休。」曰：「是时周室犹未衰，此最是难事，合为它思量。」直卿云：「胡文定公云：『当上告天王，下告方伯。』是时天王又做不起。桓公系是方伯了，也做不得。是时楚强大，几无周室。若非桓公出来，也可虑。但管仲须相桓公伐楚了，却令桓公入相于周，辅助天子。」曰：「是时有毛韩诸公皆为天子三公，岂肯便信得桓公过，便放桓公入来。」又云：「若率诸侯以朝王，如何？」曰：「也恐诸公未肯放桓公率许多诸侯入周来。此事思量是难事，又也难说。」南升。

问：「规矩如何为大器？」曰：「这一个物事方，只是这一个物事方，不能令其它底如规可以令天下物事圆，矩可以令天下物事把这一个矩看，要甚么皆可以方，非大器而何！」

萧景昭举杨氏曰：「道学不明，而王、伯之略混为一涂，故闻管仲之器小，则疑其为俭；以不俭告之，则又疑其知礼。」先生曰：「恐『混为一涂』之下，少些曲折。盖当时人但见有个管仲，更不敢拟议他，故疑器小之为俭，又疑不俭之为知礼。」

问管仲小器。曰：「只为他本领浅，只做得『九合诸侯、一匡天下』之功。扬雄说得极好：「大器其犹规矩准绳，无施不可。」管仲器小，只做得这一件事。及三归反坫等事，用处皆小。上蔡说得来太小，如曰：『则其得君而专政，夫岂以天下为心哉，不过济耳目之欲而已。』管仲又岂止如此。若如此，又岂能『九合诸侯，一匡天下』！大凡自正心、诚意，以及平天下，则其本领便大。今人只随资禀去做。管仲资禀极高，故见得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高祖太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。使高祖太宗当汤武，固自不得；若当桓文，尚未可知。」问：「使二君与桓文同时，还在其上，还出其下？」曰：「桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一作「疏浅」。已自甚快。但管仲作内政，尽从脚底做出，所以独盛于诸侯。汉高从初起至入秦，只是掳掠将去，与项羽何异。但宽大，不甚杀人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不宽大；隋以拒谏失国，故太宗不得不听人言。皆是他天资高，见得利害分明，稍不如此，则天下便叛而去之。如太宗从谏，甚不得已，然当时只有这一处服得人。」又曰：「汉唐与齐晋之时不同。汉唐甚仓猝。」又问：「谢氏却言子云之说不然。」曰：「他缘是快，只认得量浅底意思，便说将去：『无所往而不利，无所适而不通，无所为而不成，无所受而不可。以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。』『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』，要之，大器即此便是。如上蔡，只认得个『富贵不能淫』。」骧。集义。

子语鲁太师乐章

问：「『始作翕如也』，谓乐之初作，五声六律，合同而奏，故曰翕如。从者，放也。言声音发扬出来，清浊高下，相济而和。既是清浊高下相济而和了，就中又各有条理，皦然而明，不相侵夺。既有伦理，故其声相连续，而遂终其奏。言自始至终，皆条理如此。」曰：「此亦是据夫子所说如此。古乐既亡，无可考处。但是五声、六律翕然同奏了，其声音又纯然而和，更无一声参差。若有一声参差，便不成乐。且如一宫只得七声。若黄钟一宫，合得姑洗等七声。或少一声也不得，多一声也不得。」南升。

仪封人请见章

问：「古人相见，皆有将命之词。而论语独载仪封人之说，及出，便说『二三子何患于丧乎』！是他如何便见得？」曰：「某尝谓这里尽好看。如何『从者见之』后，便见得夫子恁地？这也见得仪封人高处。据他谓『君子之至于斯，吾未尝不得见』。他大段见得好人多，所以一见之顷，便见得圣人出。大抵当周之末，尚多有贤人君子在，故人得而见之。」至之云：「到孟子时，事体又别。如公都子告子万章之徒尚不知孟子，况其它乎！」曰：「然。」

问：「仪封人亦是据理而言。若其得位失位，则非所及知也。」曰：「仪封人与夫子说话，皆不可考。但此人辞气最好，必是个贤有德之人。一见夫子，其观感之间，必有所见，故为此言。前辈谓『作者七人』，以仪封人处其一，以此。」南升。

子谓韶尽美矣章

问：「韶尽美尽善，武尽美未尽善，是乐之声容都尽美，而事之实有尽善、未尽善否？」曰：「不可如此分说，便是就乐中见之。盖有这德，然后做得这乐出来；若无这德，却如何做得这乐出来！故于韶之乐，便见得舜之德是如此；于武之乐，便见得武王之德是如此。都只是一统底事。」寿。

或问韶、武美善。曰：「德有浅深。舜性之，武王反之，自是有浅深。又舜以揖逊，武以征伐，虽是顺天应人，自是有不尽善处。今若要强说舜武同道，也不得；必欲美舜而贬武，也不得。」又曰：「舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之于孔子不同。至谓『得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下不为，是则同也』。舜武同异正如此。故武之德虽比舜自有深浅，而治功亦不多争。韶、武之乐正是圣人一个影子，要得因此以观其心。大凡道理须宽心看，使各自开去。打迭了心胸，安顿许多道理在里面，高者还他高，下者还他下，大者还他大，小者还他小，都历历落落，是多少快活！」

叔蒙问韶尽美尽善，武尽美未尽善。曰：「意思自不同。观礼记所说武王之舞：『始而北出』，周在南，商在北，此便做个向北意思；『再成而灭商』，须做个伐商意思；『三成而南』，又做个转归南意思；『四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右』，又分六十四个做两处。看此舞，可想见乐音须是刚，不似韶纯然而和。武须有些威武意思。」又问：「尧舜处汤武之时，肯如汤武所为否？」曰：「圣德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黄帝大段用兵。但古人用兵，与后世不同。古人只趱将退，便是赢，那曾做后世样杀人，或十五万，或四十万，某从来不信。谓之多杀人，信有之。然指定数四十万，必无此理。只如今安顿四十万人，亦自大段着地位。四十万人也须会走，也须争死，如何掘个窟去埋得许多！」

子善问「韶尽美矣」一章。曰：「后世所谓文武之舞，亦是就韶武舞变出来。韶舞不过是象那『地平天成，六府三事允治』，天下恁地和平底意思。武舞不过象当时伐商底意思。观此二个意思，自是有优劣。但若论其时，则当时聚一团恶人为天下害，不能消散，武王只得去伐。若使文王待得到武王时，他那旧习又不消散，文王也只得伐。舜到这里，也着伐。但恐舜文德盛，其徒或自相叛以归之，亦未可知。但武王之时只得如此做。『尧舜性之也，汤武身之也。』性，是自有底；身，是从身上做得来，其实只是禀资略有些子不相似处耳。」

「韶与武，今皆不可考。但书所谓：『正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌，戒之用休，劝之以九歌。』此便是作韶乐之本也。所谓『九德之歌，九韶之乐』，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知当时如何取之以为乐，却以此劝在下之人。武王之武，看乐记便见得，盖是象伐纣之事。其所谓北出者，乃是自南而北伐纣也，看得乐气象便不恁地和。韶乐只是和而已。故武所以未尽善。」又云：「乐声也易得亡失。如唐太宗破阵乐，今已不可考矣。」南升。

问：「集注：『美者，声容之盛；善者，美之实。』如何是美之实？」曰：「据书中说韶乐云：『德惟善政，政在养民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和。九功惟叙，九叙惟歌。』此是韶乐九章。看他意思是如何？到得武乐，所谓『武始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右，六成而复缀以崇』，与夫『总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也』，其意思与韶自是不同。」集注。

「善者，美之实。」实，只是事，是武王之事不称也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，与揖逊、征伐不相干。但舜处武王时毕竟又别。

问「善者美之实」。曰：「实是美之所以然处。且如织出绢与布，虽皆好，然布终不若绢好。」问：「『性之、反之』，似此精微处，乐中如何见得？」曰：「正是乐上见。只是自家不识它乐，所以见不得。」

问「善者美之实」。曰：「美是言功，善是言德。如舜「九功惟叙，九叙惟歌」，与武王仗大义以救民，此其功都一般，不争多。只是德处，武王便不同。」曰：「『未尽善』，亦是征伐处未满意否？」曰：「善只说德，是武王身上事，不干征伐事。」曰：「是就武王反之处看否？」曰：「是。」谢教，曰：「毕竟揖逊与征伐也自是不同，征伐是个不得已。」曰：「亦在其中，然不专就此说。」淳曰：「既征伐底是了，何故又有不得已意？」曰：「征伐底固是，毕竟莫如此也好。所以孔子再三诵文王至德，其意亦可见矣。乐便是圣人影子，这处『未尽善』，便是那里有未满处。」

或问韶、武善美之别。曰：「只就世俗论之，美如人生得好，善则其中有德行耳。以乐论之，其声音节奏与功德相称，可谓美矣，善则是那美之实。」又问：「或说武王之心与舜一般，只是所行处与心相反，所以有『尽善、未尽善』之别。」曰：「圣人固无两心，乌有心如此而所行相反者！且如尧之末年，水土之害如此，得舜承当了，天下遂极治。纣之时，天下大乱，得武王仗仁义，诛残贼，天下遂大治。以二圣人之功业论之，皆可谓尽美矣。然其美之实有尽、未尽者，只是舜较细，武王较粗些。然亦非圣人实要如此，只是所遇之时不同耳。」

问：「征伐固武王之不幸。使舜当之，不知如何？」曰：「只看舜是生知之圣，其德盛，人自归之，不必征伐耳。不然，事到头，也住不得。如文王亦然。且如『殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受』。这事势便自是住不得。若曰『奔告于受』，则商之忠臣义士，何尝一日忘周。自是纣昏迷尔。」道夫问：「吴氏稗传谓书序是后人傅会，不足信。」曰：「亦不必序，只经文谓『祖伊恐，奔告于王曰：「天子，天既讫我殷命！」则是已交手争竞了。纣固无道，然亦是武王事势不相安，住不得了。仲虺告成汤曰：『肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜。』则仲虺分明言事势不容住，我不诛彼，则彼将图我矣。后人多曲为之说以讳之。要之，自是避不得。」

或问：「『尽善、尽美』，说揖逊、征诛足矣，何以说『性之、反之』处？」曰：「也要寻它本身上来，自是不同。使舜当武王时，毕竟更强似大武；使武王当舜时，必不及韶乐好。」

问：「『子谓韶尽美矣』章，引程氏曰：『尧舜汤武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然耳。』使舜遇汤武之时，不知如何？」曰：「只怕舜德盛，人自归之。若是大段负固，不得已，也须征伐，如伐苗是也。」又问：「『舜性之，汤武反之』，地位亦自不同。」曰：「舜之德如此，又撞着好时节；武王德不及舜，又撞着不好时」

问：「尧舜在汤武时，还做汤武事否？」曰：「尧舜且做尧舜看，汤武且做汤武看。看得其心分明，自见得。」

汤武之征伐，只知一意恻怛救民而已，不知其它。

问「武未尽善」。曰：「若不见得他『性之、反之』不同处，又岂所谓『闻其乐而知其德』乎！舜与武王固不待论。今且论汤武，则其反之至与未至，虽非后学所敢议，然既尝读其书，恐亦不待闻乐而知之也。」请问。曰：「以书观之，汤毕竟反之工夫极细密，但以仲氏称汤处观之，如『以礼制心，以义制事』等语，又自谓『有惭德』，觉见不是，往往自此益去加功。如武王大故疏，其数纣之罪，辞气暴厉。如汤，便都不如此。」赐。

或问「武未尽善」一段。先生以所答示诸友云：「看得如何？」皆未有所答。次问答曰：「看来汤武也自别。如汤自放桀归来，犹做工夫，如『从谏弗咈』，『改过不吝』，『昧爽丕显，旁求俊彦』，刻盘铭，修人纪，如此之类，不敢少纵。武王自伐纣归来，建国分土，散财发粟之后，便只垂拱了。又如西旅之獒费了太保许多气力，以此见武王做工夫不及成汤甚远。先生所谓『观诗书可见』者，愚窃以为如此。」先生笑曰：「然。某之意正如此。」

问：「范氏以为德不同，谢氏以为时不同，游氏以为事不同。三者孰是？」曰：「毕竟都有些子，如何得同？杨氏曰：『武之武，非圣人之所欲。』横渠亦曰：『征伐岂其所欲！』此说好。」集义。

居上不宽章

子升问「居上不宽」。曰：「『宽』字难识。盖有政教法度，而行之以宽耳，非废弛之谓也。如『敬敷五教，在宽』，盖宽行于五教之中也。」

「居上不宽」三句，句末这三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若无其本，更看个甚么？

「居上而不宽，为礼而不敬，临丧而不哀」，更无可据以为观者矣。盖宽也，敬也，哀也，所谓本也。其本既亡，则虽有条教法令之施，威仪进退之节，擗踊哭泣之数，皆无足观者。若能宽，能敬，能哀了，却就它这宽、敬、哀中去考虑他所行之是否。若不宽，不敬，不哀，则纵其它有是处，皆不在论量之限矣。如醋，须是酸，方就它酸之中，看那个酽，那个淡。若只似水相似，更论量个甚么，无可说矣。

问「居上不宽」一章。曰：「才无那宽敬哀三者，便是无可观了，把什么去观他！惟有三者，方可观其至与不至，尽与不尽，行此三者之得失也。但看『可以观之』字，便自见得『观』字去着。」

希真问「吾何以观之哉」章。曰：「如宽便有过不及，哀便有浅深，敬便有至不须有上面这个物事，方始就这上见得他得失。若无这个物事，却把甚么观得他！」

叶问「吾何以观之哉」。曰：「居上紧要在宽，为礼紧要在敬，临丧紧要在哀。三者俱无，则居上、为礼、临丧，却似不曾一般，将以何者观之哉！言将甚底看它，它都无了。」去伪录云：「居上只要观它宽，为礼只要观它敬，临丧只要观它哀。今皆无之，无可观矣！」

朱子语类卷第二十六

论语八

里仁篇上

里仁为美章

或问：「里仁一篇，自首至『观过斯知仁矣』，都是说仁。『里仁为美』，是指言仁厚之俗；『观过斯知仁』，是指言慈爱底仁。其它则皆就心德上说。」曰：「虽是如此，然统体便都只是那个仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人这心不大故走作，所以有仁厚之俗。『观过斯知仁』，便也是这心。」

问：「『里仁为美』，论语孟子注不同，如何？」曰：「论语本文之意，只是择居。孟子引来证择术，又是一般意思。言里以仁者为美，人之择术，岂可不谨。然亦不争多。」问：「美，是里之美？抑人之美？」曰：「如云俗美一般。如今有个乡村人淳厚，便是那乡村好；有个乡村人不仁、无廉、无耻者多，便是那乡村不好。这章也无甚奥义，只是择居而已。然『里仁』字也差异。」

问：「『里仁为美』，孟子引用，自要说下文『安宅』。谢氏说：『论语本意不是如此。』」曰：「若这般说话，也要认得本旨是了。若如孟子说，也无害；如谢氏，也无害。」

问：「此章谢氏引孟子择术为证，如何？」曰：「圣人本语不是说择术。古人居必择乡，游必就士，是合着事。」刘问：「今人数世居此土，岂宜以他乡俗美而遽迁邪？」曰：「古人『危邦不入，乱邦不居』。近而言之，若一乡之人皆为盗贼，吾岂可不知所避！圣人言语说得平正，必欲求奇说令高远如何！今人说文字，眼前浅近底，他自要说深；在外底，他要说向里；本是说他事，又要引从身上来；本是说身上事，又要引从心里来，皆不可。」

不仁者不可以久处约章

问：「『不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁』。此四句都相属。知者则知天理之为是而必循之，知人欲之为非而必去之，所以能处约处乐，而不至于滥与淫。」曰：「如此说时，便是硬去做，都不见利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用说。如所谓利仁者，是真个见得这仁爱这一个物事好了，犹甘于刍豢而不甘于粗粝。若只是闻人说这个是好，自家也髣佛见得是，如此，却如何得如『刍豢之悦我口』，如何得利仁底意，便只是硬去做了。」

问：「既是『失其本心』，则便解滥淫，而必以久言之，何故？」曰：「也有时下未肯恁地做底，圣人说话稳。而今说道他不仁，则约便滥，乐便淫，也有不便恁地底。」贺孙录云：「亦有乍能勉强一时者。」

至之问「仁者安仁」。曰：「仁者心便是仁，早是多了一『安』字。『知者利仁』，未能无私意，只是知得私意不是着脚所在，又知得无私意处是好，所以在这里千方百计要克去个私意，这便是利仁。」

刘潜夫问「安仁」、「利仁」之别。曰：「安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。」

晞逊问：「所谓利仁者，莫是南轩所谓『有所为而为者』否？」曰：「『有所为而为』不是好底心，与利仁不同。『仁者安仁』，恰似如今要做一事，信手做将去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子说：『动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。』这只顺道理合做处便做，更不待安排布置。待得『君子行法以俟命而已』，便与上不同。」又云：「有为而为之，正是说『五霸假之也』之类。」

仁者温淳笃厚，义理自然具足，不待思而为之，而所为自帖帖地皆是义堙，所谓仁也。知者知有是非，而取于义理，以求其是而去其非，所谓知也。

萧景昭问：「而今做工夫，且须利仁。」曰：「唯圣人自诚而明，合下便自安仁。若自明而诚，须是利仁。」

仁、知虽一，然世间人品所得，自有不同：颜子曾子，得仁之深者也；子夏子贡，得知之深者也。如程门之尹氏则仁胜，上蔡则知胜。

或问「仁者心无精粗内外远近之间」。曰：「若有，便成两段。此句为『仁者安仁』设。」集义。

或问：「『仁者心无内外远近精粗之间』，如何？」曰：「仁者洞然只是一个心，所以无内外精粗远近之间。然须看自家有间底心是如何，然后看无间底心是如何。」又问：「『无内外之间』，是如何？」曰：「表里如一。」又问：「如何是『远近精粗之间』？」曰：「他当初若更添『高下、显微、古今』这样字，也只是一理。」又问：「纔有些个搀绝间断，便不得。」曰：「纔有私意，便间断了。所以要『克己复礼』，便是要克尽私意。盖仁者洞然只是这一个心。如一碗清水，纔入些泥，有清处，有浊处。」又问：「上蔡解此段，只是论『仁者安仁，知者利仁』，先解这一段，方连上面说。」曰：「看他文义，须是包上面说，方得相贯。然『仁者安仁，知者利仁』，又须着自去看。」

问：「不能无远近精粗之间，如何？」曰：「亦只是内外意思。『吾心浑然一理，无内外远近精粗』，这段分别说极通透。上蔡寻常说有过当处，此却他人说不到。」先生再三诵「安仁则一，利仁则二」之句，以为解中未有及此者，因叹云：「此公见识直是利仁，贪利为之，未要做远底，且就近底做；未要做精底，且就粗底做。」问：「『安仁者非颜闵以上不知此味』，便是圣人之事乎？」曰：「是。须知『非颜闵以上不知此味』，到颜闵地位知得此味，犹未到安处也。」

问：「安仁者，『心无内外远近精粗之间』。性之未动，既皆至理所存；情之既发，无非至理所著。利仁固是审于既发，莫更着谨于未发否？」曰：「若未发时，自着不得工夫。未发之时，自尧舜至于涂人，一也。」问：「原宪『克、伐、怨、欲不行』，是他许多不好物事都已发了，只白地壅遏得住，所以非独不得为仁，亦非求仁之事。」曰：「是如此。」

问：「上蔡云：『安仁，非颜闵以上做不得。』颜闵似未至安仁？」曰：「亦见此意思。」

惟仁者能好人能恶人章

萧景昭说此章。先生云：「注中引程子所谓『得其公正』，是如何？」答云：「只是好恶当理，便是公正。」先生曰：「程子只着个『公正』二字解，某恐人不理会得，故以『无私心』解『公』字，『好恶当于理』解『正』字。有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理也。」

问「唯仁者能好人，能恶人」，程子所谓「得其公正是也」。曰：「今人多连看『公正』二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。」

居父问：「仁者动静皆合正理，必有定则，凡可好可恶者，皆凑在这则子上，所以『能好人，能恶人』。」曰：「然。程子所以说『得其公正是也』。惟公然后能正，公是个广大无私意，正是个无所偏主处。」

问：「『惟仁者能好人，能恶人』。好善而恶恶，天下之同情。若稍有些子私心，则好恶之情发出来便失其正。惟仁者心中浑是正理，见人之善者则好之，见不善者则恶之。或好或恶，皆因人之有善恶，而吾心廓然大公，绝无私系，故见得善恶十分分明，而好恶无不当理，故谓之『能好能恶』。」曰：「程子之言约而尽。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，体用备矣。」南升。

苟志于仁章

问：「『苟志于仁矣，无恶也』。窃谓学者有志于仁，虽有趋向已正，而心念未必纯善而无过差。纔有过差，便即是恶，岂得言无？」曰：「志于仁，则虽有过差，不谓之恶。惟其不志于仁，是以至于有恶。此『志』字，不可草草看。」

先生问学者：「『苟志于仁矣，无恶也』，与『士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也』，前面说志于仁则能无恶，此段说志于道而犹有此病。其志则一，而其病不同，如何？」诸友言不合。曰：「仁是最切身底道理。志于仁，大段是亲切做工夫底，所以必无恶。志于道，则说得来阔。凡人有志于学，皆志于道也。若志得来泛泛不切，则未必无耻恶衣恶食之事。又耻恶衣食，亦有数样。今人不能甘粗粝之衣食，又是一样。若耻恶衣恶食者，则是也吃着得，只是怕人笑，羞不如人而已，所以不足与议。」

「『苟志于仁矣』，方志仁时，便无恶。若间断不志仁时，恶又生。」或云：「过非心所欲为，恶则心所欲。」曰：「恶是诚中形外，过是偶然过差。」

杨氏云：「苟志于仁矣，未必无过举也，然而为恶则无矣。」先生问学者：「过与恶，如何分别？」曰：「过非心所欲为，恶是心所欲为。」曰：「恶是诚于中，形诸外，所以异也。」

富与贵章

或问：「富贵不处，是安于义；贫贱不去，是安于命。」曰：「此语固是。但须知如何此是安义，彼是安命。盖吾何求哉？求安于义理而已。不当富贵而得富贵，则害义理，故不处。不当贫贱而得贫贱，则自家义理已无愧，居之何害！富贵人所同欲，若不子细，便错了。贫贱人所同恶，自家既无愧义理，若更去其中分疏我不当贫贱，便不是。张子韶说『审富贵而安贫贱』，极好。」学蒙。

「审富贵而安贫贱」者，言不以其道得富贵，须是审。苟不以其道，决是不可受它底。不以其道得贫贱，却要安。盖我虽是不当贫贱，然当安之，不可于上面计较云，「我不当得贫贱」，有汲汲求去之心，譬如人作折本经纪相似。

问：「君子当得富贵。所谓不当得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富贵其身。」曰：「富贵不以道得之，不但说人君不用其言，只富贵其身。如此说，却说定了。凡是富贵贫贱有不当得而得者，皆不处不去。如『孔子主我，卫卿可得』之类，亦是不当得之富贵。须且平说，不要执定一事。又终食、造次、颠沛，一句密似一句，须至倾覆流离之际，亦不违仁也。」南升。

文振问「富与贵」一章。曰：「『富与贵，不以其道得之』，若曰是谄曲以求之，此又是最下等人。所谓得之者，便设有自到我面前者，吾知其有一毫不是处，也不可处。譬如秀才赴试，有一人先得试官题目将出来卖，只要三两贯钱，便可买得，人定是皆去买。惟到这里见得破，方是有学力。圣人言语，岂可以言语解过一遍便休了！须是实体于身，灼然行得，方是读书。」

问：「贫贱，如何是不当得而得之？」曰：「小人放僻邪侈，自当得贫贱。君子履仁行义，疑不当得贫贱，然却得贫贱，这也只得安而受之，不可说我不当得贫贱，而必欲求脱去也。今人大率于利，虽不当得，亦泯默受之；有害，则必以为不当得，而求去之矣。君子则于富贵之来，须是审而处之；于贫贱，则不问当得与不当得，但当安而受之，不求去也。」问：「此二节语，犹云『怨有不雠，而德无不报』之意否？」曰：「然。盖于富贵则有所不处，于贫贱则必受之而不辞也。」

问：「『不以其道得之不去也』，『去』字或读作上声，可否？」曰：「自家离去之『去』，去声读；除去之『去』，上声读。此章只是去声。」

「君子去仁」之「去」只音去声。如「孟子去齐」之「去」，我元有而自离去之也。若作上声，则是除却。明作录云：「是除却了，非也。」

「富与贵，贫与贱」一章。某曰：「学者须是从富贵贫贱处判断得下，方有用工处。」先生喜曰：「这里看得分晓，须要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈觉分晓。」又问：「『恶不仁者』，直是如此峻洁！」曰：「只缘是不要一点不仁底事着在身上。」又曰：「如此看得，方是。」炎。

子善问此章。曰：「且如不处、不去，若是资质好底，所见稍明，便于这里也能见得，只是未必到无终食不违底意思。不处、不去，乃是立脚处好了，细密工夫方下得。若上面无立脚处了，其它可见。一作：「下面工夫，无缘可见。」圣人之意，不独是教人于富贵贫贱处做工夫，须是到终食不违，颠沛造次都用工，方可。」

先生因寓看里仁篇，云：「前面几段更好熟看，令意脉接续。」因问：「造次是『急遽苟且之时』。苟且，莫只就人情上说否？」曰：「苟且是时暂处，苟可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大宾大祭时也。」问：「曾子易箦，莫是苟且时否？」曰：「此正是颠沛之时。那时已不可扶持，要如此坐，也不能得。」

敬之问：「富贵贫贱，圣人教人，要得分别取舍到个真切处，便随道理做去。有一般昏弱之人，都只是人欲上行，便是不识痛痒底人。」先生曰：「圣人这处恰似说得疏。学问工夫尽多，圣人去富贵贫贱上做工夫。不是处富贵贫贱时节，又如何做工夫？终不成闲过了这处！圣人且立个大界限，先要人分别得个路头。『君子去仁』，便是不成个君子。看圣人说得来似疏，下面便说到细密处。须是先说个粗，后面方到细处。若不是就粗处用工，便要恁地细密，也不得。须知节节有工夫，剥了一重又一重，去了一节又一」敬之云：「此章说此三句，可谓紧切。虽然，只说存养，未说仁处，要是教人自体认看。」先生笑曰：「公又如此。所见这里未是极处，更要去言外说道理，如何得。圣人这处，正是说筑底处，正是好着力处，却如此轻说过了！众人是这个心，圣人也只是这个心，存得心在这里，道理便在这里。从古圣贤，只是要理会这个物事。保养得这个在，那事不从这里做出！」

「富与贵，贫与贱」，方是就至粗处说。后面「无终食之间违仁」，与「造次、颠沛必于是」，方说得来细密。然先不立得这个至粗底根脚，则后面许多细密工夫更无安顿处，人更无可得说。须是先能于富贵不处，贫贱不去，立得这个粗底根脚了，方可说上至细处去。若见利则趋，见便则夺，这粗上不曾立得定，更说个甚么！正如「贫而无谄，富而无骄」，与「贫而乐，富而好礼」相似。若未能无谄无骄，如何说得乐与好礼！却是先就粗处说上细上去。

「富贵贫贱，不处不去，此一节，且说个粗底，方是个君子皮壳，里面更多有事在。然先会做这事，方始能不去其仁。既把得定，然后存养之功自此渐渐加密。夔孙录此下云：「然必先『无终食违仁』，然后『造次、颠沛必于是』。」如孟子言『善、利之间』，须从『间』字上看。但孟子之言勇决，孔子之言详缓，学者须就这上着力。今学者都不济事，才略略有些利害，便一齐放倒了！某尝向朋友说，须是就这上立得脚住，方是离得泥水。若不如此，则是在泥里行，才要出，又堕在泥里去。纵说得道理，也没安顿处。如大学所谓『诚其意者，毋自欺也』。毋自欺有多少事，他却只就『小人闲居为不善，见君子而后厌然，揜其不善而着其善』处说。为甚先要去了这个？盖不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措矣。」又曰：「『审富贵』，是义；『安贫贱』，是命。」赐。

不以道得富贵不处，不以道得贫贱不去，是说处这事。「君子去仁，恶乎成名」，是主宰处。终食、造次、颠沛，是操存处。李先生说得好。端。

问「富与贵是人之所欲也」一章。曰：「如孔子言此，便是自平居时说到那造次、颠沛之际。如孟子说义重于生处，却又说急处有打得过时，如闲居时却有照管不到处，或失之。」

周李卿问造次之义。曰：「杜预谓，『造次之期，言草草不成礼也』，便是此意。左传谓，『过信为次』，亦只是苟且不为久计之意。」

蜚卿问：「注云：『取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则取舍之分益明。』如何？」曰：「此言内外大小皆当理会。外若不谨细行，则内何以为田地根本。内虽有田地根本，而外行不谨，则亦为之摇夺。如世间固有小廉曲谨，而临大节无可取者，亦有外面界辨分明，而内守不固者。」

问：「明道云：『不以其道得之富贵，如患得之。』文义如何？」曰：「『如患得之』，是患不得之，将此『得』字解上『得』字。」集义。

我未见好仁者章

问：「好仁即便会恶不仁，恶不仁便会好仁，今并言如何？」曰：「固是好仁能恶不仁。然有一般天资宽厚温和底人，好仁之意较多，恶不仁之意较少；一般天资刚毅奋发底人，恶不仁之意较多，好仁之意较少。『好仁者，无以尚之。恶不仁，不使不仁者加乎其身』。这个便是好恶样子。」问：「此处以成德而言，便是颜子『得一善拳拳服膺』，曾子『任重而道远』与启手足处，是这地位否？」曰：「然。」

「好仁者，自是那一等天资纯粹底人，亦其真知仁之可好而实好之，故视天下之物无以尚乎此。恶不仁者，又是那一等天资耿介底人，亦其真知不仁之可恶而实恶之，故凡不仁之事，不使毫发加诸己。若好仁而有以尚之，这便不是真好；恶不仁而未免有所不当为，这便不是真恶。然好仁者于不仁非不恶，终是好底意思多；恶不仁者于仁非不好，终是恶底意思重。好仁，非颜曾未易言。恶不仁，恐伯夷叔齐方始当得。

问此一章。曰：「好仁者与恶不仁者虽略有轻重，然恶不仁者到得『不使不仁加乎其身』，便亦是仁了。二者以资禀言之，其宽弘静重者，便是好仁底人；其刚毅特立者，便是恶不仁底人。」时举曰：「利仁者即是好仁者否？」曰：「好仁，恶不仁，皆利仁者之事。」时举曰：「『盖有之矣，我未之见也』，是言未见用力底人，还是未见用力而力不足之人？」曰：「此意，圣人只是言其用力者之难得。用力于好者固未之见，到资禀昏弱欲进而不能者，亦未之见，可见用力者难得也。」

问：「好仁、恶不仁，是有优劣否？」曰：「略有之。好仁者，自有一般人资质较宽和温厚；恶不仁者，自是有一般人资禀较刚果决裂，然而皆可谓之成德。横渠言『好仁、恶不仁，只是一人』，说得亦好，但不合。圣人言两『者』字，必竟是言两人也。」

问：「好仁、恶不仁，有轻重否？」曰：「也微有些轻重。好仁，是他资质宽厚和重；恶不仁，是刚毅方正。好仁，则于仁与礼上多些；恶不仁，则于义与智上多些。好仁，只知有仁，而不见那不仁来害他；恶不仁，是曾得知这病痛，惟恐来害他。略与『安行、强行』相似。好仁，是康强底人，平生未尝病，亦不知有病痛；恶不仁，是曾被病害，知得病源，惟恐病来侵着。恶不仁终是两件，好仁却浑沦了。学者未能好仁，且从恶不仁上做将去，庶几坚实。」

问：「好仁者如颜子，恶不仁者似孟子否？」曰：「好仁者与恶不仁者本无优劣，只是他两个资质如此。好仁底人，是个温柔宽厚底资质，只见得好仁处好，不甚嫌那不仁底，他只见得好仁路上熟。恶不仁者，便是个刚劲峭直底资质，心里真个是恶那不仁底事。好仁底较强些子，然好仁而未至，却不及那恶不仁之切底。盖恶不仁底真是壁立千仞，滴水滴冻，做得事成！」

「好仁、恶不仁，只是利仁事，却有此二等，然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底，恶不仁者是资性刚毅底；好仁者恻隐之心较多，恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意，谓我未见好仁、恶不仁者。」又从而自解之曰：「我意所谓好仁者，须是『无以尚之』；所谓恶不仁者，须是『不使不仁者加乎其身』。是好之笃，恶之切，如此等人，不是说那略略恁地好仁、恶不仁底。」又曰：「伯夷是恶不仁底，柳下惠是好仁底，也无大故优劣。」

因论「好仁、恶不仁」，曰：「此亦以资质而言。盖有一等人，只知好仁，更不管恶不仁事；一等人专是恶不仁意思多，然其『不使不仁者加乎其身』，则所为必无不仁矣。然毕竟好仁者终是较得便宜，缘他只低着头自去做了。恶不仁者却露些圭角芒刃，得人嫌在。如颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁；康节近于好仁，横渠是恶不仁。」

问：「好仁、恶不仁，莫只是一样人否？」曰：「把做一样说也得，把做两样看也得。也有那好仁底人，也有那恶不仁底人。如伯夷便是恶不仁底，柳下惠便是好仁底。」因言：「此数段，皆是紧要处，须是把做个题目，只管去寻始得。寻来寻去，将久自解有悟。如吃物事，味味皆好，却须知道那一般最好，其所以好是如何，方是。」

「好仁者无以尚之」，言好之深，而莫有能变易之者。「恶不仁者不使加乎其身」，言恶之笃，而不使不仁之事加于己。此与「如好好色，如恶恶臭」，皆是自己上事。非是专言好人之仁，恶他人之不仁也。

「『好仁者无以尚之』，只是将无以加之来说，此与『恶不仁』一段相对。既是好仁，便知得其它无以加此。若是说我好仁，又却好财、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便须天下之物皆无以过之。亦有解作无一物可以易其所好者。盖只是好仁一件，方可谓之好仁，所以言『我未见好仁者』。」徐元震问：「恶不仁如何？」曰：「只谓恶不仁，本不是仁。只『不使不仁者加乎其身』，便是仁了。」

好仁者与恶不仁者便别。如好仁者，则真能好之。恶不仁者知不仁之可恶，而不知好仁，故别。寿昌。

好仁者便高了恶不仁者。如见白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自从一边去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，则亦浅矣。孔子言仁处，皆是用力处。

问：「有能一日用其力于仁矣乎？」曰：「此心散漫放肆，打一耸动时，便在这里，能使得多少力！虽云用力，却不大故用力。」

问：「好仁、恶不仁，虽不可得，果能一旦奋然用力，不患力之不足。」曰：「须是立志为先，这气便随他。敬义夹持，上达天德。」问：「『一日用其力』，将志气合说如何？」曰：「用力说气较多，志亦在上面了。『志之所至，气必至焉』。这志如大将一般，指挥一出，三军皆随。只怕志不立，若能立志，气自由我使。『夫志，气之帅也；气，体之充也』。人出来恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奋发敢为，这气便生。志在这里，气便在这里。」因举手而言曰：「心在这手上，手便暖；在这脚上，脚便暖。志与气自是相随。若真个要求仁，岂患力不足！圣人又说道，亦有一般曾用力而力不足之人，可见昏弱之甚。如这般人也直是少。」敬之问：「这章，圣人前面说个向上底，中闲说个能用力而无不足底，又说到有用力而力不足底，有许多次第，所以深警学者否？」曰：「也不是深警学者。但言成德之事已不可见，而用力于仁者亦无之。」

敬之问：「『好仁、恶不仁』，至『我未之见也』，此不出两端：好仁恶不仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面说有能一日用力及力不足者，皆是正当分别天理人欲处着工夫。」又说：「里仁前面所说，都是且教人涵养，别须更有下工夫处。」曰：「工夫只是这个。若能于此涵养，是甚次第！今看世上万法万事，都只是这一个心。」又曰：「今夜说许多话最要紧。所谓讲学者，讲此而已；所谓学者，学此而已。」

问：「集注云：『好仁者，真知仁之可好，故举天下之物无以加之。恶不仁者，真知不仁之可恶，故其所以为仁者必能绝去不仁之事，而不使少有及于吾身。』此亦只是利仁事否？」曰：「然。」问：「上蔡谓：『智者谓之有所见则可，有所得则未可。』如此，则是二者乃方用功底人，圣人何以为未之见？」曰：「所谓未有得者，当已见得仁如此好了，贪心笃好，必求其便唤做有所得，未可。」问：「集注于『好仁、恶不仁』云：『皆成德之事，所以难得而见。』若说未有得，如何又谓之成德？」曰：「若真是好仁、恶不仁底人，已是大段好了，只是未唤做得仁。」问：「这虽说是成德，莫亦未是十全否？」曰：「虽未是十全，须已及六七分了。」集注。

问：「集注云：『是成德之事。』如何？」曰：「固是。便是利仁之事。」问：「这处地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。」曰：「到这里是熟，又未说到安仁。安仁又别。」

问：「集注前后说不同：前说能用力于仁，未见其力有不足者。后说有用力而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲进而不能者？」曰：「有这般人，其初用力非不切至，到中间自是欲进不能。夫子所谓『力不足者，中道而废』，正说此等人。冉求力可做，却不自去着力耳。间或有曾用力而力不足底人，这般人亦是难得。某旧只说得『有能一日用其力』一句，后知某未稳，大段费思量，一似蚁钻珠模样。钻来钻去，语脉却是如此，方见得两个『未见』字不相碍。」

问：「集注云：『志之所至，气必至焉。』以泳观之，亦有始立之志不足以帅久纵之气者。」曰：「也是志不足。」问：「养得志完全时，只在持守否？」曰：「持守体察，讲学考索，凡圣人所说底，皆着去做。」问：「须有一个本领？」曰：「贯通处只是敬。」问：「南轩云：『敬字贯通动静，而以静为本。』」曰：「那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。」因举明道教上蔡且静坐，彼时却在扶沟县学中。明道言：「某只是听某说话，更不去行。」上蔡对以「无可行处」。明道教他且静坐。「若是在家有父母合当奉养，有事务合当应接，不成只管静坐休！」

一日，诸生讲论语至此章，有引范氏之言者曰：「恶不仁者，不若好仁者之为美也。」又援吕氏之说，以为恶不仁者劣于好仁者。「盖谓孔子以『好仁无以尚之』，故以恶不仁者之为劣也。」曰：「恶不仁者，亦不易得。但其人严厉可畏，不如好仁者之和易也。正不须将好仁、恶不仁分优劣。圣人谓『好仁者无以尚之』，非以好仁者为不可过也。谓人之好仁『如好好色』，更无以尚之者，此诚于好仁者也。其曰『恶不仁者，其为仁矣，不使不仁加乎其身』者，恶不仁『如恶恶臭』，唯恐恶臭之及吾身，其真个恶他如此。非是且如此恶他，后又却不恶他也。」集义。

人之过也章

「党，类也，偏也。君子过于厚，小人过于薄，观此则仁与不仁可知。君子过于厚，厚虽有未是处，终是仁人。」或问：「过莫是失否？」曰：「亦是失也。」

问「观过知仁」一章。曰：「此是就人有过失处观之。谓如一人有过失，或做错了事，便观其是过于厚，是过于薄。过于厚底，虽是不是，然可恕，亦是仁者之类。过于薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁与不仁而已。」

非是专要在过上看仁，盖就过上亦可以知仁。炎。

「观过斯知仁」，此「仁」字，是指慈爱而言。

问：「『里仁』数章说仁，自有浅深轻重。」曰：「固是。如『观过知仁』之『仁』，只是就仁爱上说。故程先生尹先生皆只将『厚、薄』，『爱、忍』字说，便见只是慈爱底仁。如『里仁为美』，却是那全底。」

问「观过知仁」。曰：「先儒说得仁来大了。学者只管逐句爱说深，不知此『仁』字说较浅，不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人无私意而过，只是理会事错了，便也见得仁在。不好底人有私意，便无过，也不敢保他有仁。如礼记谓『仁者之过易辞』。仁者之过，只是理会事错了，无甚蹊跷，故易说。不仁之过是有私意，故难说。此亦是观过知仁意。」

或问：「『观过斯知仁』，这『仁』字说得较轻。」曰：「也只是此理。所以伊川云：『君子常失于厚，过于爱。』『厚』字『爱』字便见得仁。湖南诸公以知觉做仁，说得来张大可畏！某尝见人解『麒麟之于走兽』云：『麒麟，狮子也。』某尝以为似湖南诸公言仁。且麒麟是不践生草，不食生物，多少仁厚！他却唤做狮子，却是可畏。但看圣人将『仁』字与『义』字相同说，便见。」南升。

圣人之言宽舒，无所偏失。如云「观过斯知仁」，犹曰观人之过，足知夫仁之所存也。若于此而欲求仁之体，则失圣人本意矣。礼记「与仁同过」之意，说得太巧，失于迫切。

性之问此章。曰：「所谓君子过于厚与爱者，虽然是过，然亦是从那仁中来，血脉未至断绝。若小人之过于薄与忍，则与仁之血脉已是断绝，其谓之仁，可乎？」

问：「过于厚与爱，虽未为中理，然就其厚与爱处看得来，便见得是君子本心之德发出来。」曰：「厚与爱，毕竟是仁上发来，其苗脉可见。」南升。

此段也只是论仁。若论义，则当云，君子过于公，小人过于私；君子过于廉，小人过于贪；君子过于严，小人过于纵，观过斯知义矣，方得。这般想是因人而发，专指仁爱而言也。

问：「伊川谓：『人之过也各于其类，君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人伤于忍。』愚谓，此与『礼，与其奢也，宁俭』，同意。」曰：「近之。」

或问：「伊川此说，与诸家之说如何？」曰：「伊川之说最善。以君子之道观君子，则君子常过于爱，失之厚；以小人之道观小人，则小人常过于忍，失于薄。如此观人之过，则人之仁与不仁可知矣。」又问：「南轩谓：『小人失于薄，伤于忍，岂人之情也哉！其所陷溺可知矣。』此云陷溺，如何？」曰：「他要人自观，故下『陷溺』二字。知所陷溺，则知其非仁矣。」问：「南轩作韦斋记，以党为偏，云：『偏者，过之所由生也。观者，用力之妙也。觉吾之偏在是，从而观之，则仁可识矣。』此说如何？」曰：「此说本平易，只被后来人说得别了。」

问：「昨与刘公度看南轩为先生作韦斋记，其间说『观过知仁』一段，以所观在己。及洙泗言仁论，又以所观在人。不知二说先生孰取。」曰：「观人底是。记曰：『与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。』即是此意。」又问：「不知此语还是孔子说否？」曰：「固不可知，只是有此理。」曰：「以琮观之，不如观己底稳贴。」曰：「此禅话也。」曰：「琮不识禅话，但据己见思量，若所观在人，谓君子常过于厚，小人常过于薄，小人于其党类亦有过于厚处，恐君子小人之过，于厚薄上分别不开。故谓不如只作观己说，较静办。」曰：「有『观』字，有『过』字，有『知』字，不知那个是仁？」或谓：「观，便是仁事在那里。」曰：「如琮鄙见，『观』字、『过』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政与『过』字相对。过则不仁，仁则不盖党是己私，仁是天理。识得过底是己私，便识得不过底是天理。」曰：「如此，则却常留个过与己私在傍边做甚？」琮曰：「此是圣人言知仁处，未是言为仁处。」曰：「此是禅学下等说话，禅门高底也自不肯如此说。一部论语何尝只说知仁！便须有下手处。请自思量别处说仁，还有只言知仁底意思否？」琮。

朝闻道章

问：「『朝闻道』，道是如何？」曰：「道只是眼前分明底道理。」

问：「朝闻道而可夕死，莫须是知得此理之全体，便可以了足一生之事乎？」曰：「所谓闻道，亦不止知得一理，须是知得多有个透彻处。至此，虽便死也不妨。明道所谓：『非诚有所得，岂以夕死为可乎！』须是实知有所得，方可。」

「道只是事物当然之理，只是寻个是处。大者易晓。于细微曲折，人须自辨认取。若见得道理分晓，生固好，死亦不妨。不然，生也不济事，死也枉死。」又云：「所谓闻者，通凡圣而言，不专谓圣贤，然大率是为未闻道者设。且如昨日不曾闻，今日闻之，便是。程子所谓『人知而信者为难，非诚有所得，岂以夕死为可乎！』知后须要得，得后方信得笃。『夕死可矣』，只是说便死也不妨，非谓必死也。」

问：「集注云：『道者，事物当然之理。』然尝思道之大者，莫过乎君臣父子夫妇朋友之伦，而其有亲，有义，有别，有信，学者苟至一日之知，则孰不闻焉。而即使之死，则亦觉未甚济得事。然而所谓道者，果何处真切至当处？又何以使人闻得而遂死亦无憾？」曰：「道诚不外乎日用常行之间。但公说未甚济事者，第恐知之或未真耳。若是知得真实，必能信之笃，守之固。幸而未死，则可以充其所知，为圣，为贤。万一即死，则亦不至昏昧过了一生，如禽兽然，是以为人必以闻道为贵也。」曰：「所谓闻者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，显而人事，无不知否？」曰：「亦不必如此，大要知得为人底道理则可矣。其多与少，又在人学力也。」曰：「看得此章，圣人非欲人闻道而必死，但深言道之不可不闻耳。若将此二句来反之曰：『若人一生而不闻道，虽长生亦何为！』便自明白。」曰：「然。若人而闻道，则生也不虚，死也不虚。若不闻道，则生也枉了！死也枉了！」

问：「『朝闻道』，如何便『夕死可矣』？」曰：「物格、知至，则自然理会得这个道理，触处皆是这个道理，无不理会得。生亦是这一个道理，死亦是这一个道理。」

问：「『夕死可矣』，虽死亦安，无有遗恨。」曰：「死亦是道理。」南升。

「朝闻道，夕死可矣」。此闻是知得到，信得及，方是闻道，故虽死可也。若以听人之说为闻道，若如此便死，亦可谓枉死了！

问「朝闻道，夕死可矣」。曰：「若是闻道，则生也得个好生，死也得个好死。」问：「朝夕固甚言其近。然既闻而非久即死，莫多有不及事之悔否？」曰：「犹愈于不闻。」

问「朝闻道，夕死可矣」。曰：「所谓夕死可者，特举其大者而言耳。盖苟得闻道，则事无小大，皆可处得，富贵贫贱，无所往而不可。故虽死，亦有死之道也。」此说与集注少异，读者详之。

守约问：「伊川解『朝闻道，夕死可矣』，『死得是也』，不知如何？」曰：「『朝闻道』，则生得是，死便也死得是。若不闻道，则生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，无纤毫不合道理处，则死如何不会是！」集义。

「朝闻道，夕死可矣」。二先生之说，初无甚异。盖道却是事物当然之理，见得破，即随生随死，皆有所处。生固所欲，死亦无害。

先生顾安卿曰：「伊川说『实理』，有不可晓处。云『实见得是，实见得非』，恐是记者之误，『见』字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，人须是实见得。」义刚曰：「理在物，见在我。」曰：「是如此。」淳录云：「实理与实见不同。盖有那实理，人须是见得。见得恁地确定，便是实见。若不实见得，又都闲了。」

贺孙问：「闻道，自是闻道，也无间于死生。」曰：「如何是无间于死生？」曰：「若闻道，生也得，死也得。」曰：「若闻道而死，方是死得是。死是，则在生也都是。若不闻道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理会这道理，生也是这理，死也只是这理。佛家却说被这理劳攘，百端费力，要埽除这理，教无了。一生被这理挠，一生被这心挠。」问：「伊川说此一段，及吕氏说『动容周旋中礼，盛德之至』，『君子行法俟命』，是此意否？」曰：「这是两项。『动容周旋中礼』，这是圣人事，闻道自不足以言之。自与道为一了，自无可得闻。『行法以俟命』，是见得了，立定恁地做。」问：「伊川云：『得之于心，是为有得，不待勉强。学者须当勉强。』是如何？」曰：「这两项又与上别。这不待勉强，又不是不勉而中，从容中道。只是见得通透，做得顺，便如所谓乐循理底意思。」问：「曾子易箦，当时若差了这一着，唤做闻道不闻道？」曰：「不论易箦与不易箦，只论他平日是闻道与不闻道。平日已是闻道，那时万一有照管不到，也无奈何。」问：「若果已闻道，到那时也不到会放」曰：「那时是正终大事。既见得，自然不放」

士志于道章

问：「『志于道，而耻恶衣恶食』。既是志道，如何尚如此？」曰：「固有这般半上半落底人，其所谓志，也是志得不力。只是名为志道，及外物来诱，则又迁变了，这个最不济事。」

众朋友共说「士志于道」以下六章毕，先生曰：「此数章如尹和靖程子所注，只于本文添一两字。看着似平淡，子细去穷究，其味甚长。」

君子之于天下也章

文矩问「君子之于天下也」一章。曰：「义是吾心所处之宜者。见事合恁地处，则随而应之，更无所执也。」

「义之与比」，非是我去与义相亲，义自是与比。

敬之问：「『义之与比』，是我这里所主者在义。」曰：「自不消添语言，只是无适无莫，看义理合如何。『处物为义』，只看义理合如何区处他。义当富贵便富贵，义当贫贱便贫贱，当生则生，当死则死，只看义理合如何。」

「南轩说『「无适无莫」，适，是有所必；莫，是无所主』，便见得不安。程氏谓『无所往，无所不往，且要义之与比处』，便安了。」曰：「古人训释字义，无用『适』字为『往』字者。此『适』字，当如『吾谁适从』之『适』，音的，是端的之意。言无所定，亦无所不定尔。钦夫云『吾儒无适、无莫，释氏有适、有莫』，此亦可通。」

问：「上蔡所谓『于无可、无不可之间，有义存焉，则君子之心果有所倚乎』？凡事皆有一个合宜底道理，须是见得分明，虽毫发不差，然后得是当。」曰：「义即宜也，但须处得合宜，故曰『处物为义』。」南升。

先生问：「谢氏谓『君子之心果有所倚乎』？如何看？」义刚云：「只是随事物去量度，不是倚于义。」曰：「只是把心去看是与不是。」义刚因问：「『无可无不可』，皆是无所容心。但圣人是有个义，佛老是听其自然。是恁地否？」曰：「圣人也不说道可，也不说道不可，但看义如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我说得。」

君子怀德章

「怀刑」，只是「恶不善」，不使不善之事加乎一身。南升。

「君子怀刑」，言思刑法而必不犯之，如惧法之云尔。

「『君子怀刑』，如礼记所谓『畏法令』，又如『肃政教』之类，皆是。」或谓：「如『问国之大禁而后敢入』，是否？」曰：「不必如此说。只此『怀刑』一句，亦可为善。如违条碍贯底事不做，亦大段好了。」

问：「所贵乎君子者，正以其无所待于外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是为心哉？」先生默然良久曰：「无慕于外而自为善，无畏于外而自不为非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦岂不假于外以自修饬。所以能『见不善如探汤』，『不使不仁者加乎其身』，皆为其知有所畏也。某因思集注言：『君子小人趋向不同，公私之间而已。』只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所怀在德，则不失其善。至于刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一个公心。且如伊川却做感应之理解，此一章文义虽亦可通，然论语上言君子小人，皆是对举而并言，此必不然也。」先生又言：「如汉举孝廉，必曰『顺乡里，肃政教』。『肃政教』之云，是亦怀刑之意也。」某因思得此所谓君子者，非所谓成德之人也。若成德之人，则诚不待于怀刑也。但言如此则可以为君子，如此则为小人，未知是否。」

「此是君子小人相对说看，尹子之说得之。若一串说底，便添两个『则』字，『惠』字下又着添字。」又问「怀刑」。曰：「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一说，『怀刑』作恤刑，『怀德』作施德。要之，不如好善而恶不仁者是。」

放于利而行章

「放于利而行多怨」，只是要便宜底人。凡事只认自家有便宜处做，便不恤他人，所以多怨。南升。

放于义而行，只据道理做去，亦安能尽无怨于人。但识道理者须道是：「虽有怨者，如何恤得他！」若放于利，则悖理徇私，其取怨之多，必矣。

或说「放于利而行」。义刚云：「此非断断然为利。但是依放那利行，是外不为利，而内实有为利底意思。」曰：「才是放时，便是为利了，岂有两样。若是外不为利而内实为利，则是为利尤甚于断断然为利者。」

「放利多怨」。或问：「青苗亦自便民，何故人怨？」曰：「青苗便是要利息，所以人怨。」

能以礼让为国章

让，是那礼之实处。苟徒跪拜俯伏而以是为礼，何足取信于人。让者，譬如凡事宁就自家身上扶出些子辞尊居卑、辞多受少底意思，方是礼之实。赐。

「不能以礼让为国」，是徒能进退可观，容止可度；及到紧要处，却不能让。虽有这繁文末节处，亦无用，亦不得谓之礼。

问：「『让者，礼之实也』。莫是辞让之端发于本心之诚然，故曰『让是礼之实』？」曰：「是。若玉帛交错，固是礼之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是礼之文，皆可以伪为。惟是辞让方是礼之实，这却伪不得。既有是实，自然是感动得人心。若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！」问：「『如礼何』一句，从来诸先生都说得费力。今说『让是礼之实』，则此句尤分明。」曰：「前辈于这般处也自阔略。才被说得定了，便只是是也。」

问：「『不能以礼让为国，如礼何！』诸家解义，却是解做如国何了。」曰：「是如此。如诸家所说，则便当改作『如国何』。大率先王之为礼让，正要朴实头用。若不能以此为国，则是礼为虚文尔，其如礼何！」

问：「礼者，自吾心恭敬，至于事为之节文，兼本末而言也。『让者，礼之实』，所为恭敬辞逊之心是也。君子欲治其国，亦须是自家尽得恭敬辞逊之心，方能以礼为国。所谓『一家让，一国兴让』，则为国何难之有！不能尽恭敬辞逊之心，则是无实矣。虽有礼之节文，亦不能行，况为国乎！」曰：「且不柰礼之节文何，何以为国！」南升。

义刚说「礼让为国」一章，添「不信仁贤，咈百姓从己之欲」等语。曰：「此于圣贤本意不亲切。『一家让，一国兴让』。此只是说我能如此礼逊，则下面人自是兴起，更相逊让。如此，则为国何难之有！未说到那『一人贪戾，一国作乱』处在。如东坡说『敦教化』中一段，亦自好。其说虽粗，道理却是恁地。而今人好玄妙，[戋刂]地说得无形无影，却不如只粗说，较强。」良久，叹息言：「今日不能制民之产，已自不是。民自去买田，又更收牙税，是甚说话！古人禁人聚饮，今却张官置吏，惟恐人不来饮。如此，却何以责人谦逊！」

不患无位章

「不患无位，患所以立」，犹云不怕无官做，但怕有官不会做。若有致君泽民之具，达则行之，无位非所患也。南升。

「不患莫己知，求为可知也」。「不患人之不己知，患不知人也」。这个须看圣人所说底语意，只是教人不求知，但尽其在我之实而已。看圣人语意了，又看今人用心，也有务要人知者。只是看这语意差，便要如此。所谓求为可知，只是尽其可知之实；非是要做些事，便要夸张以期人知，这须看语意。如『居易以俟命』，也只教人依道理平平做将去，看命如何。却不是说关门绝事，百样都不管，安坐以待这命。

朱子语类卷第二十七

论语九

里仁篇下

子曰参乎章

问「一以贯之」。曰：「且要沈潜理会，此是论语中第一章。若看未透，且看后面去，却时时将此章来提省，不要忘却，久当自明矣。」

问「一贯」。曰：「恁地泛看不济事，须从头子细，章章理会。夫子三千门人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承当未得。今自家却要便去理会这处，是自处于孔门二千九百九十九人头上，如何而可！」

「一以贯之」，犹言以一心应万事。「忠恕」是一贯底注脚，一是忠，贯是恕底事。拱寿。

一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这个心。」

或问「一贯」。曰：「如一条索，曾子都将钱十十数了成百，只是未串耳。若他人则零乱钱一堆，未经数，便把一条索与之，亦无由得串得。」

问「一贯」之说。曰：「须是要本领是。本领若是，事事发出来皆是；本领若不是，事事皆不是也。」

或问「一以贯之」，以万物得一以生为说。曰：「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一个道理。」

一是忠，贯是恕。

一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。

忠恕一贯。忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一个一，分着便各有一个一。「老者安之」，是这个一；「少者怀之」，亦是这个一；「朋友信之」，亦是这个一，莫非忠也。恕则自忠而出，所以贯之者也。

忠是一，恕是贯。忠只是一个真实。自家心下道理，直是真实。事事物物接于吾前，便只把这个真实应副将去。自家若有一毫虚伪，事物之来，要去措置他，便都不实，便都不合道理。若自家真实，事物之来，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合轻便轻，合重便重，一一都随他面分应副将去，无一事一物不当这道理。

道夫窃谓：「夫子之道如太极，天下之事如物之有万。物虽有万，而所谓太极者则一，太极虽一，而所谓物之万者未尝亏也。至于曾子以忠恕形容一贯之妙，亦如今人以性命言太极也。不知是否？」曰：「太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。」

「忠恕而已矣」，不是正忠恕，只是借「忠恕」字贴出一贯底道理。人多说人己物我，都是不曾理会。圣人又几曾须以己度人！自然厚薄轻重，无不适当。「忠恕违道不远」，乃是正名、正位。

问「忠恕而已矣」。曰：「此只是借学者之事言之。若论此正底名字，使不得这『忠恕』字。」又云：「『忠』字在圣人是诚，『恕』字在圣人是仁。但说诚与仁，则说开了。惟『忠恕』二字相粘，相连续，少一个不得。」

「尽己为忠，推己为恕。忠恕本是学者事，曾子特借来形容夫子一贯道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是贯。有这忠了，便做出许多恕来。圣人极诚无妄，便是忠。」问：「圣人之忠即是诚否？」曰：「是。」「圣人之恕即是仁否？」曰：「是。」问：「在学者言之，则忠近诚，恕近仁。」曰：「如此，则已理会得好了。若中庸所说，便正是学者忠恕，『道不远人』者是也。『忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人』，只是取诸己而已。」问：「明道以『天地变化，草木蕃』，为充扩得去底气象，此是借天地之恕以形容圣人之恕否？」曰：「是。『维天之命，于穆不已』。一元之气流行不息处，便是忠。」

主于内为忠，见于外为恕。忠是无一毫自欺处，恕是「称物平施」处。

忠因恕见，恕由忠出。

说忠恕。先生以手向自己是忠，却翻此手向外是恕。

忠只是一个忠，做出百千万个恕来。

忠恕只是一件事，不可作两个看。

忠、恕只是体、用，便是一个物事；犹形影，要除一个除不得。若未晓，且看过去，却时复潜玩。忠与恕不可相离一步。

忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。

忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。曾子为于此事皆明白，但未知圣人是总处发出，故夫子语之。

在圣人，本不消言忠恕。

圣人是不犯手脚底忠恕，学者是着工夫底忠恕，不可谓圣人非忠恕也。

天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是求做底忠恕。

论恕，云：「若圣人，只是流出来，不待推。」

圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。

「夫子之道忠恕」，此忠自心而言之；「为人谋而不忠」，此忠主事而言也。自心言者，言一心之统体；主事言者，主于事而已。

问：「曾子何必待孔子提醒？」曰：「他只见得一事一理，不知只是一理。」曰：「使孔子不提之，久还自知否？」曰：「知。」总论。

曾子已前是一物格，一知到忠恕时，是无一物不格，无一知不圣人分上着「忠恕」字不得。曾子借此为说。

曾子一贯，是他逐事一做得到。及闻夫子之言，乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了。

问：「曾子于孔子一贯之道，言下便悟，先来是未晓也。」曰：「曾子先于孔子之教者，日用之常，礼文之细，莫不学来，惟未知其本出于一贯耳，故闻一语而悟。其它人于用处未曾用许多工夫，岂可遽与语此乎！」大雅云：「观曾子问一篇，许多变礼皆理会过，直如此细密，想见用工多。」

问：「『一以贯之』，只是其用不同，其体则一。一个本贯许多末。」先生问：「如何是末？」曰：「孝弟忠信，居处有礼，此是末。」曰：「今人只得许多名字，其实不晓。如孝弟忠信，只知得这壳子，其实不晓，也只是一个空底物事。须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得。曾子零碎处尽晓得了，夫子便告之曰：『参乎！吾道一以贯之。』他便应之曰：『唯！』贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。今人钱也不识是甚么钱，有几个孔。」良久，曰：「公没一文钱，只有一条索子。」又曰：「不愁不理会得『一』，只愁不理会得『贯』。理会『贯』不得便言『一』时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里。」又曰：「孔门许多人，夫子独告曾子。是如何？惟曾子尽晓得许多道理，但未知其体之一。」节复问：「已前闻先生言，借学者之事以明之，甚疑『忠恕』对『一以贯之』不今日忽然看得来对得极『一以贯之』，即『忠恕』；『忠恕』即『一以贯之』。如忠是尽己，推出去为恕，也只是一个物事。推出去做许多，即『一以贯之』。节于此中又见得学者亦有『一以贯之』。夫子固是『一以贯之』，学者能尽己而又推此以及物，亦是『一以贯之』。所以不同者，非是事体不同。夫子以天，学者用力。」曰：「学者无『一以贯之』。夫子之道似此处疑有阙误。学者只是这个忠推出来。『干道变化』，如一株树，开一树花，生一树子，里面便自然有一个生意。」又曰：「忠者天道，恕者人道。天道是体，人道是用。『动以天』之『天』，只是自然。」

周公谨问：「在内为忠，在外为恕。忠即体，恕即用。」曰：「忠恕是如此。夫子曰：『吾道一以贯之。』何故曾子曰：『忠恕而已矣？』」曰：「是曾子晓得一贯之道，故以忠恕名之。」先生曰：「且去一贯上看忠恕，公是以忠恕解一贯。」曰：「一贯只是一理，其体在心，事父即为孝，事君即为敬，交朋友即为信，此只是一贯。」曰：「大概亦是。公更去子细玩味，治国、平天下有许多条目，夫子何故只说『吾道一以贯之』？」公谨次日复问：「『吾道一以贯之。』圣人之道，见于日用之间，精粗小大，千条万目，未始能同，然其通贯则一。如一气之周乎天地之间，万物散殊虽或不同，而未始离乎气之一。」曰：「别又看得甚意思出？」曰：「夫子之告曾子，直是见他晓得，所以告他。」曰：「是也。所以告曾子时，无他，只缘他晓得千条万目。他人连个千条万目尚自晓不得，如何识得一贯。如穿钱，一条索穿得，方可谓之『一贯』。如君之于仁，臣之于忠，父之于慈，子之于孝，朋友之于信，皆不离于此。」问：「门人，是夫子之门人否？」曰：「是也。夫子说一贯时，未有忠恕，及曾子说忠恕时，未有体、用，是后人推出来。忠恕是大本，所以为一贯。」公谨复问：「莫是曾子守约，故能如此？」曰：「不然。却是曾子件件曾做来，所以知。若不曾躬行践履，如何识得。」公谨复问：「是他用心于内，所以如此？」曰：「只是朴实头去做了。夫子告人，不是见他不曾识，所以告他。曾子只是曾经历得多，所以告他；子贡是识得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中泻在盏中之水。忠是洞然明白，无有不尽。恕是知得为君，推其仁以待下；为臣，推其敬以事君。」

或问：「一贯如何却是忠恕？」曰：「忠者，诚实不欺之名。圣人将此放顿在万物上，故名之曰恕。一犹言忠，贯犹言恕。若子思忠恕，则又降此一等。子思之忠恕，必待『施诸己而不愿』，而后『勿施诸人』，此所谓『违道不远』。若圣人则不待『施诸己而不愿』，而后『勿施诸人』也。」或问：「曾子能守约，故孔子以一贯语之。」曰：「非也。曾子又何曾守约来！且莫看他别事，只如礼记曾子问一篇，他甚底事不曾理会来！却道他守约，则不可。只缘孟子论二子养勇，将曾子比北宫黝与孟施舍，则曾子为守约者尔。后世不悟，却道曾子之学专一守约，别不理会他事。如此，则成甚学也！曾子学力到圣人地位，故孔子以一贯语之。不可道为他只能守约，故与语此也。」

问忠恕一贯。曰：「不要先将忠恕说，且看一贯底意思。如尧之『克明俊德，黎民于变时雍』，夫子『立之斯立，动之斯和』，这须从里面发出来，方会如此。曾子工夫已到，如事亲从兄，如忠信讲习，千条万绪，一身亲历之。圣人一点他便醒，元来只从一个心中流出来。如夜来守约之说，只是曾子笃实，每事必反诸身，所谓孝，所谓礼，必穷到底。若只守个约，却没贯处。忠恕本未是说一贯，缘圣人告以一贯之说，故曾子借此二字以明之。忠恕是学者事，如欲子之孝于我，必当先孝于亲；欲弟之弟于我，必当先敬其兄；如欲人不慢于我，须先不慢于人；欲人不欺我，须先不欺于人。圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。将个有作为底，明个无作为底。」又曰：「曾子是事实上做出，子贡是就识上见得。看来曾子从实处做，一直透上去；子贡虽是知得，较似滞在知识上。」

敬之问「一贯」。曰：「一贯未好便将忠恕压在上说。」因及器之夜来所问，云：「曾子正不是守约。这处只见曾子许多实行，一一做工夫得到，圣人度得如此，遂告以吾只是从这心上流出，只此一心之理，尽贯众理。」

「曾子答门人说忠恕，只是解『一以贯之』，看本文可见。忠便贯恕，恕便是那忠里面流出来底。圣人之心浑然一理。盖他心里尽包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理。」履之问：「『忠者天道，恕者人道。』盖忠是未感而存诸中者，所以谓之『天道』；恕是已感而见诸事物，所以谓之『人道』。」曰：「然。」或曰：「恐不可以忠为未感。」曰：「恁地说也不妨。忠是不分破底，恕是分破出来底，仍旧只是这一个。如一碗水，分作十盏，这十盏水依旧只是这一碗水。」又曰：「这事难。如今学者只是想象笼罩得是如此，也想象得个万殊之所以一本，一本之所以万殊。如一源之水，流出为万派；一根之木，生为许多枝叶。然只是想象得个意思如此，其实不曾见得。如『曾点浴沂』一段，他却是真个见得这道理。而今学者只是想象得这一般意思，知底又不实去做。及至事上做得细微紧密，盛水不漏底，又不曾见得那大本。圣人教人，都是教人实做，将实事教人。如格物、致知以至洒扫应对，无非就实地上拈出教人。」

义刚说「忠恕」一章毕，先生良久曰：「圣人之应事接物，不是各自有个道理。曾子见得似是各有个道理，故夫子告之如此。但一贯道理难言，故将忠恕来推明。大要是说在己在物皆如此，便见得圣人之道只是一。」胡叔器因问：「圣人是就理之体发来，学者是就用上做工夫否？」曰：「不要恁地说，只是一般。圣人是天理上做，学者也是就天理上做。圣人也只是这一理，学者也只是这一理，不成是有两个天理！但圣人底是个浑沦底物事，发出来便皆好。学者是要逐一件去推，然也是要全得这天理。如一碗水，圣人是全得水之用，学者是取一盏吃了，又取一盏吃，其实都只是水。忠便是就心上做底，恕便是推出来底，如那尽底，也只一般。但是圣人不待于推，而学者尚要推耳。」义刚因问：「若把作体、用说，恐成两截。」曰：「说体、用，便只是一物。不成说香匙是火箸之体，火箸是香匙之用！如人浑身便是体，口里说话便是用。不成说话底是个物事，浑身又是一个物事！万殊便是这一本，一本便是那万殊。」淳略。

或问「理一分殊」。曰：「圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。如颜子颖悟，『闻一知十』，固不甚费力。曾子之鲁，逐件逐事一一根究着落到底。孔子见他用功如此，故告以『吾道一以贯之』。若曾子元不曾理会得万殊之理，则所谓一贯者，贯个什么！盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发出『忠恕』二字，太煞分明。且如『礼仪三百，威仪三千』，是许多事，要理会做甚么？如曾子问一篇问礼之曲折如此，便是理会得川流处，方见得敦化处耳。孔子于乡党，从容乎此者也；学者戒慎恐惧而慎独，所以存省乎此者也。格物者，穷究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此着实用功，即如此着实到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆实，不虚头说矣。」

蜚卿问颜曾之学。曰：「颜子大段聪明，于圣人地位未达一间，祗争些子耳。其于圣人之言无所不晓，所以圣人道：『回也，非助我者，于吾言无所不说。』曾子迟钝，直是辛苦而后得之，故闻一贯之说，忽然猛省，谓这个物事，元来只是恁地。如人寻一个物事不见，终岁勤动，一旦忽然撞着，遂至惊骇。到颜子，只是平铺地便见，没恁地差异。」

颜子聪明，事事了了。子贡聪明，工夫粗，故有阙处。曾子鲁，却肯逐一用工捱去。捱得这一件去，便这一件是他底，又捱一件去。捱来推去，事事晓得，被孔子一下唤醒云：「吾道一以贯之」，他便醒得。盖他平日事理，每每被他看破，事事到头做，便晓得一贯之语是实说也。大学致知、格物等说，便是这工夫，非虚谩也。

子贡寻常自知识而入道，人杰录作：「自敏入道。」故夫子警之曰：「汝以予为多学而识之者欤？」对曰：「然。非与？」曰：「非也，予一以贯之。」盖言吾之多识，不过一理尔。曾子寻常自践履入，事亲孝，则真个行此孝，为人谋，则真个忠，朋友交，则真个信。故夫子警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子领略于片言之下，故曰：「忠恕而已矣。」以吾夫子之道无出于此也。我之所得者忠，诚即此理，安顿在事物上则为恕。无忠则无恕，盖本末、体用也。以下兼论「子贡」章。

夫子于子贡见其地位，故发之。曾子已能行，故只云：「吾道一以贯之。」子贡未能行，故云：「赐，汝以予为多学而识之？」

所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都子细理会过了，不是默然而得之。观曾子问中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰：「唯！」及至门人问之，便云：「忠恕而已矣。」忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为「多学而识之」，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！

「『忠恕』，『一以贯之』。曾子假『忠恕』二字，以发明一贯之理。盖曾子平日无所不学。看礼记诸书，曾子那事不理会来！但未知所以一，故夫子于此告之，而曾子洞然晓之而无疑。」贺孙问：「告子贡『一以贯之』章，集注云：『彼以行言，此以知言。』是就二子所到上说，如何？」曰：「看上下语脉是如此。夫子告曾子，曾子只说：『夫子之道，忠恕而已矣。』这就行上说。夫子告子贡乃云：『汝以予为多学而识之者与？』这是只就知上说。」贺孙因举大学或问云：「心之为物，实主于身。其体，则有仁义礼智信之性；其用，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。浑然在中，随感而应。以至身之所具，身之所接，皆有当然之则而自不容已，所谓理也，元有一贯意思。」曰：「然。施之君臣，则君臣义；施之父子，刖父子亲；施之兄弟，则兄弟和；施之夫妇，则夫妇别，都只由这个心。如今最要先理会此心。」又云：「通书一处说『阴阳五行，化生万物，五殊二实，二本则一』，亦此意。」又云：「如千部文字，万部文字，字字如此好，面面如此好，人道是圣贤逐一写得如此。圣人告之曰，不如此。我只是一个印板印将去，千部万部虽多，只是一个印板。」又云：「且看论语，如乡党等处，待人接物，千头万状，是多少般！圣人只是这一个道理做出去。明道说忠恕，当时最录得好。」

曾子一贯忠恕，是他于事物上各当其理。日用之间，这个事见得一道理，那个事又见得一道理，只是未曾凑合得。圣人知其用力已到，故以一贯语之。」问：「曾子于零碎曲折处都尽得，只欠个『一以贯之』否？」曰：「亦未都尽得。但是大概已得，久则将自到耳。」问：「『君子之道费而隐』，曾子于费处已尽得，夫子以隐处点之否？」曰：「然。」问：「曾子笃实，行处已尽。圣人以一贯语之，曾子便会，曰：『忠恕而已矣。』子贡明敏，只是知得。圣人以一贯语之，子贡尚未领略，曰：『然。非与？』是有疑意。」曰：「子贡乃是圣人就知识学问语之；曾子，就行上语之，语脉各不同。须是见得夫子曰『吾道一以贯之』意思，先就多上看，然后方可说一贯。此段『恕』字却好看，方泝流以溯其源。学者宁事事先了得，未了得『一』字，却不妨。莫只悬空说个『一』字作大罩了，逐事事都未曾理会，却不济事。所以程子道：『「下学而上达」，方是实。』」又云：「如人做塔，先从下面大处做起，到末梢自然合尖。若从尖处做，如何得！」

问：「曾子一贯，以行言；子贡一贯，以知言，何也？」曰：「曾子发出忠恕，是就行事上说。孔子告子贡，初头说『多学而识之』，便是就知上说。曾子是就源头上面流下来，子贡是就下面推上去。」问：「曾子未闻一贯之前，已知得忠恕未？」曰：「他只是见得圣人千头万绪都好，不知都是这一心做来。及圣人告之，方知得都是从这一个大本中流出。如木千枝万叶都好，都是这根上生气流注去贯也。」林问：「枝叶便是恕否？」曰：「枝叶不是恕。生气流注贯枝叶底是恕。信是枝叶受生气底，恕是夹界半路来往底。信是定底，就那地头说。发出忠底心，便是信底言。无忠，便无信了。」谟录云：「曾子一贯，以行言；子贡一贯，以知言。曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子问子贡『多学而识之』，便是知上说。曾子见夫子所为千头万绪，一一皆好。譬如一树，枝叶花实皆可爱，而其实则忠信根本，恕犹气之贯注枝叶，若论信，则又如花之必诚实处。忠信、忠恕皆是体用。恕如行将去，信如到处所。循物无违，则是凡事皆实。譬如水也，夫子，自源而下者也；中庸所谓忠恕，泝流而上者也。」

或问夫子告曾子以「吾道一以贯之」，与告子贡「予一以贯之」之说。曰：「曾子是以行言，子贡是以知言。盖曾子平日于事上都积累做得来已周密，皆精察力行过了，只是未透。夫子才点他，便透。如孟子所谓『有如时雨化之者』，是到这里恰好着得一阵雨，便发生滋荣，无所凝滞。子贡却是资质敏悟，能晓得，圣人多爱与他说话，所以亦告之。」又问：「尹氏云：『此可见二子所学之浅深。』」曰：「曾子如他与门人之言，便有个结缆杀头，亦见他符验处。子贡多是说过晓得了便休，更没收杀。大率子贡缘他晓得，圣人多与他说话，但都没收杀。如『子如不言』处，也没收杀。」或曰：「他言性与天道处，却是他有得处否？」曰：「然。」

今有一种学者，爱说某自某月某日有一个悟处后，便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子传夫子一贯之道，也须可说，也须有个来历，因做甚么工夫，闻甚么说话，方能如此。今若云都不可说，只是截自甚月甚日为始，已前都不是，已后都是，则无此理。已前也有是时，已后也有不是时。盖人心存亡之决，只在一息之间，此心常存则皆是，此心才亡便不是。圣贤教人，亦只据眼前便着实做将去。孟子犹自说个存心、养性。若孔子则亦不说此样话，但云「学而时习之」；「入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁」；「君子食无求饱，居无求安，敏于事，慎于言，就有道而正焉」。颜渊问仁，则曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」仲弓问仁，则曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。」司马牛问仁，则曰：「仁者其言也讱。」据此一语，是司马牛己分上欠阙底。若使他从此着实做将去，做得彻时，亦自到他颜冉地位。但学者初做时，固不能无间断。做来做去，做到彻处，自然纯熟，自然光明。如人吃饭相似，今日也恁地吃，明日也恁地吃。一刻便有一刻工夫，一时便有一时工夫，一日便有一日工夫。岂有截自某日为始，前段都不是，后段都是底道理！又如曾子未闻一贯之说时，亦岂全无是处。他也须知得「为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信」。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做将去。零零碎碎，煞着了工夫，也细摸得个影了，只是争些小在。及闻一贯之说，他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。却如人有一屋钱散放在地上，当下将一条索子都穿贯了。而今人元无一文钱，却也要学他去穿，这下穿一穿，又穿不着，那下穿一穿，又穿不着，似恁为学，成得个甚么边事！如今谁不解说「一以贯之」！但不及曾子者，盖曾子是个实底「一以贯之」；如今人说者，只是个虚底「一以贯之」耳。「诚者物之终始，不诚无物」。孔子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。」只此是学，只争个做得彻与不彻耳。孟子曰：「服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」

江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个儱侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。且如曾子日用间做了多少工夫，孔子亦是见他于事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来这里提醒他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，纔跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不柰何，苦口说破。某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。

「『吾道一以贯之』，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。」又曰：「一，只是一个道理贯了。」或问：「忠恕，曾子以前曾理会得否？」曰：「曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。」直卿问：「『一以贯之』，是有至一以贯之。」曰：「一，只是一个道理，不用说至一。」

问：「集注云：『圣人之心，浑然一理，泛应曲当，用各不同。』此恐是圣人之心昭明融液，无丝毫间断，随事逐物，泛应曲酬，只是自然流出来。曾子谓之忠恕，虽是借此以晓学者，然既能忠，则心无欺曲，无叉路，即此推将去，便是一。已而至于自然而然，则即圣人之所谓一矣。」曰：「如此则全在『忠』字上，这段正好在『恕』字上看。圣人之意，正谓曾子每事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事长，只知是事长底道理，未知其相贯通。故孔子说，我每日之间，大事小事，皆只是一个道理。而今却不识言意，都倒说了。且理会事事都要是。若事都是，不理会得那一，不妨。若事未是，先去理会那一，不济事。如做塔，且从那低处、阔处做起，少间自到合尖处。若只要从头上做起，却无着工夫处。『下学而上达』，下学方是实。」先生又云：「圣人与曾子说一贯处，是说行；与子贡说一贯处，只说学问，看『多学而识之』一句可见。」又问：「『自此之外，更无余法，亦无待于推矣。』推，只是推己之『推』否？『更无余法』，是一理之外更无其它否？」曰：「圣人之忠恕自别，不可将做寻常『忠恕』字看。」问：「才说『恕』字，必须是推。若不须推，便是仁了。」曰：「圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说。要之，天地是一个无心底忠恕，圣人是一个无为底忠恕，学者是一个着力底忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺诳，不妄诞，是忠，天地何尝说我不可欺诳，不可妄诞来！如『已所不欲，勿施于人』是恕，天地何尝说我要得性命之正，然后使那万物各正性命来！圣人虽有心，也自是不欺诳，不妄诞，我所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』即是此意。」问：「程子言：『忠者天道，恕者人道。』不是中庸所谓『天道、人道』否？」曰：「不是。大本便是天道，达道便是人道。这个不可去泥定解他。如子思说『鸢飞戾天，鱼跃于渊』相似，只轻轻地傍边傍说将去。要之，『至诚无息』一句，已自剩了。今看那一段，不须字字去解，亦不须言外求意，自然里面有许多道理。今如此说，倒钝滞了。所以圣人不胡乱说，只说与曾子子贡二人晓得底。其它如『吾欲无言』之类，略拈起些小来说，都只是轻轻地说过，说了便休。若只管说来说去，便自拖泥带水。」胡亟。以下集注。

问「曾子未知其体之一」。曰：「曾子偶未见得，但见一个事是一个理，不曾融会贯通。然曾子于九分九厘九毫上都见得了，即争这些子，故夫子告之。而今人却是因夫子之说，又因后人说得分晓，只是望见一贯影像，便说体说用，却不去下工夫。而今只得逐件理会，所以要格物、致知。」

先生问坐间学者云：「『吾道一以贯之』，如何是『曾子但未知体之一处』？」或云：「正如万象森然者，是曾子随事精察力行处。至于一元之气所以为造化之妙者，是曾子未知体之一处。」曰：「何故曾子既能随事精察，却不晓所以一处？」答云：「曾子但能行其粗而未造其精。」曰：「不然。圣人所以发用流行处，皆此一理，岂有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。不成说海水是精，他处水是粗，岂有此理！缘他见圣人用处，皆能随事精察不过但见圣人之用不同，而不知实皆此理流行之妙。且如事君忠是此理，事亲孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理贯通之。圣人恐曾子以为许多般样，故告之曰：『吾道一以贯之。』曾子真积力久，工夫至到，遂能契之深而应之速。云『而已矣』者，竭尽无余之词。所以集注说『自此之外，固无余法』，便是那竭尽无余之谓。圣人只是个忠，只是个恕，更无余法。学者则须推之，圣人则不消如此，只是个至诚不息，万物各得其所而已。这一个道理，从头贯将去。如一源之水，流出为千条万派，不可谓下流者不是此一源之水。人只是一个心。如事父孝，也是这一心；事君忠，事长弟，也只是这一心；老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一贯之，更无余法。但圣人则皆自然流行出来，学者则须是『施诸己而不愿，而后勿施于人』，便用推将去；圣人则动以天，贤人则动以人耳。」又问：「尽己之忠，圣人同此忠否？」曰：「固是。学者与圣人所争，只是这些个自然与勉强耳。圣人所行，皆是自然坚牢。学者亦有时做得如圣人处，但不坚牢，又会失却。程子说：『孟子为孔子事业尽得，只是难得似圣人。如剪彩为花固相似，只是无造化功。』龟山云：『孔子似知州，孟子似通判权州。』譬得好。」又问：「先生解忠恕，谓借学者尽己推己之目。如程子说忠恕一以贯之，则又自有圣人之忠恕。」曰：「这里便自要理会得。若晓得某说，则晓程子之说矣。」又云：「忠是一，恕是所以贯之。中庸说『忠恕违道不远』，是『下学上达』之义，即学者所推之忠恕，圣人则不待推。然学者但能尽己以推之于人，推之既熟，久之自能见圣人不待推之意，而『忠恕』二字有不足言也。」壮祖录云：「问一贯之旨。先生曰：『何故曾子能每事精察而力行，却未知其体之一？』赵兄曰：『曾子但见粗处，未见精处。』先生曰：『若说「精粗」二字，便坏了一贯之理。譬之水在大江中，固是此水；流为池沼，亦只是此水；流为沟壑，亦只是此水。若曰池沼沟壑别是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父则为孝，事君则为忠，交朋则为信。曾子见其事事曲当如此，遂疑有许多般样，而未知天下只是一个大道理，虽于事上有千般百绪，只共是这一个大道理。曾子之所未达者，尚有此耳。一是忠，所贯者恕。忠是一个实心，万法万事皆自此出。圣人只有这两端，外此更无余事。但圣人不待推，学者须每事推去。但为之既熟，则久之自能见圣人不待推之意，而「忠恕」二字即不足言也。』」

问：「『曾子未知其体之一』。用自体出，体用不相离。于其用处既已精察，何故未知其体之一？」曰：「是他偶然未知。曾子于九分九厘上皆透彻了，独此一厘未透。今人只指个见成底『体用』字来说，却元不曾下得工夫。」又问「曾子借学者尽己推己之目而明之，欲人之易晓」。曰：「这个道理，譬如一枝天然底花。为人不识，故作一枝假底花出来形容，欲人识得个模样。」又曰：「此章一项说天命，一项说圣人，一项说学者，只是一个道理。」又曰：「圣人是自然底忠恕，学者是勉然底忠恕。」儒用。祖道录云：「或问：『曾子一唯处如何？』曰：『曾子平日用功得九分九厘九毫都见得了，只争这些子。一闻夫子警省之，便透彻了也。』又问：『未唯之前如何？』曰：『未唯之前，见一事上是一个理；及唯之后，千万个理只是一个理。』又问：『「以己及物」，「推己及物」，如何？』曰：『在圣人都谓之仁，在学者只是忠恕而已。「己欲立而立人，己欲达而达人」，则是圣人之仁；「能近取譬」，便是学者之恕。一个是天然底道理，一个是人为底道理。曾子以天然底难说，只得把人为底说与他，教他自此做得到尽处，便是天然底。所以如此说者，要使当时问者晓得。譬如将做底花去比生成底花，自有优劣。要之，这一项说天命，一项说圣人，一项说学者，其至只是一个道理也。欲为逐一字说，如何是圣人底，如何是学者底，一向训解未免有抵牾。学者须是自体认始得。』或曰：『然则「忠恕」字如何看？』曰：『如此等字，难为一一分说，且去子细看得此样四五个字透彻，看他落在何界分，将轻重参较，久久自见。今只说与，终不济事。且如看地盘一般，识得甲庚丙壬戊子逐字捱将去，永不差误。』久之，又曰：『要好时，将此样十数个字排在面前，前贤所说，逐一细看，教心通意会，便有所得也。』」赐录云：「问忠恕。曰：『解此处大段用力，一个是天然底，一个是人为底。譬如假花来形容生花一般，为是生花难说，故把假花形容，引他意思出来。然此段说天命，一项说圣人，一项说学者。要之，只是一个道理。』」

问：「『一贯』，注言：『盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。』『未知其体之一』，亦是前所说乎？」曰：「参也以鲁得之，他逐件去理会。曾子问丧礼，到人情委曲处，无不讲究。其初见一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一点醒，百件事只是一件事，许多般样，只一心流出。曾子至此，方信得是一个道理。」问：「自后学言之，便道已知此事一理。今曾子用许多积累工夫，方始见得是一贯，后学如何便晓得一贯？」曰：「后人只是想象说，正如矮人看戏一般，见前面人笑，他也笑。他虽眼不曾见，想必是好笑，便随他笑。」又曰：「曾点所见不同，方当侍坐之时，见三子言志，想见有些下视他几个，作而言曰：『异乎三子者之撰。』看其意，有凤凰翔于千仞底气象！庄子中说孟子反于琴张丧侧，或琴或歌，点亦只是此辈流。渠若不得圣人为之依归，须一向流入庄老去！」

叔器问圣人之忠恕与学者之忠恕。曰：「这不是说一贯便是忠恕，忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕人晓那一贯不得，后将这言语来形容，不是说圣人是忠恕。今若晓得一贯，便晓得忠恕；晓得忠恕，便晓得一贯。今且说那浑全道理便是忠，那随事逐物串敛来底便是恕。今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕，做那忠恕去凑成一贯，皆不是。某分明说，此只是曾子借此以推明之。」

「而今不是一本处难认，是万殊处难认，如何就万殊上见得皆有恰好处。」又云：「到这里只见得一本万殊，不见其它。」

「中心为忠，如心为恕」，此语见周礼疏。

问「如心为恕」。曰：「如此也比自家心推将去。仁之与恕，只争些子。自然底是仁，比而推之便是恕。」

蜚卿问：「『恕』字，古人所说有不同处。如『己所不欲，勿施于人』，便与大学之『絜矩』，程子所谓『推己』，都相似。如程子所引『干道变化，各正性命』，及大学中说『有诸己而后求诸人』，却兼通不得，如何？」曰：「也只是一般。但对副处别，子细看便可见。今人只是不曾子细看。某当初似此类，都逐项写出，一字对一字看。少间纸上底通，心中底亦脱然。且如『干道变化，各正性命』，各正性命底，便如干道变化底，所以为恕。」直卿问：「程子言『如心为恕』，如心之义如何？」曰：「万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是『干道变化，各正性命』，圣人之忠恕也。如『己所不欲，勿施于人』，便是推己之心做到那物上，贤者之忠恕也。这事便是难。且如古人云：『不废困穷，不虐无告』，自非大无道之君，孰肯废虐之者！然心力用不到那上，便是自家废虐之。须是圣人，方且会无一处不到。」又问：「『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』上句是圣人之恕，下句是贤者之恕否？」曰：「上个是圣人之恕，下个贤者之仁。圣人之恕，便是众人之仁；众人之仁，便是圣人之恕。」

杨问「以己」「推己」之辨。先生反问：「如何？」曰：「以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。」曰：「然。以己，是自然流出，如孔子『老者安之，朋友信之，少者怀之』。推己，便有折转意，如『己欲立而立人，己欲达而达人』。」寓因问：「『推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隐』，如何？」曰：「亦只推己以及物。推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有『天地变化，草木蕃』气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭。似这气象，全然闭塞隔绝了，便似『天地闭，贤人隐』。」

问「以己」「推己」之辩。曰：「以己，是自然；推己，是着力。『己欲立而立人，己欲达而达人』，是以己及人也。『近取诸身』，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲达，知得人亦欲达，方去扶持他使达，是推己及人也。」

胡问「以己及物」「以」字之义。曰：「『以己及物』，是大贤以上圣人之事。圣人是因我这里有那意思，便去及人。如未饥，未见得天下之人饥；未寒，未见得天下之人寒。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如贤人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是争个自然与不自然。」

「以己及物」，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推与人也合恁地，方始有以及之。如吃饭相似，以己及物底，便是我要吃，自是教别人也吃，不待思量。推己及物底，便是我吃饭，思量道别人也合当吃，方始与人吃。

恕之得名，只是推己，故程先生只云：「推己之谓恕。」曾子言：「夫子之道忠恕。」此就圣人说，却只是自然，不待勉强而推之，其字释却一般。

「以己及物，仁也，『一以贯之』是也；推己及物，恕也，『违道不远』是也」，盖是明道之说。第一句只是悬空说一句。「违道不远」，只粘着推己及物说。

问：「程子谓：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「违道不远」是也。』『以己及物仁也』，与『违道不远』不相关，莫只是以此分别仁、恕否？」曰：「自是不相关。只是以此形容仁、恕之定名。」

问：「明道言：『忠者天道，恕者人道。』何也？」曰：「忠是自然；恕随事应接，略假人为，所以有天人之辩。」

「『忠者天道，恕者人道』，此『天』是与『人』对之『天』。若『动以天也』之『天』，即是理之自然。」又曰：「圣贤之言，夫子言『一贯』，曾子言『忠恕』，子思言『小德川流，大德敦化』，张子言『理一分殊』，只是一个。」

问：「天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道耳。」曰：「然。此与『诚者天之道，诚之者人之道』，语意自不同。」

「一贯、忠恕。」先生曰：「此是曾子平日用工，于逐事逐物上，都理会过了，但未知一贯尔，故夫子唤醒他。」「忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。」先生顾曰：「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰：「便与中庸『大德敦化，小德川流』相似。」炎。

忠者，尽己之心，无少伪妄。以其必于此而本焉，故曰「道之体」。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰「道之用」。

「忠恕」一段，明道解得极分明。其曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，『忠恕违道不远』是也。」分明自作一截说。下面「忠恕一贯之」以下，却是言圣人之忠恕。故结云：「所以与『违道不远』异者，动以天尔。」若曰：「中庸之言，则动以人尔。」

「忠恕违道不远」，此乃掠下教人之意，「下学而上达」也。「尽己之谓忠，推己及物之谓恕」。忠恕二字之义，只当如此说。曾子说夫子之道，而以忠恕为言，乃是借此二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之。

「忠恕违道不远」与「夫子之道忠恕」，只消看他上下文，便自可见。如中庸「施诸己而不愿，亦勿施诸人」，勿者，禁止之辞，岂非学者之事。论语之言，分明先有个「夫子之道」字，岂非圣人之事。

「忠恕违道不远」，正是说忠恕。「一以贯之」之忠恕，却是升一等说。

一是忠，贯是恕。譬如一泓水，圣人自然流出，灌溉百物，其它人须是推出来灌溉。此一贯所以为天。至子思忠恕，只是人，所以说「违道不远」。「尽己之谓忠，推己之谓恕」。才是他人，便须是如此。

问：「到得忠恕，已是道，如何又云『违道不远』？」曰：「仁是道，忠恕正是学者着力下工夫处。『施诸己而不愿，亦勿施于人』，子思之说，正为下工夫。『夫子之道，忠恕而已矣』，却不是恁地。曾子只是借这个说『维天之命，于穆不已』。『干道变化，各正性命』，便是天之忠恕；『纯亦不已』，『万物各得其所』，便是圣人之忠恕；『施诸己而不愿，亦勿施于人』，便是学者之忠恕。」

曾子忠恕，与子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。

问：「『忠恕而已矣』与『违道不远』、『己所不欲』等处不同，而程先生解释各有异意，如何？」曰：「先理会『忠恕而已』一句。如明道说『动以天』之类，只是言圣人不待勉强，有个自然底意思。如『己所不欲，勿施于人』，『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，看个『勿』字，便是禁止之辞。故明道曰：『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』正是如此分别。」或曰：「南轩解此云：『圣人全乎此，天之道也，曾子称夫子忠恕是矣。贤者求尽夫此，人之道也，子思称忠恕是矣。』」曰：「此亦说得好。诸友却如何看？」谟曰：「集注等书所谓『尽己为忠』，道之体也；『推己为恕』，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一；恕为忠用，是以理一而分未尝不殊。此固甚明矣。」曰：「夫子只说『吾道一以贯之』，曾子说此一句，正是下个注脚，如何却横将忠恕入来解说『一贯』字？程子解此又如何？」曰：「『以己及物为仁，推己及物为恕』；又却继之曰：『此与「违道不远」异者，动以天尔。』如此，却是剩了『以己及物』一句，如何？」谟曰：「莫是合忠恕而言，便是仁否？」先生称善。谟曰：「只于集注解第二节处得之。如曰『圣人至诚无息，而万物各得其所』，便是合忠恕是仁底意思。」曰：「合忠恕，正是仁。若使曾子便将仁解一贯字，却失了体用，不得谓之一贯尔。要如此讲『贯』，方尽。」

问论语中庸言忠恕不同之意。曰：「尽己之谓忠，推己之谓恕。中庸言『忠恕违道不远』，是也。此是学者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明圣人一贯之理耳。文蔚录云：「曾子借学者以形容圣人。」若圣人之忠恕，只说得『诚』与『仁』字。圣人浑然天理，则不待推，自然从此中流出也。『尽』字与『推』字，圣人尽不用得。若学者则须推。故明道云：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「违道不远」是也。』自是两端。伊川说中庸，则只说是『下学上达』，又说是『子思掠下教人』。明道说论语，则曰：『「一以贯之」，大本达道也，与「违道不远」异者，动以天耳。』伊川曰：『「维天之命，于穆不已」，忠也；「干道变化，各正性命」，恕也。』此规模又别。」大雅云：「程先生说：『忠恕形容一贯之理，在他人言则未必尽，在曾子言之，必是尽。』」曰：「此说得最好。然『一』字多在忠上？多在恕上？」大雅云：「多在忠上。」曰：「然。程子说得甚分明，复将元说成段看。后来多被学者将元说折开分布在他处，故意散乱不全，难看。」

问「『维天之命，于穆不已』，忠也；『干道变化，各正性命』，恕也。」曰：「『恕』字正在两隔界头。只看程子说『尽己之谓忠，推己之谓恕』，便分明。恕是推己及物，使各得其所处。『尽物之谓信』。」

刘问「忠恕」。曰：「忠即是实理。忠则一理，恕则万殊。如『维天之命，于穆不已』，亦只以这实理流行，发生万物。牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。」

「『维天之命，于穆不已』，不其忠乎！」此是不待尽而忠也。「『干道变化，各正性命』，不其恕乎！」此是不待推而恕也。

忠贯恕，恕贯万事。「『维天之命，于穆不已』，不其忠乎！」是不忠之忠。「『干道变化，各正性命』，不其恕乎！」是不恕之恕。天地何尝道此是忠，此是恕？人以是名其忠与恕。故圣人无忠恕，所谓「己所不欲，勿施于人」，乃学者之事。士毅。

曾子所言，只是一个道理，但假借此以示门人。如程子所言，「维天之命，于穆不已」，「干道变化，各正性命」，此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕。尽己、推己，乃学者着力之忠恕。固是一个道理，在三者自有三样。且如天地何尝以不欺不妄为忠。其化生万物，何尝以此为恕。圣人亦何尝以在己之无欺无妄为忠。若泛应曲当，亦何尝以此为恕。但是自然如此。故程子曰：「天地无心而成化，圣人有心而无为。」此语极是亲切。若晓得曾子意思，虽则是「忠恕」二字，而发明一贯之旨昭然。但此语难说，须自意会。若只管说来说去，便拖泥带水。又云：「夜来说忠恕，论著忠恕名义，自合依子思『忠恕违道不远』是也。曾子所说，却是移上一阶，说圣人之忠恕。到程子又移上一阶，说天地之忠恕。其实只一个忠恕，须自看教有许多等级分明。」

正淳问：「伊川云：『「干道变化，各正性命」，恕也。』『干道变化』，犹是说上体事，至『各正性命』，方是恕否？」曰：「『干道变化，各正性命』，正相夹界半路上说。程子谓『尽己之谓忠，推己之谓恕』，又谓『尽物之谓信』。如『干道变化』，便是尽己处，『各正性命』，是推以及物处。至于推到物上，使物物各得其所处，方是尽物，便是信。」问：「侯师圣云『草木蕃』与『各正性命』如何？」曰：「寻常数家，便说『草木蕃』是『草木畅茂』，『天造草昧』之意，故指来说『恕』字不甚着。『各正性命』，说推己及物。然当时只是指此两句来说。」

徐仁父问：「『充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩不去，则天地闭，贤人隐』，如何？」曰：「只管充扩将去，则万物只管各得其分。只就『己所不欲勿施于人』上面扩充将去，若充之于一家，则一家得其所；充之于一国，则一国得其所。无施而不得其所，便是『天地变化，草木番』。若充扩不去，则这里出门便行不得，便窒塞了，如何更施诸人！此便是『天地闭，贤人隐』底道理。」贺孙录同。以下集义。

吴仁父问：「『充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩不去，则天地闭，贤人隐』。是气象如此，是实如此？」曰：「似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理会自己，不管别人；别人底事，便说不关我事。今如此人，便为州为县，亦只理会自己，百姓尽不管他，直是推不去。」又问：「『恕』字恁地阔？」曰：「所以道：『一言而可以终身行之者，其恕乎！』」又曰：「也须是忠。无忠，把甚么推出来！」

「天地变化」是忠，忠则一；「草木蕃」是恕，恕则万状。「天地闭，贤人隐」，是理当如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。

「草木蕃」，如说「草木畅茂」。

「一，譬如元气；八万四千毛孔无不通贯，是恕也」。又曰：「『一以贯之』，只是万事一理。伊川谓：『言仁义亦得，盖仁是统体，义是分别。』某谓言礼乐亦得，『乐统同，礼辩异』。」言毕，复抗声而诵曰：「天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。」

忠恕是工夫，公平则是忠恕之效，所以谓「其致则公平」。致，极至也。

问：「『吾道一以贯』，伊川云：『多在忠上。』看得来都在忠上，贯之却是恕。」曰：「虽是恕，却是忠流出贯之。」

问：「『尽物之谓恕』与『推己之谓恕』，如何推己只是忠中流出？」曰：「方流出，未可谓之尽。」曰：「『尽物之谓信』，是物实得此理，故曰『尽物』？」曰：「然。」

问：「侯氏云『尽物之谓恕』，程子不以为然，何也？」曰：「『恕』字上着『尽』字不得。恕之得名，只是推己。尽物，却是于物无所不尽，意思自别。」

众朋友再说「忠恕」章毕，先生曰：「将孔子说做一样看，将曾子说做一样看，将程子说又做一样看。」又曰：「圣人之恕无辙迹。学者则做这一件是当了，又把这样子去做那一件，又把这样子去做十件、百件、千件，都把这样子去做，便是推。到下梢都是这个样子，便只是一个物。」或问：「先生与范直阁论忠恕，还与集注同否？」曰：「此是三十岁以前书，大概也是，然说得不似，而今看得又较别。」

亚夫问「忠恕而已矣」。曰：「此曾子借学者忠恕以明一贯之妙。盖一贯自是难说得分明，惟曾子将忠恕形容得极好。学者忠恕，便待推，方得。才推，便有比较之意。圣人更不待推，但『老者安之，少者怀之，朋友信之』，便是。圣人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借学者忠恕以形容一贯，犹所谓借粗以形容细。」赵至道云：「如所谓『尧舜之道孝弟』否？」曰：「亦是。但孝弟是平说。曾子说忠恕，如说『小德川流，大德敦化』一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余年，更无人晓得，惟二程说得如此分明。其门人更不晓得，惟侯氏谢氏晓得。某向来只惟见二程之说，却与胡籍溪范直阁说，二人皆不以为然。及后来见侯氏说得元来如此分明，但诸人不曾子细看尔。」直卿云：「圣人之忠是天之天，圣人之恕是天之人。忠恕只是学者事，不足以言圣人，只是借言尔。犹云『亹亹文王』，文王自是『纯亦不已』，『亹亹』不足以言之。然『亹亹』，便有『纯亦不已』意思。」又云：「忠犹木根，恕犹枝叶条干。」南升。

「忠恕一贯。圣人与天为一，浑然只有道理，自然应去，不待尽己方为忠，不待推己方为恕，不待安排，不待忖度，不待睹当。如水源滔滔流出，分而为支派，任其自然，不待布置入那沟，入这渎。故云曾子怕人晓不得一贯，故借忠恕而言。某初年看不破，后得侯氏所收程先生语，方晓得。」又云：「自孔子告曾子，曾子说下在此，千五百年无人晓得。待得二程先生出，方得明白。前前后后许多人说，今看来都一似说梦。」子善云：「初晓『忠者天道，恕者人道』不得。后略晓得，因以二句解之云：『天道是自然之理具，人道是自然之理行。』」直卿云：「就圣人身上说，忠者天之天，恕者天之人；就学者身上说，忠者人之天，恕者人之人。」曰：「要之，只是个『小德川流，大德敦化』意思。」

方叔问：「忠恕一理，却似说个『中和』一般。」曰：「和是已中节了，恕是方施出处。且如忠恕如何是一贯？」曰：「无间断，便是一贯。」曰：「无物，如何见得无间断？盖忠则一，纔推出去便贯了，此忠恕所以为一以贯之，盖是孔子分上事。如『老者安之，少者怀之，朋友信之』，此孔子之忠恕，余人不得与焉。忠恕一也，然亦有分数。若中庸所谓忠恕，只是『施诸己而不愿，亦勿施于人』，此则是贤人君子之所当力者。程子观之亦精矣，然程门如尹氏辈，亦多理会不曾到此。若非刘质夫谢上蔡侯师圣之徒记得如此分晓，则切要处都黑了。」

忠便是一，恕便是贯。自一身言之，心便是忠，应于事者便是恕。龟山之说不然。某旧时与诸公商量此段，都说道：「龟山便是明道说。」某深以为不然，更无路得分疏。后来把程先生说自看来看去，乃大分明。以此知听说话难。须是心同意契，纔说，便领略得。龟山说得恁地差来，不是他后来说得差，是他当初与程先生对面说时，领略不得这意思。如今诸公听某说话，若不领略得，茫然听之，只是徒然。程先生那一段是刘质夫记，想他须是领略得。兼此段，可笑。旧时语录元自分而为两，自「『以己及物』至『违道不远』是也」为一段，自「吾道一以贯之」为一段。若只据上文，是看他意不出。然而后云「此与『违道不远』异者，动以天尔」，自说得分明，正以「『违道不远』是也」相应。更一段说某事，亦散而为三。

明道解「忠恕」章，初本分为两段。后在籍溪家见，却只是一段，遂合之，其义极完备。此语是刘质夫所记，无一字错，可见质夫之学。其它诸先生如杨尹拘于中庸之说，也自看明道说不曾破。谢氏一作「侯」。却近之，然亦有见未尽处。

二程之门解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次则侯师圣。其余虽游杨尹皆说不透。忠恕是足以贯道，忠故一，恕故贯也。

问：「忠虽已发，而未及接物。侯氏释『维天之命，于穆不已』，乃云：『春生冬藏，岁岁如此，不误万物，是忠。』如何？」曰：「天之春生冬藏时，合有个心。公且道天未春生冬藏时，有个心在那里？这个是天之生物之心，无停无息，春生冬藏，其理未尝间断。到那万物各得其所时，便是物物如此。『干道变化，各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理，变化是个浑全底。」

问「『维天之命，于穆不已』，不其忠乎！」曰：「今但以人观天，以天观人，便可见。在天便是命，在人便是忠。要之，便是至诚不息。」因论集义诸家忠恕之说，曰：「若诸家所言，却是曾子自不识其所谓『一贯』；夫子之道，却是二以分之，不是『一以贯之』。」

「『吾道一以贯之』，今人都祖张无垢说，合人己为一贯。这自是圣人说这道理如此，如何要合人己说得！如所谓『汝以予为多学而识之者与』？曰：『非也，予一以贯之。』这个又如何要将人己说得！多是看圣贤文字不曾子细，纔于半中央接得些小意思，便道只是恁地。」又说及「陈叔向也自说一样道理。某尝说，这样说话，得他自立个说，说道我自所见如此，也不妨。只是被他说出一样，却将圣贤言语硬折入他窝窟里面。据他说底，先贤意思全不如此。」

因有援引比类说忠恕者，曰：「今日浙中之学，正坐此弊，多强将名义比类牵合而说。要之，学者须是将许多名义如忠恕、仁义、孝弟之类，各分析区处，如经纬相似，使一一有个着落。将来这个道理熟，自有合处。譬如大概举南康而言，皆是南康人，也却须去其间识得某人为谁，某人在甚处，然后谓之识南康人也。」

问：「或云，忠恕只是无私己，不责人。」曰：「此说可怪。自有六经以来，不曾说不责人是恕！若中庸，也只是说『施诸己而不愿，亦勿施于人』而已，何尝说不责人！不成只取我好，别人不好，更不管他！于理合管，如子弟不才，系吾所管者，合责则须责之，岂可只说我是恕便了。论语只说『躬自厚而薄责于人』，谓之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，随材责任耳，何至举而弃之！」

君子喻于义章

问「喻于义」章。曰：「小人之心，只晓会得那利害；君子之心，只晓会得那义理。见义理底，不见得利害；见利害底，不见得义理。」

「君子喻于义，小人喻于利」。君子只知得个当做与不当做，当做处便是合当如此。小人则只计较利害，如此则利，如此则害。君子则更不顾利害，只看天理当如何。「宜」字与「利」字不同，子细看！

文振问此章。曰：「义利，只是个头尾。君子之于事，见得是合如此处，处得其宜，则自无不利矣，但只是理会个义，却不曾理会下面一截利。小人却见得下面一截利，却不理会事之所宜。往往两件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之于义，见得委曲透彻，故自乐为。小人之于利，亦是于曲折纤悉间都理会得，故亦深好之也。」南升录见存。

问：「『君子喻于义』。义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。」曰：「义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。」南升。

「君子喻于义，小人喻于利」，只是一事上。君子于此一事只见得是义，小人只见得是利。且如有白金遗道中，君子过之，曰：「此他人物，不可妄取。」小人过之，则便以为利而取之矣。

「喻义喻利，不是气禀如此。君子存得此心，自然喻义。小人陷溺此心，故所知者只是利。若说气禀定了，则君子小人皆由生定，学力不可变化。且如有金在地，君子便思量不当得，小人便认取去。」又云：「『父母之年，不可不知，一则以喜，一则以惧』。正如喻义喻利，皆是一事上有两段。只此一物，君子就上面自喻得义，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜其寿，又惧其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。」

喻义喻利，只是这一事上。君子只见得是义，小人只见得是利。如伯夷见饴，曰：「可以养老。」盗跖见之，曰：「可以沃户枢。」盖小人于利，他见这一物，便思量做一物事用他，计较精密，更有非君子所能知者。缘是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物，所以纔见那物事便出来应他。这一个穿孔，便对那个穿孔。君子之于义，亦是如此。或曰：「伊川云：『惟其深喻，是以笃好。』若作『惟其笃好，是以深喻』，也得。」曰：「陆子静说便是如此。」

居父问「君子喻于义，小人喻于利」。曰：「这只就眼前看。且如今做官，须是恁地廉勤。自君子为之，只是道做官合着如此。自小人为之，他只道如此做，可以得人说好，可以求知于人。昨有李某，当寿皇登极之初，上一书，极说道学恁地不好。那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一书，极称道学之美。他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑！」

问：「集注谓『义者，天理之所宜』。一说又谓『义者，宜之理』。意有异否？」曰：「只宜处便是义。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地变。只如冷底水，热底水，水冷底，水热底一般。」

见贤思齐焉章

「见贤思齐焉，见不贤而内自省也」。见人之善，而寻己之善；见人之恶，而寻己之恶。如此，方是有益。

事父母几谏章

问「几谏」。曰：「几，微也，只是渐渐细密谏，不恁峻暴，硬要阑截。内则『下气、怡色、柔声以谏』，便是解此意。」

问：「『几，微也』。微，还是见微而谏，还是『下气、怡色、柔声』以谏？」曰：「几微，只得做『下气、怡色、柔声以谏』。且如今人做事，亦自蓦地做出来，那里去讨几微处。若要做见几而谏，除非就本文添一两字始得。」

「又敬不违」，不违，是主那谏上说。敬，已是顺了，又须委曲作道理以谏，不违去了那几谏之意也。

问：「集注举内则『与其得罪于乡党州闾，宁熟谏』，将来说『劳而不怨』。礼记说『劳』字，似作劳力说，如何？」曰：「谏了又谏，被挞至于流血，可谓劳矣。所谓『父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨』。劳。只是一般劳。」

问：「『几，微也』。微谏者，下气、怡色、柔声以谏也。见得孝子深爱其亲，虽当谏过之时，亦不敢伸己之直，而辞色皆婉顺也。『见志不从，又敬不违』，才见父母心中不从所谏，便又起敬起孝，使父母欢悦；不待父母有难从之辞色，而后起敬起孝也。若或父母坚不从所谏，甚至怒而挞之流血，可谓劳苦，亦不敢疾怨，愈当起敬起孝。此圣人教天下之为人子者，不惟平时有愉色、婉容，虽遇谏过之时，亦当如此；甚至劳而不怨，乃是深爱其亲也。」曰：「推得也好。」又云：「『又敬不违』者，上不违微谏之意，切恐唐突以触父母之怒；下不违欲谏之心，务欲置父母于无过之地。其心心念念只在于此。若见父母之不从，恐触其怒，遂止而不谏者，非也；欲必谏，遂至触其怒，亦非也。」南升。

问：「自『几谏』章至『喜惧』章，见得事亲之孝四端具焉。但觉得仁爱之意分外重，所以『孝弟为仁之本』，『立爱自亲始』。」曰：「是如此。惟是初发先是爱，故较切。所以告子见得不全，便只把仁做中出，便一向把义做外来看了。」

问：「谢氏说『几谏』章，曰『以敬孝易，以爱孝难』，恐未安。」曰：「圣人答人问孝，多就人资质言之。在子夏则少于爱，在子游则少于敬，不当遂断难易也。如谢氏所引两句，乃是庄子之说。此与阮籍居丧饮酒食肉，及至恸哭呕血，意思一般。蔑弃礼法，专事情爱故也。」集义。

父母在章

问「父母在，不远游，游必有方」。曰：「为人子，须是以父母之心为心。父母爱子之心未尝少置，人子爱亲之心亦当跬步不忘。若是远游，不惟父母思念之切；人子去亲庭既远，温凊定省之礼，自此间阔，所以不远游。如或有事势须当游，亦必有定所。欲亲知己之所在而无忧，召己，则必至而无失。」

父母之年章

「一则以喜，一则以惧」，只是这一事上。既喜其寿，只这寿上又惧其来日之无多。注中引「既喜其寿，又惧其衰」，微差些。如此，却是两事矣。

古者言之不出章

「古者言之不出，耻躬之不逮也」。此章紧要在「耻」字上。若是无耻底人，未曾做得一分，便说十分矣。

人之所以易其言者，以其不知空言无实之可耻也。若耻，则自是力于行，而言之出也不敢易矣。这个只在耻上。

集注引范氏说最好。只缘轻易说了，便把那行不当事。非践履到底，乌能言及此！

以约失之章

「以约失之者鲜」。「约」字是实字。若「约之于中」，「约之于礼」，则「约」字轻。

问：「『以约失之者鲜』。凡人须要检束，令入规矩准绳，便有所据守，方少过失。或是侈然自肆，未有不差错。」曰：「说得皆分明。」南升。

「『以约失之者鲜矣』。凡事要约，约底自是少失矣。」或曰：「恐失之吝啬，如何？」曰：「这『约』字，又不如此，只凡事自收敛。若是吝啬，又当放开。这个，要人自称量看，便得。如老子之学全是约，极而至于杨氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虚寡欲，这又是他好处。文景之治汉，曹参之治齐，便是用此。本朝之仁宗元佑，亦是如此。事事不敢做，兵也不敢用，财也不敢用，然终是少失。如熙丰不如此，便多事。」

君子欲讷于言章

问：「言惧其易，故欲讷。讷者，言之难出诸口也。行惧其难，故欲敏。敏者，力行而不惰也。」曰：「然。」南升。

德不孤章

问：「『德不孤，必有邻』。邻是朋类否？」曰：「然。非惟君子之德有类，小人之德亦自有类。」

「德不孤」，以理言；「必有邻」，以事言。

论语中「德不孤」是「同声相应，同气相求」。吉人为善，便自有吉人相伴，凶德者亦有凶人同之，是「德不孤，必有邻」也。易中「德不孤」，谓不只一个德，盖内直而外方，内外皆是德，故「不孤」是训爻辞中「大」字。若有敬而无义，有义而无敬，即孤矣。

问「德不孤，必有邻」。曰：「此处恐不消得引易中来说。语所说『德不孤，必有邻』，只云有如此之德，必有如此之类应。如小人为不善，必有不善之人应之。易中言『敬以直内』，须用『义以方外』，『义以方外』，须用『敬以直内』。孤，犹偏也。敬义既立，则德不偏孤，言德盛。若引易中来说，恐将论语所说搅得没理会了。」南升。

问：「语云『德不孤，必有邻』，是与人同。饶本作：「是说人之相从。」易云『敬义立而德不孤』，却是说德不孤吝。饶本作「德之大」。明道却指此作『与物同』，如何？」曰：「亦未安。」

「德不孤」，是善者以类应。谢杨引系辞简易之文，说得未是。只用伊川说，言「德不孤，必有邻」，是事之验。

事君数章

问：「集注引胡氏一段，似专主谏而言。恐交际之间，如谄媚之类，亦是数，不止是谏。」曰：「若说交际处烦数，自是求媚于人，则索性是不好底事了，是不消说。以谏而数者，却是意善而事未善耳，故圣人特言之以警学者。」

朱子语类卷第二十八

论语十

公冶长上

子谓公冶长章

问「子谓公冶长」章。曰：「子谓『可妻』，必有以取之矣。『虽在缧绁之中』，特因而举之，非谓以非罪而陷缧绁为可妻也。」南升。

南容为人，观其三复白圭，便是能谨其言行者。「邦有道」，是君子道长之时，南容必不废弃；「邦无道」，是小人得志以陷害君子之时，南容能谨其言行，必不陷于刑戮。南升。

问：「『子谓南容』章，集注云：『以其谨于言行。』如其三复白圭，固见其谨于言矣。谨于行处虽未见，然言行实相表里，能谨于言，必能谨于行矣。」曰：「然。」

问：「公冶长可妻，伊川以『避嫌之事，贤者不为，况圣人乎』？自今人观之，闺门中安知无合着避嫌处？」曰：「圣人正大，道理合做处便做，何用避嫌！」问：「『古人门内之治恩掩义，门外之治义断恩』。寓恐闺门中主恩，怕亦有避嫌处？」曰：「固是主恩，亦须是当理方可。某看公浙人，多要避嫌。程子所谓『年之长幼，时之先后』，正是解或人之说，未必当时如此。大抵二人都是好人，可托。或先是见公冶长，遂将女妻他；后来见南容亦是个好人，又把兄之女妻之。看来文势，恐是孔子之女年长，先嫁；兄之女少，在后嫁，亦未可知。程子所谓『凡人避嫌者皆内不足』，实是如此。」

叔蒙问程子避嫌之说。曰：「合当委曲，便是道理当如此。且如避嫌亦不能无。如做通判，与太守是亲戚，也合当避嫌。第五伦之事非不见得如此，自是常有这心在，克不去。今人这样甚多，只是徇情恁地去，少间将这个做正道理了，大是害事。所以古人于诚意、正心上更着工夫，正怕到这处。」

子谓子贱章

或问「鲁无君子，斯焉取斯」。曰：「便虽有圣人在，也须博取于人，方能成德。」

问「鲁无君子，斯焉取斯」。曰：「居乡而多贤，其老者，吾当尊敬师事，以求其益；其行辈与吾相若者，则纳交取友，亲炙渐磨，以涵养德性，熏陶」

问「子谓子贱」章。曰：「看来圣人以子贱为『君子哉若人』！此君子亦是大概说。如『南宫适出，子曰：「君子哉若人！」』一般。大抵论语中有说得最高者，有大概说，如言贤者之类。若言子贱为君子，而子贡未至于不器，恐子贱未能强似子贡。又子贱因鲁多君子而后有所成就，不应鲁人强似子贡者如此之多。」南升。

子贡问赐也何如章

叔蒙问：「子贡通博明达，若非止于一能者，如何却以器目之？莫是亦有穷否？」曰：「毕竟未全备。」

子贡是器之贵者，可以为贵用。虽与贱者之器不同，然毕竟只是器，非不器也。

问：「子贡得为器之贵者，圣人许之。然未离乎器，而未至于不器处，不知子贡是合下无规模，抑是后来欠工夫？」曰：「也是欠工夫，也是合下禀得偏了。一般人资禀疏通明达，平日所做底工夫，都随他这疏通底意思去。一般人禀得恁地驯善，自是随这驯善去。恰似人吃药，五脏和平底人，吃这药自流注四肢八脉去。若是五脏中一处受病受得深，吃这药都做那一边去，这一边自胜了，难得效。学者做工夫，正要得专去偏处理会。」

或曰雍也章

「仁而不佞」，时人以佞为贤。「屡憎于人」，是他说得大惊小怪，被他惊吓者岂不恶之。

佞，只是捷给辩口者，古人所说皆如此，后世方以「谄」字解之。

佞是无实之辩。

林一之问：「孔子于仲弓『不知其仁』，如何？」曰：「孔子既不保他，必是也有病痛。然这一章是不佞要紧。佞，不是谄佞，是个口快底人。事未问是不是，一时言语便抵当得去。『子路使子羔为费宰，子曰：「贼夫人之子！」子路曰：「何必读书，然后为学？」子曰：「是故恶夫佞者！」』子路未问是与不是，临时撰得话来也好，可见是佞。」

问：「『为人君，止于仁』。若是未仁，则不能视民犹己，而不足为君。然夫子既许仲弓南面，而又曰『未知其仁』，如何？」曰：「言仁有粗细，有只是指那慈爱而言底，有就性上说底，这个便较细腻。若有一毫不尽，不害为未仁。只是这个仁，但是那个是浅底，这个是深底，那个是疏底，这个是密底。」

子使漆雕开仕章

陈仲卿问「子使漆雕开仕」章。曰：「此章当于『斯』字上看。『斯』，是指个甚么？『未之能信』者，便是于这个道理见得未甚透彻，故信未及。看他意思，便把个仕都轻看了。」

「吾斯之未能信」，他是不肯更做小底。所谓「有天民者，达可行于天下而后行之者也」。

或问：「『吾斯之未能信』，如何？」曰：「『斯』之一字甚大。漆雕开能自言『吾斯之未能信』，则其地已高矣。『斯』，有所指而云，非只指诚意、正心之事。事君以忠，事父以孝，皆是这个道理。若自信得及，则虽欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉强做得！欲要自信得及，又须是自有所得无遗，方是信。」去伪同。

问：「『子使漆雕开仕。对曰：「吾斯之未能信。」』斯者，此理也。漆雕开能指此理而言，便是心目之间已有所见。未能信者，未能真知其实然，而自保其不叛。以此见『漆雕开已见大意』，方欲进进而不已。盖见得大意了，又要真知到至实无妄之地，它日成就其可量乎！此夫子所以悦其笃志也。」按：此无答语，姑从蜀本存之。

或问「吾斯之未能信」。曰：「知得深，便信得笃。理合如此者，必要如此；知道不如此，便不得如此，只此是信。且如人孝，亦只是大纲说孝，谓有些小不孝处亦未妨。又如忠，亦只是大纲说忠，谓便有些小不忠处，亦未妨。即此便是未信。此是漆雕开心上事。信与未信，圣人何缘知得。只见他其才可仕，故使之仕。他揆之于心，有一毫未得，不害其为未信，仍更有志于学，圣人所以说之。」又问：「谢氏谓『其器不安于小成』，何也？」曰：「据他之才，已自可仕。只是他不伏如此，又欲求进。譬如一株树，用为椽桁，已自可矣。他不伏做椽桁，又要做柱，便是不安于小成也。」

立之问「吾斯之未能信」。曰：「漆雕开已见得这道理是如此，但信未及。所谓信者，真见得这道理是我底，不是问人假借将来。譬如五谷可以饱人，人皆知之。须是五谷灼然曾吃得饱，方是信得及。今学者尚未曾见得，却信个甚么！若见人说道这个善，这个恶，若不曾自见得，都不济事，亦终无下手处矣。」

信者，自保得过之意，知与行皆然。自保得知得，自保得行得。漆雕开只是见得分明，然亦不敢自保如此，故曰：「吾斯之未能信。」盖其丝毫隐微之间，自知之尔。

问：「窃意开都见得许多道理，但未能自保其终始不易。」曰：「他于道理，已自透彻了。」又问：「他说未能信，恐是自觉行处有些勉强在。」曰：「未须说行，在目即便有些小窒碍处。」

敬之问此章。曰：「也不是要就用处说。若是道理见未破，只且理会自身己，未敢去做他底。亦不是我信得了，便定着去做。道理自是如此。这里见得直是分晓，方可去做。」寓因问：「明道所言『漆雕开曾点已见大意』，二子固是已见大体了。看来漆雕开见得虽未甚快，却是通体通用都知了。曾点虽是见得快，恐只见体，其用处未必全也。」先生以为然。问寓有何说，寓曰：「开之未信，若一理见未透，即是未信。」曰：「也不止说一理。要知信不过，不真知决是如此。『行一不义，杀一不辜，得天下不为』。须是真见得有不义不辜处，便不可以得天下。若说略行不义，略杀不辜，做到九分也未甚害，也不妨，这便是未信处。这里更须玩味省察，体认存养，亦会见得决定恁地，而不可不恁地。所谓脱然如大寐之得醒，方始是信处耳。」问：「格物、穷理之初，事事物物也要见到那里了。」曰：「固是要见到那里。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。」

漆雕开「吾斯之未能信」，斯是甚底？他是见得此个道理了，只是信未及。他眼前看得阔，只是践履未纯熟。他是见得个规模大，不入这小底窠坐。曾皙被他见得高，下面许多事皆所不屑为。到他说时，便都恁地脱洒。想见他只是天资高，便见得恁地，都不曾做甚工夫，却与曾子相反。曾子便是着实步步做工夫，到下梢方有所得。曾皙末流便会成庄老。想见当时圣人亦须有言语敲点他，只是论语载不全。

问「吾斯之未能信」。曰：「信是于这个道理上见得透，全无些疑处。他看得那仕与不仕，全无紧要。曾点亦然。但见得那日用都是天理流行，看见那做诸侯卿相不是紧要，却不是高尚要恁地说，是他自看得没紧要。今人居乡，只见居乡利害；居官，只见居官利害，全不见道理。他见得道理大小大了，见那居官利害，都没紧要，仕与不仕何害！」

「知，只是一个知，只是有深浅。须是知之深，方信得及，如漆雕开『吾斯之未能信』是也。若说道别有个不可说之知，便是释氏之所谓悟也。」问：「张子所谓『德性之知不萌于闻见』，是如何？」曰：「此亦只是说心中自晓会得后，又信得及耳。」

问：「漆雕循守者乎？」曰：「循守是守一节之廉，如原宪之不容物是也。漆雕开却是收敛近约。」道夫录云：「原宪不能容物，近于狷。开却是收敛近约。」

问：「注谓信是『真知其如此，而无毫发之疑』，是如何？」曰：「便是『朝闻道』意思。须是自见得这道理分明，方得。」问：「是见得吾心之理，或是出仕之理？」曰：「都是这个理，不可分别。漆雕开却知得，但知未深耳，所以未敢自信。」问：「程子云『曾点漆雕开已见大意』，如何？」曰：「也是见得这意思。漆雕开，想见他已知得八分了。」因说：「物格、知至，他只有些子未格，有些子未至耳。伊川尝言虎伤者，曾经伤者，神色独变，此为真见得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。」集注。

或问：「『吾斯之未能信』，注云：『未有以真知其实然，而保其不叛也。』圣门弟子虽曰有所未至，然何至于叛道？」曰：「如此，则曾子临终更说『战战竞竞，如履薄冰』做甚么？」或曰：「起居动作有少违背，便是叛道否？」曰：「然。」集注系旧本。

问：「『曾点漆雕开已见大意』。如何是『已见大意』？」曰：「是他见得大了，谦之录云：「是大底意思。」便小合杀不得。论语中说曾点处亦自可见。如漆雕开只是此一句，如何便见得他已见大意处？然工夫只在『斯』字与『信』字上。且说『斯』字如何？」[莹田-玉]等各以意对。曰：「斯，只是这许多道理见于日用之间，君臣父子仁义忠孝之理。信，是虽已见得如此，却自断当恐做不尽，不免或有过差，尚自保不虽是知其已然，未能决其将然，故曰『吾斯之未能信』。」

杨丞问：「如何谓之大意？」曰：「规模小底，易自以为足。规模大，则功夫卒难了，所以自谓未能信。」

问：「『漆雕开已见大意』，如何？」曰：「大意便是本初处。若不见得大意，如何下手作工夫。若已见得大意，而不下手作工夫，亦不可。孔门如曾点漆雕开皆已见大意。」某问：「开自谓未能信，孔子何为使之仕？」曰：「孔子见其可仕，故使之仕。它隐之于心，有未信处。」

问「曾点漆雕开已见大意」。曰：「漆雕开，想是灰头土面，朴实去做工夫，不求人知底人，虽见大意，也学未到。若曾皙，则只是见得，往往却不曾下工夫。」

或问：「子说开意如何？」曰：「明道云：『曾点漆雕开已见大意。』又云：『孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象。』看这语意是如何？看得此意，方识得圣人意。」

王景仁问：「程子言『曾点与漆雕开已见大意』，何也？」曰：「此当某问公，而公反以问某邪？此在公自参取。」既而曰：「所谓『斯之未信』，斯者，非大意而何？但其文理密察，则二子或未之及。」又问：「大意竟是如何？」曰：「若推其极，只是『惟皇上帝降衷于下民』。」

或问「曾点漆雕开已见大意」。曰：「曾记胡明仲说『禹稷颜回同道』。其意谓禹稷是就事上做得成底，颜子见道，是做未成底，此亦相类。开是着实做事，已知得此理。点见识较高，但却着实处不如开。开却进未已，点恐不能进。」

直卿问程子云云。曰：「开更密似点，点更规模大。开尤缜密。」

问：「漆雕开与曾点孰优劣？」曰：「旧看皆云曾点今看来，却是开着实，点颇动荡。」

问：「恐漆雕开见处未到曾点。」曰：「曾点见虽高，漆雕开却确实，观他『吾斯之未能信』之语可见。」

曾点开阔，漆雕开深稳。

「曾点漆雕开已见大意」。若论见处，开未必如点透彻；论做处，点又不如开着实。邵尧夫见得恁地，却又只管作弄去。儒用。

「曾点已见大意」，却做得有欠缺。漆雕开见得不如点透彻，而用工却密。点天资甚高，见得这物事透彻。如一个大屋，但见外面墙围周匝，里面间架却未见得，却又不肯做工夫。如邵康节见得恁地，只管作弄。又曰：「曾子父子却相反。曾子初间却都不见得，只从小处做去。及至一下见得大处时，他小处却都曾做了。」赐。

曾点见得甚高，却于工夫上有疏略处。漆雕开见处不如曾点，然有向进之意。曾点与曾参正相反。曾参却是积累做去，千条万绪，做到九分八厘，只有这些子未透。既闻夫子一贯之旨，则前日之千条万绪，皆有着落矣。「忠恕而已矣」，此是借学者之忠恕，以影出圣人自然之忠恕也。

上蔡言漆雕开「不安于小成」。是他先见大意了，方肯不安于小成。若不见大意，如何知得他不肯安于小成？若不见大意者，只安于小成耳。如人食藜藿与食刍豢，若未食刍豢，只知藜藿之美；既食刍豢，则藜藿不足食矣。

道不行章

夫子浮海，假设之言，且如此说，非是必要去。所以谓子路勇，可以从行，便是未必要去。

问：「子路资质刚毅，固是个负荷容受得底人。如何却有那『闻之喜』及『终身诵之』之事？」曰：「也只缘他好勇，故凡事粗率，不能深求细绎那道理，故有如事。」

孟武伯问子路仁乎章

仲由可使治赋，才也。「不知其仁」，以学言也。

孟武伯问三子仁乎，夫子但言三子才各有所长，若仁则不是易事。夫子虽不说三子无仁，但言「不知其仁」，则无在其中矣。仁是全体不息。所谓全体者，合下全具此心，更无一物之杂。不息，则未尝休息，置之无用处。全体似个桌子四脚，若三脚便是不全。不息，是常用也。或置之僻处，又被别人将去，便是息。此心具十分道理在，若只见得九分，亦不是全了。所以息者，是私欲间之。无一毫私欲，方是不息，乃三月不违以上地位。若违时，便是息。不善底心固是私，若一等闲思虑亦不得，须要照管得此心常在。

问「孟武伯问三子之仁，而圣人皆不之许，但许其才」云云。曰：「大概是如此。」又问：「虽全体未是仁，苟于一事上能当理而无私心，亦可谓之一事之仁否？」曰：「不然。盖纔说个『仁』字，便用以全体言。若一事上能尽仁，便是他全体是仁了。若全体有亏，这一事上必不能尽仁。纔说个『仁』字，便包尽许多事，无不当理无私了。所以三子当不得这个『仁』字，圣人只称其才。」

问：「孔门之学，莫大于为仁。孟武伯见子路等皆孔门高第，故问之。孔子于三子者，皆许其才而不许其仁。」曰：「何故许其才不许其仁？」对曰：「三子之才，虽各能辨事，但未知做得来能无私心否？」曰：「然。圣人虽见得他有驳杂处，若是不就这里做工夫，便待做得事业来，终是粗率，非圣贤气象。若有些子偏驳，便不是全体。」南升。

林问子路不知其仁处。曰：「仁，譬如一盆油一般，无些子夹杂，方唤做油。一点水落在里面，便不纯是油了。浑然天理便是仁，有一毫私欲便不是仁了。子路之心，不是都不仁。『仁，人心也』。有发见之时，但是不纯，故夫子以不知答之。」

「不知其仁」。仁如白，不仁如黑。白，须是十分全白，方谓之白。纔是一点墨点破，便不得白了。

或问：「由求所以未仁，如何？」曰：「只为它功夫未到。」问：「何谓工夫？」先生不答。久之，乃曰：「圣门功夫，自有一条坦然路径。诸公每日理会何事？所谓功夫者，不过居敬穷理以修身也。由求只是这些功夫未到此田地，不若颜子，故夫子所以知其未仁。若能主敬以穷理，功夫到此，则德性常用，物欲不行，而仁流行矣。」

子升问：「圣人称由也可使治赋，求也可使为宰。后来求乃为季氏聚敛，由不得其死。圣人容有不能尽知者。」曰：「大约也只称其材堪如此，未论到心德处。看『不知其仁』之语，里面却煞有说话。」

子谓子贡曰章

问：「『回赐孰愈』一段，大率比较人物，亦必称量其斤两之相上下者。如子贡之在孔门，其德行盖在冉闵之下。然圣人却以之比较颜子，岂以其见识敏悟，虽所行不逮，而所见亦可几及与？」曰：「然。圣人之道，大段用敏悟。晓得时，方担荷得去。如子贡虽所行未实，然他却极是晓得，所以孔子爱与他说话。缘他晓得，故可以担荷得去。虽所行有未实，使其见处更长一格，则所行自然又进一步。圣门自曾颜而下，便须逊子贡。如冉、闵非无德行，然终是晓不甚得，担荷圣人之道不去。所以孔子爱呼子贡而与之语，意盖如此。」

居父问：「回也『闻一知十』，『即始见终』，是如何？」曰：「知十，亦不是闻一件定知得十件，但言知得多，知得周遍。」又问：「圣人生知，其与颜子不同处，是何如？」曰：「圣人固生知，终不成更不用理会。但圣人较之颜子又知得多。今且未要说圣人，且只就自家地位看。今只就这一件事闻得，且未能理会得恰好处，况于其它！」集注。

胡问：「回『闻一知十』，是『明睿所照』，若孔子则如何？」曰：「孔子又在明睿上去，耳顺心通，无所限际。古者论圣人，都说聪明，如尧『聪明文思』，『惟天生聪明时乂』，『亶聪明作元后』，『聪明睿知足以有临也』。圣人直是聪明！」

问：「颜子『明睿所照』，合下已得其全体，不知于金声玉振体段俱到否？」曰：「颜子于金声意思却得之，但于玉振意思却未尽。」贺孙问：「只是做未到，却不是见未到？」曰：「是他合下都自见得周备，但未尽其极耳。」

「颜子明睿所照，子贡推测而知」，此两句当玩味，见得优劣处。颜子是真个见得彻头彻尾。子贡只是暗度想象，恰似将一物来比并相似，只能闻一知二。颜子虽是资质纯粹，亦得学力，所以见得道理分明。凡人有不及人处，多不能自知，虽知，亦不肯屈服。而子贡自屈于颜子，可谓高明，夫子所以与其弗如之说。

「明睿所照」，如个明镜在此，物来毕照。「推测而知」，如将些子火光逐些子照去推寻。

问：「『子贡推测而知』，亦是格物、穷理否？」曰：「然。若不格物、穷理，则推测甚底！」

问：「谢氏解『女与回也孰愈』章，大抵谓材之高下，无与人德之优劣。颜子虽闻一知十，然亦未尝以此自多。而子贡以此论之，乃其所以不如颜子者。夫子非以子贡之知二，为不如颜子之知十也。此固非当时答问之旨，然详味谢氏语势，恐其若是。」曰：「上蔡是如此说。吴材老十说中亦如此论。」集义。

吾未见刚者章

子曰：「吾未见刚者。」盖刚是坚强不屈之意，便是卓然有立，不为物欲所累底人，故夫子以为未见其人。或人不知刚之义，夫子以为「枨也欲，焉得刚」！欲与刚正相反。最怕有欲！南升。

问：「刚亦非是极底地位，圣门岂解无人？夫子何以言未见？」曰：「也是说难得。刚也是难得。」又言：「也是难得。淳录作：「无欲便是刚，真难得。」如那撑眉弩眼，便是欲。申枨便是恁地，想见他做得个人也大故劳攘。」义刚问：「秦汉以下，甚么人可谓之刚？」曰：「只看他做得如何。那拖泥带水底便是欲，那壁立千仞底便是刚。」叔器问：「刚莫是好仁，恶不仁否？盖刚有那勇猛底意思。」曰：「刚则能果断，谓好恶为刚，则不得。如这刀有此钢，则能割物；今叫割做钢，却不得。」又言：「刚与勇也自别。故『六言、六蔽』有『好刚不好学』，又有『好勇不好学』。」淳录略。

「枨也欲」。欲者，溺于爱而成癖者也。

「吾未见刚者」。欲与刚正相反，若耳之欲声，目之欲色之类，皆是欲。才有些被它牵引去，此中便无所主，焉得刚！或者以申枨为刚，必是外面悻悻自好。圣人观人，直从里面看出。见得它中无所主，只是色庄，要人道好，便是欲了，安得为刚！南升。

问「吾未见刚者」一章。曰：「人之资质，千条万别，自是有许多般，有刚于此而不刚于彼底，亦有刚而多欲，亦有柔而多欲，亦有刚而寡欲，亦有柔而寡欲，自是多般不同，所以只要学问。学问进而见得理明，自是胜得他。若是不学问，只随那资质去，便自是屈于欲，如何胜得他！盖学问则持守其本领，扩充其识，所以能胜得他而不为所屈也。此人之所贵者，惟学而已矣。」申枨也不是个榻翣底人，是个刚悻做事聒噪人底人。

上蔡这处最说得好：「为物揜之谓欲，故常屈于万物之下。」今人纔要贪这一件物事，便被这物事压得头低了。申枨想只是个悻悻自好底人，故当时以为刚。然不知悻悻自好，只是客气如此，便有以意气加人之意，只此便是欲也。集注。

或问：「刚与悻悻何异？」曰：「刚者外面退然自守，而中不诎于欲，所以为刚。悻悻者，外面有崛强之貌，便是有计较胜负之意，此便是欲也。」

子贡曰我不欲人之加诸我章

子贡谓此等不善底事，我欲无以加于人，此意可谓广大。然夫子谓「非尔所及」，盖是子贡功夫未到此田地。学者只有个「恕」字，要充扩此心，渐渐勉力做向前去。如今便说「欲无加诸人」，无者，自然而然。此等地位，是本体明净，发处尽是不忍之心，不待勉强，乃仁者之事。子贡遽作此言，故夫子谓「非尔所及」，言不可以躐等。南升。

问：「子贡『欲无加诸人』，夫子教之『勿施于人』，何以异？」曰：「异处在『无』字与『勿』字上。伊川说『仁也』，『恕也』，看得精。」

问：「此如何非子贡所能及？」曰：「程先生语录中解此数段，终是未剖判。唯伊川经解之言，是晚年仁熟，方看得如此分晓，说出得如此分明。两句所以分仁恕，只是生熟、难易之间。」洽。

子贡曰「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」，未能忘我故也。颜渊曰「愿无伐善，无施劳」，能忘我故也。子路曰「愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾」，未能忘物也。「一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐」，能忘物也。镐。此条可疑。

至之问此章。曰：「正在『欲』字上，不欲时，便是全然无了这些子心。且如所不当为之事，人若能不欲为其所不当为，便是这个心都无了，是甚地位？未到这地位，便自要担当了，便不去做工夫。圣人所以答他时，且要它退一步做工夫。只这不自觉察，便是病痛。」怡。亦可疑。

子贡曰夫子之文章章

子贡性与天道之叹，见得圣门之教不躐等。又见其言及此，实有不可以耳闻而得之者。

「性与天道」，性，是就人物上说；天道，是阴阳五行。

吉甫问性与天道。曰：「譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。干之『元亨利贞』，天道也，人得之，则为仁义礼智之性。」佐录云：「天道流行是一条长连底，人便在此天道之中，各得一截子。」

自「性与天道」言之，则天道者，以天运而言。自「圣人之于天道」言之，则天道又却以性分而言。这物事各有个顿放处。

问性与天道。曰：「『天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也』。此可以观性与天道。」

寓问：「集注说，性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性与天道，亦只是说五常，人所固有者，何故不可得闻？莫只是圣人怕人躐等否？」曰：「这般道理，自是未消得理会。且就它威仪、文辞处学去。这处熟，性、天道自可晓。」又问：「子贡既得闻之后，叹其不可得闻，何也？」曰：「子贡亦用功至此，方始得闻。若未行得浅近者，便知得他高深作甚么！教圣人只管说这般话，亦无意思。天地造化阴阳五行之运，若只管说，要如何？圣人于易，方略说到这处。『子罕言利，与命，与仁』。只看这处，便见得圣人罕曾说及此。」又举「子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也」。「这处却是圣人常说底。后来孟子方说那话较多。」

问：「集注谓『天道者，天理自然之本体』，如何？」曰：「此言天运，所谓『继之者善也』，即天理之流行者也。性者，着人而行之。」

问：「『夫子之文章』，凡圣人威仪言辞，皆德之着见于外者，学者所共闻也。至于性与天道，乃是此理之精微。盖性者是人所受于天，有许多道理，为心之体者也。天道者，谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。圣人不以骤语学者，故学者不得而闻。然子贡却说得性与天道如此分明。必是子贡可以语此，故夫子从而告之。」曰：「文振看得文字平正，又浃洽。若看文字，须还他平正；又须浃洽无亏欠，方得好。」南升。

问：「子贡是因文章中悟性、天道，抑后来闻孔子说邪？」曰：「是后来闻孔子说。」曰：「文章亦性、天道之流行发见处？」曰：「固亦是发见处。然他当初只是理会文章，后来是闻孔子说性与天道。今不可硬做是因文章得。然孔子这般也罕说。如『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』，因系易方说此，岂不是言性与天道。又如『鼓万物而不与圣人同忧』，『大哉干元，万物资始』，岂不言性与天道。」

器之问：「性与天道，子贡始得闻而叹美之。旧时说，性与天道，便在这文章里，文章处即是天道。」曰：「此学禅者之说。若如此，孟子也不用说性善，易中也不须说『阴阳不测之谓神』。这道理也着知。子贡当初未知得，到这里方始得闻耳。」

问：「孔子言性与天道，不可得而闻，而孟子教人乃开口便说性善，是如何？」曰：「孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』处，方是说性与天道尔。」

叔器问：「谢氏文章性、天道之说，先生何故不取？」曰：「程先生不曾恁地说。程先生说得实，他说得虚。」安卿问：「先生不取谢氏说者，莫是为他说『只理会文章，则性、天道在其间否』？」曰：「也是性、天道只在文章中。然圣人教人也不恁地。子贡当时不曾恁地说。如『天命之谓性』，便是分明指那性。『大哉干元，万物资始』，便是说道理。『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』，便是性与天道。只是不迎头便恁地说。」

朱子语类卷第二十九

论语十一

公冶长下

子路有闻章

问「子路有闻，未之能行，惟恐有闻」，因举子路数事，以明子路好学如此，而仕卫之出处乃如彼。曰：「今只当就『子路有闻』上考究，不须如此牵二三说。不知要就此处学子路『未之能行，惟恐有闻』，还只要求子路不是处。如此看，恐将本意失了。就此言之，见得子路勇于为善处。他这处直是见得如此分明。到得闻其正名处，却鹘突。学者正要看他这处，在卫又是别项说话也。」又曰：「可见古人为己之实处。子路急于为善，唯恐行之不彻。譬如人之饮食，有珍羞异馔，须是吃得尽方好。若吃不透，亦徒然。子路不急于闻，而急于行。今人惟恐不闻，既闻得了，写在册子上便了，不去行处着工夫。」寓录略。

子贡问曰孔文子章

问：「孔文子，孔姞之事如此不好，便『敏而好学，不耻下问』，济得甚事！而圣人取之，何也？」曰：「古人谥法甚宽，所谓『节以一惠』，言只有一善亦取之。节者，节略而取其一善也。孔文子固是不好，只节此一惠，则敏学下问，亦是它好处。」

问孔文子之谥。曰：「古人有善虽多，而举一以为谥。如有十事皆善，只举一善可以包之。如九事不善，只有一善，则亦可以一善为谥。皆无一善，而后名之曰『幽』、『厉』。凡二字谥，非礼也。如『贞惠文子』，『睿圣武公』，皆是饶两字了。周末王亦有二字谥。」

问：「『勤学好问为文』，谥之以『文』，莫是见其躬行之实不足否？」曰：「不要恁地说。不成文王便是不能武，武王便是不能文！『谥以尊名，节以一惠』，如有十事不善，云云，同淳录。名之曰『幽』、『厉』。它而今是能勤学好问，便谥之以『文』，如何见得它躬行之不足？那不好底自是不好，而今既谥之以『文』，便见得它有这一长，如何便说道是将这一字来贬它！」又问：「孙宣公力言双字谥之非，不知双字谥起于何时。」曰：「『谥以尊名，节以一惠』，便是只以一字谥为惠。而今若加二字，或四字，皆是分外有了。若如文王之德如此，却将几个字谥方尽！如双字谥，自周已是如此了，如威烈王慎靓王，皆是。」

「孔文子何以谓之文也」？此一段专论谥，故注云：「非经天纬地之『文』也。」周礼，谥只有二十八字。如「文」字，文王谥曰「文」，周公亦谥为「文」，今孔文子亦谥为「文」，不成说孔文子与文王一般。盖人有善多者，则摘其尤一事为谥。亦有只有一善，则取一善为谥，而隐其它恶者，如孔文子事是也。

吉甫问「经天纬地之『文』」。曰：「经天纬地，是有文理。一横一直皆有文理，故谓之『文』。孔文子之文是其小者。如本朝杨文公之属，亦谓之『文』。」

问「经天纬地曰『文』」。曰：「经是直底，纬是横底。理会得天下事横者直者各当其处，皆有条理分晓，便是经天纬地。其次如文辞之类，亦谓之『文』，但是文之小者耳。」直卿云：「伊川谓『伦理明顺曰「文」』，此言甚好。」

问：「文如何经天纬地？」曰：「如织布绢，经是直底，纬是横底。」或问：「文之大者，莫是唐虞成周之文？」曰：「『裁成天地之道，辅相天地之宜』，此便是经天纬地之文。」问：「文只是发见于外者为文？」曰：「处事有文理，是处是文。」

因论孔文子，曰：「圣人宽肠大度，所以责人也宽。」

问：「『孔文子敏而好学』，与颜子之好学，如何？」曰：「文子与颜子所以不同者，自是颜子所好之学不同，不干『以能问于不能』事。使文子『以能问于不能』，亦只是文子之学。」

子谓子产章

问：「子产温良慈恺，莫短于才否？」曰：「孔子称子产『有君子之道四』，安得谓短于才？子产政事尽做得好，不专爱人。做得不是，他须以法治之。孟子所言『惠而不知为政』者，偶一事如此耳。」

问：「『使民也义』，是教民以义？」先生应。

问：「『其使民也义』，如『都鄙有章，上下有服，田有沟洫，庐井有伍』之类。谓为之裁处得是当，使之得其定分也。」曰：「『义』字说得未是。『义』字有刚断之意。其养民则惠，使民则义。『惠』字与『义』字相反，便见得子产之政不专在于宽。就『都鄙有章』处，看得见『义』字在子产上，不在民上。」南升。

吉甫问「都鄙有章，上下有服」。曰：「有章，是有章程条法；有服，是贵贱衣冠各有制度。郑国人谓『取我田畴而伍之，取我衣冠而褚之』，是子产为国时，衣服有定制，不敢着底，皆收之囊中，故曰『取而褚之』。」盖卿录云：「有章，是都鄙各有规矩；有服，是衣冠服用皆有等级高卑。」

臧文仲居蔡章

「山节藻梲」，为藏龟之室，以渎鬼神，便是不知。古人卜筮之事固有之，但一向靠那上去，便是无意智了。如祀爰居，是见一鸟飞来，便去祀他，岂是有意智！看他三不知，皆是渎鬼神之事。山节藻梲不是僭，若是僭时，孔子当谓之不仁。臧文仲在当时既没，其言立，人皆说是非常底人，孔子直是见他不是处。此篇最好看，便见得圣人「微显阐幽」处。南升。时举录见下。

文振问「臧文仲」「季文子」「令尹子文」「陈文子」数段。曰：「此数段是圣人『微显阐幽』处。惟其似是而非，故圣人便分明说出来，要人理会得。如臧文仲，人皆以为知，圣人便说道它既惑于鬼神，安得为知！盖卜筮之事，圣人固欲使民信之。然藏蓍龟之地，须自有个合当底去处。今文仲乃为山节藻梲以藏之，须是它心一向倒在卜筮上了，如何得为知！古说多道它僭。某以为若是僭，则不止谓之不知，便是不仁了。圣人今只说他不知，便是只主不知而言也。」

问：「居蔡之说，如集注之云，则是藏龟初未为失，而山节藻梲亦未为僭。臧文仲所以不得为知者，特以其惑于鬼神，而作此室以藏龟尔。」曰：「山节藻梲，恐只是华饰，不见得其制度如何。如夫子只讥其不知，便未是僭，所谓『作虚器』而已。『大夫不藏龟』，礼家乃因此立说。」

臧文仲无大段善可称。但他不好处，如论语中言居蔡之事；左氏言「不仁不知者三」，却占头项多了。然他是个会说道理底人，如教行父事君之礼；如宋大水，鲁遣使归言宋君之意，臧曰：「宋其兴乎！禹汤罪己，其兴也勃焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。」皆是他会说。

子张问曰令尹子文章

或问：「令尹子文之忠，若其果无私意，出于至诚恻怛，便可谓之仁否？」曰：「固是。然不消泥他事上说，须看他三仕三已，还是当否。以旧政告新令尹，又须看他告得是否。只缘他大体既不是了，故其小节有不足取。如管仲之三归、反玷，圣人却与其仁之功者，以其立义正也。故管仲是天下之大义，子文是一人之私行耳。譬如仗节死义之人，视坐亡而立化者虽未必如他之修然，然大义却是。彼虽去得好，却不足取也。」

三仕三已所以不得为仁，盖不知其事是如何：三仕之中，是有无合当仕否？三已之中，又不知有无合当已否？

黄先之问「子文」「文子」二曰：「今人有些小利害，便至于头红面赤；子文却三仕三已，略无喜愠。有些小所长，便不肯轻以告人，而子文乃尽以旧政告之新尹。此岂是容易底事！其地位亦甚高矣。今人有一毫系累，便脱洒不得，而文子有马十乘，乃弃之如敝屣然。此亦岂是易事！常人岂能做得。后人因孔子不许他以仁，便以二子之事为未足道，此却不可。须当思二子所为如此高绝，而圣人不许之以仁者，因如何未足以尽仁。就此处子细看，便见得二子不可易及，而仁之体段实是如何，切不可容易看也。」

履之说子文文子。曰：「公推求得二子太苛刻，不消如此。某注中亦说得甚平，不曾如公之说。圣人之语本自浑然，不当如此搜索他后手。今若有个人能三仕三已无喜愠，也是个甚么样人！这个强不得，若强得一番无喜愠，第二番定是动了。又如有马十乘，也自是个巨室有力量人家，谁肯弃而违之！文子却脱然掉了去，也自是个好人，更有多少人●舍去不得底，所以圣人亦许其忠与清，只说『未知，焉得仁』！圣人之语，本自浑然，不当如此苛刻搜人过恶，兼也未消论到他后来在。」焘录别出。

或问「令尹子文」一章。曰：「如子文之三仕三已而无喜愠，已是难了，不可说他只无喜愠之色，有喜愠之心。若有喜愠之心，只做得一番过，如何故得两三番旧令尹之政必告新令尹，亦不可说他所告是私意，只说未知所告者何事。陈文子有马十乘，亦是大家，他能弃而去之，亦是大段放得下了。亦不可说他是避利害，如此割舍。且当时有万千●舍不得不去底，如公之论，都侵过说，太苛刻了。圣人是平说，本自浑然，不当如此搜索他后手。」

问：「令尹子文之事，集注言：『未知皆出于天理而无人欲之私，故圣人但以忠许之。』窃详子文告新令尹一节，若言徒知有君而不知有天子，徒知有国而不知有天下，推之固见其不皆出于天理也。至于三仕无喜，三已无愠，分明全无私欲。先生何以识破他有私处？」曰：「也不曾便识破。但是夫子既不许之以仁，必是三仕三已之间，犹或有未善也。」集注。

问：「先生谓『当理而无私心则仁矣』，先言当理而后言无私心者，莫只是指其事而言之欤？」曰：「然。」

或问：「子文文子未得为仁，如何？」曰：「仁者『当理而无私心』，二子各得其一。盖子文之无喜愠，是其心固无私，而于事则未尽善；文子洁身去乱，其事善矣，然未能保其心之无私也。仁须表里心事一一中理，乃可言。圣人辞不迫切，只言未知如何而得仁，则二子之未仁自可见。」此说可疑。

问：「集注论忠、清，与本文意似不同。」曰：「二子忠、清而未尽当理，故止可谓之忠、清，而未得为仁，此是就其事上着实研究出来。若不如此，即不知忠、清与仁有何分别。此须做个题目入思议始得，未易如此草草说」赐。

问：「子文之忠，文子之清，圣人只是就其一节可取。如仁，却是全体，所以不许他。」曰：「也恁地说不得。如『三仁』，圣人也只是就他一节上说。毕竟一事做得是时，自可以见其全体。古人谓观凤一羽，足以知其五色之备。如三子之事皆不可见，圣人当时许之，必是有以见得他透彻。若二子之事，今皆可考，其病败亦可见。以表证里，则其里也可知矣。」

问：「子文之忠，文子之清，『未知，焉得仁』？」曰：「此只就二子事上说。若比干伯夷之忠、清，是就心上说。若论心时，比干伯夷已是仁人，若无让国、谏纣之事，亦只是仁人，盖二子忠、清元自仁中出。若子文文子，夫子当时只见此两件事是清与忠，不知其如何得仁也。」又曰：「夫欲论仁，如何只将一两件事便识得此人破！须是尽见得他表里，方识得破。」

夷齐之忠、清，是本有底，故依旧是仁。子文文子之忠、清，只得唤做忠、清。赐。

问：「子文若能止僭王猾夏，文子去就若明，是仁否？」曰：「若此却是以事上论。」曰：「注中何故引此？」曰：「但见其病耳。」

师[共邱-丘]问云云。曰：「大概看得也是。若就二子言之，则文子资禀甚只缘他不讲学，故失处亦大。」

「子文文子」一章，事上迹上是忠、清，上蔡解。见处是仁。子文只是忠，不可谓之仁。若比干之忠，见得时便是仁。也容有质厚者能之。若便以为仁，恐子张识忠、清，而不识仁也。集义。

五峰说令尹子文陈子文处，以知为重。说「未知，焉得仁」，知字绝句。今知言中有两章说令尹处，云：「楚乃古之建国，令尹为相，不知首出庶物之道。」若如此，则是谓令尹为相，徒使其君守僭窃之位，不能使其君王天下耳。南轩谓恐意不如此。然南轩当时与五峰相与往复，亦只是讲得个大体。南轩只做识仁体认，恐不尽领会五峰意耳。五峰疑孟之说，周遮全不分晓。若是恁地分疏孟子，[戋刂]地沉沦，不能得出！

问：「五峰问南轩：『陈文子之清，令尹子文之忠，初无私意。如何圣人不以仁许之？』枅尝思之，而得其说曰，仁之体大，不可以一善名。须是事事尽合于理，方谓之仁。若子文之忠，虽不加喜愠于三仕三已之时，然其君僭王窃号，而不能正救。文子之清，虽弃十乘而不顾，然崔氏无君，其恶已着，而略不能遏止之。是尽于此，而不尽于彼；能于其小，而不能于其大者，安足以语仁之体乎？」曰：「读书不可不子细。如公之说，只是一说，非圣人当日本意。夫仁者，心之德。使二子而果无私心，则其仕已而无喜愠，当不特谓之忠而谓之仁；弃十乘而不居，当不特谓之清而谓之仁。圣人所以不许二子者，正以其事虽可观，而其本心或有不然也。」枅。

「令尹子文陈文子等，是就人身上说仁。若识得仁之统体，即此等不难晓矣」。或曰：「南轩解此，谓『有一毫私意皆非仁。如令尹子文陈文子以终身之事求之，未能无私，所以不得为仁』。」曰：「孔子一时答他，亦未理会到他终身事。只据子张所问底事，未知是出于至诚恻怛，未知是未能无私。孔子皆不得而知，故曰：『未知，焉得仁！』非是以仕已无喜愠，与弃而违之为非仁也。这要在心上求。然以心论之，子文之心胜文子之心。只是心中有些小不慊快处，便是不仁。」文蔚曰：「所以孔子称夷齐曰：『求仁而得仁，又何怨！』」曰：「便是要见得到此。」

季文子三思而后行章

问「季文子三思而后行」章。曰：「思之有未得者，须着子细去思。到思而得之，这方是一思。虽见得已是，又须平心更着思一遍。如此，则无不当者矣。若更过思，则如称子称物相似，推来推去，轻重却到不定了。」

「季文子三思而后行。子曰：『再，斯可矣。』」曰：「圣人也只是大概如此说。谓如明理底人，便思三两番，亦不到得私意起。又如鲁钝底人，思一两番不得，第三四番思得之，无定。然而多思，大率流而入私意底多。虽此是圣人就季文子身上说，然而圣人之言自是浑厚，占得地位阔。『再，斯可矣』，是常法大概当如此。」

「『季文子三思而后行』，程子所谓『三则私意起而反惑』，如何？」曰：「这是某当问公底。」某云：「若是思之未透，虽再三思之何害？」先生曰：「不然。且如凡事，初一番商量，已得成个体段了；再思一番，与之审处当行不当行，便自可决断了。若于其中又要思量那个是利，那个是害，则避害就利之心便起，如何不是私？」炎。

问：「看雍也，更有何商量处？」贺孙曰：「向看公冶长一篇，如『微生高』『季文子三思』二章，觉得于人情未甚安。」曰：「是如何未安？如今看得如何？」曰：「向看得如乞酰事，也道是着如此委曲。三思事，也道是着如此审细。如今看来，乃天理、人欲相胜之机。」曰：「便是这般所在，本是平直易看。只缘被人说得支蔓，故学者多看不见这般所在。如一件物事相似，自恁地平平正正，更不着得些子跷欹。是公乡里人去说这般所在，却都劳攘了。凡事固是着审细，才审一番，又审一番，这道理是非，已自分晓。少间纔去计较利害，千思百算，不能得了，少间都滚得一齐没理会了。」问：「这差处是初间略有些意差，后来意上生意，不能得了。」曰：「天下事那里被你算得尽！才计较利害，莫道三思，虽百思也只不济事。如今人须要计较到有利无害处，所以人欲只管炽，义理只管灭。横渠说：『圣人不教人避凶而趋吉，只教人以正信胜之。』此可破世俗之论。这不是他看这道理洞彻，如何说得到这里。若不是他坚劲峭绝，如何说得到这里。」又云：「圣人于微处一一指点出来教人。他人看此二章，也只道疋似闲。」

又问「乞酰」及「三思」章。曰：「三思是乱了是非。天下事固有难易。易底，是非自易见。若难事，初间审一审，未便决得是非；更审一审，这是非便自会分明。若只管思量利害，便纷纷杂杂，不能得了。且如只是思量好事，若思得纷杂，虽未必皆邪，已自不正大，渐渐便入于邪僻。况初来原头自有些子私意了，如乞酰，若无，便说无。若恁地曲意周旋，这不过要人道好，不过要得人情。本是要周旋，不知这心下都曲小了。若无便说无，是多少正大！至若有大急难，非己可成，明告于众，以共济其急难，这又自不同。若如乞酰，务要得人情，这便与孟子所谓『士未可以言而言，可以言而不言，是皆穿窬之类也』同意。易比之九五云：『显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉。』圣人之于人，来者不拒，去者不追，如何一一要曲意周旋！纔恁地，便滞于一偏，况天理自不如此。」

宁武子邦有道则知章

问「宁武子」章。曰：「武子不可不谓知。但其知，时人可得而及。」南升。

问宁武子。曰：「此无甚可疑。邦有道，安分做去，故无事可称。邦无道，则全身退听非难，人皆能如此。惟其不全身退听，却似愚。然又事事处置得去，且不自表着其能，此所以谓『其愚不可及也』。」赐。

宁俞「邦有道则智，邦无道则愚」。邦虽无道，是他只管向前做那事去；又却能沉晦不露，是非避事以免祸也。言「不可及」，亦犹庄子之「难能」，深予之之辞。

通老问宁武子之愚。曰：「愚，非愚鲁之谓，但是有才不自暴露。观卫侯为晋文公所执，他委曲调护，此岂愚者所能为！故文公以为忠而免之。忠岂愚之谓！当乱世而能如此，此其所以免祸也。」

宁武子当卫成公出奔时，煞曾经营着力来。愚，只是沉晦不认为己功，故不可及。若都不管国家事，以是为愚，岂可以为不可及也！

问「宁武子其愚不可及」。曰：「他人于邦无道之时，要正救者不能免患，要避患者又却偷安。若宁武子之愚，既能韬晦以免患，又自处不失其正，此所以为不可及。」因举晋人有送酒者云：「『可力饮此，勿预时事。』如此之愚，则人皆能之也。」

宁武子「邦无道则愚」。曰：「愚有两节，有一般愚而冒昧向前底，少间都做坏了事。如宁武子虽冒昧向前，不露圭角，只猝猝做将去；然少间事又都做得了，此其愚不可及也。」

器之问：「当卫之无道，武子却不明进退之义，而乃周旋其间，不避艰险，是如何？」曰：「武子九世公族，与国同休戚，要与寻常无干涉人不同。若无干涉人，要去也得，住也得。若要去时，须早去始得。到那艰险时节却要去，是甚道理！」

问：「宁武子世臣，他人不必如此。」曰：「然。又看事如何。若羇旅之臣，见几先去则可。若事已尔，又岂可去！此事最难，当权其轻重。」

问宁武子愚处。曰：「盖不自表暴，而能周旋成事，伊川所谓『沈晦以免患』是也。」集注。

问：「先生谓武子仕成公无道之君云云，『此其愚之不可及也』。后面又取程子之说曰：『邦无道，能沈晦以免患，故曰「不可及也」。亦有不当愚者，比干是也。』若所谓『亦有不当愚者』，固与先生之意合。若所谓『沈晦以免患』者，却似与先生意异。」曰：「武子不避艰险以济其君，愚也。然卒能全其身者，智也。若当时不能沈晦以自处，则为人所害矣，尚何君之能济哉！故当时称知，又称其愚也。」

周元兴问宁武子。曰：「武子当文公有道之时，不得作为，然它亦无事可见，此『其知可及也』。至成公无道失国，若智巧之士，必且去深僻处隐避不肯出来。武子竭力其间，至诚恳恻，不避艰险，却能摆脱祸患，卒得两全。非它能沈晦，何以致此。若比以智自免之士，武子却似个愚底人，但其愚得来好。若使别人处之，纵免祸患，不失于此，则失于彼，此武子之愚所以不可及。若『比干谏而死』，看来似不会愚底人。然它于义却不当愚，只得如此处，又与武子不同，故伊川说：『亦有不当愚者，比干是也。』」

问：「比干何以不当愚？」曰：「世间事做一律看不得。圣人不是要人人学宁武子，但如武子，亦自可为法。比干却是父族，微子既去之后，比干不容于不谏。谏而死，乃正也。人当武子之时，则为武子；当比干之时，则为比干，执一不得也。」

子在陈章

「斐然成章」，也是自成一家了，做得一章有头有尾。且如狂简，真个了得狂简底事，不是半上落下。虽与圣贤中道不同，然毕竟是他做得一项事完全，与今学者有头无尾底不同。圣人不得中道者与之，故不得已取此等狂狷之人，尚有可裁节，使过不及归于中道。不似如今人不曾成得一事，无下手脚裁节处。且如真个了得一个狂简地位，也自早不易得。释老虽非圣人之道，却被他做得成一家。

成章，是做得成片段，有文理可观。盖他狂也是做得个狂底人成，不是做得一上，又放掉了。狷也是他做得狷底成，不是今日狷，明日又不狷也。如孝真个是做得孝成，忠真个是做得忠成。子贡之辩，子路之勇，都是真个做得成了。不是半上落下，今日做得，明日又休也。

「斐然成章」。狂简进取，是做得透彻，有成就了。成章，谓如乐章，五声变成文之谓，如五采成文之谓章。言其做得成就，只恐过了，所以欲裁之。若是半青半黄，不至成就，却如何裁得！

子在陈，曰：「归欤！归欤！吾党之小子狂简，斐然成章。」当时从行者朝夕有商量，无可忧者。但留在鲁国之人，惟其狂简，故各自成章，有头有尾，不知裁度。若异端邪说，释老之学，莫不自成一家，此最害义。如坐井观天，彼自以为所见之尽。盖窟在井里，所见自以为足；及到井上，又却寻头不着。宁可理会不得，却自无病。

先之问：「孔子在陈，小子狂简，欲归而裁之。然至后来曾皙之徒吊丧而歌，全似老庄。不知圣人既裁之后，何故如此？」曰：「裁之在圣人，而听不听在他也。」

问：「孔子在陈曰：『归欤！归欤！』此盖夫子历聘诸国，见当时不能行其道也，故欲归而传之门人。狂简者立高远之志，但过高而忽略，恐流于异端。故孔子思归，将以裁正之也。」曰：「孟子谓『不忘其初』，便是只管一向过高了。」又曰：「文振说文字，大故细。」南升。

或问：「『子在陈』一章，看得夫子行道之心，切于传道之心。」曰：「也不消如此说。且如人而今做事，还是做目前事，还是做后面事？盖道行于时，自然传于后。然行之于时，而传之于后，则传之尤广也。」或曰：「如今日无非尧舜禹汤之道。」曰：「正此谓也。」又问：「裁之为义，如物之不正，须裁割令正也。」曰：「自是如此。且如狂简底人，不裁之则无所收检，而流入于异端。盖这般人，只管是要他身高，都不理会事，所以易入于异端。大率异端皆是遯世高尚底人，素隐行怪之人，其流为佛老。又曰：「遯世高尚，皆是苦行底人。」而今所以无异端，缘那样人都便入佛老去了。且如孟之反不伐，是他自占便宜处，便如老氏所谓『不为天下先』底意思。子桑子死，琴张吊其丧而歌，是不以生死芥带，便如释氏。子桑户不衣冠而处，夫子讥其「同人道于牛马」。或问又云：「皆老氏之流也。」如此等人，虽是志意高远，然非圣人有以裁正之，则一向狂去，更无收杀，便全不济事了。」又云：「仁民爱物，固是好事。若流入于墨氏『摩顶放踵而利天下为之』，则全不好了。此所以贵裁之也。」

蜚卿问：「孔子在陈，何故只思狂士，不说狷者？」曰：「狷底已自不济事。狂底却有个躯壳，可以鞭策。斐，只是自有文采。诗云『有斐君子』，『萋兮斐兮』。成章，是自有个次第，自成个模样。」贺孙问：「集注谓『文理成就而着见』，是只就他意趋自成个模样处说？」又云：「『志大而略于细』，是就他志高远而欠实做工夫说否？」曰：「然。狷者只是自守得些，便道是了，所谓『言必信，行必果』者是也。」集注。

问：「先生解云：『斐，文貌。成章，言其文理成就，有可观者。』不知所谓文，是文辞邪？亦指事理言之邪？」曰：「非谓文辞也，言其所为皆有文理可观也。」又问：「狂简既是『志大而略于事』，又却如何得所为成章？」曰：「随他所见所习，有伦有序，有首有尾也。便是异端，虽与圣人之道不同，然做得成就底，亦皆随他所为，有伦序，有首尾可观也。」

问：「集注谓『文理成就』，如何？」曰：「虽是狂简非中，然却做得这个道理成个物事，自有可观，不是半上落下。故圣人虽谓其狂简而不知所裁，然亦取其成一个道理。大率孔门弟子，随其资质，各能成就。如子路之勇，真个成一个勇；冉求之艺，真个成一个艺。言语、德行之科皆然，一齐被他做得成就了。」

符舜功问：「集注释『狂简』之『狂』，皆作高远之意，不知『罔念作狂』之『狂』，与此『狂』字如何？」曰：「也不干事。」又问：「『狂而不直』如何？」曰：「此却略相近。『狂而不直』，已自是不好了，但尚不为恶在。若『罔念作狂』，则是如桀纣样迷惑了。」

问：「『恐其过中失正而或流于异端』。如庄列之徒，莫是不得圣人为之依归而无所取裁者否？」曰：「也是恁地。」又问：「子夏教门人就洒扫应对上用工，亦可谓实。然不一再传，而便流为庄周，何故？」曰：「也只是韩退之恁地说，汉书也说得不甚详。人所见各不同，只是这一个道理，才看得别，便从那别处去。」

问狂简处。先生云：「古来异端，只是遁世高尚之士，其流遂至于释老。如子桑户死，琴张临其丧而歌，是不以死生芥蔕胸次。孟之反不伐，便如道家所谓三宝，『一曰不敢为天下先』是也。似此等人，虽则志意高远，若不得圣人裁定，亦不济事。」

伯夷叔齐章

「伯夷叔齐不念旧恶」，要见得他胸中都是义理。拱

文振问「不念旧恶，怨是用希」。曰：「此与颜子『不迁怒』意思相似。盖人之有恶，我不是恶其人，但是恶其恶耳。到他既改其恶，便自无可恶者。今人见人有恶便恶之，固是。然那人既改其恶，又从而追恶之，此便是因人一事之恶而遂恶其人，却不是恶其恶也。」南升录云：「此与『不迁怒』一般。其所恶者，因其人之可恶而恶之，而所恶不在我。及其能改，又只见他善处，不见他恶处。圣贤之心皆是如此。」

「不念旧恶」，非恶其人也，恶其人之无状处。昨日为善，今日为恶，则恶之而不好矣；昨日为恶，今日为善，则好之而不恶矣，皆非为其人也。圣人大率如此，但伯夷平日以隘闻，故特明之。

问「伯夷不念旧恶」。曰：「这个也只是恰好，只是当然。且如人之有恶，自家合当怒之。人既改了，便不当更怒之。然伯夷之清，也却是个介僻底人，宜其恶恶直是恶之。然能『不念旧恶』，却是他清之好处。」

问：「苏氏言：『二子之出，意其父子之间有违言焉，若申生之事欤！』『不念旧恶』，莫是父子之间有违言处否？」曰：「然。」问：「孟子所言伯夷事自是如此孤洁。谏武王伐商，又都是伯夷，而叔齐之事不可得见。未知其平时行事如何，却并以『不念旧恶』称之。」曰：「让国二子同心，度其当时，必是有怨恶处。」问：「父欲立叔齐，不立伯夷，在叔齐何有怨恶？」曰：「孤竹君不立伯夷而立叔齐，想伯夷当时之意亦道：『我不当立，我弟却当立。』叔齐须云：『兄当立不立，却立我！』兄弟之间，自不能无此意。」问：「兄弟既逊让，安得有怨？」曰：「只见得他后来事。当其初岂无怨恶之心？夫子所以两处皆说二子无怨。」问：「某看『怨是用希』之语，不但是兄弟间怨希。这人孤立，易得与世不合，至此无怨人之心，此其所以为伯夷叔齐欤？」曰：「是如此。」或问。

问：「苏氏『父子违言』之说，恐未稳否？」曰：「苏氏之说，以为己怨，而『希』字犹有些怨在。然所谓『又何怨』，则绝无怨矣，又不相合。恐只得从伊川说，怨是人怨。旧恶，如『衣冠不正，望望然去』之类。盖那人有过，自家责他，他便生怨。然他过能改即止，不复责他，便不怨矣。其所怨者，只是至愚无识，不能改过者耳。」

孰谓微生高直章

酰，至易得之物，尚委曲如此，若临大事，如何？当有便道有，无便道无。才枉其小，便害其大，此皆不可谓诚实也。

「只『乞诸其邻而与之』，便是屈曲处」。又问：「或朋友间急来觅一物，自家若无，与他去邻家觅之，却分明说与，可否？」曰：「这个便是自家要做一面人情，盖谓是我为你乞得。」

问：「看孔子说微生高一章，虽一事之微，亦可见王霸心术之异处：一便见得皞皞气象，一便见得驩虞气象。」曰：「然。伊川解『显比』一段，说最详。」

问：「微生高不过是『曲意徇物，掠美市恩』而已。所枉虽小，害直甚大。圣人观人，每于微处，便察见心术不是。」曰：「所谓『曲意徇物，掠美市恩』，其用心要作甚？」南升。集注。

问：「范氏言『千驷万锺，从可知焉』，莫是说以非义而予，必有非义而取否？」曰：「不是说如此予，必如此取。只看他小事尚如此，到处千驷万锺，亦只是这模样。微生高用心也是怪，酰有甚难得之物！我无了，那人有，教他自去求，可矣。今却转乞与之，要得恩归于己。若教他自就那人乞，恩便归那人了，此是甚心术！淳录云：「若是紧要底物，我无，则求与之犹自可。」若曰宛转济人急难，则犹有说。今人危病，转求丹药之类，则有之。」问：「『取予』二字有轻重否？寓以为宁过于予，必严于取，如何？」曰：「如此却好。然看『一介不以与人，一介不以取人』，本不分轻重。今看予，自是予他人，不是入己，宁过些不妨，却不干我事。取，则在己取之，必当严。」杨问：「文中子言：『轻施者必好夺。』如何？」曰：「此说得亦近人情。」

问：「张子韶有一片论乞酰不是不直。上蔡之说亦然。」曰：「此无他，此乃要使人回互委曲以为直尔。噫！此乡原之渐，不可不谨。推此以往，而不为『枉尺直寻』者几希！」

行夫问此一章。曰：「人煞有将此一段做好说，谓其不如此抗直，犹有委曲之意。自张子韶为此说，今煞有此说。昨见戴少望论语讲义，亦如此说。这一段下连『巧言、令色、足恭』，都是一意。当初孔门编排此书，已从其类。只自看如今有人来乞些酰，亦是闲底事，只是与他说自家无，邻人有之，这是多少正大，有何不可。须要自家取来，却做自底与之，是甚气象！这本心是如何？凡人欲恩由己出，皆是偏曲之私。恩由己出，则怨将谁归！」

巧言令色足恭章

义刚说「足恭」，云：「只是过于恭。」曰：「所谓足者，谓本当只如此，我却以为未足，而添足之，故谓之足。若本当如此，而但如此，则自是足了，乃不是足。凡制字如此类者，皆有两义。」

问「足恭」。曰：「『足』之为义，凑足之谓也。谓如合当九分，却要凑作十分，意谓其少而又添之也。才有此意，便不好。」

「足」，去声读，求足乎恭也，是加添之意。盖能恭，则礼已止矣。若又去上面加添些子，求足乎恭，便是私欲也。

巧言、令色、足恭，与匿怨，皆不诚实者也。人而不诚实，何所不至！所以可耻，与上文乞酰之义相似。焘录云：「这便是乞酰意思一般，所以记者类于此。」

问：「『巧言、令色、足恭』，是既失本心，而外为谄媚底人。『匿怨而友其人』，是内怀险诐，而外与人相善底人。」曰：「门人记此二事相连。若是微生高之心，弄来弄去，便做得这般可耻事出来。」南升。

问：「左丘明，谢氏以为『古之闻人』，则左传非丘明所作。」曰：「左丘是古有此姓，名明，自是一人。作传者乃左氏，别自是一人。是抚州邓大著名世，字符亚。如此说，他自作一书辩此。」

丘明所耻如此，左传必非其所作。

颜渊季路侍章

问：「『无伐善，无施劳』，善与劳如何分别？」曰：「善是自家所有之善，劳是自家做出来底。」

问：「『施劳』之『施』，是张大示夸意否？」曰：「然。」

问：「『老者安之，朋友信之，少者怀之』。孔子只举此三者，莫是朋友则是其等辈，老者则是上一等人，少者则是下一等，此三者足以该尽天下之人否？」曰：「然。」

问：「安老怀少，恐其间多有节目。今只统而言之，恐流兼爱。」曰：「此是大概规模，未说到节目也。」

「颜渊、季路侍」一段，子路所以小如颜渊者，只是工夫粗，不及颜渊细密。工夫粗，便有不周遍隔碍处。」又曰：「子路只是愿车马、衣服与人共，未有善可及人也。」

问「愿车马，衣轻裘，与朋友共」。曰：「这只是他心里愿得如此。他做工夫只在这上，岂不大段粗。」又曰：「子路所愿者粗，颜子较细向里来，且看他气象是如何。」

或问子路颜渊言志。曰：「子路只是说得粗，若无车马轻裘，便无工夫可做。颜子『无伐善，无施劳』，便细腻有工夫。然子路亦是无私而与物共者。」

子路如此做工夫，毕竟是疏。是有这个车马轻裘，方做得工夫；无这车马轻裘，不见他做工夫处。若颜子，则心常在这里做工夫，然终是有些安排在。

子路须是有个车马轻裘，方把与朋友共。如颜子，不要车马轻裘，只就性分上理会。「无伐善，无施劳」，车马轻裘则不足言矣。然以颜子比之孔子，则颜子犹是有个善，有个劳在。若孔子，便不见有痕迹了。夫子「不厌不倦」，便是「纯亦不已」。

问颜子子路优劣。曰：「子路柤，用心常在外。愿车马之类，亦无意思。若无此，不成不下工夫！然却不私己。颜子念念在此间。颜季皆是愿，夫子则无『愿』字。」曰：「夫子也是愿。」又曰：「子路底收敛，也可以到颜子；颜子底纯熟，可以到夫子。」

子路颜渊夫子都是不私己，但有小大之异耳。子路只车马衣裘之间，所志已狭。颜子将善与众人公共，何伐之有。「施诸己而不愿，亦勿施于人」，何施劳之有？却已是煞展拓。然不若圣人，分明是天地气象！

问「颜渊季路侍」一章。曰：「子路与颜渊固均于无我。然子路做底都向外，不知就身己上自有这工夫。如颜子『无伐善，无施劳』，只是就自家这里做。」恭甫问：「子路后来工夫进，如『衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻』，这却见于里面有工夫。」曰：「他也只把这个做了。自着破敝底，却把好底与朋友共，固是人所难能，然亦只是就外做。较之世上一等切切于近利者大不同。」

问颜渊季路夫子言志。曰：「今学者只从子路比上去，不见子路地位煞是上面有颜子底一层，见子路低了；更有夫子一层，又见颜子低了。学者望子路地位，如何会做得他底。他这气象煞大。不如是，何以为圣门高弟！」

叔器曰：「子路但及朋友，不及他人，所以较小。曰：『愿车马，衣轻裘，与朋友共。』以朋友有通财之义，故如此说。那行道之人，不成无故解衣衣之。但所以较浅小者，他能舍得车马轻裘，未必能舍得劳善。有善未必不伐，有劳未必不施。若能退后省察，则亦深密；向前推广，则亦阔大。范益之云：『颜子是就义理上做工夫，子路是就事上做工夫。』」曰：「子路是就意气上做工夫。颜子自是深潜淳粹，淳录作「缜密」。较别。子路是有些战国侠士气象，学者亦须如子路恁地割舍得。『士而怀居，不足以为士矣』。若今人恁地畏首畏尾，瞻前顾后，粘手惹脚，如何做得事成！恁地莫道做好人不成，便做恶人也不成！」先生至此，声极洪。叔器再反复说前章。先生曰：「且粗说，人之生，各具此理。但是人不见此理，这里都黑卒卒地。如猫儿狗子，饥便待物事吃，困便睡。到富贵，便极声色之奉。一贫贱，便忧愁无聊。圣人则表里精粗无不昭彻，其形骸虽是人，其实只是一团天理，所谓『从心所欲，不踰矩』。左来右去，尽是天理，如何不快活！」

或问：「子路『愿车马，衣轻裘，与朋友共』，是他做功夫处否？」曰：「这也不是他做工夫。亦是他心里自见得，故愿欲如此。然必有别做工夫处。若依如此做工夫，大段粗了。」又问：「此却见他心。」曰：「固是。此见得他心之恢广，磨去得那私意。然也只去得那粗底私意。如颜子，却是磨去那近里底了，然皆是对物我而言。」又云：「狂简底人，做来做去没收杀，便流入异端。如子路底人，做来做去没收杀，便成任侠去。」又问：「学者做工夫，须自子路工夫做起。」曰：「亦不可如此说。且如有颜子资质底，不成交他做子路也！」

亚夫问子路言志处。曰：「就圣人上看，便如日出而爝火息，虽无伐善无施劳之事，皆不必言矣。就颜子上看，便见得虽有车马衣裘共敝之善，既不伐不施，却不当事了，不用如子路样着力去做。然子路虽不以车马轻裘为事，然毕竟以此为一件功能。此圣人、大贤气象所以不同也。」

子路有济人利物之心，颜子有平物我之心，夫子有万物得其所之心。

吴伯英讲子路颜渊夫子言志。先生问众人曰：「颜子季路所以未及圣人者何？」众人未对。先生曰：「子路所言，只为对着一个不与朋友共敝之而有憾在。颜子所言，只为对着一个伐善施劳在。非如孔子之言，皆是循其理之当然，初无待乎有所惩创也。子路之志，譬如一病人之最重者，当其既苏，则曰：『吾当谨其饮食起居也。』颜子之志，亦如病之差轻者，及其既苏，则曰：『吾当谨其动静语默也。』夫出处起居动静语默之知所谨，盖由不知谨者为之对也。曾不若一人素能谨护调摄，浑然无病，问其所为，则不过曰饥则食而渴则饮也。此二子之所以异于圣人也。至就二子而观之，则又不容无优劣。季路之所志者，不过朋友而已，颜子之志则又广矣。季路之所言者粗，颜子之所言者细也。」闳祖录云：「子路颜渊夫子言志，伊川诸说固皆至当。然二子之所以异于夫子者，更有一意：无憾，对憾而言也；无伐无施，对伐施而言也。二子日前想亦未免此病，今方不然。如人病后，始愿不病，故有此言。如夫子，则更无惩创，不假修为，此其所以异也。」

颜渊子路只是要克去「骄吝」二字。如谢氏对伊川云，知矜之为害而改之，然谢氏终有矜底意。如解「孟之反不伐」，便着意去解。

旧或说「老者安之」一段，谓老者安于我，朋友信于我，少者怀于我。此说较好。盖老者安于我，则我之安之必尽其至；朋友信于我，则我之为信必无不尽；少者怀于我，则我之所以怀之必极其抚爱之道。却是见得圣人说得自然处。集注。

或问：「集注云『安于我，怀于我，信于我』，何也？」曰：「如大学『君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利』一般，盖无一物不得其所也。老者，我去安他，他便安于我；少者，我去怀他，他便怀于我；朋友，我去信他，他便信于我。」又问颜子子路所答。曰：「此只是各说身己上病痛处。子路想平日不能与朋友共裘马，颜子平日未能忘伐善施劳，故各如此言之。如新病安来说方病时事，如说我今日病较轻得些，便是病未曾尽去，犹有些根脚，更服药始得。彼云愿，则犹有未尽脱然底意思。又如病起时说愿得不病，便是曾病来。然二子如此说时，便是去得此病了，但尚未能如天子自然而已。如夫子则无此等了，旷然如太空，更无些滞碍。其所志但如此耳，更不消着力。」又曰：「古人拣己偏重处去克治。子路是去得个『吝』字，颜子是去得个『骄』字。」夔孙录云：「『二子言志，恰似新病起人，虽去得此病了，但着服药堤防，愿得不再发作。若圣人之志，则旷然太虚，了无一物。』又曰：『古人为学，大率体察病痛，就上面克治将去。』」

问：「『老者安之』云云，一说：『安者，安我也。』恭父谓两说只一意。」先生曰：「语意向背自不同。」贺孙云：「若作安老者说，方是做去。老者安我说，则是自然如此了。」曰：「然。」因举史记鲁世家及汉书地理志云：「『鲁道之衰，洙泗之间龂龂如也。』谓先鲁盛时，少者代老者负荷，老者即安之。到后来少者亦知代老者之劳，但老者自不安于役少者，故道路之间只见逊让，故曰『龂龂如也』。注云：『分辩之意也。』」

问：「仲由何以见其求仁？」曰：「他人于微小物事，尚恋恋不肯舍。仲由能如此，其心广大而不私己矣，非其意在于求仁乎？」

叔蒙问「夫子安仁，颜子不违仁，子路求仁」。曰：「就子路颜子圣人，只是见处有浅深大小耳，皆只是尽我这里底。子路常要得车马轻裘与朋友共，据他煞是有工夫了。轻财重义，有得些小泼物事，与朋友共，多少是好！今人计较财物，这个是我底，那个是你底，如此见得子路是高了。颜子常要得无伐善施劳，颜子工夫是大段缜密。就颜子分上，正恰好了，也只得如此。到圣人是安仁地位。大抵颜子『无伐善，无施劳』，也只与愿车马轻裘与朋友共敝相似；夫子安老、怀少、信朋友，也与『无伐善，无施劳』相似，但有浅深大小不同。就子路地位更收敛近里，便会到『无伐善，无施劳』处；就颜子地位更极其精微广大，便到安老、怀少、信朋友尔。」

问「夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁」。曰：「伊川云：『孔子二子之志，皆与物共者也，有浅深小大之间耳。』子路底浅，颜子底深；二子底小，圣人底大。子路底较粗，颜子底较细腻。子路必待有车马轻裘，方与物共，若无此物，又作么生。颜子便将那好底物事与人共之，见得那子路底又低了，不足为，只就日用间无非是与人共之事。颜子底尽细腻，子路底只是较粗。然都是去得个私意了，只是有粗细。子路譬如脱得上面两件鏖糟底衣服了，颜子又脱得那近里面底衣服了，圣人则和那里面贴肉底汗衫都脱得赤骨立了。」

问：「观子路颜子孔子之志，皆是与物共者也。纔与物共，便是仁。然有小大之别：子路，求仁者也；颜子，不违仁者也；孔子，安仁者也。求仁者是有志于此理，故其气象高远，可以入道，然犹自车马轻裘上做工夫。颜子则就性分上做工夫，能不私其己，可谓仁矣。然未免于有意，只是不违仁气象。若孔子，则不言而行，不为而成，浑然天理流行而不见其迹，此安仁者也。」曰：「说得也稳。大凡人有己则有私。子路『愿车马，衣轻裘，与朋友共』，其志可谓高远，然犹未离这躯壳里。颜子不伐其善，不张大其功，则高于子路。然『愿无伐善，无施劳』，便是犹有此心，但愿无之而已，是一半出于躯壳里。孔子则离了躯壳，不知那个是己，那个是物。凡学，学此而已。」南升。时举录云：「文振问此章。先生曰：『子路是不以外物累其心，方剥得外面一重粗皮子去。颜渊却又高一等，便是又剥得一重细底皮去，犹在躯壳子里。若圣人，则超然与天地同体矣！』」

问：「孔子安仁，固无可言。颜子不违仁，乃是已得之，故不违，便是『克己复礼』底事。子路方有与物共之志，故曰求仁。」曰：「然。」又曰：「这般事，如今都难说。他当时只因子路说出那一段，故颜子就子路所说上说，便见得颜子是个已得底意思。孔子又就颜子所说上说，皆是将己与物对说。子路便是个舍己忘私底意思。今若守定他这说，曰此便是求仁，不成子路每日都无事，只是如此！当时只因子路偶然如此说出，故颜子孔子各就上面说去，其意思各自不同。使子路若别说出一般事，则颜子孔子又自就他那一般事上说，然意思却只如此。」

子路颜渊孔子言志，须要知他未言时如何。读书须迎前看，不得随后看。所谓「考迹以观其用，察言以求其心」。且如公说从仁心上发出，所以忘物我，言语也无病，也说得去，只是尚在外边。程先生言「不私己而与物共」，是三段骨体。须知义理不能已之处，方是用得。大抵道理都是合当恁地，不是过当。若到是处，只得个恰好。「事亲若曾子可也。」」

颜子之志，不以己之长方人之短，不以己之能愧人之不能，是与物共。

问：「伊川言：『子路勇于义者，观其志，岂可以势利拘之哉！』」曰：「能轻己之所有以与人共，势利之人岂肯如此！子路志愿，正学者事。」

问：「车马轻裘与朋友共，亦常人所能为之事。子路举此而言，却似有车马衣裘为重之意，莫与气象煞辽绝否？」曰：「固则是。只是如今人自有一等鄙吝者，直是计较及于父子骨肉之间，或有外面勉强而中心不然者，岂可与子路同日而语！子路气象，非富贵所能动矣。程子谓：『岂可以势利拘之哉！』」

问：「浴沂地位恁程子称『子路言志，亚于浴沂』，何也？」曰：「子路学虽粗，然他资质也如『人告以有过则喜』，『有闻未之能行，惟恐有闻』，见善必迁，闻义必徙，皆是资质高；车马轻裘都不做事看，所以亚于浴沂。故程子曰：『子路只为不达「为国以礼」道理；若达，便是这气象也。』」

问：「『亚于浴沂者也』，浴沂是自得于中，而外物不能以累之。子路虽未至自得，然亦不为外物所动矣。」曰：「是。」

问：「车马轻裘与朋友共，此是子路有志求仁，能与物共底意思，但其心不为车马衣裘所累耳，而程子谓其『亚于浴沂』。据先生解，曾点事煞高，子路只此一事，如何便亚得他？」曰：「子路是个资质高底人，要不做底事，便不做。虽是做工夫处粗，不如颜子之细密，然其资质却自甚若见得透，便不干事。」

问：「『愿闻子之志』，虽曰比子路颜子分明气象不同，然观曾点言志一段，集注盛赞其虽答言志之问，而初实未尝言其志之所欲为。以为曾点但知乐所乐，而无一毫好慕之心，作为之想。然则圣人殆不及曾点邪？」曰：「圣人所言，虽有及物之意，然亦莫非循其理之自然，使物各得其所，而己不劳焉，又何害于天理之流行哉！盖曾点所言，却是意思；圣人所言，尽是事实。」

问：「『不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳』，恐是互举。」曰：「他先是作劳事之『劳』说。所以有那『知同于人』一句。某后来作功劳之『劳』，皆只是不自矜之意。『无伐善』。是不矜己能；『无施劳』，是不矜己功。」至之云：「『无施劳』，但作『己所不欲，勿施于人』意思解，也好。」曰：「易有『劳而不伐』，与『劳谦，君子有终』，皆是以劳为功。」

问：「施劳与伐善，意思相类。」曰：「是相类。」问：「看来善自其平生之所能言，劳以其一时之功劳言。」曰：「亦是。劳是就事业上说。」问：「程子言：『不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。』看来『不自私己』与『知同于人』，亦有些相似。」曰：「不要如此疑。以善者己之所有，不自有于己，故无伐善；以劳事人之所惮，知同于人，故无施劳。」

问：「集注云：『羁靮以御马，而不以制牛。』这个只是天理，圣人顺之而已。」曰：「这只是天理自合如此。炎录云：「天下事合恁地处，便是自然之理。」如『老者安之』，是他自带得安之理来；『朋友信之』，是他自带得信之理来；『少者怀之』，是他自带得怀之理来。圣人为之，初无形迹。季路颜渊便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，络马首，都是天理如此，恰似他生下便自带得此理来。又如放龙蛇，驱虎豹，也是他自带得驱除之理来。如剪灭蝮虺，也是他自带得剪灭之理来。若不驱除剪灭，便不是天理。所以说道『有物必有则』。不问好恶底物事，都自有个则子。」又云：「子路更修教细密，便是颜子地位；颜子若展拓教开，便是孔子地位。子路只缘粗了。」又问：「集注云：『皆与物共者也，但有小大之差耳。』」曰：「这道理只为人不见得全体，所以都自狭小了。最患如此。圣人如何得恁地大！人都不见道理，形骸之隔，而物我判为二。」又云：「『强恕而行，求仁莫近焉』。若见得『万物皆备于我』，如何不会开展。」又问：「颜子恐不是强恕意思。子路却是强恕否？」曰：「颜子固不是强恕，然学者须是强恕始得。且如今人有些小物事，有个好恶，自定去把了好底，却把不好底与人。这般意思如何得开阔？这般在学者，正宜用工。渐渐克去，便是求仁工夫。」

「伊川令学者看圣贤气象」。曰：「要看圣贤气象则甚？且如看子路气象，见其轻财重义如此，则其胸中鄙吝消了几多。看颜子气象，见其『无伐善，无施劳』如此，则其胸中好施之心消了几多。此二事，谁人胸中无。虽颜子亦只愿无，则其胸中亦尚有之。圣人气象虽非常人之所可能，然其如天底气象，亦须知常以是涵养于胸中。」又云：「亦须看子路所以不及颜子处，颜子所以不及圣人处，吾所以不及贤者处，却好做工夫。」

叔器问：「先识圣人气象，如何？」曰：「也不要如此理会。圣贤等级自分明了，如子路定不如颜子，颜子定不如夫子。只要看如何做得到这里。且如『愿车马，衣轻裘，敝之无憾』，自家真能如此否？有善真能无伐否？有劳真能无施否？今不理会圣贤做起处，义刚录作：「今不将他做处去切己理会，体认分明着。」却只去想他气象，则精神却只在外，自家不曾做得着实工夫。须是『切问而近思』。向时朋友只管爱说曾点漆雕开优劣，亦何必如此。但当思量我何缘得到漆雕开田地，何缘得到曾点田地。若不去学他做，只管较他优劣，义刚录作：「如此去做，将久便解似他。他那优劣自是不同，何必计较。」便较得分明，亦不干自己事。如祖公年纪自是大如爷，爷年纪自是大如我，只计较得来也无益。」叔器云：「希颜录曾子书，莫亦要如此下工夫否？」曰：「曾子事杂见他书，他只是要聚做一处看。颜子事亦只要在眼前，也不须恁地起模画样。而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只似常人。就此理会得，自是超凡入圣！」

或问：「有人于此，与朋友共，实无所憾。但贫乏不能复有所置，则于所敝未能恝然忘情，则如之何？」曰：「虽无憾于朋友，而眷眷不能忘情于己敝之物，亦非贤达之心也。」附。

问：「谢氏解『颜渊季路侍』章，或问谓其以有志为至道之病，因及其所论浴沂御风，何思何虑之属，每每如此。窃谓谢氏论学，每有不屑卑近之意，其圣门狂简之徒欤？集注云：『狂简，志大而略于事也。』」曰：「上蔡有此等病，不是小，分明是释老意思。向见其杂文一编，皆不帖帖地。如观复堂记，如谢人启事数篇，皆然。其启内有云：『志在天下，岂若陈孺子之云乎？身寄人间，得如马少游而足矣。』」或问。

已矣乎章

问：「程子曰：『自讼不置，能无改乎！』又曰：『罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。』今有学者幸知自讼矣，心胸之悔，又若何而能不留耶？」曰：「改了便无悔。」又问：「已往之失却如何？」曰：「自是无可救了。」

时可问：「伊川云：『自讼不置，能无改乎！』譬如人争讼，一讼未决，必至于再，必至于三，必至于胜而后已。有过，则亦必当攻责不已，必至于改而后已。」曰：「伊川怕人有过只恁地讼了便休，故说教着力。看来世上也自有人徒恁地讼，讼了便休。只看有多少事来，今日又恁地自讼，明日又恁地自讼，今年又恁地自讼，明年又恁地自讼。看来依旧不曾改变，只是旧时人。他也只知个自讼是好事，只是不诚于自讼。」

十室之邑章

或问：「美底资质固多，但以圣人为生知不可学，而不知好学。」曰：「亦有不知所谓学底。如三家村里有好资质底人，他又那知所谓学，又那知圣人如何是圣人，又如何是生知，尧如何是尧，舜如何是舜。若如此，则亦是理会不得底了。」

义刚说：「『忠信如圣人生质之美者也』。此是表里粹然好底资质。」曰：「是。」

朱子语类卷第三十

论语十二

雍也篇一

雍也可使南面章

问：「『宽洪简重』，是说仲弓资质恁地。」曰：「夫子既许它南面，则须是有人君之度，意其必是如此。这又无稽考，须是更将它言行去看如何。」

问：「『雍也可使南面』，伊川曰：『仲弓才德可使为政也。』尹氏曰：『南面，谓可使为政也。』第一章凡五说，今从伊川尹氏之说。范氏曰『仲弓可以为诸侯』，似不必指诸侯为南面，不如为政却浑全。谢氏曰：『「仁而不佞」，其才宜如此。』杨氏亦曰：『雍也仁矣。』据『仁而不佞』，乃或人之问。夫子曰『不知其仁』，则与『未知，焉得仁』之语同，谓仲弓为仁矣。不知两说何所据，恐『仁』字圣人未尝轻许人。」曰：「南面者，人君听政之位，言仲弓德度简严，宜居位。不知其仁，故未以仁许之。然谓仲弓未仁，即下语太重矣。」

仲弓问子桑伯子章

仲弓见圣人称之，故因问子桑伯子如何。想见仲弓平日也疑这人，故因而发问。夫子所谓可也者，亦是连上面意思说也。仲弓谓「居敬而行简」，固是居敬后自然能简，然亦有居敬而不行简者。盖居敬则凡事严肃，却要亦以此去律事。凡事都要如此，此便是居敬而不行简也。

仲弓为人简重，见夫子许其可以南面，故以子桑伯子亦是一个简底人来问孔子，看如何。夫子云此人亦可者，以其简也。然可乃仅可而有未尽之辞。故仲弓乃言「居敬行简」，夫子以为然。南。

行夫问子桑伯子。曰：「行简，只就临民上说。此段若不得仲弓下面更问一问，人只道『可也简』，便道了也是利害。故夫子复之曰：『雍之言然。』这亦见仲弓地步煞高，是有可使南面之基，亦见得他深沉详密处。论来简已是好资禀，较之繁苛琐细，使人难事，亦煞不同。然是居敬以行之，方好。」

问：「『居敬行简』之『居』，如居室之『居』？」先生应。复问：「何谓简？」曰：「简是凡事据见定。」又曰：「简静。」复问：「『简者不烦之谓』，何谓烦？」曰：「烦是烦扰。」又曰：「居敬是所守正而行之以简。」

居敬、行简，是两件工夫。若谓「居敬则所行自简」，则有偏于居敬之意。

问「居敬而行简」。曰：「这个是两件工夫。如公所言，则只是居敬了，自然心虚理明，所行自简，这个只说得一边。居敬固是心虚，心虚固能理明。推着去，固是如此。然如何会居敬了，便自得他理明？更有几多工夫在。若如此说，则居敬行简底，又那里得来？如此，则子桑伯子大故是个居敬之人矣。世间有那居敬而所行不简。如上蔡说，吕进伯是个好人，极至诚，只是烦扰。便是请客，也须临时两三番换食次，又自有这般人。又有不能居敬，而所行却简易者，每事不能劳攘得，只从简径处行。如曹参之治齐，专尚清静，及至为相，每日酣饮不事事，隔墙小吏酣歌叫呼，参亦酣饮歌呼以应之，何有于居敬耶！据仲弓之言，自是两事，须子细看始得。」又曰：「须是两头尽，不只偏做一头。如云内外，不只是尽其内而不用尽其外；如云本末，不只是致力于本而不务乎其末。居敬了，又要行简。圣人教人为学皆如此，不只偏说一边。」

问：「注言：『自处以敬，则中有所主而自治严。』程子曰：「居敬则心中无物，故所行自简。』二说不相碍否？」先生问：「如何？」曰：「看集注是就本文说，伊川就居简处发意。」曰：「伊川说有未尽。」集注。

胡问：「何谓行简？」曰：「所行处简要，不恁烦碎，居上烦碎，则在下者如何奉承得！故曰『临下以简』，须是简。程子谓敬则自然简，只说得敬中有简底人。亦有人自处以敬，而所行不简，却说不及。圣人所以曰居敬，曰行简，二者须要周尽。」

居敬行简，是有本领底简；居简行简，是无本领底简。程子曰：「居敬则所行自简。」此是程子之意，非仲弓本意也。

胡叔器问：「『居敬则心中无物，而所行自简』，此说如何？」曰：「据某看，『居敬而行简，以临其民』，它说『而行简以临民』，则行简自是一项，这『而』字是别唤起。今固有居敬底人，把得忒重，却反行得烦碎底。今说道『居敬则所行自简』，恐却无此意。『临下以简，御众以宽』。简自别是一项，只是拣那紧要底来行。」又问：「看『简』字，也有两样。」曰：「只是这个简，岂有两样！」又曰：「看它诸公所论，只是争个『敬』字。」

叔器问：「集注何不全用程说？」曰：「程子只说得一边，只是说得敬中有简底意思，也是如此。但亦有敬而不简者，某所以不敢全依它说。不简底自是烦碎，下面人难为奉承。『御众以宽，临下以简。』便是简时，下面人也易为奉承，自不烦扰。圣人所以说『居敬行简』，二者须是两尽。」义刚问：「敬是就心上说，简是就事上说否？」曰：「简也是就心上做出来。而今行简，须是心里安排后去行，岂有不是心做出来！」

问：「居敬则内直，内直则外自居敬而行简，亦犹内直而外方欤？若居简而行简，则是喜静恶动、怕事苟安之人矣。」曰：「程子说『居敬而行简』，只作一事。今看将来，恐是两事。居敬是自处以敬，行简是所行得要。」

问：「伊川说：『居敬则心中无物而自简。』意觉不同。」曰：「是有些子差，但此说自不相害。若果能居敬，则理明心定，自是简。这说如一个物相似，内外都贯通。行简是外面说。居敬自简，又就里面说。看这般所在，固要知得与本文少异，又要知得与本文全不相妨。」

问：「『仲弓问子桑伯子』章，伊川曰：『内主于敬而简，则为要直；内存乎简，则为疏略。仲弓可谓知旨者。』但下文曰：『子桑伯子之简，虽可取而未尽善，故夫子云可也。』恐未必如此。『可也简』，止以其简为可尔。想其它有未尽善，特有简可取，故曰可也。游氏曰：『子桑伯子之可也，以其简。若主之以敬而行之，则简为善。』杨氏曰：『子桑伯子为圣人之所可者，以其简也。』夫主一之谓敬，居敬则其行自简，但下文『简而廉』一句，举不甚切。今从伊川游氏杨氏之说。伊川第二第三说皆曰，居简行简，乃所以不简。先有心于简，则多却一简，恐推说太既曰疏略，则太简可知，不必云『多却一简』。如所谓『乃所以不简』，皆太范氏曰：『敬以直内，简以临人，故尧舜修己以敬，而临下以简。』恐敬、简不可太分说。『居』字只训『主』字，若以为主之敬而行之简，则可；以为居则敬而行则简，则不可。若云修己，临下，则恐分了。仲弓不应下文又总说『以临其民也』。」又曰：「子桑伯子其处己亦若待人。据夫子所谓『可也简』，乃指子桑伯子说。仲弓之言乃发明『简』字，恐非以子桑伯子为居简行简也。尹氏亦曰：『以其居简，故曰可也。』亦范氏之意。吕氏以为引此章以证前章之说，谢氏以为因前章以发此章之问，皆是旁说。然于正说亦无妨。谢氏又曰：『居敬而行简，举其大而略其细。』于『敬』字上不甚切，不如杨氏作『主一而简自见』。」曰：「『可也简』，当从伊川说。『剩却一「简」字』，正是解太简之意。『乃所以不简』之说，若解文义，则诚有剩语；若以理观之，恐亦不为过也。范固有不密处，然敬、简自是两事，以伊川语思之可见。据此文及家语所载，伯子为人，亦诚有太简之病。谢氏『因上章而发明』之说是。」

徒务行简，老子是也，乃所以为不简。子桑伯子，或以为子桑户。

哀公问弟子章

问：「圣人称颜子好学，特举『不迁怒，不贰过』二事，若不相类，何也？」「圣人因见其有此二事，故从而称之。」柄谓：「喜怒发于当然者，人情之不可无者也，但不可为其所动耳。过失则不当然而然者，既知其非，则不可萌于再，所谓『频复之吝』也。二者若不相类，而其向背实相对。」曰：「圣人虽未必有此意，但能如此看，亦好。」柄。

颜子自无怒。因物之可怒而怒之，又安得迁！

问：「『不迁怒』，此是颜子与圣人同处否？」曰：「圣人固是『不迁怒』，然『不迁』字在圣人分上说便小，在颜子分上说便大。盖圣人合下自是无那迁了，不着说不迁。才说，似犹有商量在。若尧舜则无商量了。是无了，何迁之有，何不迁之有！」

内有私意，而至于迁怒者，志动气也；有为怒气所动而迁者，气动志也。伯恭谓：「不独迁于他人为迁，就其人而益之，便是迁。」此却是不中节，非迁也。

「不迁怒，不贰过」。据此之语，怒与过自不同。怒，却在那不迁上。过，才说是过，便是不好矣。

或问颜子「不贰过」。曰：「过只是不要问他是念虑之过与形见之过，只消看他不贰处。既能不贰，便有甚大底罪过也自消磨了。」

问「不迁怒，不贰过」。曰：「重处不在怒与过上，只在不迁不贰上。今不必问过之大小，怒之深浅。只不迁，不贰，是甚力量！便见工夫。佛家所谓『放下屠刀，立地成佛』，若有过能不贰，直是难。贰，如贰官之『贰』，已有一个，又添一个也。」又问「守之也，非化之也」。曰：「圣人则都无这个。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。」赐。祖道录云：「贰不是一二，是长贰之『贰』。」

寻常解「不贰过」，多只说「过」字，不曾说「不贰」字。所谓不贰者，「有不善未尝不知，知之未尝复行也」。如颜子之克己，既克己私，便更不萌作矣。

「『不迁怒，不贰过』，一以为克己之初，一以为用功之处。」曰：「自非礼勿视听言动，积习之久，自见这个意思。」

问：「学颜子，当自『不迁怒，不贰过』起？」曰：「不然。此是学已成处。」又问：「如此，当自四勿起？」曰：「是。程子云：『颜子事斯语，所以至于圣人，后之学者宜服膺而勿失也。』」

不迁不贰，非言用功处，言颜子到此地位，有是效验耳。若夫所以不迁不贰之功，不出于非礼勿视勿听勿言勿动四句耳。谟录云：「此平日克己工夫持养纯熟，故有此效。」

行夫问「不迁怒，不贰过」。曰：「此是颜子好学之符验如此，却不是只学此二件事。颜子学处，专在非礼勿视听言动上。至此纯熟，乃能如此。」贺孙录云：「行夫问云云，曰：『「不迁怒，不贰过」不是学，自是说颜子一个证验如此。』恭父云：『颜子工夫尽在「克己复礼」上。』曰：『「回虽不敏，请事斯语矣」，是他终身受用只在这上。』」

问：「不迁怒、贰过，是颜子克己工夫到后，方如此，却不是以此方为克己工夫也。」曰：「夫子说时，也只从他克己效验上说。但克己工夫未到时，也须照管。不成道我工夫未到那田地，而迁怒、贰过只听之耶！」

或问：「颜子工夫只在克己上，不迁不贰乃是克己效验。」或曰：「不迁不贰，亦见得克己工夫即在其中。」曰：「固是。然克己亦非一端，如喜怒哀乐，皆当克，但怒是粗而易见者耳。」或曰：「颜子平日但知克己而已。不迁不贰，是圣人见得他效验如此。」曰：「但看『克己复礼』，自见得。」

问：「『不迁怒』是见得理明，『不贰过』是诚意否？」曰：「此二者拆开不得，须是横看。他这个是层层趱上去，一层了，又一层。『不迁怒，不贰过』，是工夫到处。」又曰：「颜子只是得孔子说『克己复礼』，终身受用只是这四个字。『不违仁』，也只是这个；『不迁怒，不贰过』，也只是这个；『不改其乐』，也只是这个。『克己复礼』，到得人欲尽，天理明，无些渣滓，一齐透彻，日用之间，都是这道理。」

问：「不迁不贰，此是颜子十分熟了，如此否？」曰：「这是夫子称他，是他终身到处。」问：「若非礼勿视听言动，这是克己工夫。这工夫在前，分外着力，与不迁不贰意思不同。」曰：「非礼勿视听言动，是夫子告颜子，教他做工夫。要知紧要工夫却只在这上。如『无伐善，无施劳』，是他到处；『不迁怒，不贰过』，也是他到处。」问：「就不迁不贰上看，也似有些浅深。」曰：「这如何浅深？」曰：「『不迁怒』是自然如此，『不贰过』是略有过差，警觉了方会不复行。」曰：「这不必如此看。只看他『不迁怒，不贰过』时心下如何。」

又云：「看文字，且须平帖看他意，缘他意思本自平帖。如夜来说『不迁怒，不贰过』，且看不迁不贰是如何。颜子到这里，直是浑然更无些子渣滓。『不迁怒』，如镜悬水止；『不贰过』，如冰消冻释。如『三月不违』，又是已前事。到这里，已自浑沦，都是道理，是甚次第！」问：「过，容是指已前底说否？」曰：「然。」问：「过是逐事上见得，如何？」曰：「固是逐事上见。也不是今日有这一件不是，此后更不做；明日又是那一件不是，此后更不做。只颜子地位高，纔见一不善不为，这一番改时，其余是这一套须顿消了。当那时须顿进一番。他闻一知十，触处贯通。他觉得这一件过，其余若有千头万绪，是这一番一齐打并扫断了。」曰：「如此看『不贰过』，方始见得是『三月不违』以后事。」曰：「只这工夫原头，却在『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』上面。若是『不迁怒』时，更无形迹。但初学如何须要教他『不迁怒，不贰过』得？这也便要如此不得，只是克己工夫。孔子不以告其它门人，却独以告颜子，可见是难事，不是颜子担当不得这事。其它人也只逐处教理会。道无古今，且只将克己事时时就身己检察，下梢也便会到『不迁怒，不贰过』地位，是亦颜子而已。须是子细体认他工夫是如何，然后看他气象是如何，方看他所到地位是如何。如今要紧只是个分别是非。一心之中，便有是有非；言语，便有是有非；动作，便有是有非；以至于应接宾朋，看文字，都有是有非，须着分别教无些子不分晓，始得。心中思虑纔起，便须是见得那个是是，那个是非。才去动作行事，也须便见得那个是是，那个是非。应接朋友交游，也须便见得那个是是，那个是非。看文字，须便见得那个是是，那个是非。日用之间，若此等类，须是分别教尽，毫厘必计始得。孔子曰：『三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。』且如今见人行事，听人言语，便须着分别个是非。若是他做不是，说不是，虽不可诵言之，自家是非，须先明诸心始得。若只管恁地鹘突不分别，少间一齐都滚做不好处去，都不解知。孟子亦说道：『我知言：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。』这不是分别得分明，如何得胸次恁地了然！天下只是个分别是非。若见得这个分明，任你千方百计，胡说乱道，都着退听，缘这个是道理端的着如此。如一段文字，纔看，也便要知是非。若是七分是，还他七分是；三分不是，还他三分不是。如公乡里议论，只是要酌中，这只是自家不曾见得道理分明。这个似是，那个也似是，且捏合做一片，且恁地若是自家见得是非分明，看他千度万态，都无遯形。如天下分裂之时，东边称王，西边称帝，似若不复可一。若有个真主出来，一齐即见退听，不朝者来朝，不服者归服，不贡者入贡。如太祖之兴，所谓刘李孟钱，终皆受并，天下混一。如今道理个个说一样，各家自守以为是，只是未得见这公共道理是非。前日曾说见道理不明，如『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道』，是大丈夫；若后车千乘，传食诸侯，唤做大丈夫也得。」问：「是非本吾心之固有，而万物万事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只缘本心先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以说『纔明彼，即晓此』。自家心下合有许多道理，事物上面各各也有许多道理，无古今，无先后。所以说『先圣后圣，其揆则一』下，又说道：『若合符』如何得恁地？只缘道理只是一个道理。一念之初，千事万事，究竟于此。若能先明诸心，看事物如何来，只应副将去。如尺度，如权衡，设在这里，看甚么物事来，长底短底，小底大底，只称量将去，可使不差毫厘。世上许多要说道理，各家理会得是非分明，少间事迹虽不一一相合，于道理却无差错。一齐都得如此，岂不甚好！这个便是真同。只如今诸公都不识所谓真同，各家只理会得半截，便道是了。做事都不敢尽，且只消做四五分。这边也不说那边不是，那边也不说这边不是。且得人情不相恶，且得相和同，这如何会好！此乃所以为不同。只是要得各家道理分明，也不是易。须是常常检点，事事物物，要分别教十分分明。是非之间，有些子鹘突也不得。只管会恁地，这道理自然分明。分别愈精，则处事愈当。故书曰：『惟精惟一，允执厥中。』尧舜禹数圣人出治天下，是多多少少事！到末后相传之要，却只在这里。只是这个精一直是难！」

问：「前夜承教，以『不迁怒，不贰过』，乃颜子极至处，又在『三月不违仁』之后。据贺孙看，若不贰，是逐事不贰，不是体统说。而『三月不违』，乃是统说。前后浅深，殊有未晓。」曰：「不须泥这般所在。某那夜是偶然说如此，实亦不见得甚浅深，只一个是死后说，一个是在生时说。读书且要理会要紧处。如某旧时，专拣切身要紧处理会。若偏旁有窒碍处，只恁地且放下。如看这一章，只认取『不迁怒，不贰过』意思是如何，自家合如何，便是会做工夫。如射箭，要中红心，他贴上面煞有许多圈子，善射者不须问他外面圈子是白底，是黑底，是朱底，只是一心直要中红心始得。『不贰过』，不须看他已前，只看他不贰后气象。颜子固是于念虑处少差辄改。而今学者未到颜子地位，只须逐事上检点。过也不论显微，如大雷雨也是雨，些子雨也是雨，无大小都唤做只是晴明时节，青天白日，便无些子云翳，这是甚么气象！」

问：「颜子能克己，不贰过，何为三月之外有违仁处？」曰：「孔子言其『有不善未尝不知』，便须亦有不善时。」又问：「颜子之过如何？」曰：「伊川复卦所言自好。未到『不勉而中，不思而得』，犹常用力，便是心有未顺处。只但有纤毫用意处，便是颜子之」

敬之问：「颜子『不迁怒，不贰过』，莫只是静后能如此否？」曰：「圣贤之意不如此。如今卒然有个可怒底事在眼前，不成说且教我去静！盖颜子只是见得个道理透，故怒于甲时，虽欲迁于乙，亦不可得而迁也。见得道理透，则既知有过，自不复然。如人错吃乌喙，才觉了，自不复吃。若专守虚静，此乃释老之谬学，将来和怒也无了，此成甚道理？圣贤当怒自怒，但不迁耳。见得道理透，自不迁不贰。所以伊川谓颜子之学，『必先明诸心，知所往，然后力行以求至』，盖欲见得此道理透也。」立之因问：「明道云：『能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。』又是怎生？」曰：「此是明道为学者理未甚明底说，言于怒时且权停阁这怒，而观理之是非，少间自然见得当怒不当怒。盖怒气易发难制，如水之澎涨，能权停阁这怒，则如水渐渐归港。若颜子分上，不消恁地说，只见得理明，自不迁不贰矣。」贺孙录别出。

敬之问：「『不迁怒，不贰过』，颜子多是静处做工夫。」曰：「不然。此正是交滚头。颜子此处无他，只是看得道理分明。且如当怒而怒，到不当怒处，要迁自不得。不是处便见得，自是不会贰。」敬之又问：「颜子深潜纯粹，所谓不迁不贰，特其应事之陈迹。」曰：「若如此说，当这时节，此心须别有一处安顿着。看公意，只道是不应事接物，方存得此心。不知圣人教人，多是于动处说，如云『出门如见大宾，使民如承大祭』，又如告颜子『克己复礼为仁』，正是于视听言动处理会。公意思只是要静，将心顿于黑卒卒地，说道只于此处做工夫。这不成道理，此却是佛家之说。佛家高底也不如此，此是一等低下底如此。这道理不是如此。人固有初学未有执守，应事纷杂，暂于静处少息，也只是略如此。然做个人，事至便着应，如何事至，且说道待自家去静处！当怒即怒，当喜即喜，更无定时。只当于此警省，如何是合理，如何是不合理。如何要将心顿放在闲处得？事父母，便有事父母许多酬酢；出外应接，便有出外许多酬酢。」

问颜子不迁怒。先生因语余先生宋杰云：「怒是个难克治底。所谓『怒，逆德也』。虽圣人之怒，亦是个不好底事物，盖是恶气感得恁地。某寻常怒多，极长。如公性宽怒少，亦是资质好处。」寿。

问：「『今也则亡，未闻好学』，觉语意上句重，下句宽，恐有引进后人意否？」曰：「看文字，且要将他正意平直看去，只要见得正道理贯通，不须滞在这般所在。这两句意只同。与哀公言，亦未有引进后学意，要紧只在『不迁怒，不贰过』六字上。看道理要得他如水相似，只要他平直滔滔流去。若去看偏旁处，如水流时，这边壅一堆泥，那边壅一堆沙，这水便不得条直流去。看文字，且把着要紧处平直看教通彻，十分纯熟。见得道理，如人一身从前面直望见背后，从背直望见前面，更无些子遮蔽，方好。」

问：「集注『怒不在血气则不迁』，只是不为血气所动否？」曰：「固是。」因举公厅断人，而自家元不动。又曰：「只是心平。」集注。

问：「『不贰过』，乃是略有便止。如韩退之说『不二之于言行』，却粗了。」曰：「自是文义不如此。」又问：「『不贰过』，却有过在。『不迁怒』，已至圣人，只此一事到。」曰：「纔云不迁，则于圣人之怒，亦有些异。」曰：「如此，则程先生引舜，且借而言。」曰：「然。」

问：「伊川谓：『颜子地位，岂有不善！所谓不善，只是微有差失。』」曰：「如今学者且理会不迁、不贰。便大过，不贰也难。」儒用。

问：「『不贰过』，集注云『过于前者，不复于后』，则是言形见之伊川乃云：『如颜子地位，岂有不善！所谓「不善」，只是微有差失。纔差失，便能知之；纔知之，便更不萌作。』又似言念虑之不知当如何看。」先生曰：「不必问是念虑之过与形见之过，但过不可贰耳。」

陈后之问：「颜子『不迁怒』，伊川说得太高，浑沦是个无怒了。『不贰过』，又却低。」曰：「『喜怒哀乐发而皆中节』，『天下之达道』，那里有无怒底圣人！只圣人分上着『不迁』字不得。颜子『不迁怒』，便尚在夹界处，如曰『不改其乐』然。」曰：「『不贰过』，只是此过不会再生否？」曰：「只是不萌于再。」

问：「黎兄疑张子谓『慊于己者，不使萌于再』，云：『夫子只说「知之未尝复行」，不是说其过再萌于心。』广疑张子之言尤加精密。至程子说『更不萌作』，则兼说『行』字矣。」曰：「萌作亦只是萌动。盖孔子且恁大体说。至程子张子又要人会得分晓，故复如此说到精极处。只管如此分别，便是他不会看，枉了心力。」士毅录云：「程子张子怕后人小看了，故复说到精极处，其实则一。」

问颜子「不迁怒，不贰过」。曰：「看程先生颜子所好何学论说得条理，只依此学，便可以终其身也。」立之因问：「先生前此云：『不迁、怒贰过，是「克己复礼」底效验。』今又以为学即在此，何也？」曰：「为学是总说，『克己复礼』又是所学之目也。」又云：「天理人欲，相为消长。克得人欲，乃能复礼。颜子之学，只在这上理会。仲弓从庄敬持养处做去，到透彻时，也则一般。」时举问：「曾子为学工夫，比之颜子如何？」曰：「曾子只是个守。大抵人若能守得定，不令走作，必须透彻。」时举云：「看来曾子所守极是至约。只如守一个『孝』字，便后来无往而不通，所谓『推而放诸四海而准』；与夫居敬、战阵，无不见得是这道理。」曰：「孝者，百行之源，只为他包得阔故也。」

蔡元思问好学论似多头项。曰：「伊川文字都如此多头项，不恁缠去，其实只是一意。如易传包荒便用冯河，不遐遗便朋亡，意只是如此。他成四项起，不恁缠说，此论须做一意缠看。『其本也真而静』，是说未发。真，便是不杂，无人伪；静，便是未感。『觉者约其情，使合于中，正其心，养其性』，方是大纲说。学之道『必先明诸心，知所往，然后力行以求至』，便是详此意。一本作『知所养』，恐『往』字为是，『往』与『行』字相应。」

问：「『天地储精』，如何是储精？」曰：「储，谓储蓄。天地储蓄得二气之精聚，故能生出万物。」

问：「何为储精？」曰：「储，储蓄；精，精精气流通，若生物时阑定。本，是本体，真，是不杂人伪；静，是未发。」复问：「上既言静，下文又言未发，何也？」曰：「迭这一句。」复问：「下文『明诸心，知所养』，一本作『知所往』，孰是？」曰：「『知所往』是，应得力行求」

气散则不生，惟能住便生。消息，是消住了，息便生。因说「天地储精」及此。士毅。

「『得五行之秀者为人』。只说五行而不言阴阳者，盖做这人，须是五行方做得成。然阴阳便在五行中，所以周子云：『五行一阴阳也。』舍五行无别讨阴阳处。如甲乙属木，甲便是阳，乙便是阴；丙丁属火，丙便是阳，丁便是阴。不须更说阴阳，而阴阳在其中矣。」或曰：「如言四时而不言寒暑耳。」曰：「然。」

「其本也真而静，其未发也五性具焉。」五性便是真，未发时便是静，只是迭说。

问：「程子云：『情既炽而益荡，其性凿矣。』性上如何说凿？」曰：「性固不可凿。但人不循此理，任意妄作，去伤了他耳。凿，与孟子所谓凿一般，故孟子只说『养其性』。养，谓顺之而不害。」

问：「颜子之所学者，盖人之有生，五常之性，浑然一心之中。未感物之时，寂然不动而已，而不能不感于物，于是喜怒哀乐七情出焉。既发而易纵，其性始凿。故颜子之学见得此理分明，必欲约其情以合于中，刚决以克其私。私欲既去，天理自明，故此心虚静，随感而应。或有所怒，因彼之可怒而怒之，而己无与焉。怒才过，而此心又复寂然，何迁移之有！所谓过者，只是微有差失。张子谓之『慊于己』，只是略有些子不足于心，便自知之，即随手消除，更不复萌作。为学工夫如此，可谓真好学矣。」曰：「所谓学者，只是学此而已。伊川所谓『性其情』，大学所谓『明明德』，中庸所谓『天命之谓性』，皆是此理」。南升。

「『明诸心，知所往』，穷理之事也。『力行求至』，践履之事也。穷理，非是专要明在外之理。如何而为孝弟，如何而为忠信，推此类通之，求处至当，即穷理之事也。」

圣人无怒，何待于不迁？圣人无过，何待于不贰？所以不迁不贰者，犹有意存焉，与「愿无伐善，无施劳」之意同。犹今人所谓愿得不如此。是固尝如此，而今且得其不如此也。此所谓「守之，非化之也」。

文振再说「颜子好学」一章。因说程先生所作好学论，曰：「此是程子二十岁时已做得这文好。这个说话，便是所以为学之本。惟知所本，然后可以为学。若不去大本上理会，只恁地茫茫然，却要去文字上求，恐也未得。」

伊川文字，多有句相倚处，如颜子好学论。

问：「颜子短命，是气使然。刘质夫所录一段又别。」曰：「大纲如此说。」按：此条集义在先进篇章。

问：「吕与叔引横渠说解迁怒事，又以『三月不违』为气不能守。恐是张子吕氏皆是以己之气质论圣人之言。」曰：「不须如此说。如说这一段，且只就这一段平看。若更生枝节，又外面讨一个意思横看，都是病。」人杰因曰：「须是这里过一番，既闻教诲，可造平淡。」曰：「此说又是剩了。」

「伊川曰：『颜子之怒，在物不在己，故不迁。有不善未尝不知，知之未尝复行，不贰过也。』游氏曰：『不迁怒者，怒适其可而止，无溢怒之气也。传所谓『怒于室而色于市』者，迁其怒之甚也。不迁怒，则发而中节矣。喜怒哀乐不能无也，要之，每发皆中节之为难耳。不贰过者，一念少差而觉之早，不复见之行事也。盖惟圣人能寂然不动，故无颜子能非礼勿动而已，故或有不善始萌于中，而不及复行，是其过在心，而行不贰焉。』但其间正心、修身之说，若以不贰过作正心，不迁怒作修身，亦可。恐不必如此。右第三章，凡八说，今从伊川游氏之说。伊川外五说大率相类，其说皆正，故不尽录，然亦不出第一说之意。横渠第一第二说皆曰：『怒于人者，不使迁乎其身。』吕氏亦曰：『不使可怒之恶反迁诸己，而为人之所怒。』此说恐未安。如此，只是不贰过之意。圣人何以既曰『不迁怒』，又曰『不贰过』？若使恶不迁诸己，则只说得『不贰过』。又，横渠曰：『慊于己者，不使萌于再。』萌字说太深，不如游氏作『行不贰』，伊川作『未尝复行』，乃正。范氏曰：『不迁怒者，性不移于怒也。』此说不可晓。若谓性不移于怒而后能不迁怒，却稳，与伊川『怒不在己』之说同。若谓不迁怒，则性不移于怒，恐未当。以『移』字训『迁』字，则说太深。余说亦宽。谢氏曰：『不患有过，盖不害其为改。』其说又太浅。颜子不应有过而后改，特知之未尝复行尔。又与横渠不萌之说相反，皆为未当。杨氏不放心之说无甚差，但稍宽尔。其它皆解得，何止不放心而已。又说『今也则亡』一句，作『无』字说。不知合训『无』字，合作死亡之亡？若训无字，则与下句重；若作死亡之亡，则与上句重，未知孰是。尹氏用伊川说，故不录。」先生曰：「游说不贰过，乃韩退之之意，与伊川不同。伊川意却与横渠同。外书第五卷有一段正如此，可更思之。须见游氏说病处。横渠迁怒之说固未然，然与贰过殊不相似。亡，即无也，或当读作无。」

朱子语类卷第三十一

论语十三

雍也篇二

子华使于齐章

子升问：「冉子请粟，圣人不与之辨，而与之益之。」曰：「圣人宽洪，『可以予，可以无予』，予之亦无害，但不使伤惠耳。」

「冉子与之粟五秉」，圣人亦不大段责他。而原思辞禄，又谓：「与尔邻里乡党」，看来圣人与处却宽。

「张子曰：『于斯二者，可见圣人之用财。』虽是小处，也莫不恰好，便是『一以贯之』处。」义刚录云：「圣人于小处也区处得恁地尽，便是一以贯之处。圣人做事着地头。」

「范氏曰：『夫子之道，循理而已，故「周急，不继富」，以为天下之通义，使人可继也。』游氏曰：『「饩廪称事」，所以食功也。今原思为之宰，而辞禄不受，则食功之义废矣。盖义所当得，则虽万锺不害其为廉。借使有余，犹可以及邻里乡党。』盖邻里乡党有相赒之义。尹氏曰：『「赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘」，而冉求乃资之。「与之釜」者，所以示不当与也。求不达其意，而请益，与之五秉，故夫子非之。』又曰：『原思之辞常禄，使其苟有余，则分诸邻里乡党者，凡取予一适于义而已。』第四章凡七说，今从范氏游氏尹氏之说。伊川谓：『师使弟子，不当有所请。』其说虽正，然恐非本意。据冉求乃为其母请，其意欲资之也。使冉求为子华请，则犹可责之以弟子之礼；若为其母请，则止欲附益之，故责之以继富。恐或外生一意，非夫子责冉求之意。范氏第二说与杨氏谢氏之说，大率以辞受取舍顺理合义为文，只说大纲。其间曲折详备，则不如尹氏之深切。吕氏曰：『富而与人分之，则廉者无辞于富。』造语未尽，不能无差。向使不义之富可以分人，廉者所必辞也。富之可辞与不可辞，在于义不义，而不在于分人与不分人也。谢氏曰：『「与之釜」，「与之庾」，意其禄秩所当得者。』此说恐未稳。使禄秩当得，夫子不待冉子之请而与之。禄有常数，夫子何心轻重于其间哉！『为其母请粟』，观其文势，非禄秩也明矣。」曰：「为其母请，即为子华请也。吕氏说，只据原思辞禄而言，非谓不义之富也。」

子谓仲弓章

问：「子谓仲弓曰：『犁牛之子，骍且角。』伊川谓多一『曰』字，意以仲弓为犁牛子也。考之家语，仲弓生于不肖之父。其说可信否？」曰：「圣人必不肯对人子说人父不善。」

「犁牛之子」，范氏苏氏得之。

问：「此章前后，作用人不以世类。南轩以仲弓言『焉知贤才』之故，故孔子教之用人。此说牵合，然亦似有理脉。」曰：「横渠言：『大者苟立，虽小未纯，人所不弃也。』今钦夫此说无他，只是要回互，不欲说仲弓之父不肖耳。何不虚心平气与他看，古人贤底自贤，不肖底自不肖。称其贤，可以为法；语其不肖，可以为戒。」或曰：「恐是因仲弓之父不肖，而微其辞。」曰：「圣人已是说了，此亦何害。大抵人被人说恶不妨，但要能改过而能改，则前愆顿释。昔日是个不好底人，今日有好事自不相干，何必要回互。然又要除却『曰』字。此『曰』字，留亦何害。如『子谓颜渊曰：「吾见其进也。」』不成是与颜渊说！况此一篇，大率是论他人，不必是与仲弓说也。只苏氏却说此乃论仲弓之德，非是与仲弓言也。」

子曰回也章

问「三月不违仁。」曰：「仁与心本是一物。被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。颜子三个月之久无尘垢。其余人或日一次无尘垢，少间又暗；或月一次无尘垢，二十九日暗，亦不可知。」南升。

问「三月不违仁」。曰：「三月，只是言久尔，非谓三月后必违也。此言颜子能久于仁尔，虽念虑之间间有不善处，却能『知之而未尝复行也』。」

问：「『三月不违仁』，三月后亦有违否？」曰：「毕竟久亦有间断。」曰：「这间断亦甚微否？」曰：「是。如『不贰过』，过便是违仁。非礼勿视听言动四句，照管不到便是」

问「日月至焉」。曰：「日至，是一日一次至此；月至，是一月一次至此，言其疏也。闲时都思量别处。」又问：「思量事不到不好，然却只是闲事，如何？」曰：「也不是。视便要思明，听便思聪。总思量便要在正理上，如何可及闲事！」

问：「如何是日至月至？」曰：「某旧说，其余人有一日不违仁，有一月不违仁者。近思之，一日不违仁，固应有之；若一月不违，似亦难得。近得一说：有一日一番见得到，有一月一番见得到。比之一日，犹胜如一月之远。若颜子方能三月不违，天理纯然，无一毫私伪间杂，夫子所以独称之。」

义刚说：「『回也，其心三月不违仁。』集注云：『仁者，心之德。』窃推此义，以为天生一人，只有一心。这腔子里面更无些子其它物事，只有一个浑全底道理，更无些子欠缺，所谓仁也。」曰：「莫只将浑全底道理说，须看教那仁亲切始得。」

「颜子三月不违，只是此心常存，无少间断。自三月后，却未免有毫发私意间断在。但颜子纔间断便觉，当下便能接续将去。虽当下便能接续，毕竟是曾间断来。若无这些子，却便是圣人也。『日月至焉』，看得来却是或一日一至，或一月一至，这亦难说。今人若能自朝至暮，此心洞然，表里如一，直是无纤毫私意间断，这地位岂易及！惟实曾去下工夫，方自见得。横渠内外宾主之说极好。『三月不违』，那个是主人，是常在家里坐底，三月后或有一番出去，却便会归来。『日月至焉』，那个是客，是从外面到底。然亦是彻底曾到一番，却不是髣佛见得个恁地。或日一到这里，或月一到这里，便又出去。以月较日，又疏到了。」

正卿问：「集注『不知其仁也』云：『虽颜子之贤，犹不能不违于三月之后。』如何？」曰：「不是三月以后一向差去。但于这道理久后，略断一断，便接续去。只是有些子差，便接了。若无些子间断，便全是天理，便是圣人。所以与圣人一间者，以此。旧说只做有一月至者，有一日至者，与颜渊三月至者有次第。看来道理不如此。颜子地位比诸子煞有优劣，如『赐也闻一以知二，回也闻一以知十』，此事争多少！此是十分争七八分。张子云云，这道理譬如一屋子，是自家为主，朝朝夕夕时时只在里面。如颜子三月不能不违，只是略暂出去，便又归在里面，是自家常做主。若日至者，一日一番至，是常在外为客，一日一番暂入里面来，又便出去。月至亦是常在外为客，一月一番入里面来，又便出去。」又云：「『三月不违』者，如人通身都白，只有一点子黑。『日月至焉』者，如人通身都黑，只有一点白。」又云：「颜子一身，已自不见其身；日用之间，只见许多道理。」今集注「不知其仁」章无此说。

问：「如今之学者，一日是几遍存省。当时门人乃或日一至焉，或月一至焉，不应如是疏略。恐仁是浑然天理，无纤毫私欲处。今日之学者虽曰存省，亦未到这境界。他孔门弟子至，便是至境界否？」曰：「今人能存得，亦是这意思。但触动便不得，被人叫一声便走了。他当那至时，应事接物都不差。又不知至时久近如何，那里煞有曲折。日至者却至得频数，恐不甚久。月至者或旬日，或一二日，皆不可知。」又问：「横渠云云，文蔚窃谓『三月不违』者，天理为主，人欲为宾；『日月至焉』者，人欲为主，天理为宾。学者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理为事。其成与不成，至与不至，则非我可必矣。」曰：「是如此。」

问：「伊川言不违是有纤毫私欲，横渠言要知内外宾主之辨。」曰：「前后说是如此。」刘仲升云：「与久而不息者，气象迥别。」大雅云：「久而不息，自是圣人事。」曰：「『三月不违』，是自家已有之物，三月之久，忽被人借去，自家旋即取回了。『日月至焉』，是本无此物，暂时问人借得来，便被人取去了。」

至之问：「横渠言，始学之要，当知『三月不违』止，过此，几非在我者。」曰：「且以屋喻之：『三月不违』者，心常在内，虽间或有出时，然终是在外不稳便，纔出即便入。盖心安于内，所以为主。『日月至焉』者，心常在外，虽间或有入时，然终是在内不安，纔入即便出。盖心安于外，所以为宾。日至者，一日一至此；月至者，一月一至此，自外而至也。不违者，心常存；日月至者，有时而存。此无他，知有至未至，意有诚未诚。知至矣，虽驱使为不善，亦不为。知未至，虽轧勒使不为，此意终迸出来。故贵于见得透，则心意勉勉循循，自不能已矣。『过此几非在我者』，犹言『过此以往，未之或知』。言过此则自家着力不得，待他自长进去。」又曰：「『三月不违』之『违』，犹白中之黑；『日月至焉』之『至』，犹黑中之白。今须且将此一段反复思量，涣然冰释，怡然理顺，使自会沦肌浃髓。夫子谓『君子上达，小人下达』，只在这些子。若拗不转，便下达去了。」又曰：「此正如『诚意』章相似。知善之可好而好之极其笃，知不善之可恶而恶之极其深，以至于慊快充足，方始是好处。」

问「三月不违仁」。先生曰：「如何是心？如何是仁？」曰：「心是知觉底，仁是理。」曰：「耳无有不聪，目无有不明，心无有不仁。然耳有时不聪，目有时不明，心有时不仁。」问：「莫是心与理合而为一？」曰：「不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以『仁，人心也』。学，理会甚么事？只是理会这些子。」又问：「张子之说，莫是『三月不违』者，是仁常在内，常为主；『日月至焉』者，是仁常在外，常为宾？」曰：「此倒说了。心常在内，常为主；心常在外，常为客。如这一间屋，主常在此居，客虽在此，不久着去。」问：「如此则心不违仁者，是心在仁内？」曰：「不可言心在仁内，略略地是恁地意思。」又曰：「便是难说。」问：「『过此几非在我者』，如何？」曰：「不用着力，如决江河，水至而舟自浮。如说学，只说到说处住，以上不用说。至说处，则自能寻将上去。不到说处，是不曾时习。时习，则相将自然说。」又曰：「人只是一个不肯学。须是如吃酒，自家不爱吃，硬将酒来吃，相将自然要吃，不待强他。如吃药：人不爱吃，硬强他吃。」

问：「横渠说内外宾主之辨。若以颜子为内与主，不成其它门人之所学便都只在外。」曰：「他身己是都在道外，恰似客一般。譬之一个屋，圣人便常在屋里坐。颜子也在屋里，只有时误行出门外，然便觉不是他住处，便回来。其它却常在外面，有时入来，不是他活处，少间又自出去了。而今人硬把心制在这里，恰似人在路上做活计，百事都安在外，虽是他自屋舍，时暂入来，见不得他活处，亦自不安，又自走出了。虽然，也须渐渐把捉，终不成任他如何。」又曰：「『日月至焉』者，是有一日得一番至，有一月得一番」

问「日月至焉」一句。曰：「看得来，日却是久底，月却是暂时底。」因说横渠内外宾主之辨，曰：「颜子一似主人，长在家里，三月以后或有出去时节，便会向归。其余是宾，或一日一至，或一月一以日较月，月又却疏。」又曰：「不违者，是在内；至焉者，是在外来。」又问「几非在我者」。曰：「舍三月不违去做工夫，都是在我外，不在我这里了。」谦之。

问横渠内外宾主之说。曰：「主是仁，宾却是己身。不违仁者，己住在此屋子内了。『日月至焉』者，时暂到此又出去，是乃宾也。」后数日，又因一学者举此段为问，而曰：「仁，譬如此屋子。颜子在此里面住，但未免间有出去时。他人则或入来住得一日，或入来住得一月，不能久处此，此即内外宾主之辨。『过此几非在我者』，谓学者但当勉勉循循做工夫而已，舍是则他无所事也。」

或问：「横渠『内外宾主之辨』一段云：『仁在内而我为主，仁在外而我为客。』如何？」曰：「此两句又是后人解横渠之语。盖『三月不违』底是仁为主，私欲为客。诸子『日月至焉』者，是私欲为主，仁只为客。譬如人家主人常在屋中，出外时少，便出去，也不久须归来。『日月至焉』者，则常常在外做客，暂时入屋来，又出去。出去之时多，在屋之时少，或一月一番至，或一日一番至，终是不是主人，故常在外。然那客亦是主人，只是以其多在外，故谓之客。敬则常在屋中住得，不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去时少也。佛经中贫子宝珠之喻亦当。」

「『三月不违』者，我为主而常在内也；『日月至焉』者，我为客而常在外也。仁犹屋，心犹我。常在屋中则为主，出入不常为主，则客也。『过此几非在我者』，如水涨船行，更无着力处。」

问横渠内外之说。曰：「譬如一家有二人，一人常在家，一人常在外。在家者出外常少；在外者常不在家，间有归家时，只是在外多。」

「三月不违仁」，是在屋底下做得主人多时。「日月至焉」，是有时从外面入来屋子底下。横渠所谓内外宾主之辨者是也。又曰：「学者须是识得屋子是我底，始得。」儒用。

问「内外宾主之辨」。曰：「『不违仁』者，仁在内而为主，然其未熟，亦有时而出于外。『日月至焉』者，仁在外而为宾，虽有时入于内，而不能久也。」

「三月不违」，主有时而出；「日月至焉」，宾有时而入。人固有终身为善而自欺者。不特外面，盖有心中欲为善，而常有一个不肯底意，便是自欺。」

叔器未达「内外宾主之辨」一句。曰：「『日月至焉』底，便是我被那私欲挨出在外面，是我胜那私欲不得。」又问「使心意勉勉循循不能已」。曰：「不能已，是为了又为，为得好后，只管为，如『欲罢不能』相似。」蔡仲默云：「如『生则恶可已也』之类。」曰：「是。」

问「三月不违仁」。曰：「仁即是心。心如镜相似，仁便是个镜之明。镜从来自明，只为有少间隔，便不明。颜子之心已纯明了，所谓『三月不违』，只缘也曾有间隔处。」又问：「张子谓『使心意勉勉循循而不能已，过此几非在我者』，是如何？」曰：「学者只要勉勉循循而不能已。才能如此，便后面虽不用大段着力，也自做去。如推个轮车相似，才推得转了，他便滔滔自去。所谓『学而时习之，不亦说乎』者，正谓说后不待着力，而自不能已也。」

张子言「勉勉循循而不能已」，须是见得此心自不能已，方有进处。「过此几非在我」，谓过「三月不违」，非工夫所能及。如「末由也已」，真是着力不得。又云：「勉勉循循之说，须是真个到那田地，实知得那滋味，方自不能已，要住不得，自然要去。『过此，几非在我』，言不由我了。如推车子相似，才着手推动轮子了，自然运转不停。如人吃物，既得滋味，自然爱吃。『日月至焉』者，毕竟也是曾到来，但不久耳。」

或问张子「几非在我者」。曰：「既有循循勉勉底工夫，自然住不得。『几非在我者』，言不待用力也。如易传中说『过此以往，未之或知也』之意。为学正如推车子相似，才用力推得动了，便自转将去，更不费力。故论语首章只说个『学而时习之，不亦说乎』！便言其效验者，盖学至说处，则自不容已矣。」南升录别出。

问「几非在我」之义。曰：「非在我，言更不着得人力也。人之为学，不能得心意勉勉循循而不已。若能如是了，如车子一般，初间着力推得行了，后来只是滚将去。所谓『学而时习之，不亦说乎』！若得说了，自然不能休得。如种树一般，初间栽培灌溉，及既成树了，自然抽枝长叶，何用人力。」南升。

味道问：「『过此，几非在我者』，疑横渠止谓始学之要，唯当知内外宾主之辨，此外非所当知。」曰：「不然。学者只要拨得这车轮转，到循循勉勉处，便无着力处，自会长进去。如论语首章言学，只到『不亦说乎』处住，下面便不说学了。盖到说时，此心便活。」因言：「韩退之苏明允作文，只是学古人声响，尽一生死力为之，必成而后止。今之学者为学，曾有似他下工夫到豁然贯通处否？」

周贵卿问「几非在我者」。曰：「如推车子样，初推时须要我着力。及推发了后，却是被他车子移将去，也不由在我了。某尝说『学而时习之，不亦说乎』，若是做到这里后，自不肯住了，而今人只是不能得到说处。」

问「过此几非在我者」。曰：「过此，即是『过此以往，未之或知』底意思。若工夫到此，盖有用力之所不能及，自有不可已处。虽要用力，亦不能得。」又问「内外宾主之辨」。曰：「『三月不违』为主，『日月至焉』为宾。主则常在其中，宾则往来无常，盖存主之时少，在外之时多。『日月至焉』，为其时暂而不能久。若能致其宾主之辨而用其力，则工夫到处自有不可息者。」

问：「何谓『几非在我者』？」曰：「此即『过此以往，未之或知』之意。盖前头事皆不由我，我不知前面之分寸，也不知前面之浅深。只理会这里工夫，便内外宾主之辨常要分晓，使心意勉勉循循不已。只如此而已，便到颜子『既竭吾才，如有所立卓尔』之地。『虽欲从之，末由也已』，也只恁地。」

「过此几非在我者」，到此则进进不能已，亦无着力处。拱寿。

子升问：「『过此几非在我』，莫是过此到圣人之意否？」曰：「不然。盖谓工夫到此，则非我所能用其力，而自然不能已。如车已推而势自去，如船已发而缆自行。若不能辨内外宾主，不能循循不已，则有时而间断矣。孟子所谓『夫仁，亦在乎熟之而已矣』，此语说得尽了。」

问：「『过此几非在我者』，莫只见许多道理，不见自身己，如何？」曰：「这只是说循循勉勉，便自住不得，便自不由自身己。只是这个关难过，纔过得，自要住不得，如颜子所谓『欲罢不能』。这个工夫入头都只在穷理，只这道理难得便会分明。」又云：「今学者多端：固有说得道理是，却自不着身，只把做言语用了。固有要去切己做工夫，却硬理会不甚进者。」又云：「看得道理透，少间见圣贤言语，句句是为自家身己设。」又云：「内外宾主，只是如今人多是不能守得这心。譬如一间屋，日月至焉者，是一日一番入里面来，或有一月一番入里面来，他心自不着这里，便又出去了。若说在内，譬如自家自在自屋里作主，心心念念只在这里，行也在这里，坐也在这里，睡卧也在这里。『三月不违』，是时复又暂出外去，便觉不是自家屋，便归来。今举世日夜营营于外，直是无人守得这心。若能收这心常在这里，便与一世都背驰了。某尝说，今学者别无他，只是要理会这道理。此心元初自具万物万事之理，须是理会得分明。」

问：「『三月不违仁』，伊川举『得一善则拳拳服膺』。仁乃全体，何故以善称？」曰：「仁是合众善。一善尚不弃，况万善乎！」集义。

问：「『不违仁』，是此心纯然天理，其所得在内。『得一善则服膺而弗失』，恐是所得在外？」曰：「『得一善则服膺弗失』，便是『三月不违仁』处。」又问：「是如何？」曰：「所谓善者，即是收拾此心之理。颜子『三月不违仁』，岂直恁虚空湛然，常闭门合眼静坐，不应事，不接物，然后为不违仁也！颜子有事亦须应，须饮食，须接宾客，但只是无一毫私欲耳。」

问：「伊川谓：『「日月至焉」，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味迥别。』看来日月至与不息者全然别，伊川言『略相似』，何也？」曰：「若论到至处，却是与久而不息底一般。只是日月至者，至得不长久；不息者，纯然无间断。」

问：「伊川曰：『三月言其久，天道小变之』盖言颜子经天道之变，而为仁如此，其终久于仁也。又曰：『「三月不违仁」，盖言其久，然非成德事。』范氏曰：『回之于仁，一时而不变，则其久可知。其余则有时而至焉，不若回愈久而弗失也。夫子之于仁，慎其所以取与人者至矣。「有能一日用其力于仁矣乎」，犹不得见焉。惟独称颜子三月不违，其可谓仁也已。』谢氏曰：『回之为人，语其所知，虽出于学，然邻于生知矣。语其成功，虽未至于从容，亦不可谓勉强矣。「三月不违仁」，仁矣，特未可以语圣也，亦未达一间之称耳。三月，特以其久故也。古人「三月无君则吊」，去国三月则复，诗人以「一日不见，如三月兮」，夫子闻韶，「三月不知肉味」，皆久之意。』右第六章，凡九说，今从伊川范氏谢氏之说。伊川第一说以『得一善则服膺弗失』，作『三月不违仁』，未甚切。第二说曰：『三月言其久，过此则圣人也。』吕氏亦曰：『以身之，而未能信性，久则不能不懈。』又曰：『至于三月之久，犹不能无违。』又曰：『至于三月之久，其气不能无衰，虽欲勉而不违仁，不可得也。』杨氏曰：『「三月不违仁」，未能无违也。』侯氏亦曰：『「三月不违仁」，便是不远而复也。过此则通天通地，无有间断。』尹氏亦曰：『三月言其久，若圣人，则浑然无间矣。』此五说皆同，而有未安，惟吕氏为甚。窃谓此章论颜子『三月不违仁』，其立言若曰，能久不违仁而已。其余『日月至焉』者，亦若曰，至于仁而不久而已。若以为颜子『三月不违』，既过三月则违之，何以为颜子？此吕氏之说为未安。杨氏亦此意。伊川侯氏尹氏之说，亦与吕氏杨氏相类，特不显言之耳。故愚以三月特以其久，不必泥『三月』字。颜子视孔子为未至者，圣人则不思不勉，颜子则思勉也。诸子视颜子为未至者，则以久近不同耳。若谓颜子三月则违，恐未安。伊川第三说与横渠同，皆说学者事。但横渠『内外宾主』四字，不知如何说。恐只是以『三月不违』者为有诸己，故曰内，曰主；『日月至焉』者若存若亡，故曰外，曰宾否？游氏说『仁』字甚切，恐于本文不甚密。」先生曰：「能久不违仁，不知能终不违耶，亦有时而违耶？颜子若能终不违仁，则又何思勉之有！易传复之初九爻下有论此处，可更思之。游氏引『仁，人心也』，则仁与心一物矣，而曰『心不违仁』，何也？」

季康子问仲由章

问：「求之艺可得而闻否？」曰：「看他既为季氏聚敛，想见是有艺。」问：「龟山解，以为『知礼乐射御书数，然后谓之艺』。」曰：「不止是礼乐射御书数。」

「求也艺」，于细微上事都理会得。缘其材如此，故用之于聚敛，必有非他人所及者。惜乎，其有才而不善用之也！

问：「集注以从政例为大夫，果何所据？然则子游为武城宰，仲弓为季氏宰之类，皆不可言政欤？」曰：「冉子退于季氏之朝，夫子曰：『其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。』亦自可见。」

「吕氏曰：『果则有断，达则不滞，艺则善裁，皆可使从政也。』右第七章，凡六说，今从吕说。伊川曰：『人各有所长，能取其长，皆可用也。』尹氏亦用此意。若谓从政，则恐非人人可能。范氏惟说三子之失，恐就本文解，则未须说失处。谢氏论季氏之意，以谓『陋儒所短正在此』，亦恐季氏未必有此意。其问至于再三，乃是有求人才之意。使季氏尚疑其短，则其问不必至反复再三也。杨氏论果、艺、达三德，不如吕氏谨严。」曰：「此段所说得之。但破范说非是。」

正淳问范氏解「季康子问三子可使从政」章，曰：「人固有病，然不害其为可用；其材固可用，然不掩其为有病。」必大曰：「范氏之说，但举三子具臣货殖之病，却不言其材之为可用者。」曰：「范氏议论多如此，说得这一边，便忘却那一边。唐鉴如此处甚多。以此见得世间非特十分好人难得，只好书亦自难得。」

问谢氏「三子于克己独善，虽季氏亦知其有余」之说。曰：「世间固有一种号为好人，然不能从政者。但谢氏言『克己独善』，说得太重。当云『修己自好』，可也。」

季氏使闵子骞为费宰章

或问：「闵子不仕季氏，而由、求仕之。」曰：「仕于大夫家为仆。家臣不与大夫齿，那上等人自是不肯做。若论当时侯国皆用世臣，自是无官可做。不仕于大夫，除是终身不出，如曾闵，方得。」

「第八章五说，今取谢氏之说。伊川范杨尹氏四说大率皆同，只略说大纲。」曰：「谢氏固好，然辞气亦有不平和处。」

谢氏说得也粗。某所以写放这里，也是可以警那懦底人。若是常常记得这样在心下，则可以廉顽立懦不至倒了。今倒了底也多。

伯牛有疾章

「侯氏曰：『夫子尝以「德行」称伯牛矣。于其将亡也，宜其重惜之，故再叹曰：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」言非可愈之疾，亦不幸短命之意。』尹氏曰：『牖，牖下也。包氏谓有恶疾，不欲人知，恐其不然也。』右第九章，五说，今从尹氏侯氏之说。范氏曰：『冉伯牛尽其道而死，故曰命。』杨氏亦曰：『不知谨疾，则其疾有以致之而至者，伯牛无是也，故曰：「命矣夫」！』此说于义理正当。但就本文看，说『命矣夫』较深。圣人本意只是惜其死，叹之曰命也，若曰无可柰何而安之命尔。方将问人之疾，情意凄怆，何暇问其尽道与否也？况下文以为『斯人有斯疾』，则以为不当有此疾也。岂有上文称其尽道而死，下文复叹其不当疾而疾？文势亦不相联属。谢氏同。尹氏谨严。」先生曰：「此说非是，更思之。」

贤哉回也章

问：「颜子『不改其乐』，莫是乐个贫否？」曰：「颜子私欲克尽，故乐，却不是专乐个贫。须知他不干贫事，元自有个乐，始得。」

伯丰问：「颜子之乐，不是外面别有甚事可乐，只颜子平日所学之事是矣。见得既分明，又无私意于其间，自然而乐，是否？」曰：「颜子见得既尽，行之又顺，便有乐底滋味。」

问：「颜子乐处，恐是工夫做到这地位，则私意脱落，天理洞然，有个乐处否？」曰：「未到他地位，则如何便能知得他乐处！且要得就他实下工夫处做，下梢亦须会到他乐时」

叔器问：「颜子乐处，莫是乐天知命，而不以贫窭累其心否？」曰：「也不干那乐天知命事，这四字也拈不上。」淳录云：「又加却『乐天知命』四字，加此四字又坏了这乐。颜子胸中自有乐地，虽在贫窭之中而不以累其心，不是将那不以贫窭累其心底做乐。」义刚问：「这乐，正如『不如乐之者』之『乐』。」曰：「那说从乐天知命上去底固不是了，这说从『不如乐之』上来底也不知那乐是乐个甚么物事。『乐』字只一般，但要人识得，这须是去做工夫，涵养得久，自然见得。」因言：「通书数句论乐处也好。明道曰：『百官万务，金革百万之众，曲肱饮水，乐亦在其中。』观它有扈游山诗，是甚么次第！」陈安卿云：「它那日也未甚有年。」曰：「也是有个见成底乐。」淳录此下云：「『乐只是恁地乐，更不用解。只去做工夫，到那田地自知道。』读一小集，见李偲祭明道文，谓明道当初欲着乐书而不及。因笑曰：『既是乐，何用书说甚！』」

问：「颜子之乐，只是天地间至富至贵底道理，乐去求之否？」曰：「非也。此以下未可便知，须是穷究万理要极彻。」已而曰：「程子谓：『将这身来放在万物中一例看，大小大快活！』又谓：『人于天地间并无窒碍，大小大快活！』此便是颜子乐处。这道理在天地间，须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！」

问：「颜子『不改其乐』，是私欲既去，一心之中浑是天理流行，无有止息。此乃至富至贵之理，举天下之物无以尚之，岂不大有可乐！」曰：「周子所谓至富至贵，乃是对贫贱而言。今引此说，恐浅。只是私欲未去，如口之于味，耳之于声，皆是欲。得其欲，即是私欲，反为所累，何足乐！若不得其欲，只管求之，于心亦不乐。惟是私欲既去，天理流行，动静语默日用之间无非天理，胸中廓然，岂不可乐！此与贫窭自不相干，故不以此而害其乐。」直卿云：「与浩然之气如何？」曰：「也是此意。但浩然之气说得较粗。」又问：「『说乐道，便不是』，是如何？」曰：「才说乐道，只是冒罩说，不曾说得亲切。」又云：「伊川所谓『「其」字当玩味』，是如何？」曰：「是元有此乐。」又云：「『见其大，则心泰』，周子何故就见上说？」曰：「见便是识此味。」南升。

问：「『不改其乐』与『乐在其中矣』，二者轻重如何？」曰：「不要去孔颜身上问，只去自家身上讨。」以下论孔颜之乐。

恭父问：「孔颜之分固不同。其所乐处莫只一般否？」曰：「圣人都忘了身，只有个道理。若颜子，犹照管在。」

行夫问「不改其乐」。曰：「颜子先自有此乐，到贫处亦不足以改之。」曰：「夫子自言疏食饮水，乐在其中，其乐只一般否？」曰：「虽同此乐，然颜子未免有意，到圣人则自然。」

子善谓：「夫子之乐，虽在饭疏食饮水之中，而忘其乐。颜子不以箪瓢陋巷改其乐，是外其箪瓢陋巷。」曰：「孔颜之乐，大纲相似，难就此分浅深。唯是颜子止说『不改其乐』，圣人却云『乐亦在其中』。『不改』字上，恐与圣人略不相似，亦只争些子。圣人自然是乐，颜子仅能不改。如云得与不失，得是得了，若说不失，亦只是得。但说不失，则仅能不失耳，终不似『得』字是得得隐。此亦有内外宾主之意。」或问：「与『不违仁』如何？」曰：「仅能不违。」

呈「回也不改其乐」与「乐在其中矣」一段问目。先生曰：「说得虽巧，然子细看来，不须如此分亦得。向见张钦夫亦要如此说，某谓不必如此。所谓乐之深浅，乃在不改上面。所谓不改，便是方能免得改，未如圣人从来安然。譬之病人方得无病，比之从来安乐者，便自不同。如此看其深浅，乃好。」

叔器问：「『不改其乐』与『不能改其乐』如何分？」曰：「『不改其乐』者，仅能不改其乐而已。『不能改其乐』者，是自家有此乐，它无柰自家何。以此见得圣贤地位。某尝谓：『明道之言，初见便好，转看转好；伊川之言，初看似未甚好，久看方好。』某作六先生赞，伯恭云：『伊川赞尤好。』盖某是当初见得个意思恁地，所谓『布帛之文，菽粟之味，知德者希，孰识其贵』也。被伯恭看得好。」又云：「伯恭钦夫二人使至今不死，大段光明！」

圣人之乐，且粗言之，人之生，各具此理。但是人不见此理，这里都黑窣窣地。如猫子狗儿相似，饥便求食，困便思睡。一得富贵，便极声色之娱，穷四体之奉；一遇贫贱，则忧戚无聊。所谓乐者，非其所可乐；所谓忧者，非其所可忧也。圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻，方其有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟，『从心所欲，不踰矩』，庄子所谓『人貌而天』。盖形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐！又曰：「圣人便是一片赤骨立底天理。颜子早是有个物包裹了，但其皮薄，剥去容易。圣人一为指出这是天理，这是人欲，他便洞然都得了。」

问颜子乐处。曰：「颜子之乐，亦如曾点之乐。但孔子只说颜子是恁地乐，曾点却说许多乐底事来。点之乐，浅近而易见；颜子之乐，深微而难知。点只是见得如此，颜子是工夫到那里了。从本原上看，方得。」赐。

「颜子之乐平淡，曾点之乐已劳攘了。至邵康节云『真乐攻心不柰何』，乐得大段颠蹶。」或曰：「颜子之乐，只是心有这道理便乐否？」曰：「不须如此说，且就实处做工夫。」学蒙。

问「自有其乐」之「自」字。曰：「『自』字对『箪瓢陋巷』言。言箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。」集注。

问：「周子令程子寻颜子所乐何事，而周子程子终不言。不审先生以为所乐何事。」曰：「人之所以不乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。」

问：「程子云：『周茂叔令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。』窃意孔颜之学，固非若世俗之着于物者。但以为孔颜之乐在于乐道，则是孔颜与道终为二物。要之孔颜之乐，只是私意净尽，天理照融，自然无一毫系累耳。」曰：「然。但今人说乐道，说得来浅了。要之说乐道，亦无害。」道夫曰：「观周子之问，其为学者甚切。」曰：「然。」顷之，复曰：「程子云：『人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知；有息则馁矣。』」

问：「濂溪教程子寻孔颜乐处，盖自有其乐，然求之亦甚难。」曰：「先贤到乐处，已自成就向上去了，非初学所能求。况今之师，非濂溪之师，所谓友者，非二程之友，所以说此事却似莽广，不如且就圣贤着实用工处求之。如『克己复礼』，致谨于视听言动之间，久久自当纯熟，充达向上去。」

义刚说：「程子曰：『周子每令求颜子乐处，所乐何事。』夫天理之流行，无一毫间断，无一息停止，大而天地之变化，小而品汇之消息，微而一心之运用，广而六合之弥纶，浑融通贯，只是这一个物事。颜子博文约礼，工夫缜密，从此做去，便能寻得个意脉。至于竭尽其才，一旦豁然贯通，见得这个物事分明，只在面前，其乐自有不能已者。」曰：「也不要说得似有一个物事样。道是个公共底道理，不成真个有一个物事在那里，被我见得！只是这个道理，万事万物皆是理，但是安顿不能得恰好。而今颜子便是向前见不得底，今见得；向前做不得底，今做得，所以乐。不是说把这一个物事来恁地快活。」

尧卿问：「『不改其乐』注，『克己复礼』，改作『博文约礼』，如何？」曰：「说博文时，和前一段都包得。『克己复礼』，便只是约礼事。今若是不博文时便要去约，也如何约得住！」

问：「叔器看文字如何？」曰：「两日方思量颜子乐处。」先生疾言曰：「不用思量他！只是『博我以文，约我以礼』后，见得那天理分明，日用间义理纯熟后，不被那人欲来苦楚，自恁地快活。你而今只去博文约礼，便自见得。今却去索之于杳冥无朕之际，你去何处讨！将次思量得人成病。而今一部论语说得恁分明，自不用思量，只要着实去用工。如前日所说人心道心，便只是这两事。只去临时思量那个是人心，那个是道心。便颜子也只是使得人心听命于道心后，不被人心胜了道心。你而今便须是常拣择教精，使道心常常在里面，如个主人，人心如客样。常常如此无间断，则便能『允执厥中』。」

鲜于侁言，颜子以道为乐。想侁必未识道是个何物，且如此莽莽对，故伊川答之如此。集义。

问：「昔邹道卿论伊川所见极高处，以为鲜于侁问于伊川曰：『颜子「不改其乐」，不知所乐者何事。』伊川曰：『寻常道颜子所乐者何事？』曰：『不过说颜子所乐者道。』伊川曰：『若有道可乐，便不是颜子。』岂非颜子工夫至到，道体浑然，与之为一；颜子之至乐自默存于心，人见颜子之不改其乐，而颜子不自知也？」曰：「正谓世之谈经者，往往有前所说之病：本卑，而抗之使高；本浅，而凿之使深；本近，而推之使远；本明，而必使之至于晦。且如『伊尹耕于有莘之野，由是以乐尧舜之道』，未尝以乐道为浅也。直谓颜子为乐道，有何不可。」

或问：「程先生不取乐道之说，恐是以道为乐，犹与道为二物否？」曰：「不消如此说。且说不是乐道，是乐个甚底？说他不是，又未可为十分不是。但只是他语拙，说得来头撞。公更添说与道为二物，愈不好了。而今且只存得这意思，须是更子细看，自理会得，方得。」去伪录云：「谓非以道为乐，到底所乐只是道。非道与我为二物，但熟后便乐也。」

问：「伊川谓『使颜子而乐道，不足为颜子』，如何？」曰：「乐道之言不失，只是说得不精切，故如此告之。今便以为无道可乐，走作了。」问：「邹侍郎闻此，谓『吾今始识伊川面』，已入禅去。」曰：「大抵多被如此看。」因举张思叔问「子在川上」，曰：「便是无穷？」伊川曰：「如何一个『无穷』便了得他？」曰：「『无穷』之言固是。但为渠道出不亲切，故以为不可。」

刘黻问：「伊川以为『若以道为乐，不足为颜子』。又却云：『颜子所乐者仁而已。』不知道与仁何辨？」曰：「非是乐仁，唯仁故能乐尔。是他有这仁，日用间无些私意，故能乐也。而今却不要如此论，须求他所以能不改其乐者是如何。缘能『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』，这四事做得实头工夫透，自然至此。」

问：「程子谓：『使颜子以道为乐，则非颜子。』通书『颜子』章又却似言以道为乐。」曰：「颜子之乐，非是自家有个道，至富至贵，只管把来弄后乐。见得这道理后，自然乐。故曰『见其大，则心泰；心泰，则无不足；无不足，则富贵贫贱处之一也。』」

问：「明道曰：『箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。「其」字当玩味，自有深意。』伊川曰：『颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也。不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。』又曰：『天下有至乐，惟反身者得之，而极天下之欲不与存焉。』又曰：『颜子箪瓢非乐也，忘也。』吕氏曰：『礼乐悦心之至，不知贫贱富贵可为吾之忧乐。』右第十章，八说，今从明道伊川吕氏之说。明道第二说，伊川第二、第三、第七说，范氏说，皆是推说，于本文未甚密。伊川第四说答鲜于侁曰：『使颜子以道为乐而乐之，则非颜子矣。』窃意伊川之说，谓颜子与道为一矣。若以道为可乐，则二矣。不知然否？谢氏曰：『回也心不与物交，故无所欲。』不与物交，恐说太深。游氏用伊川说。杨氏之说亦稳，但无甚紧要发明处。尹氏谓『不以众人之所忧改其乐』，不如伊川作『不以贫窭累其心而改其所乐』。盖圣人本意，在箪瓢陋巷上见得颜子贤处。『人不堪其忧』，特辅一句。伊川之说，乃其本意。而尹氏乃取其辅句，说颜子贤处未甚紧。」曰：「所论答鲜于侁语，大概得之，而未子细。更就实事上看，『心不与物交』，非谓太深，盖无此理，虽大圣人之心，亦不能不交物也。」

朱子语类卷第三十二

论语十四

雍也篇三

冉求曰非不说子之道章

问：「力不足者，非干志否？」曰：「虽非志，而志亦在其中。所见不明，气质昏弱，皆力不足之故。冉求乃自画耳。力不足者，欲为而不能为；自画者，可为而不肯为。」

「力不足者，中道而废」。废，是好学而不能进之人，或是不会做工夫，或是材质不可勉者。「今女画」。画，是自画，乃自谓材质不敏而不肯为学者。

中道而废，与半途而废不同。半途是有那懒而不进之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他这中道说得好。

问冉求自画。曰：「如驽骀之马，固不可便及得骐骥，然且行向前去，行不得死了，没柰何。却不行，便甘心说行不得，如今如此者多。」问：「自画与自弃如何？」曰：「也只是一般。只自画是就进上说，到中间自住了；自弃是全不做。」

「伊川曰：『冉求言：「非不说子之道，力不足也。」夫子告以为学为己，未有力不足者。所谓力不足者，乃中道而自废耳。今汝自止，非力不足也。』自废与自止，两「自」字意不同。自废则罪不在己，自止乃己之罪。谢氏曰：『欲为而不能为，是之谓力不足；能为而不欲为，是之谓画。以画为力不足，其亦未知用力与！使其知所以用力，岂有力不足者。其亦未知说夫子之道与！使其知说夫子之道，岂肯画也。』第十一章凡六说。伊川谢氏之说，范氏杨氏之说，亦正，但无甚紧切处。吕氏发明伊川之说，以中道而废作『不幸』字，甚亲切；『废』字作『足废』，大凿。不知伊川只上一『自』字，便可见。尹氏用伊川之说，但于『废』字上去一『自』字，便觉无力。」曰：「伊川两『自』字恐无不同之意。观其上文云『未有力不足者』，则是所谓力不足者，正谓其人自不肯进尔，非真力不足也。此说自与本文不合，而来说必令牵合为一，故失之耳。谢氏与伊川不同，却得本文之意。」

子谓子夏曰章

问：「『女为君子儒，无为小人儒』。君子于学，只欲得于己；小人于学，只欲见知于人。」曰：「今只就面前看，便见。君子儒小人儒，同为此学者也。若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。」南升。

问：「孔子诲子夏，『勿为小人儒』。」曰：「子夏是个细密谨严底人，中间忒细密，于小小事上不肯放过，便有委曲周旋人情、投时好之弊，所以或流入于小人之儒也。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅，意思阔大，似个萧散底道人。观与子夏争『洒扫应对』一段可见。如为武城宰，孔子问：『女得人焉尔乎？』他却说个澹台灭明。及所以取之，又却只是『行不由径，未尝至于偃之室』两句，有甚干涉？可见这个意思好。他对子夏说：『本之则无，如之何？』他资禀高明，须是识得这些意思，方如此说。」又问：「子张与子夏亦不同。」曰：「然。子张又不及子游。子游却又实。子张空说得个头势太大了，里面工夫都空虚，所以孔子诲之以『居之无倦，行之以忠』，便是救其病。子张较聒噪人，爱说大话而无实。」

问：「谢氏说：『子夏文学虽有余，意其远者大者或昧焉。』子张篇中载子夏言语如此，岂得为『远者大者或昧』？」曰：「上蔡此说，某所未安。其说道子夏专意文学，未见个远大处，看只当如程子『君子儒为己，小人儒为人』之说。」问：「或以夫子教子夏为大儒，毋为小儒，如何？」曰：「不须说子夏是大儒小儒，且要求个自家使处。圣人为万世立言，岂专为子夏设。今看此处，正要见得个义与利分明。人多于此处含糊去了，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，须是见得分晓始得，人自是不觉察耳。今自道己会读书，看义理，做文章，便道别人不会；自以为说得行，便谓强得人，此便是小人儒。毫厘间便分君子小人，岂谓子夏！决不如此。」问：「五峰言：『天理人欲，同体而异用，同行而异情。』先生以为『同体而异用』说未稳，是否？」曰：「亦须是实见此句可疑，始得。」又曰：「今人于义利处皆无辨，只恁鹘突去。是，须还他是；不是，还他不是。若都做得是，犹自有深浅，况于不是？」集义。

「第十二章凡五说，今从谢氏之说。伊川尹氏以为为人为己，范氏以为举内徇外，治本务末，杨氏以义利为君子小人之别，其说皆通。而于浅深之间，似不可不别。窃谓小人之得名有三，而为人，为利，徇外务末，其过亦有浅深。盖有直指其为小人者，此人也，其陷溺必深。有对大人君子而言者，则特以其小于君子大人，而得是名耳，与陷溺者不同。虽均于为人为利，均于徇外务末，而过则有浅深也。夫子告子夏以『毋为小人儒』，乃对君子大人而小者耳。若只统说，则与世俗之真小人者无异，而何以儒为哉？」曰：「伊川意可包众说。小人固有等第，然此章之意却无分别。」

子游为武城宰章

圣人之言宽缓，不急迫。如「焉尔乎」三个字，是助语。

问「子游为武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事见邑宰，意其乡饮、读法之类也。」南升。

问：「杨氏曰：『为政以人才为先。如子游为武城宰，纵得人，将焉用之！』似说不通。」曰：「古者士人为吏，恁地说，也说得通。更为政而得人讲论，此亦为政之助。恁地说，也说得通。」

问：「集注取杨氏说云：『观其二事之小，而正大之情可见矣。』」曰：「看这气象，便不恁地猥碎。」问：「非独见灭明如此，亦见得子游胸怀也恁地开广，故取得这般人。」曰：「子游意思高远，识得大体。」问：「与琴张曾皙牧皮相类否？」曰：「也有曾皙气象。如与子夏言：『抑末也，本之则无，如之何！』此一着固是失了，只也见得这人是旷阔底。又如问孝，则答以『今之孝者，是谓能养；不敬，何以别』。见得他于事亲爱有余而敬不足。又如说『事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣』；与『丧致乎哀而止』，亦见得他不要如此苦切。子之武城闻弦歌，子游举『君子学道爱人』等语，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作论题，皆晓不得子游意。谓君子学道，及其临民则爱民；小民学道，则知分知礼，而服事其上。所以弦歌教武城，孔子便说他说得是。这也见子游高处。」贺孙问：「檀弓载子游曾子语，多是曾子不及子游。」曰：「人说是子游弟子记，故子游事详。」问：「子游初间甚高，如何后来却不如曾子之守约？」曰：「守约底工夫实。如子游这般人，却怕于中间欠工夫。」问：「子谓子夏曰：『女为君子儒，无为小人儒。』看子夏煞紧小，故夫子恐其不见大道，于义利之辨有未甚明。」曰：「子游与子夏全相反。只子夏洒扫应对事，却自是切己工夫。如子夏促狭。如子游说：『抑末也，本之则无，如之何！』是他见得大源头，故不屑屑于此。如孔子答问孝于子夏曰：『色难。』与子游全是两样。子夏能勤奉养，而未知愉色婉容之为美。」

问：「谢氏曰云云。右第十三章，凡五说。伊川两说。伊川尹氏解『行不由径』作『动必从正道』，杨氏谓『直道而行』，皆是疑『行不由径』为非中理。窃意灭明之为人未至成德，但有一节一行可取。如非公事不至偃室，自成德者观之，此特其一行尔，而子游尚称之，则『行不由径』，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川两说，盖权时者之事也。范氏乃就推人君说。」曰：「来说得之。」

孟之反不伐章

问「孟之反不伐」。曰：「孟之反资禀也高，未必是学。只世上自有这般人，不要争功。胡先生说：『庄子所载三子云：孟子反子桑户子琴张。子反便是孟之反。子桑户便是子桑伯子，『可也简』底。子琴张便是琴张，孔子所谓『狂者』也。但庄子说得怪诞。』但他是与这般人相投，都自恁地没检束。」

立之问此章。曰：「人之矜伐，都从私意上来。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，与颜子无伐善施劳底意思相似。虽孟之反别事未知如何，只此一节，便可为法。人之私意多端。圣人所以言此者，正提起与人看，使人知所自克也。」

问：「凡人所以矜伐者，其病根在甚处？只为有欲上人之心。才有欲上人之心，则人欲日长，天理日消，凡可以矜己夸人者，无所不故学者当去其欲上人之心，则天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向人说，只要人去得私欲。孟之反其它事不可知，只此一事，便可为法也。」南升。

问：「孟之反不伐。人之伐心固难克，然若非先知得是合当做底事，则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓『此臣所以报先帝而忠陛下之职分也』。若知凡事皆其职分之所当为，只看做得甚么样大功业，亦自然无伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得个心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职分之所当为，少间自是走从那一边去，遏捺不下。少间便说，我却尽职分，你却如何不尽职分！便自有这般心。孟之反只是个心地平，所以消磨容得去。」

读「孟之反不伐」章，曰：「此与冯异之事不同。盖军败以殿为功，殿于后，则人皆属目其归地。若不恁地说，便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有功，到后来事定，诸将皆论功，它却不自言也。」

问：「吕氏谓人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，则以言以事自揜其功，加于人一等矣。第十四章凡六说，今从吕说。范杨侯尹论其谦让不伐，只统说大纲，于圣人所称孟之反之意有未尽，不如吕氏说得『马不进也』之意出。谢氏说学者事甚紧切，于本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如吕氏说。」

不有祝鮀之佞章

问此章。曰：「此孔子叹辞也。言衰世好谀悦色，非此不能免，盖深伤之。当只从程先生之说。」

「第十五章凡七说。伊川三说。今从伊川此说。伊川第二第三说，吕范尹之说，皆一意，与伊川第一说同。范氏曰：『有朝之令色，无鮀之巧言，犹难免于当世。』据范氏主意，乃在疾时之好佞，故曰『犹难免于当世』。非加一『犹』字，则其说不通，文意恐不如此。谢氏曰：『善观世之治乱者如此。』乃推说。侯氏曰：『「而」字，疑为「不」字说。』恐未必是文错，或文势如此。」曰：「当从伊川说。」

谁能出不由户章

「谁能出不由户！」何故人皆莫由此道也？

问：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理处，便是不由道。」

问：「吕氏曰：『出而不能不由户，则何行而非达道也哉！』杨氏曰：『道无适而非也，孰不由斯乎？犹之出必由户也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可离，可离非道，犹出入必由户也。』第十六章凡六说，今从吕杨尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，范谢说稍宽。」曰：「此言人不能出不由户，何故却行不由道？怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说，然『事必由其道』一句，不见其失，不可轻议，更宜思之。」

质胜文则野章

史，掌文籍之官。如『二公及王乃问诸史』，并周礼诸属，各有史几人。如内史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。

「质胜文则野，文胜质则史」，是不可以相胜。纔胜，便不好。龟山云：「则可以相胜。」「则」字怕误，当作「不」字。

夫子言「文质彬彬」，自然停当恰好，不少了些子意思。若子贡「文犹质，质犹文」，便说得偏了！

问：「伊川曰：『君子之道，文质得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七说，今从伊川范氏之说。伊川第二说，吕氏说论『史』字，皆通。谢氏专指仪容说，恐未当。大纲且论文质，故有野与史之别。若专以为仪容，则说『史』字不通，史无与仪容事。杨氏自『质之胜文』以下，皆推说，与本文不类。尹氏曰：『史文胜而理不足。』『理』字未安。如此，则野可谓之理胜也。既谓之胜，则理必不足。野与史，皆可谓之理不足也。」曰：「史既给事官府，则亦习于容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为言，无矫揉着力处，失却圣人本旨。杨说推得却有功。『文胜则理不足』，亦未有病。野，固理胜而文不足也。」

人之生也直章

生理本直。人不为直，便有死之道，而却生者，是幸而免也。

「罔之生也」之「生」，与上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之绝灭天理，便是合死之人。今而不死，盖幸免也。

或问「人之生也直」。曰：「人之生，元来都是直理。罔，便是都背了直理，当仁而不仁，当义而不义，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死时，便是幸而免。」

天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，则是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，须被折了，便不直，多应是死。到得不死，幸然如此。

问「人之生也直」。曰：「『生理本直。』顺理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免于死耳。」亚夫问：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有亲；君臣，便本有义。」南升。

「『人之生也直』，如饥食渴饮，是是非非，本是曰直，自无许多周遮。如『敬以直内』，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。时举录云：「只玩味此四字，便自有味。」如见孺子入井，便自有怵惕之心。时举录云：「即便是直。」见不义底事，便自有羞恶之心。是本有那个当为之理。若是内交要誉，便是不直。」时举录云：「才有内交要誉之意，便是曲了。」

林恭甫说「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。而今若顺这个行，便是。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便是拗了这个道理，这便是罔。」

罔，只是脱空作伪，做人不诚实，以非为是，以黑为白。如不孝于父，却与人说我孝；不弟于兄，却与人说我弟，此便是罔。据此等人，合当用死，却生于世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去这里着些屈曲支离，便是不直矣。」又云：「凡人解书，只是这一个粗近底道理，不须别为高远之说。如云不直，只是这个不直。却云不是这个不直，别有个不直，此却不得。所谓浅深者，是人就这明白道理中，见得自有粗细。不可说这说是浅底，别求一个深底。若论不直，其粗至于以鹿为马，也是不直；其细推至一念之不实，恶恶不『如恶恶臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是要人自就这个粗说底道理中，看得越向里来教细耳，不是别求一样深远之说也。」

问：「或问云：『上「生」字为始生之生，下「生」字为生存之生。虽若不同，而义实相足。』何也？」曰：「后日生活之生，亦是保前日之生。所以人死时，此生便绝。」

问：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之谓性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差别否？」曰：「如何有差别！便是这道理本直。孔子却是为欲说『罔之生也』，所以说个『直』字，与『民受天地之中』，义理一般。」集义。

问：「伊川曰：『人类之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』谢氏曰云云。第十八章凡九说，杨氏两说。今从伊川谢氏之说。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三说者，皆以生字作始生之生，未安。据此章，正如礼所谓『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以为生本直，性本直，则是指人之始生言之。人之始生，固可谓之直，下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生，则上句不应作始生之生。横渠解『幸而免』，似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕氏曰：『罔，如网，无常者也。』『罔』字，只对『直』字看，便可见，似不必深说。游氏虽说有未尽，大纲亦正。杨氏曰：『人者，尽人道者。』其意以『人』字作一重字解，似对『罔』字言之，未当。『人』字只大纲说。第二说大略。」曰：「此两『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。当以明道之说求之，则得之矣。」

知之者不如好之者章

「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明见得此理可爱可求，故心诚好之。乐之者是好之已至，而此理已得之于己。凡天地万物之理皆具足于吾身，则乐莫大焉。知之者，如五谷之可食；好之者，是食而知其味；乐之者，是食而饱。南升。

问：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如乐之？」曰：「不说不是真知与真好，只是知得未极至，好得未极如数到九数，便自会数过十与十一去；数到十九数，便自会数过二十与二十一去。不着得气力，自然如此。若方数得六七，自是未易过十；数得十五，自是未易过二十数，这都是未极至处。如行到福州，须行到福州境界极了，方到兴化界；这边来，也行尽福州界了，方行到南剑界。若行未尽福州界，自是未到得别州境界。『乐则生矣，生则恶可已』也。」

问：「明道曰：『笃信好学，未如自得之乐。好之者，如游他人园圃；乐之者，则己物耳。然只能信道，亦是人之难能也。』伊川曰：『非有所得，安能乐之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，虽笃，而未能有之。至于乐之，则为己之所有。』第十九章凡七说，伊川三说。今从明道伊川之说。伊川第二说，推说教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学，是终身底事。果能造次颠沛必于是，岂有不得之理？』范氏曰『乐则生矣』，吕氏亦曰『乐则不可已』，皆推说乐以后事。若原其所以乐，则须如伊川之说。吕氏曰：『知之则不惑。』据此章『知』字，只谓好学者耳，未到不惑地位，其说稍深。杨氏曰：『「夫妇之愚，可以与知焉」，则知之非艰矣。』此说『知』字又太浅。人而知学者亦不易得。夫妇之知，习之而不察者耳，未足以为知。二说正相反，吕氏过，杨氏不及。谢氏曰：『乐则无欣厌取舍。』谓之无厌无舍则可，若谓之无所欣，无所取，则何以谓之乐？尹氏大纲与伊川同意，但以『安』字训『乐』字，未紧。」曰：「所论『知』字，甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太」

中人以上章

叔器问：「中人上下是资质否？」曰：「且不妆定恁地。或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只说『中人以上、中人以下』时，便都包得在里面了。圣人说中人以下，不可将那高远底说与他，怕他时下无讨头处。若是就他地位说时，理会得一件，便是一件，庶几渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年。不知不觉，便也解到高远处。」

问：「圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之，何也？」曰：「他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以日趋于下流。」

正淳问：「『中人以下，不可以语上』，是使之下学而未可语以上达否？」曰：「如此，则下学、上达分而为二事矣。况上达亦如何说得与他！须是待他自达。此章只是说智识未理会得此义理者，语之无益尔。」

行夫问此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把与人少者，有把与人多者。随其质之高下而告之，非谓理有二致也。」

或问此一段。曰：「正如告颜渊以『克己复礼』，告仲弓以『持敬行恕』，告司马牛以言之讱。盖清明刚健者自是一样，恭默和顺者自是一样，有病痛者自是一样，皆因其所及而语之也。」

问：「谢氏既以分言，又以操术言，岂非谓贵贱异等，执业不同，故居下者不可语之以向上者之事否？」曰：「也只是论学术所至之浅深而已。」集义。

问：「明道曰：『上智高远之事，非中人以下所可告，盖踰涯分也。』横渠曰云云。此说得之吕监庙所编，其说似正，不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两说。横渠说在外。伊川第二说曰：『「中人以上，中人以下」，皆谓才也。』第一说与尹氏之说同此意。谓之才者，以为禀受然尔。杨氏亦曰：『有中人上下者，气禀异也。』此三说皆以其上中下为系所禀受。范氏则曰：『由学与不学故也。』谢氏亦曰：『特语其操术浅深，非不移之品。』此二说，又以其上、中、下为系于学术。五说正相反。据本文，只大纲论上中下，初未尝推原其所以然也。若推原其所以然，则二者皆有之。或以其禀受不同，或以其学术有异，不可偏举。」曰：「伊川第二说，已具二者之意矣。」

樊迟问知章

问：「『务民之义，敬鬼神而远之』，诸家皆作两事说。」曰：「此两句恐是一意。民者，人也；义者，宜也。如诗所谓『民之秉彝』，即人之义也。此则人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！『先难后获』，即仲舒所谓『仁人明道不计功』之意。吕氏说最好，辞约而义甚精。」

问：「樊迟问知，当专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，此知者之事也。若不务人道之所宜为，而亵近鬼神，乃惑也。须是敬而远之，乃为知。『先难而后获』，谓先其事之所难，而后其效之所得，此仁者之心也。若方从事于克己，而便欲天下之归仁，则是有为而为之，乃先获也。若有先获之心，便不可以为仁矣。」曰：「何故有先获之心，便不可以为仁？」曰：「方从事于仁，便计较其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句说得是。克己，正是要克去私心，又却计其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『务民之义』，只是就分明处用力，则一日便有一日之效。不知『务民之义』，亵近鬼神，只是枉费心力。今人亵近鬼神，只是惑于鬼神，此之谓不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃亵渎如此，便是不知。吕氏『当务之为急』，说得好；『不求于所难知』一句，说得鹘突。」南升。

问：「『敬鬼神而远之』，莫是知有其理，故能敬；不为他所惑，故能远？」曰：「人之于鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须着如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊迟问仁智一段，正是指中间一条正当路与人。人所当做者，却不肯去做；才去做时，又便生个计获之心，皆是堕于一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。」

问「敬鬼神而远之」。曰：「此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川，是合当祭祀底，亦当敬而不可亵近泥着。才泥着，便不是。且如卜筮用龟，所不能免。臧文仲却为山节藻梲之室以藏之，便是不智也。」

问：「『敬鬼神而远之』，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？」曰：「他所谓『敬鬼神』，是敬正当底鬼神。『敬而远之』，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」

问：「程子说鬼神，如孔子告樊迟，乃是正鬼神。如说今人信不信，又别是一项，如何滚同说？」曰：「虽是有异，然皆不可不敬远。」

「先难后获」，只是无期必之心。

问「仁者先难而后获」。曰：「获，有期望之意，学者之于仁，工夫最难。但先为人所难为，不必有期望之心，可也。」

只是我合做底事，便自做将去，更无下面一截。才有计获之心，便不是了。

「先难后获」，仁者之心如是，故求仁者之心亦当如是。

须「先难而后获」。不探虎穴，安得虎子！须是舍身入里面去，如搏寇雠，方得之。若轻轻地说得，不济事。

问：「『仁者先难而后获』。难者，莫难于去私欲。私欲既去，则恻然动于中者，不期见而自见。」曰：「仁毕竟是个甚形状？」曰：「仁者与天地万物为一体。」曰：「此只是既仁之后，见得个体段如此。方其初时，仁之体毕竟是如何？要直截见得个仁底表里。若不见他表里，譬犹此屋子，只就外面貌得个模样，纵说得着，亦只是笼罩得大纲，不见屋子里面实是如何。须就中实见得仔细，方好。」又问：「就中间看，只是恻然动于中者，无所系累昏塞，便是否？」曰：「此是已动者。若未动时，仁在何处？」曰：「未动时流行不息，所谓那活泼泼底便是。」曰：「诸友所说仁，皆是貌模。今且为老兄立个标准，要得就这上研磨，将来须自有个实见得处。譬之食糖，据别人说甜，不济事。须是自食，见得甜时，方是真味。」

或问此章。曰：「常人之所谓知，多求知人所不知。圣人之所谓知，只知其所当知而已。自常人观之，此两事若不足以为知。然果能专用力于人道之宜，而不惑于鬼神之不可知，却真个是知。」集注。

问集注「仁之心，知之事」。曰：「『务民之义，敬鬼神』，是就事上说。『先难后获』，是就处心积虑处说。『仁』字说较近里，『知』字说较近外。」

叔器问集注心与事之分。曰：「这个有甚难晓处？事，便是就事上说；心，便是就里面说。『务民之义，敬鬼神而远之』，这是事。『先难后获』，这是仁者处心如此。事也是心里做出来，但心是较近里说。如一间屋相似，说心底是那房里，说事底是那厅。」

问：「『仁者先难而后获』，『后』字，如『未有义而后其君』之『后』否？」曰：「是。」又问：「此只是教樊迟且做工夫，而程子以为仁，如何？」曰：「便是仁。这一般，外面恁地，然里面通透，也无界限。圣人说话，有一句高，一句低底，便有界限。若是陇侗说底，才做得透，便是。如『克己复礼』，便不必说只是为仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『后有所得』，说得都轻。淳录云：「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重，这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』，『先事后得』之类，皆是此例。」义刚言：「若有一毫计功之心，便是私欲。」曰：「是。」

问：「明道曰：『「先难」，克己也。』伊川曰：『以所难为先，而不计所获，仁也。』又曰：『民，亦人也。务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至于渎。敬而远之，所以为知。』又曰：『有为而作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。』右第二十一章，凡七说，明道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第一说曰：『民之所宜者，务之。所欲，与之聚之。』第三说亦曰：『「务民之义」，如项梁立义帝，谓从民望者，是也。』伊川第一说亦曰：『能从百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川说。此三说，皆以『务民之义』，作从百姓之所宜，恐解『知』字太宽。问知，而告以从百姓之所宜，恐圣人告樊迟者，亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民，亦人也』，似稳。所谓『知』者，见义而为之者也。不见义，则为不知。『务』，如『齐不务德』之『务』。然必曰『民之义』者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之别！所谓『务民之义』者，与务己之义无异。孟子曰『居天下之广居』，则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，复以『义』字作『宜』字，恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』，其说宽。振民之意，亦与明道、伊川从百姓之所宜之意同，皆恐未稳否？吕氏曰：『当务为急，不求所难知。』似将『务民之义，敬鬼神而远之』作一句解。看此两句，正与『非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也』相类。两句虽连说，而文意则异。谢氏曰：『「敬鬼神而远之」，知鬼神之情状也。』伊川第三说似未须说到如此深远，正以其推言之耳。杨氏曰：『樊迟学稼，固务民之事而已，非义也。』莫非事也，而曰事而非义，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。」曰：「民之义，谓人道之所宜也，来说得之。但所谓『「居天下之广居」，与己之广居无异』，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？吕氏说，词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』，两说相连，却费力。若如范氏说，则可以相因矣。杨氏所引，本无意义，然谓事即是义，则不可。且如物，还可便谓之理否？」

知者乐水章

胡问此章。曰：「圣人之言，有浅说底，有深说底，这处只是浅说。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」义刚录云：「胡问：『仁是指全体而言否？』曰『圣人说仁，固有浅深，这个是大概说』云云。」

正卿问：「『知者乐水，仁者乐山』，是以气质言之，不知与『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦说得浅，不可与『安仁利仁』较优劣。如中庸说『知仁勇』，这个『仁知』字，说得煞大。」

问：「『知者乐水，仁者乐山』，是就资质上说，就学上说？」曰：「也是资质恁地。但资质不恁地底，做得到也是如此。这只说个仁知地位，不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地，若是资质不好，后做得到时，也只一般。」

「『知者乐水，仁者乐山』，不是兼仁知而言，是各就其一体而言。如『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』」。人杰问：「『乐』字之义，释曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之为体，运用不穷，或浅或深，或流或激；山之安静笃实，观之尽有余味。」某谓：「如仲尼之称水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？旧看伊川说『非体仁知之深者，不能如此形容之』，理会未透。自今观之，真是如此。」曰：「不必如此泛滥。且理会乐水乐山，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。苟先及四旁，却终至于与本说都理会不得也。」

子善问「知者乐水，仁者乐山」。曰：「看圣人言，须知其味。如今只看定『乐山乐水』字，将仁知来比类，凑合圣言而不知味也。譬如吃馒头，只吃些皮，元不曾吃馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以知者乐水言之，须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅处时如何，到曲折处时如何。地有不同，而水随之以为态度，必至于达而后已，此可见知者处事处。『仁者乐山』，亦以此推之。」洽。

惟圣人兼仁知，故乐山乐水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。

魏问此章。曰：「此一章，只要理会得如何是仁，如何是知。若理会这两个字通透，如动、静等语自分晓。」

问：「『知者动，仁者静』，动是运动周流，静是安静不迁，此以成德之体而言也。若论仁知之本体，知则渊深不测，众理于是而敛藏，所谓『诚之复』，则未尝不静；仁者包藏发育，一心之中生理流行而不息，所谓『诚之通』，则未尝不动。」曰：「知者动意思常多，故以动为主；仁者静意思常多，故以静为主。今夫水渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主于动。山包藏发育之意，是动也；而安重不迁，故主于静。今以碗盛水在此，是静也，毕竟他是动物。故知动仁静，是体段模样意思如此也，常以心体之便见。」南升。

问：「仁知动静之说，与阴阳动静之说同否？」曰：「莫管他阳动阴静，公看得理又过了。大抵看理只到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主于发生，其用未尝不动，而其体却静。知周流于事物，其体虽动，然其用深潜缜密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执一而论，须循环观之。盖仁者一身混然全是天理，故静而乐山，且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之间，故动而乐水，且乐，乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，故配阳动；知配冬，主伏藏，故配阴静。然阴阳动静，又各互为其根，不可一定求之也。此亦在学者默而识之。」

或问：「『知者动，仁者静』。如太极图说，则知为静而仁为动，如何？」曰：「且自体当到不相碍处，方是。」儒用录云：「观书且就当下玩索文意，不须如此牵引，反生枝蔓。」良久，曰：「这物事直看一样，横看一样。儒用录云：「道理不可执着，且逐件理会。」子贡说学不厌为知，教不倦为仁。子思却言成己为仁，成物为知。仁固有安静意思，然施行却有运用之意。」又云：「知是伏藏、祖录作「潜伏」。渊深底道理，至发出则有运用。然至于运用各当其理而不可易处，又不专于动。」

仁静知动。易中说「仁者见之」，阳也；「知者见之」，阴也。这样物事大抵有两样。仁配春，知配冬。中庸说：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子说：「学不厌，知也；教不倦，仁也。」又却知在我，仁在物。见得这样物事皆有动静。

仁知动静。自仁之静，知之动而言，则是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之动，知之静而言，则是「学不厌，知也；教不倦，仁也」。

「仁者静」，或谓寂然不动为静，非也。此言仁者之人，虽动亦静也。喜怒哀乐，皆动也，仁者之人岂无是数者哉！盖于动之中未尝不静也。静，谓无人欲之纷扰，而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动，则知亦常动而不静乎！

通老问：「仁知动静，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流荡！要之，安静中自有一个运动之理，运动中自有一个安静之理，方是。」

知便有个快活底意思，仁便有个长远底意思。故曰：「知者乐，仁者寿。」

问：「『知者乐水』一章，看这三截，却倒。似动静是本体，山水是说其已发，乐寿是指其效。」曰：「然。倒因上二句说到他本体上。『知者动』，然他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽曰动，而实未尝不静也。『仁者静』，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不动也。动，不是恁地劳攘纷扰；静，不是恁地块然死守。这与『樊迟问仁知』章相连，自有互相发明处。」朱蜚卿问是如何。曰：「专去理会人道之所当行，而不惑于鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运转，不容止息，胸中晓然无疑，这便是知者动处。心下专在此事，都无别念虑系绊，见得那是合当做底事，只恁地做将去，是『先难后获』，便是仁者静。如今人不静时，只为一事至，便牵惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂底却又在这里不能得了。头底已自是过去了，后面带许多尾不能得了。若是仁者，逐一应去，便没事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿问：「先生初说『仁者乐山』，仁者是就成德上说；那『仁者先难后获』，仁者是就初学上说。」曰：「也只一般，只有个生熟。圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤。」蜚卿问：「『先难后获』，意如何？」曰：「后，如『后其君，后其亲』之意。『哭死而哀，非为生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行』，这是熟底『先难后获』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先难后获』，是求仁底人。」贺孙问：「上蔡所说『先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄』，皆其心不易之谓。」曰：「说得是。先难是心只在这里，更不做别处去。如上岭，高峻处不能得上，心心念念只在要过这处，更不思量别处去。过这难处未得，便又思量到某处，这便是求获。」

问：「仁知动静，集注说颇重迭。」曰：「只欠转换了一个『体』字。若论来，仁者虽有动时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动。」集注。

或问：「『动静以体言』，如何？」曰：「『以体言』，是就那人身上说。」

问：「『知者动』，集注以动为知之体；『知者乐水』，又曰：『其用周流而不穷』；言体、用相类，如何？」曰：「看文字须活着意思，不可局定。知对仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体、用。如『干道成男，坤道成女』，岂得男便都无阴？女便都无阳？这般须相错看。然大抵仁都是个体，知只是个用。」

知者动而不静，又如何处动？仁者静而不动，又死杀了。是则有交互之理。但学者且只得据见在看，便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰「非礼仁知之深者，不能如此形容」，此语极好看。尽用玩味，不是常说。如「子语鲁太师乐处」，亦云「非知乐之深者不能言」，皆此类也。极用仔细玩味看！

伊川「乐山乐水」处，言「动静皆其体也」。此只言体段，非对用而言。集义。

「仁者寿」，是有寿之理，不可以颜子来插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。

问谢氏仁知之说。曰：「世间自有一般浑厚底人，一般通晓底人，其终亦各随其材有所成就。夫子以仁者、知者对而言之，诚是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所谓『好仁者，恶不仁者』，皆是指言两人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。如此章，亦是泛说天下有此两般人尔。」

问：「伊川曰：『乐，喜好也。知者乐于运动，若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止。知者得其乐，仁者安其常也。』「乐喜」、「乐于」，恐皆去声。又曰：『「知者乐」，凡运用处皆乐；「仁者寿」，以静而寿。』又曰：『乐山乐水，气类相合。』范氏曰：『知者运而不息，故乐水；仁者安于山，故乐山。动则能和，故乐；动则自乐，恐不必将「和」作「乐」字。静则能久，故寿。非深于仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七说，伊川四说。今从伊川范氏之说。伊川第二说曰：『乐水乐山，与夫动静，皆言其体也。』第三说亦曰：『动静，仁知之体也。』『体』字只作形容仁知之体段则可，若作体用之体则不可。仁之体可谓之静，则知之体亦可谓之静。所谓体者，但形容其德耳。吕氏乃以为『山水言其体，动静言其用』，此说则显然以为体用之体。既谓之乐山乐水，则不专指体，用亦在其中。动可谓之用，静不可谓之用。仁之用，岂宜以静名之！谢氏曰：『自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功亦不同也。』据此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由是而观，亦可以知其所以为仁知也。谢氏以为指知仁之偏，恐非圣人之意。谢氏又曰：『以其成物，是以动；以其成己，是以静。』杨氏曰：『利之，故乐水；安之，故乐山。利，故动；安，故静。』窃谓圣人论德，互有不同。譬如论日，或曰如烛，或曰如铜盘。说虽不同，由其一而观之，皆可以知其为日。然指铜盘而谓之烛，指烛而谓之铜盘，则不可。圣人论仁知，或以为『成己、成物』，或以为『安仁、利仁』，或以为『乐山、乐水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推说仁寿，尹氏同伊川，故不录。」曰：「所论体、用甚善。谢氏说未有病，但末后句过高不实耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『乐山、乐水』，意亦相通。如『学不厌，教不倦』之类，则不可强通耳。」

朱子语类卷第三十三

论语十五

雍也篇四

齐一变至于鲁章

问：「齐尚功利，如何一变便能至鲁？」曰：「功利变了，便能至鲁。鲁只是大纲好，然里面遗阙处也多。」

行父问「齐一变至鲁，鲁一变至道」。曰：「太公之封于齐也，举贤而尚功，孔子曰：『后世必有篡弒之臣。』周公治鲁，亲亲而尊尊，孔子曰：『后世寖微矣！』齐自太公初封，已自做得不大段好。至后桓公管仲出来，乃大变乱拆坏一番。鲁虽是衰弱不振，元旧底却不大段改换。欲变齐，则须先整理了已坏底了，方始如鲁，方可以整顿起来，这便隔了一重。变鲁，只是扶衰振弱而已。若论鲁，如左传所载，有许多不好事，只是恰不曾被人拆坏。恰似一间屋，鲁只如旧弊之屋，其规模只在；齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如此。」

齐经小白，法度尽坏。今须一变，方可至鲁；又一变，方可至道。鲁却不曾变坏，但典章废坠而已。若得人以修举之，则可以如王道盛时也。

「『齐一变至于鲁』，是他功利俗深。管仲称霸，齐法坏尽，功利自此盛。然太公治齐尚功时，便有些小气象，尚未见得，只被管仲大段坏了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。」

语及「齐一变至于鲁」，因云：「齐生得桓公管仲出来，它要『九合诸侯，一匡天下』，其势必至变太公之法。不变，便做不得这事。若圣人变时，自有道理。大抵圣贤变时，只是兴其滞，补其弊而已。如租庸调变为[弓广]骑长征之兵，皆是变得不好了。今日变时，先变熙丰之政，以复祖宗忠厚之意，次变而复于三代也。」桓。

问：「伊川谓：『齐自桓公之霸，太公遗法变易尽矣。鲁犹存周公之法制。』看来鲁自桓公以来，闺门无度，三君见弒，三家分裂公室，昭公至于客死，以至不视朔，不朝聘，与夫税亩、丘甲、用田赋，变乱如此，岂得是周公法制犹存乎？」曰：「齐鲁初来气象，已自不同。看太公自是与周公别。到桓公管仲出来，又不能遵守齐之初政，却全然变易了，一向尽在功利上。鲁却只是放倒了，毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋，犹使人来问孔子。他若以田赋为是，更何暇问。惟其知得前人底是，所以来问。若桓公管仲却无这意思，自道他底是了，一向做去不顾。」

问：「注谓『施为缓急之序』，如何？」曰：「齐自伯政行，其病多。鲁则其事废坠不举耳。齐则先须理会他许多病败了，方可及鲁。鲁则修废举坠而已，便可复周公之道。」问：「孔子治齐，则当于何处下手？」曰：「莫须先从风俗上理会去。然今相去远，亦不可细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报政事。然细考来，亦恐略有此意，但传者过耳。」

问集注云云。曰：「不独齐有缓急之序，鲁亦有缓急之序。如齐功利之习所当变，便是急处。鲁纪纲所当振，便是急处。」或问：「功利之习，为是经桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有这意思，如『举贤而尚功』，可见。」

问：「『施为缓急之序』如何？」曰：「齐变只至于鲁，鲁变便可至道。」问：「如此则是齐变为缓，而鲁变为急否？」曰：「亦不必恁分。如变齐，则至鲁在所急，而至道在所缓。至鲁，则成个朴子，方就上出光采。」

读「齐鲁之变」一章，曰：「各有缓急。如齐功利之习，若不速革，而便欲行王化；鲁之不振，若不与之整顿，而却理会其功利之习，便是失其缓急之序。如贡禹谏元帝令节俭，元帝自有这个，何待尔说！此便是不先其所急者也。」

问：「伊川曰『夫子之时，齐强鲁弱』云云。吕氏曰：『齐政虽修，未能用礼。鲁秉周礼，故至于道。第二十三章凡八说，伊川三说。今从伊川吕氏之说。伊川第二说曰：『此只说风俗。』以『至于道』观之，则不专指风俗，乃论当时政治，风俗固在其中。然又别一节事。又第三说曰：『言鲁国虽衰，而君臣父子之大伦犹在。』以鲁观之，其大伦之不正久矣。然礼记明堂位以鲁为君臣未尝相弒，而注家讥其近诬，则此说亦恐未稳。横渠谢游杨尹大抵同伊川，故不录。范氏曰：『齐一变可使如鲁之治时。』其意谓齐鲁相若，故以谓治时。齐之气象乃伯政，鲁近王道，不可疑其相若。看鲁秉周礼，可见。」曰：「所疑范氏说，亦无病。」

觚不觚章

古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中间有八角者。木简是界方而六面，即汉所谓「操觚之士」者也。今淮上无纸，亦用木写字，教小儿读，但却圆了，所谓「觚不觚」。古人所以恁地方时，缘是顿得稳。

第二十四章凡六说，伊川两说。今从尹氏之说。尹氏乃合伊川二说而为一说。范吕杨氏说亦正。伊川范氏谓不合法制，吕氏、杨氏谓失其名，其实一也。失其制，则失其名可知矣。谢氏是推说学者事。无答语。

井有仁焉章

问：「『可欺』是继『可逝』而言，『不可罔』是继『不可陷』而言否？」曰：「也是如此。但『可逝不可陷』，是就这一事说；『可欺不可罔』，是总说。不特此事如此，他事皆然。」

叔器曰：「宰我只知有个公共底道理，却不知有义。」曰：「不惟不晓义，也不晓那智了。若似他说，却只是个呆人。」因云：「宰我见圣人之行，闻圣人之言，却尚有这般疑，是怎生地？缘自前无人说这个物事，到夫子方说出来，所以时下都讨头不着。似而今学者时，便无这般疑了。」叔器又云：「圣人只说下学，不说上达，所以学者不晓。」曰：「这也无难晓处。这未是说到那性命之微处，只是宰我钝。如子贡便是个晓了通达底，所以说从那高远处去。」

问：「伊川曰：『宰我问，仁者好仁，不避难，虽告之以赴井为仁，亦从之乎？夫子谓，不然。君子可使之有往，不可陷于不知；可欺以其方，不可罔以非其道。』吕氏曰：『「井有仁焉」，犹言自投陷阱以施仁术也。己已自陷，仁术何施！当是时也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。』第二十五章凡七说。明道两说。明道曰：『知井有仁者，当下而从之否？』此说恐未当。君子虽不逆诈，而事之是非晓然者未尝不先见也。岂有仁者而在井乎？虽有之，君子不往也。范氏亦曰：『井有仁，则将入井而从之。』盖此意也。『其从之也』，只合作从或者之言，不宜作从井中之仁也。谢氏谓宰我疑仁者之用心。观宰我之言，亦足以见其好仁之切，不宜深责之也。杨氏谓宰我疑君子之不逆诈，故问。观宰我之意，好仁之切，以谓仁者好仁，虽患难不避，故问。非谓疑其不逆诈也。尹氏用伊川说，故不录。范氏解『逝』字极未安，与下句『可欺也』不类。」谓君子见不善，可逝而去。曰：「所论得之。但此章文义，诸先生说不甚明，更详考之为佳。」

君子博学于文章

「博学于文」，考究时自是头项多。到得行时，却只是一句，所以为约。若博学而不约之以礼，安知不畔于道？徒知要约而不博学，则所谓约者，未知是与不是，亦或不能不畔于道也。

博文约礼，就这上进去，只管是长进。盖根脚已是了，所以不畔道。

行夫问「博文约礼」。曰：「博文条目多，事事着去理会。礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。如读书，读诗，学易，学春秋，各自有一个头绪。若只去许多条目上做工夫，自家身己都无归着，便是离畔于道也。」

问「博学于文，约之以礼」。曰：「礼是归宿处。凡讲论问辨，亦只是要得个正当道理而有所归宿尔。」

国秀问「博文约礼」。曰：「如讲明义理，礼乐射御书数之类，一一着去理会。学须博，求尽这个道理。若是约，则不用得许多说话，只守这一个礼。日用之间，礼者便是，非礼者便不是。」

「『博文约礼』，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助，而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。」

「君子博学于文，约之以礼」。圣人教人，只是说个大纲。颜子是就此上做得深，此处知说得浅。

问：「『博学于文』，文谓诗书六艺之文否？」曰：「诗书六艺，固文之显然者。如眼前理会道理，及于所为所行处审别是否，皆是。」

只是「博文约礼」四字。博文是多闻，多见，多读。及收拾将来，全无一事，和「敬」字也没安顿处。

博学，亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约，初学且只须作两途理会。一面博学，又自一面持敬守约，莫令两下相靠。作两路进前用工，塞断中间，莫令相通。将来成时，便自会有通处。若如此两下用工，成甚次第！

博文上欠工夫，只管去约礼上求，易得生烦。

孔子之教人，亦「博学于文」，如何便约得？

或问「君子博学于文，约之以礼」。曰：「此是古之学者常事，孔子教颜子亦只是如此。且如『行夏之时』以下，临时如何做得，须是平时曾理会来。若『非礼勿视』等处，方是约之以礼。及他成功，又自别有说处。」

博文工夫虽头项多，然于其中寻将去，自然有个约处。圣人教人有序，未有不先于博者。孔门三千，颜子固不须说，只曾子子贡得闻一贯之诲。谓其余人不善学固可罪。然夫子亦不叫来骂一顿，教便省悟；则夫子于门人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒后来狼狈也！要之，无此理。只得且待他事事理会得了，方可就上面欠阙处告语之。如子贡亦不是许多时只教他多学，使它枉做工夫，直到后来方传以此秘妙。正是待它多学之功到了，可以言此耳。

或问：「『博之以文，约之以礼，亦可以弗畔』，与颜子所谓『博我以文，约我以礼』，如何？」曰：「此只是一个道理，但功夫有浅深耳。若自此做功夫到深处，则亦颜子矣。」

问：「『博学于文，约之以礼』，与『博我以文，约我以礼』，固有浅深不同。如孟子『博学而详说之，将以反说约也』，似又一义，如何？」曰：「论语中『博约』字，是『践履』两字对说。孟子中『博约』字，皆主见而言。且如学须要博，既博学，又详说之，所以如此者，将以反说约也。是如此后，自然却说得约。谓如博学详说，方有贯通处，下句当看『将以』字。若『博学于文，约之以礼』，与『博我以文，约我以礼』，圣人之言本无甚轻重，但人所造自有浅深。若只是『博学于文』，能『约之以礼』，则可以弗畔于道，虽是浅底；及至颜子做到『欲罢不能』工夫，亦只是这个『博文约礼』。如梓匠轮舆但能斲削者，只是这斧斤规矩；及至削鐻之神，斲轮之妙者，亦只是此斧斤规矩。」

问：「博文不约礼，必至于汗漫，如何？」曰：「博文而不约礼，只是徒看得许多，徒记得许多，无归宿处。」以下集注、集义。

问：「明道言：『「博学于文」，而不「约之以礼」，必至于汗漫。所谓「约之以礼」者，能守礼而由于规矩也，未及知之也。』既能守礼而由规矩，谓之未及于知，何也？」曰：「某亦不爱如此说。程子说『博我以文，约我以礼』为已知，不须将知说，亦可。颜子亦只是这个博文约礼。但此说较粗，颜子所说又向上，然都从这工夫做来。学者只此两端，既能博文，又会约礼。」问：「约礼，只是约其所博者否？」曰：「亦不须如此说。有所未知，便广其知，须是博学。学既博，又须当约礼。到约礼，更有何事？所守在此理耳。」

或问「博学于文，约之以礼，亦可以弗畔。」曰：「博学是致知，约礼则非徒知而已，乃是践履之实。明道谓此一章与颜子说博文约礼处不同，谓颜子约礼是知要，恐此处偶见得未是。约礼盖非但知要而已也。此两处自不必分别。」

问：「伊川言：『「博学于文，约之以礼」，此言善人君子『多识前言往行』，而能不犯非礼者尔，非颜子所以学于孔子之谓也。』恐博文约礼只是一般，未必有深浅。」曰：「某晓他说不得，恐记录者之误。」正叔曰：「此处须有浅深。」曰：「毕竟博只是这博，约只是这约，文只是这文，礼只是这礼，安得不同！」

问：「横渠谓：『「博学于文」，只要得「习坎心亨」。』何也？」曰：「难处见得事理透，便处断无疑，行之又果决，便是『习坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一节论之，见这说好，见那说又好。如此说有碍，如彼说又有碍，便是险阻处。到这里须讨一路去方透，便是『习坎心亨』。」

「博学于文」，又要得「习坎心亨」。如应事接物之类皆是文，但以事理切磨讲究，自是心亨。且如读书，每思索不通处，则翻来覆去，倒横直竖，处处窒塞，然其间须有一路可通。只此便是许多艰难险阻，习之可以求通，通处便是亨也。

「博学于文」，只是要「习坎心亨」。不特有文义。且如学这一件物事，未学时，心里不晓；既学得了，心下便通晓得这一事。若这一事晓不得，于这一事上心便黑暗。

问：「横渠曰：『博文约礼，由至着入至简，故可使不得畔而去。』尹氏曰：『「博学于文，约之以礼」，亦可以弗畔违于道。』第二十六章凡八说，伊川三说。今从横渠尹氏之说。明道曰：『「博学于文」，而不「约之以礼」，必至于汗漫。』范氏亦曰：『「博学于文」而不「约之以礼」，犹农夫之无疆埸也，其不入于异端邪说者鲜矣。』杨氏亦曰：『「博学于文」而「不知所以裁之」，则或畔矣。』此三说，皆推不约礼之失。谢氏曰：『不由博而径欲趋约者，恐不免于邪遁也。』此则不博文之失。二者皆不可无，偏举则不可。明道又曰：『所谓「约之以礼」者，能守礼而由于规矩也。』伊川第一说曰：『博学而守礼。』第二说曰：『此言善人君子「多识前言往行」，而能不犯非礼。』『约』字恐不宜作『守』字训，若作『守礼』，则与博学成二事。非博文则无以为约礼，不约礼则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之使就于礼耳。伊川之说，文自文，礼自礼，更无一贯说。看『博约』字与『之以』字有一贯意。伊川又说：『颜子博约，与此不同。』亦似大博文约礼，本无不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；终乎由是以成德，欲罢而不能。颜子与此不同处，只在『弗畔』与『欲罢不能』上，博约本无异。伊川以颜子之约为知要，以此章之约作约束之『约』，恐未安。此『约』字亦合作知要。伊川第三说与第一第二说同，但说大略耳。」曰：「此说大概多得之。但此『约』字与颜子所言『约』字，皆合只作约束之意耳。又看颜子『博我以文，约我以礼』，既连着两『我』字，而此章『之』字亦但指其人而言，非指所学之文而言也。」

子见南子章

「诸先生皆以『矢』为『陈』，『否』为否塞之『否』，如此亦有甚意思！孔子见南子，且当从古注说：『矢，誓也。』」或问：「若作誓说，何师生之间不相信如此？」曰：「只为下三句有似古人誓言，如左氏言『所不与舅氏』之说，故有誓之气象。」

或问此章。曰：「且依集注说。盖子路性直，见子去见南子，心中以为不当见，便不说。夫子似乎发咒模样。夫子大故激得来躁，然夫子却不当如此。古书如此等晓不得处甚多。古注亦云可疑。」祖道曰：「横渠说，以为『予所否厄者，是天厌弃之』。此说如何？」曰：「大抵后来人讲经，只为要道圣人必不如此，须要委曲迁就，做一个出路，却不必如此。横渠论看诗，教人平心易气求之。到他说诗，又却不然。」

问：「夫子欲见南子，而子路不说，何发于言辞之间如此之骤？」曰：「这般所在难说。如圣人须要见南子是如何，想当时亦无必皆见之理。如『卫灵公问陈』，也且可以款款与他说，又却明日便行。齐景公欲『以季孟之间待之』，也且从容不妨，明日又便行。季桓子受女乐，也且可以教他不得受，明日又便行。看圣人这般所在，其去甚果。不知于南子须欲见之，到子路不说，又费许多说话，又如指誓。只怕当时如这般去就，自是时宜。圣人既以为可见，恐是道理必有合如此。『可与立，未可与权』。吾人见未到圣人心下，这般所在都难说。」或问：「伊川以『矢』字训『陈』，如何？」曰：「怕不是如此。若说陈，须是煞铺陈教分明，今却只恁地直指数句而已。程先生谓『予所以否而不见用，乃天厌斯道』，亦恐不如此。」

问「子见南子」。曰：「此是圣人出格事，而今莫要理会它。向有人问尹彦明：『今有南子，子亦见之乎？』曰：『不敢见。』曰：『圣人何为见之？』曰：『能磨不磷，涅不淄，则见之不妨。』」

仕于其国，有见其小君之礼。当夫子时，想是无人行，所以子路疑之。若有人行时，子路也不疑了。孟子说「仲尼不为已甚」，这样处便见。夔孙录云：「孟子说『仲尼不为已甚』，说得好。」集注。

问：「『予所否者，天厌之！』谓不合于礼，不由于道，则天实厌弃之。」曰：「何以谓不合于礼，不由于道？」曰：「其见恶人，圣人固谓在我者有可见之礼，而彼之不善，于我何与焉。惟圣人道大德全，方可为此。」曰：「今人出去仕宦，遇一恶人，亦须下门状见之。它自为恶，何与我事。此则人皆能之，何必孔子。」子善云：「此处当看圣人心。圣人之见南子，非为利禄计，特以礼不可不见。圣人本无私意。」曰：「如此看，也好。」南升。植录云：「先生难云：『「子见南子」，既所谓合于礼，由其道，夫人皆能，何止夫子为然？』子善答云：『「子见南子」，无一毫冀望之心。他人则有此心矣。』曰：『看得好。』」

「第二十七章凡七说，伊川六说。杨氏二说。今从谢氏之说。伊川第一说曰：『子路以夫子之被强也，故不说。』第二说曰：『子路不说，以孔子本欲见卫君行道，反以非礼见迫。』窃谓夫人有见宾之礼，孔子之见南子，礼也，子路非不知也。子路之不说，非以其不当见，特以其不足见耳。使其不当见，夫子岂得而迫哉？被强见迫，恐未稳。伊川第三说曰：『孔子之见南子，礼也。子路不说，故夫子矢之。』第四说、第六说同。窃谓南子，妾也，无道也，卫君以为夫人。孔子不得不见，其辱多矣！子路以其辱也，故不说。夫子矢之曰：『使予之否塞至此者，天厌之也！』使天不与否，则卫君将致敬尽礼，岂敢使夫子以见夫人之礼而见其无道之妾哉！则子路不说之意，盖以其辱夫子，非以其礼不当见也。使子路以南子之不当见，则更须再问，何至坐视夫子之非礼！虽不说，何益。而夫子告之，亦须别有说，岂有彼以非礼问，而此独以天厌告！则夫子受非礼之名而不辞，似不可也。盖子路知其礼所当见，特以其辱夫子也，故不说。谢氏以为『浼夫子』之说极正。伊川第四说设或人之问曰：『子路不说，孔子何以不告之曰「是礼也」，而必曰「天厌之」乎？』曰：『使孔子而得志，则斯人何所容也！』杨氏两说亦然，恐非圣人意。圣人但伤道之否在于卫君不能致敬尽礼，未必有欲正之之意，恐成别添说。伊川第五说稳，但说大略。横渠亦只说大略。范氏以矢为誓，非圣人气象。吕氏大意亦通，但以为『使我不得见贤小君，天厌乎道也』，此亦非圣人意。合只作『使我见无道之小君，天厌乎吾道也』，却稳。尹氏同伊川，故不辨。」曰：「以文义求之，当如范氏之说。但诸公避咒誓之称，故以『矢』训『陈』耳。若犹未安，且阙以俟他日。」

中庸之为德章

问「中庸之为德其至矣乎」。曰：「『中庸』之『中』，是指那无过、不及底说。如中庸曰：『君子之中庸也，君子而时中。』时中便是那无过不及之『中』。本章之意是如此。」又问：「『中者天下之正道，庸者天下之定理』，恐道是总括之名，理是道里面又有许多条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理，人道又有仁义礼智、君臣父子之条理。」曰：「这二句紧要在『正』字与『定』字上。盖庸是个常然之理，万古万世不可变易底。中只是个恰好道理。为是不得是，亘古今不可变易底，故更着个『庸』字。」

「中庸之为德」，此处无过、不及之意多。庸是依本分，不为怪异之事。尧舜孔子只是庸。夷齐所为，都不是庸了。

问「中庸之为德其至矣乎」章。曰：「只是不知理，随他偏长处做将去：谨愿者则小廉曲谨，放纵者则跌荡不羁，所以中庸说『道之难明』，又说『人莫不饮食，鲜能知味』，只为是不知。」

问：「此章，尹氏曰：『中庸天下之正理，德合乎中庸，可谓至矣。人知择乎中庸，而不能期月守也，故曰「民鲜久矣」！』右第二十八章，凡七说，伊川两说。杨氏三说。今从尹氏之说。伊川第一说说『久』字不出。第二说虽尽，而非本章意。尹氏合而解之。范氏说『久』字不出。吕氏说宽。谢氏曰：『中不可过，是以谓之至德。』杨氏第三说亦曰：『出乎中则过，未至则不及，故惟中为』第一第二说同。谢氏杨氏之说皆以『至』字对『过、不及』说。谓无过不及，则为至也。『过、不及』，只对『中庸』说，不可对『至』字说。『至』字只轻说，如曰『其大矣乎』，不宜说太深。杨氏第二第三说推说高明、中庸处，亦不能无疑。侯氏说大略。」曰：「当以伊川解为正：『中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可谓至矣。自世教衰，民不兴于行，鲜有中庸之德也。』『自世教衰』，此四字正是说『久』字。意谢杨皆以『过、不及』对『中』字，而以中为至耳，恐非如来说所疑也。所破杨氏『高明、中庸』，亦非是，当更思之。」

子贡曰如有博施于民章

子贡问仁，是就功用笼罩说，孔子是就心上答。

「博施济众」，便唤做仁，未得。仁自是心。

「何事于仁」，犹言何待于仁。「必也圣乎」连下句读。谦之录云：「便见得意思出。」虽尧舜之圣，犹病其难遍。

「何事于仁」，犹言那里更做那仁了。

问：「『何事于仁』，先生以为恰似今日说『何消得恁地』一般。」曰：「『博施济众』，何消得更说仁。」

问：「『何事于仁』作『何止于仁』，是如何？」曰：「只得作『何止于仁』。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何为之意。被子贡说得『博施济众』高似于仁了，故孔子言：『何为于仁！必也圣人乎！尧舜其犹病诸！』是子贡问得不亲切。若如子贡之说，则天下之为仁者少矣。一介之士，无复有为仁之理。『夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人』。己才欲立，便也立人；己才欲达，便也达人。立是存立处，达则发用处。于此纯是天理，更无些子私意，便是仁之体。若『能近取譬』，则私欲日消，天理日见，此为仁之方也。」南升。

「『何事于仁』，只作岂但于仁。」[莹田-玉]谓：「『必也圣乎』，圣如尧舜，其尚有不足于此。」曰：「薛士龙论语解此亦是如此，只是渠遣得辞涩。盖仁以道理言，圣以地位言，自是不同。如『博施济众』为仁，而利物爱人小小者亦谓之仁。仁是直看，直上直下只一个道理。『圣』字便横看，有众人，有贤人，有圣人，便有节次，只岂但于仁。盖『博施济众』，虽圣如尧舜，犹以为病耳。」

问：「子贡问『博施济众』，恐仁之极处，与圣之功用本不可分大小。今言『何止于仁』，则仁、圣若有大小之分。」曰：「此处不恁地读。『必也圣乎』，语意未是杀处，当急连下文读去。仁以理言，圣以事业言。子贡所问『博施济众』，必有圣人之德，有天子之位，而后可以当此，尧舜恁地尚以为病。仁本切己事，大小都用得。他问得空浪广不切己了，却成疏阔。似此看『仁』字，如何用得？如何下得工夫？中间看得一句，常人固是做不得，虽圣人尚以此为病。此须活看。」

周兄问「何事于仁，必也圣乎」。曰：「『必也圣乎』是属下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言『博施济众』之事，何止于仁！必是行仁极致之人，亦有不能尽，如尧舜犹病诸，是也。『必也圣乎』，盖以起下。」

问「必也圣乎，尧舜其犹病诸」。曰：「此两句当连看。盖云，便是圣人，也有做不得处。且如尧舜，虽曰『比屋可封』，然在朝亦有四凶之恶。又如孔子设教，从游者甚众，孔子岂不欲人人至于圣贤之极！而人人亦各自皆有病痛。」

亚夫问此章。曰：「『博施济众』，是无尽底地头，尧舜也做不了。盖仁者之心虽无穷，而仁者之事则有限，自是无可了之理。若欲就事上说，便尽无下手处。」

敬之问：「欲立，立人；欲达，达人。苟有此心，便有『博施济众』底功用。」曰：「『博施济众』，是无了期底事，故曰：『尧舜其犹病诸！』然若得果无私意，已有此心。仁则自心中流出来，随其所施之大小自可见矣。」

众朋友说「博施济众」章。先生曰：「『仁以理言』，是个彻头彻尾物事，如一元之『圣以地言』，也不是离了仁而为圣，圣只是行仁到那极处。仁便是这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有个圣。而今有三等：有圣人，有贤人，有众人。仁是通上下而言，有圣人之仁，有贤人之仁，有众人之仁，所以言『通乎上下』。『仁』字直，『圣』字横。『博施济众』，是做到极处，功用如此。」义刚言：「此章也是三节：前面说仁之功用，中间说仁之体，后面说仁之」曰：「是如此。『己欲立而立人，己欲达而达人』，仁者之存心常如此，便未『博施济众』时，这物事也自在里面。」叔器问：「此两句也是带下面说否？」曰：「此是两截。如黄毅然适间说是三节，极是。『夫仁者』，分明是唤起说。『己欲立而立人，己欲达而达人』，是仁者能如此。若是能近取譬，则可以为仁之子贡也是意思高远，见得恁地，却不知[戋刂]地寻不着。」

仁就心上说，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，无一事不仁也是仁。圣是就地位上说。圣却是积累得到这田地，索性圣了。佐。

「子贡问博施济众」章，先生以「何事于仁」为一节，以「必也圣乎，尧舜其犹病诸」为一其说以谓：「『博施济众』，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以圣人为能之，则尧舜亦尝以此为病。此非是言尧舜不能尽仁道，盖势有所不能尔。人之所能者，下二节事是也：己欲立，便立人；己欲达，便达人。此仁者之事也。『能近取譬』，此为仁之方也。今人便以『己欲立，己欲达』为『能近取譬』，则误矣。盖『己欲立而立人，己欲达而达人』，此不待施诸己而后加诸人也。『能近取譬』，却是施诸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句则止以为『仁之方』。」

「博施济众」，这个是尽人之道，极仁之功，非圣人不能。然圣人亦有所不足在。仁固能博施济众，然必得时得位，方做得这事。然尧舜虽得时得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲达，便达人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉强。「能近取譬」，则以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲达，譬人之欲达，然后推己所欲以及于人，使皆得其立，皆得其达，这便是为仁之术。立是立得住，达是行得去。此是三节，须逐节详味，看教分明。

林问：「『己欲立而立人』，与『己所不欲，勿施于人』，地位如何？」曰：「且看道理，理会地位作甚么！他高者自高，低者自低，何须去比并。」问「博施济众」。曰：「此是仁者事。若把此为仁，则是『中天下而立』者方能如此，便都无人做得仁了。所以言『己欲立而立人』，使人人皆可尽得道理。『必也圣乎』，当连下句说，意在『犹病』上。盖此何但是仁，除是圣人方做得。然尧舜犹病，尚自做不彻。」

「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人」，分明唤起「仁者」字，自是仁者之事。若下面「能近取譬」，方是由此而推将去，故曰「仁之方」。「何事于仁，必也圣乎」，不是圣大似仁。仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲达，是仁者之心如此；「能近取譬」，是学做仁底如此，深浅不同。仁通上下，但克去己私，复得天理，便是仁，何必博施而后为仁。若必待如此，则有终身不得仁者矣！孔颜不得位，不成做不得！山林之士，更无缘得仁也。欲立欲达，即絜矩之义。子贡凡三问仁，圣人三告之以推己度物。想得子贡高明，于推己处有所未尽。仁者欲立，自然立人；欲达，自然达人，如「无加诸人」，更不待譬。下截方言求仁之方，盖近取诸身以为譬。

问：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，『立、达』二字，以事推之如何？」曰：「二者皆兼内外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如读书，要理会得透彻；做事，亦要做得行。」又曰：「立是安存底意思，达是发用底意思。」

「仁者己欲立而立人，己欲达而达人」，与「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」意思一般，学者须是强恕而行。

「己欲立而立人，己欲达而达人」，是以己及人，仁之体也。「能近取譬」，是推己及人，仁之方也。

致道说：「『仁者己欲立而立人，己欲达而达人』。己纔要立，便立别人；己纔要达，便达别人，这更无甚着力。下云：『能近取譬，可谓仁之』这又是一意，煞着比方安排，与仁者异。『己欲立而立人，己欲达而达人』，与『我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人』一般，都是以己及物事。『能近取譬，可谓仁之方』，与『己所不欲﹐勿施于人』一般，都是推己及物事。」曰：「然。」

凡己之欲，即以及人，不待譬彼而后推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。

问：「只仁之方，亦可谓之仁否？」曰：「看得透时，便是仁。若循循做去，到得至处。回头看前日所为，亦唤做仁。」

或问：「『博施济众』一章，言子贡驰鹜高远，不从低处做起，故孔子教之从恕上求仁之」曰：「理亦是如此，但语意有病。且试说子贡何故拣这个来问？」或云：「恐是子贡见孔子说仁多端，又不曾许一个人是仁，故拣个大底来说否？」曰：「然。然而夫子答子贡曰：『己欲立而立人，己欲达而达人。』至于答颜子，则曰：『克己复礼为仁。』分明一个仁，说两般。诸公试说，这两般说是如何？」或曰：「恐『克己复礼』占得地位广否？」曰：「固是包得尽，须知与那个分别，方得。」或曰：「一为心之德，一为爱之理。」曰：「是如此。但只是一个物事，有时说这一面，又有时说那一面。人但要认得是一个物事。枅录云：「孔子说仁，亦多有不同处。向颜子说，则以克己为仁。此处又以立人达人为仁。一自己上说，一自人上说。须于这里看得一般，方可。」如『己欲立而立人，己欲达而达人』，便有那『克己复礼』底意思；『克己复礼』，便包那『己欲立而立人，己欲达而达人』底意思。只要人自分别而已。然此亦是因子贡所问而说。」又问「立」字、「达」字之义。曰：「此是兼粗细说。立是自家有可立，达是推将去。圣人所谓『立之斯立，绥之斯来，动之斯和』，亦是这个意也。凡事，不出立与达而已。谓如在此住得稳，便是立；如行便要到，便是达。如身要成立，亦是立；学要通达，亦是达。事事皆然。」又问：「『博施、济众』如何分别？」曰：「『博施』，是施之多，施之厚；『济众』，是及之」

问「仁以理言，通乎上下」。曰：「一事之仁也是仁，全体之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一国也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。」复问：「上是大，下是小？」曰：「只是高低。」又曰：「这个是兼爱而言，如『博施济众』，及后面说手足贯通处。」复问贯通处。曰：「才被私意截了，仁之理便不行。」集注。

问仁通上下而言。曰：「有圣人之仁，有贤人之仁。仁如酒好，圣如酒熟。」问：「仁是全体，如『日月至焉』乃是偏。」曰：「当其至时，亦备。」问：「孟武伯问三子，却说其才，何意？」曰：「只为未仁。」问：「管仲仁之功如何？」曰：「匡天下亦仁者之事。如赵韩王一言，至今天下安。谓韩王为仁则不可，然其所作乃仁者之功。」

子上问：「仁通上下，如何？」曰：「仁就处心处说。一事上处心如此，亦是仁。商三仁未必到圣人处，然就这处亦谓之仁。『博施济众』，何止于仁！必圣人能之，然尧舜尚自有限量，做不得。仁者诚是不解做得此处，病在求之太远。『己欲立而立人，己欲达而达人』，只教他从近处做。」

问：「仁通上下，如何？」曰：「圣是地位，仁是德。」问：「如此，则一事上仁，亦可谓之仁，此之谓『通上下』。其与全体之仁，无乃不相似？」曰：「此一事纯于仁，故可谓之仁。殷有三仁，亦未见其全体。只是于去就之际，纯乎天理，故夫子许之。」

问：「仁通上下而言，圣造其极而言否？」曰：「仁或是一事仁，或是一处仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。圣便是大海水。」

「仁者己欲立而立人」一章，某当初也只做一统看。后来看上面说『夫仁者』，下面说『可谓仁之方』，却相反，方分作两段说。

或问：「『博施济众』一段，程子作一统说，先生作二段，如何？」曰：「某之说，非异于程子，盖程子之说足以包某之说。程子之说如大屋一般，某之说如在大屋之下，分别厅堂房室一般，初无异也。公且道子贡所问，是大小大气象！圣人却只如此说了。如是为仁必须『博施济众』，便使『中天下而立，定四海之民』如尧舜，也做不得，何况荜门圭窦之士！圣人所以提起『夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人』，正指仁之本体。盖己欲立，则思处置他人也立；己欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！如此，安得不谓仁之本体！若『能近取譬』者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲达，而知人之亦欲达，如此，则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但『己欲立而立人，欲达而达人』，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子贡所问，是就事上说，却不就心上说。龟山云：『虽「博施济众」，也须自此始。』某甚善其说。」先生曰：「又某所说过底，要诸公有所省发，则不枉了。若只恁地听过，则无益也。」朋录云：「说许多话，晓得底自晓得。不晓得底，是某自说话了。」久之，云：「如释氏说如标月指，月虽不在指上，亦欲随指见月，须恁地始得。」久之，云：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。」又云：「天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。」久之，又曰：「昔有人问话于一僧，僧指面前花示之，曰：『是甚么？』其人云：『花也。』僧云：『吾无隐乎尔。』此不是他无见处，但见说得来粗了。孔子所谓『吾无隐乎尔』者，居乡党，便恂恂；在宗庙朝廷，便便便唯谨；与上大夫言，便誾誾；与下大夫言，便侃侃，自有许多实事可见。」又曰：「程子说：『庄子说道体，尽有妙处，如云「在谷满谷，在坑满坑」。不是他无见处，只是说得来作怪。』大抵庄老见得些影，便将来作弄矜诧。」又曰：「『黄帝问于广成子』云云，『吾欲官阴阳以遂群生』。东坡注云云。是则是有此理，如何便到这田地！」久之，又云：「昔在一山上坐看潮来，凡溪涧小港中水，皆如生蛇走入，无不通透，甚好看！识得时，便是一贯底道理。」又曰：「『日月有明，容光必照焉』，如日月，虽些小孔窍，无不照见。此好识取。」赐录云：「问：『博施济众，程子全做仁之体，先生却就上面分别个体用，便有用力处。』曰：『某说非破程子之说，程子之说却兼得某说。程说似浑沦一个屋子，某说如屋下分间架尔。仁之方，不是仁之体，还是什么物事！今且看子贡之言，与夫子之言如何地。』」余同而略。

林闻一问「博施济众」章。曰：「『博施济众』，无下手处，夫子故与之言仁。『夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人』，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲达者而达他人，其所为出于自然，此乃是仁之体。『能近取譬』者，近取诸身，知己之欲立欲达，则亦当知人之欲立欲达，是乃求仁之方也。伊川全举此四句而结之曰：『欲令如是观仁，可以得仁之体。』亦可以如此说，与某之说初不相碍。譬之于水，江海是水，一勺亦是水。程先生之说譬之一片大屋，某却是就下面分出厅堂房室，其实一也。」又云：「子贡所问，以事功而言，于本体初无干涉，故圣人举此心之全体大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲达者达人，以己及物，无些私意。如尧之『克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍』，以至于『钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时』，道理都拥出来。」又曰：「如周礼一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如此好，但今日方识得。如前日见人说盐咸。今日食之，方知是咸；说糖甜，今日食之，方知是甜。」

问：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，所谓『以己及人』；『能近取譬』，『近取诸身』，『己所不欲，勿施于人』，所谓『推己及人』，如何？」曰：「夫子分明说『夫仁者』，则是言仁之道如此；『可谓仁之方也已』，则是言求仁当如此。若以为滚说，则既曰『夫仁者』矣，不当以『可谓仁之方』结之也。」又问：「程子说：『仁至难言』，至『欲令如是观仁，可以得仁之体』一段，却是滚说。」曰：「程子虽不曾分说，然其意亦无害。大抵『己欲立而立人，己欲达而达人』，是自然工夫。至于『能近取譬』，则是着力处，所以不同。」

问：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，注云：『于此可以得仁之体。』是此处见得人与己相关甚切，便是生意相贯处否？」曰：「亦是。只无私意，理便流通。然此处也是己对人说，便恁地。若只就自己说，此又使不得，盖此是仁之发出处。若未发之前，只一念之私，便不是仁。」

问：「遗书中取医家言仁。又一段云：『医家以不识痛痒为不仁。』又以不知觉、不认义理为不仁，又却从知觉上说。」曰：「觉是觉于理。」问：「与上蔡说同异？」曰：「异。上蔡说觉，纔见此心耳。」问：「南轩云：『上蔡说觉，与佛家不同。』如何？」曰：「上蔡云：『自此心中流出。』与佛亦不大段异。今说知痛痒，能知觉，皆好。只是说得第二节，说得用。须当看，如何识痛痒？血脉从何而出？知觉从何而至？」某云：「若不究见原本，却是不见理，只说得」曰：「然。伊川言谷种之性一段，最好。」

「明道云：『认得为己，何所不至！』认得个什么？夫仁者，己欲立，便立人；己欲达，便达人，此即仁之体也。『能近取譬』，则是推己之恕，故曰『可谓仁之方』。『夫仁者』与『可谓仁之方』正相对说。」明道云：「欲令如是观仁，可以得仁之体。」先生再三举似，曰：「这处极好看仁。」又曰：「『博施济众』，固仁之极功，譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋海之水方为水，只瓶中倾出来底，亦便是水。『博施济众』固是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻隐之心，亦便是仁。此处最好看。」

林安卿问：「『仁者以天地万物为一体』，此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生，所以同一体，如人兄弟异形而皆出父母胞胎，所以皆当爱。故推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体否？」曰：「不须问他从初时，只今便是一体。若必用从初说起，则煞费思量矣。犹之水然，江河池沼沟渠，皆是此水。如以两碗盛得水来，不必教去寻讨这一碗是那里酌来，那一碗是那里酌来。既都是水，便是同体，更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱，便是不如此。『爱』字不在同体上说，自不属同体事。他那物事自是爱。这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。」

问：「明道曰『医书以手足痿痹为不仁』云云，『可以得仁之体』。又曰：『「能近取譬」，反身之谓也。』又曰：『「博施济众」，非圣人不能，何干仁事！故特曰夫仁者立人达人，「能近取譬，可谓仁之方也已」。使人求之自反，便见得也。虽然，圣人岂不尽仁？然教人不得如此指杀。』或问『尧舜其犹病诸』。伊川曰：『圣人之心，何时而已？』又曰：『圣乃仁之成德。谓仁为圣，譬如雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎！故「博施济众」，乃圣人之事。举仁而言之，则「能近取譬」是也。』谢氏曰：『「博施济众」，亦仁之功用。然仁之名，不于此得也。子贡直以圣为仁，则非特不识仁，并与圣而不识。故夫子语之曰：「必也圣乎！」又举仁之方也。「己欲立而立人，己欲达而达人」，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。犹观「天地变化，草木蕃」，斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八说，明道五说。伊川十七说。今从明道伊川。谢氏之说大意与第一说同，故不录。明道第五说与伊川第二第十三说，皆以恕为仁之方，大意皆正，但非解本文，故不录。伊川第一说曰：『惟圣人能尽仁道，然仁可通上下而言。故曰何事于仁！必也圣乎！』又第五说曰：『圣则无小大，至于仁则兼上下小大而言之。』又第八说曰：『孔子见子贡问得来事大，故曰何止于仁！必也圣乎！盖仁可以通上下言之，圣则其极也。』又第十二说曰：『博施而能济众，固仁也，而仁不足以尽之，故曰必也圣乎！』又第十四说曰：『仁在事，不可以为圣。』此五说，皆以『何事于仁』作『何止于仁』，故以仁为有小大上下。若既是有小大上下，则以此章为子贡指其大与上者问之，亦可也，又何以答之曰『何事于仁』乎？若圣人以仁为未足以尽『博施济众』，则下又当别有说。今乃论为仁之方，恐上下意不贯。伊川五说，只说得到『其犹病诸』处住，则下文论仁之方不相接，不如木龙之说，却与明道之意合。明道以『何事于仁』只作『何干仁事』，则下文仁之方自相贯，又『功用』字分明。伊川第三说、第四说、第五、第六说、第十五说，皆推说『博施济众犹病』，即圣人之心何时而已之意，故不录。伊川第九、第十一说，皆论仁之方，与谢氏方所之说相类。此章，圣人恐子贡便指作仁看，故但以为若能由此而求之，乃可以知仁，故曰『仁之方』。伊川第十七说乃统说『仁』字大意，与明道第一说同，故不录。横渠曰：『必圣人之才能弘其道。』恐本文无能弘其道之意。范氏曰：『以大为小。』是以仁为小，圣为大也，恐未稳。余说亦宽。吕氏以博施为仁，济众为圣，未当。杨氏之说亦正，但谓『仁者何事于博施济众』，又恐太则明道所谓『教人不得如此指杀』者，但以仁、圣须分说，方见仁之体，非以仁无与于圣也。尹氏与伊川余说同，故不辨。」曰：「『何事于仁』，何止于仁也。『必也圣乎，尧舜其犹病诸』。此两句相连读，言虽圣人亦有所不能也。『己欲立而立人，己欲达而达人』，仁也；『能近取譬』，恕也。」集义。

问：「程子曰：『谓仁为圣，譬犹雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎！』比喻如何？」曰：「亦有理。木可雕为龙，亦可雕而为狗，此仁所以可通上下而言者也。龙乃物之贵者，犹圣人为人伦之至也。」

朱子语类卷第三十四

论语十六

述而篇

述而不作章

徐兄问：「『述而不作』，是制作之『作』乎？」曰：「是。孔子未尝作一事，如删诗，定书，皆是因诗书而删定。」又问：「圣人不得时得位，只如此。圣人得时得位时，更有制作否？」曰：「看圣人告颜子四代礼乐，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此礼乐，而因革之，亦未是作处。」又问：「如何『作春秋』？恐是作否？」曰：「『其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。』看来是写出鲁史，中间微有更改尔。某尝谓春秋难看，平生所以不敢说着。如何知得上面那个是鲁史旧文，那个是夫子改底字？若不改时，便只依鲁史，如何更作春秋做甚？」先生徐云：「『知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！』又公羊谷梁传云：『其辞，则丘有罪焉耳。』这是多少担负！想亦不能不是作，不知是如何。」贺孙录，意同。

蜚卿问「信而好古」。曰：「既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，则曰：『他也且恁地说。』信之者虽知是有个理恁地，毕竟多欠了个笃好底意思。」

行夫问「述而不作」章。曰：「虽说道其功倍于作者，论来不知所谓删者，果是有删否。要之，当时史官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔子重新整理一番，未见得删与不删。如云：『吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。』云『各得其所』，则是还其旧位。」集注。

默而识之章

宜久问「默而识之」章。曰：「此虽非圣人极致，然岂易能？『默而识之』，若不是必与理契，念念不忘者不能。『学不厌』，如人之为学有些小间断时，便是厌。『教不倦』，如以他人之事为不切于己，便是倦。今学者须是将此三句时时省察，我还能默识否？我学还不厌否？我教还不倦否？如此乃好。」

「默而识之」，至「诲人不倦」，是三虽非圣人之极致，在学者亦难。如平时讲贯，方能记得。或因人提撕，方能存得。若「默而识之」，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此！「学不厌」，在学者久亦易厌。视人与己若无干涉，诲之安能不倦！此三者亦须是心无间断，方能如此。

问「默而识之」。曰：「是得之于心，自不能忘了，非是听得人说后记得。」

问「默而识之」。曰：「如颜子『得一善则拳拳服膺而弗失』，犹是执捉住。这个却是『闻一善言，见一善行』，便如己有而弗失矣。」

「默而识之」者，默不言也，不言而此物常在也。今人但说着时在，不说时不在。「非礼勿视」，要和根株取，不是只禁你不看。听、言、动皆然。

郑问「何有于我哉」。曰：「此语难说。圣人是自谦，言我不曾有此数者。圣人常有慊然不足之意。众人虽见他是仁之至熟，义之至精，它只管自见得有欠阙处。」

读「默而识之」章，曰：「此必因人称圣人有此，圣人以谦辞答之。后来记者却失上面一节，只做圣人自话记了。『默而识之』，便是得之于心；『学不厌』，便是更加讲贯；『诲不倦』，便是施于人也。」

问：「『何有于我哉』，恐是圣人自省之辞。盖圣人以盛德之至，犹恐其无诸己而自省如此，亦谦己以勉人之意。」曰：「此等处须有上一截话。恐是或有人说夫子如何，故夫子因有此言。如达巷党人所言如此，故夫子曰：『吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。』今此章却只是记录夫子之语耳。如曰：『二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。』亦必因门人疑谓有不尽与他说者，故夫子因有是言也。」

德之不修章

或问此章。曰：「须实见得是如何？德是甚么物事？如何唤做修？如何唤做不修？人而无欲害人之心，这是德，得之于吾心也。然害人之心，或有时而萌者，是不能修者也。德者，道理得于吾心之谓；修者，言好修治之之谓，更须自体之。须把这许多说话做自家身上说，不是为别人说。」问：「『徙义』与『改不善』两句，意似合掌。」曰：「圣人做两项说在。试剖析令分明：徙义，是做这件事未甚合宜，或见人说，见人做得恰好，自家迁在合宜处；不善，便是全然不是，这须重新改换方得。」

叔器问：「『德之不修』，可以包下三句否？」曰：「若恁地，夫子但说一句便了，何用更说四句？徙义改过，略似修德里面事，然也别是个头项。讲学自是讲学，修德自是修德。如致知、格物是讲学，诚意、正心、修身是修德；博学、审问、慎思、明辨是讲学，笃行是修德。若徙义、改不善，如何地分？」叔器未及对。曰：「不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙义，是虽无过恶，然做得未恰好，便是不合义。若闻人说如何方是恰好，便当徙而从之。圣人说这几句，浅深轻重尽在里面。『闻义不能徙』底罪小，『不善不能改』底罪大。但圣人不分细大，都说在里面，学者皆当着工夫。」

此四句，修德是本。为要修德，故去讲学。下面徙义、改过，即修德之目也。

行父问：「先知德不可不修，方知学不可不讲。能讲学，方能徙义；能徙义，方能改不善。如此看，如何？」曰：「修德是本。修德，恰似说『入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁』。学不可不讲，恰似说『行有余力，则以学文』。」或问徙义、改不善之别。曰：「徙义不是说元初做不是。元初本心自是好，但做得错了，做得不合宜，如所谓『皆以善为之，而不知其义』。才移教合义理，便是全好。若不善，则是元初便做得不是，须都改了方得。徙义是过失，不善是罪犯。」恪录别出。

行父问「德之不修」一段。曰：「须先理会孝弟忠信等事，有个地位，然后就这里讲学。『闻义不能徙』，这一件事已是好事，但做得不合义。见那人说如此方是义，便移此之不义，以从彼之义。不善，则已是私意了。上面是过失，下面是故犯。」

「德之不修」，如有害人之心，则仁之德不修；有穿窬之心，则义之德不修。仁之德修，则所言无不仁之言，所行无不仁之行；义之德修，则所言无不义之言，所行无不义之行。渊录云：「实得仁于心，则发出来为仁之言，做出来为仁之行；实得义于心，则发出来为义之言，做出来为义之行。」「闻义不能徙，不善不能改」，二句虽似合掌，却有轻重浅深。闻义者，尚非有过，但不能徙义耳。至于不善，则是有过而不能改，其为害大矣！植。南升录别出。

「德之不修」，如无害人之心，则仁之德修；无穿窬之心，则义之德修。「闻义不能徙」，是见得自家事未合宜，及闻合宜事，便徙而就之。不善，则是有过恶了。如此说，方不合掌。南升。

或问「德之不修」一章。曰：「迁善、改过，是修德中紧要事。盖只修德而不迁善、改过，亦不能得长进。」又曰：「迁善、改过是两项，不是说改其过而迁于善。迁善便是有六七分是，二三分不是。自家却见得那二三分是处，即迁而就之，要教十分是着。改过则是十分不好，全然要改。此迁善、改过之别。如通书中云：『君子干干不息于诚。』便是修德底事。下面便是接说迁善、改过底事，意正相类。」

立之问此章。曰：「德是理之既得于吾心者，便已是我有底物事了。更须日日磨砻，勿令间断，始得。徙义与改不善，一似合掌。然须着与他分别，盖义是事之宜处。我做这一件事，觉得未甚合宜，便着徙令合宜，此却未见得有不善处。至不善，便是有过恶，须着速改，始得。此所以有轻重之别。」又问：「此四句若要连续看，如何？」曰：「才要连续，便是说文字，不是要着实做工夫。若着实做工夫，便一句自是一句。」

李问此章。曰：「此四句是四件事，不可一滚说了。下面两句，粗看只是一件事一般，然此两句自有轻重。盖『见义不能徙』，此只是些子未合宜处，便当徙而从宜。『不善不能改』，则大段已是过恶底事，便当改了。此一句较重。」

读「德之不修」章，曰：「此自是四句。若要合说，便是德须着修于己，讲学便更进其德。到徙义、改过，始是见之于行事，须时时要点检。如此说，却相连续也。」

问：「『闻义不能徙，不善不能改。』先生云有轻重，其意如何？」曰：「义，宜也。事须要合宜。不能徙，未为不是，却不合宜。那不善底却重，须便打并了。」叔重云：「『闻义不能徙』较轻。」曰：「那个大体却无邪恶。」又曰：「『闻义不能徙』，较密于『不善不能改』；『不善不能改』，较重于『闻义不能徙』。」

「德之不修」至「是吾忧也」，这虽是圣人以此教人，然「学不厌」之意多见于此。使有一毫自以为圣，任其自尔，则虽圣而失其圣矣。

又曰：「此是圣人自忧也。圣人固无是四者之忧，所以然者，亦自贬以教人之意。」

子之燕居章

叔器问「申申、夭夭」之义。曰：「申申，是言其不局促，是心广体胖后，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。观『桃之夭夭』是少好之貌，则此亦是恁地。所谓色愉，只是和悦底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。」

问：「『申申、夭夭』，圣人得于天之自然。若学者有心要收束，则入于严厉；有心要舒泰，则入于放肆。惟理义以养其气，养之久，则自然到此否？」曰：「亦须稍严肃，则可。不然，则无下手处。」又曰：「但得身心收敛，则自然和乐。」又曰：「不是别有一个和乐。才整肃，则自和乐。」

甚矣吾衰章

据文势时，「甚矣，吾衰也」是一句，「久矣，吾不复梦见周公」是一句。惟其久不梦见，所以见得是衰。若只是初不梦见时，也未见得衰处。此也无大义理，但文势当是如此。

孔子固不应常常梦见周公。然亦必曾梦见来，故如此说。然其所以如此说之意，却是设词。

蜚卿问：「孔子梦周公，若以圣人欲行其道而梦之耶，则是心犹有所动。若以壮年道有可行之理而梦之耶，则又不应虚有此兆朕也。」曰：「圣人曷尝无梦，但梦得定耳。须看它与周公契合处如何。不然，又不见别梦一个人也。圣人之心，自有个勤恳恻怛不能自已处，自有个脱然无所系累处，要亦正是以此卜吾之盛衰也。」砥。

问：「梦周公，是真梦否？」曰：「当初思欲行周公之道时，必亦是曾梦见。」曰：「恐涉于心动否？」曰：「心本是个动物，怎教它不动。夜之梦，犹寤之思也。思亦是心之动处，但无邪思，可矣。梦得其正，何害！心存这事，便梦这事。常人便胡梦了。」寓录此下云：「孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思虑亦不到此，故不复梦。甚叹其衰如此。」居甫举庄子言「至人无梦。」曰：「清净者爱恁地说。佛老家亦说一般无梦底话。」

「『吾不复梦见周公』，自是个征兆如此。当圣人志虑未衰，天意难定，八分犹有两分运转，故他做得周公事，遂梦见之，非以思虑也。要之，精神血气与时运相为流通。到凤不至，图不出，明王不兴，其征兆自是恁地。胡文定公谓春秋绝笔于获麟，为『志一则动气』，意思说得也甚好。但以某观之，生出一个物事为人所毙，多少是不好，是亦一征兆也」。道夫问：「设当孔子晚年，时君有能用之，则何如？」曰：「便是不衰，如孔子请讨陈恒时，已年七十一，到此也做得个甚！」又问：「程子谓孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。不知天子果能从乎？」曰：「当时惟在下者难告。」问：「果尔，则告命稽违，得无有不及事之悔乎？」曰：「使哀公能从，则圣人必一面行将去，闻于周王，使知之耳。」

问「甚矣吾衰也」。曰：「不是孔子衰，是时世衰。」又曰：「与天地相应。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十岁。夫子七十余，想见累垂。」

戴少望谓：「颜渊子路死，圣人观之人事；『凤鸟不至，河不出图』，圣人察之天理；『不复梦见周公』，圣人验之吾身，夫然后知斯道之果不可行，而天之果无意于斯世也。」曰：「这意思也发得好。」

「梦周公」，「忘肉味」，「祭神如神在」，见得圣人真一处。理会一事，便全体在这一事。

问：「孔子梦周公，却是思。」曰：「程先生如此说，意欲说孔子不真见周公。然见何害。」

问：「伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周公之道耳。集注则以为如或见之。不知果是如何？」曰：「想是有时而梦见。既分明说『梦见周公』，全道不见，恐亦未安。」又问：「夫子未尝识周公，梦中乌得而见之？」曰：「今有人梦见平生所不相识之人，却云是某人某人者，盖有之。夫子之梦，固与常人不同，然亦有是理耳。」集注、集义。

问：「此章曰，孔子未衰以前，常梦见周公矣。伊川却言不曾梦见，何也？」曰：「圣人不应日间思量底事，夜间便梦见。如高宗梦傅说，却是分明有个傅说在那里，高宗不知。所以梦见，亦是朕兆先见者如此。孔子梦奠两楹事，岂是思虑后方梦见。此说甚精微。但于此一章上说不行，今且得从程子说。」

志于道章

问「志于道」。曰：「思量讲究，持守践履，皆是志。念念不舍，即是总说，须是有许多实事。」

吉甫说「志于道」处。曰：「『志于道』，不是只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。『志于道』者，正是谓志于此也。」

道理也是一个有条理底物事，不是囫囵一物，如老庄所谓恍惚者。「志于道」，只是存心于所当为之理，而求至于所当为之地，非是欲将此心系在一物之上也。

「志于道」，如讲学力行，皆是。「据于德」，则是这个物事已成个坯璞子了。

问「据于德」。曰：「如孝，便是自家元得这孝道理，非从外旋取来。据于德，乃是得这基址在这里。」

「据于德」。德者，得之于身。然既得之，守不定，亦会失了。须常照管，不要失了。须是据守，方得。

问「据于德」云云。曰：「德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。韩退之云：『德，足乎己，无待乎外。』说得也好。」南升。

道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统举理而言。德者，己之所独得，如能忠，能孝，则是就做处言也。依仁，则又所行处每事不违于仁。

「志于道」，方有志焉。「据于德」，一言一行之谨，亦是德。「依于仁」，仁是众善总会处。

道，是日用常行合做底。德，是真个有得于己。仁，谓有个安顿处。

先生问正淳：「曾闻陆子寿『志于道』之说否？」正淳谓：「子寿先令人立志。」曰：「只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝于亲，忠于君，信于朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得于己也。及其行之尽于孝，尽于忠，尽于信，有以自得于己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须『据于德』后，而又『依于仁』。」正淳谓：「这个仁，是据发见说。」曰：「既见于德，亦是发见处。然仁之在此，却无隐显皆贯通，不可专指为发见。」人杰录云：「『志于道』，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此理，得之于身，斯谓『据于德』。然而不『依于仁』，则二者皆为无用矣。依仁不止于发见。凡内外隐显，莫非仁也。」

正卿问「志道，据德，依仁」。曰：「『志于道』，犹是两件物事。『据于德』，谓忠于君则得此忠，孝于亲则得此孝，是我之得于己者也，故可据。依仁，则是平日存主处，无一念不在这里，又是据于德底骨子。」

正卿问「志道、据德、依仁」。曰：「德，是自家心下得这个道理，如欲为忠而得其所以忠，如欲为孝而得其所以孝。到得『依于仁』，则又不同。依仁，则是此理常存于心，日用之间常常存在。据德、依仁，虽有等级，不比志道与据德、依仁，全是两截。志只是心之所之，与有所据、有所依不同也。」

问「据于德，依于仁」。曰：「德只是做这一件事底意思，据而勿失。仁又亲切。」又问：「仁是全体，德只是一事之德否？」曰：「然。」又曰：「事父母则为孝德，事兄长则为悌德。德是有得于心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟之心。此之谓德。」

先生问学者：「据德，依仁，如何分别？」学者累日说皆不合。乃曰：「德是逐件上理会底，仁是全体大用，当依靠处。」又曰：「据德，是因事发见底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底。据德，如着衣吃饭；依仁，如鼻之呼吸」

德是道之实，仁是德之心。

行夫问「志道，据德，依仁，游艺」。曰：「『志于道』，方是要去做，方是事亲欲尽其孝，事兄欲尽其弟，方是恁地。至『据于德』，则事亲能尽其孝，事兄能尽其弟，便自有这道理了，却有可据底地位。才说尽其孝，便是据于孝。虽然如此，此只是就事上逐件理会。若是不依于仁，不到那事亲事兄时，此心便没顿放处。『依于仁』，则自朝至暮，此心无不在这里。连许多德，总摄贯穿都活了。『志于道』，方要去做。『据于德』，则道方有归着。虽有归着，犹是在事上。『依于仁』，则德方有本领。虽然，艺亦不可不去理会。如礼乐射御书数，一件事理会不得，此心便觉滞碍。惟是一一去理会，这道理脉络方始一一流通，无那个滞碍。因此又却养得这个道理。以此知大则道无不包，小则道无不入。小大精粗，皆无渗漏，皆是做工夫处。故曰：『语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。』」

「志于道，据于德，依于仁，游于艺。」先生曰：「志者，心之所之。道者，当为之理，为君有君之理，为臣有臣之理。『志于道』者，留心于此理而不忘也。德者，得也。既得之，则当据守而弗失。仁者，人之本心也。依，如『依乎中庸』之依，相依而不舍之意。既有所据守，又当依于仁而不违，如所谓『君子无终食之间违仁』是也。『游于艺』一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云『有之不害为小人，无之不害为君子』，则是太轻了。古人于礼乐射御书数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本未具举，而内外交相养矣。」或言：「『志于道』，正如颜子仰高钻坚，以求至乎圣人之地否？」曰：「若如此说，便是要将此心寄在道里面底说话。道只是人所当行之道，自有样子。如『为人父，止于慈；为人子，止于孝』。只从实理上行，不必向渺茫中求也。」

叔器说「志于道」云：「知得这个道理，从而志之。」曰：「不特是知得时方志，便未知而有志于求道，也是志。德，是行其道而有得于心。虽是有得于心而不失，然也须长长执守，方不失。如孝，行之已得，则固不至于不孝；若不执守，也有时解走作。如忠，行之已得，则固不至于不忠；若不执守，也有时解有脱落处。这所以下一『据』字。然而所以据此德，又只要存得这心在。存得这心在时，那德便自在了，所以说『依于仁』。工夫到这里，又不遗小物，而必『游于艺』。」叔器因言：「礼乐射御书数，自秦汉以来皆废了。」曰：「射，如今秀才自是不晓。御，是而今无车。书，古人皆理会得，如偏旁义理皆晓，这也是一事。数，是算数，而今人皆不理会。六者皆实用，无一可缺。而今人是从头到尾，皆无用。小儿子教他做诗对，大来便习举子业，得官，又去习启事、杂文，便自称文章之士。然都无用处，所以皆不济事。汉时虽不以射取士，然诸生却自讲射，一年一次，依仪礼上说，会射一番，却尚好。今世以文取士，如义，若教它依经旨去说些道理，尚得。今却只是体贴字句，就这两三句题目上说去，全无义理！如策，若是着实论些时务，也尚得。今却只是虚说，说得好底，[戋刂]地不得！」包显道言：「向前义是先引传、注数条，后面却断以己意，如东坡数条，却尚得。」先生然之。

或问「志道，据德，依仁，游艺」。曰：「德是行来行去，行得熟，已成个物事了。惟这个物事已得于我，故孝也是这物事流出来做孝，忠也是这物事流出来做忠。若只说为子尽孝，为臣尽忠，这只说得尽，说德不得。盖德是得这物事于我，故事亲必孝，必不至于不孝；事君必忠，必不至于不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得于我，不可谓之德。惟德是有得于我者，故可据守之也。若是未有得于我，则亦无可据者。」又问：「此是成德否？」曰：「便恁地说，也不得。若做这物事未成就时，一个物事是一个物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做来做去，凑足成就一个物事贯通时，则千头万件，都只是这一个物事流出来。道家所谓『赡养成胎』，盖德是百行之胎也。所以君子以成德为行。『依于仁，』仁是个主，即心也。『依于仁』，则不失其本心。既不失其本心，则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣。『游于艺』，盖上三句是个主脑，艺却是零碎底物事。做那个，又来做这个，是游来游去之谓也。然亦不可游从别处去，须是『游于艺』，方得。」又云：「说行时，只可言『志于道』，不可谓之德。」又云：「成德，只是要成此德。」

问：「自『志于道』到『依于仁』，工夫到这处缜密，较易些否？」曰：「似恁地都是难。」问：「此是颜子不违仁地位否？」先生问：「如何知得颜子能如此，它人不能？」曰：「颜子亚圣之资，固易为力。若它人用工深，亦须到这处。」曰：「这处先要就『志于道』上理会。『志于道』，便恁地利，恁地好。这须知是个生死路头。」因以手指分作两边去，云：「这一边是死路，那一边去是生路。这去便善，那去便恶。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。处己也在是，接人也在是，讲论也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做这边去，又要做那边去，一出一入，或东或西。以夫子『十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命』，皆是从志学做来着工夫，须看得圣人『志于学』处是如何。这处见得定，后去节节有下工夫处。『据于德』。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之于己，似说别人底，于我何干。如事亲能孝，便是我得这孝；事君能忠，便是我得这忠。说到德，便是成就这道，方有可据处。但『据于德』，固是有得于心，是甚次第，然亦恐怕有走作时其所存主处，须是『依于仁』，自得于心，不可得而离矣。到游艺，犹言学文，虽事未甚要紧，然亦少不得。须知那个先，那个后，始得，亦所以助其存主也。」

问：「若是『志于道，据于德』，则虽初学便可如此下功。且如『据于德』，则得寸守寸，得尺守尺。若是『依于仁』，则仁是指全体而言，如何便解依得它？」曰：「所谓『据于德』，亦须是真个有是德，方可据守。如事亲时自无不孝，方是有孝之德，其余亦然，亦非初学遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。」因言：「周礼先说『知仁圣义中和，孝友睦姻任恤』，此是教万民底事。又说教国子以三德，曰：『至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。』至德，谓德之全体，天下道理皆由此出，如所谓存以养性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，则教以敏德为行本。敏，是强敏之谓。以敏德教之，使之见善必迁，有过必改，为学则强力，任事则果决，亦是一等特立独行之人。若又次一等，则教以孝德以知逆恶，使它就孝上做将去，熟于孝，则知逆恶之不可为。夫是三者必相兼。若能至德，则自兼那两事；若自下做去，亦可以到至德处；若只理会个至德，而无下二者，则空疏去。」又曰：「自『志于道』至『依于仁』，是从粗入精；自『依于仁』至『游于艺』，是自本兼末。能『依于仁』，则其游于艺也，盖无一物之非仁矣。」因举横渠语云：「『天体物而不遗，犹仁体事无不在也。「礼仪三百，威仪三千」，无一物之非仁也。「昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。」无一物之不体也。』此是横渠赤心片片说与人。如荀扬，何尝有这样说话。」

「『志于道』，『志』之一字，不徒是知，已是心中放它不下。『据于德』，是行道而得之于己。然此都且就事上说。至『依于仁』，则无物欲之累，而纯乎天理，道至此亦活，德至此亦活，却亦须『游于艺』。」问：「小学礼乐射御书数之文，是艺否？」曰：「此虽小学，至『依于仁』既熟后，所谓小学者，至此方得他用。」

「『据于德』。德，谓得之于心，有这个物事了，不待临时旋讨得来。且如仁义礼智有在这里，不待临时旋讨得来。」又曰：「德是自家有所得处在这里。且如事亲孝，则孝之理得；事兄弟，则弟之理得，所谓在这里，但得有浅深。」又曰：「『志于道，据于德』，说得尚粗。到『依于仁』，方是工夫细密。『游于艺』者，乃是做到这里，又当养之以小物。」

「据于德」，有时也会失了。必「依于仁」，此心常存，则照管得到，能守是德矣。「游于艺」，似若无紧切底事。然能如此，则是工夫大故做得到了，所谓「庸言之信，庸行之谨」也。

读书，须将圣贤言语就自家身上做工夫，方见事事是实用。如「志道，据德，依仁，游艺」，将来安排放身上看。看道是甚么物事？自家如何志之？以至「据德，依仁，游艺」，亦莫不然，方始有得。

子升问：「上三句皆有次序，至于艺，乃日用常行，莫不可后否？」曰：「艺是小学工夫。若说先后，则艺为先，而三者为后。若说本末，则三者为本，而艺其末，固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者，从容潜玩之意，又当在后。文中子说：『圣人志道，据德，依仁，而后艺可游也。』此说得自好。」

或问：「『游者，玩物适情之谓。』玩物适情，安得为善？」曰：「『游于艺』一句是三字，公却只说得一字。」集注。

自行束修章

古人空手硬不相见。束修是至不直钱底，羔雁是较直钱底。真宗时，讲筵说至此，云：「圣人教人也要钱。」

不愤不启章

问「愤悱」。曰：「此虽圣人教人之语，然亦学者用力处。」

学者至愤悱时，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能达，故圣人于此启发之。举一隅，其余三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再举也。

愤悱是去理会底。若不待愤悱而启发之，不以三隅反而复之，则彼不惟不理会得，且听得亦未将做事。

「悱，非是全不晓底，也晓得三五分，只是说不出。」问：「伊川谓：『必待诚至而后告之。』」曰：「愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是诚不到。」

凡物有四隅，举一隅，则其三隅之理可推。若不能以三隅反，则于这一隅，亦恐未必理会得在。

「举一隅以三隅反，只是告往知来否？」曰：「只是。凡方者，一物皆有四隅。」

或问：「程子曰：『待愤悱而后发，则沛然矣。』如何是沛然底意思？」曰：「此正所谓时雨之化。譬如种植之物，人力随分已加，但正当那时节欲发生未发生之际，却欠了些子雨。忽然得这些子雨来，生意岂可御也！」

子食于有丧者之侧章

「子食于有丧者之侧未尝饱」，「子于是日哭则不歌」，此是圣人天理。

问：「食于有丧之侧而未尝饱，亦以其哀伤之极，足以感动人心，自不能饱也。」曰：「哀，是哀死者，不干生人事。所谓『哭死而哀，非为生者也』。若丧家极哀，又能使人愈哀耳。又有丧家人全不以死者为念，视之若无，反使人为之悲哀者！」同元德记。

「子食于有丧之侧，未尝饱也」，有食不下咽之意。

「子于是日哭则不歌」，不要把一个「诚」字包却。须要识得圣人自然重厚、不轻浮意思。

问：「博文亦可以学道。而上蔡解『哭则不歌』，谓：『能识圣人之情性，然后可以学道。』」曰：「圣人情性便是理。」又曰：「博文约礼，亦是要识得圣人情性。『思曰睿』，只是思会睿。」集义。

「『子于是日哭则不歌』，上蔡说得亦有病。圣人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。」又曰：「圣人终不成哭了便骤去歌得！如四时，也须渐渐过去。道夫录云：「其变也有渐。」且如古者丧服，自始死至终丧，中间节次渐渐变轻。不似如今人直到服满，一顿除脱了，便着华采衣服。」道夫同。

问谢氏之说。曰：「谢氏之学大抵习忘，如以『三月不知肉味』反是病，和韶乐都忘之方是。」

子谓颜渊曰章

读「用之则行，舍之则藏」章，曰：「专在『则』字上，如『可以仕则仕，可以久则久』之类是也。」

此八字，极要人玩味。若他人，用之则无可行，舍之则无可藏。唯孔子与颜渊先有此事业在己分内，若用之，则见成将出来行；舍之，则藏了，它人岂有是哉！故下文云：「唯我与尔有是夫。」「有是」二字，当如此看。

问：「尹氏曰：『命不足道也。』」曰：「如常人，『用之则行』，乃所愿；『舍之则藏』，非所欲。『舍之则藏』，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人无不得已底意思。圣人用我便行，舍我便藏，无不柰何底意思，何消更言命。」又曰：「『命不足道也』，命不消得更说。」又曰：「知命不足道也。」

问「命不足道也」。曰：「到无可柰何处，始言命。如云『道之将行也与，命也；道之将废也与，命也』，此为子服景伯说。时举录云：「圣人说命，只是为中人以下说。圣人欲晓子服景伯，故以命言。」如曰『有命』，是为弥子瑕说。圣人『用之则行，舍之则藏』，未尝到那无可柰何处，何须说命！如一等人不知有命。又一等人知有命，犹自去计较。中人以上，便安于命。到得圣人，便不消得言命。」

问「用舍行藏」章。曰：「圣人于用舍甚轻，没些子紧要做。用则行，舍则藏，如晴干则着鞋，雨下则赤脚。尹氏云：『命不足道。』盖不消言命也。」

义刚曰：「用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之穷达非所计，故曰『命不足道』。」曰：「用舍是由在别人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦不由得我。」仲默问：「这命，只是『君子不谓命也』之『命』否？」曰：「是。」

「『用舍无预于己，行藏安于所遇，命不足道也。』盖只看义理如何，都不问那命了。虽使前面做得去，若义去不得，也只不做；所谓『杀一不辜，行一不义而得天下，有所不为』。若中人之情，则见前面做不得了方休，方委之于命；若使前面做得，它定不肯已；所谓『不得已而安之命』者也。此固贤于世之贪冒无耻者，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何。贫富贵贱，惟义所在，谓安于所遇也。如颜子之安于陋巷，它那曾计较命如何。陶渊明说尽万千言语，说不要富贵，能忘贫贱，其实是大不能忘，它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为，它定不肯做，此其所以贤于人也。」或云：「看来，渊明终只是晋宋间人物。」曰：「不然。晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高于晋宋人也。」或引伊川言「晋宋清谈，因东汉节义一激而至此」者。曰：「公且说，节义如何能激而为清谈？」或云：「节义之祸，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其变至此。」曰：「反之固是一说。然亦是东汉崇尚节义之时，便自有这个意思了。盖当时节义底人，便有傲睨一世，污浊朝廷之意。这意思便自有高视天下之心，少间便流入于清谈去。如皇甫规见雁门太守曰：『卿在雁门，食雁肉，作何味？』那时便自有这意思了。少间那节义清苦底意思，无人学得，只学得那虚骄之其弊必至于此。」

问「用舍行藏」。曰：「此有数节，最好仔细看。未说到用舍行藏处，且先看个『毋意、毋必』底意。此是甚底心？浑然是个天理。尹氏谓『命不足道』，此本未有此意，亦不可不知也。盖知命者，不得已之辞。人要做这事，及至做不得，则曰命，是心里犹不服他。若圣贤『用之则行，舍之则藏』，更不消得说命。到说『临事而惧，好谋而成』八字，虽用舍行藏地位远了，然就此地头看，也自好。某尝谓圣人之言，好如荷叶上水珠，颗颗圆。这『临事而惧』，便是戎慎恐惧底心。若有所恐惧，心惊胆畏，便不得了。孟子说：『禹恶旨酒，而好善言；汤立贤无方；文王望道而未之见；武王不泄迩，不忘远；周公思兼三王。』许多事，皆是圣人事，然有小大不同，如『恶旨酒』，乃是事之小者；『思兼三王』，乃是事之大者。然亦都是一个戒慎恐惧底心。人心多纵弛，便都放去。若是圣人行三军，这便是不易之法。非特行军如此，事事皆然。庄子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然为之一动，然后解去。心动，便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做去！韩文斗鸡联句云：『一喷一醒然，再接再砺乃！』谓都困了，一以水喷之，则便醒。「一喷一醒』，所谓惧也。此是孟郊语，也说得好。」又问：「观此处，则夫子与颜子一般了。」曰：「到此地位，大节也同了。如孟子说伯夷伊尹与夫子『是则同』处。看伯夷伊尹与夫子，岂是一样人！但是此大节处同。若此处不同，则不足为圣人矣。」义刚录别出。

叔器说「用之则行」章。曰：「命，是有个必得底意；及不得，则委之于命。圣人只是『用之则行，舍之则藏』。如孟子所说『求之有道，得之有命』，此却是为中才发，圣人自是不论到这里。然此只是尹氏添此一脚，本文非有此意。『临事而惧，好谋而成』，比『用之则行，舍之则藏』，固是大相远；但这里面道理也自完具，无欠无剩。某尝说，圣人言语如荷叶上水珠子，一颗一颗圆。」叔器问：「颜子与圣人同否？」曰：「大节目也同。如孟子说伯夷伊尹孔子『得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也，是则同』。这便是大节目处皆同。若是这个不同时，便不唤做圣人了。只是纤细缜密论来，却有不同处。」又曰：「这一章，有四五节道理。」

子路说：「子行三军，则谁与？」虽无私意，然犹有固必之心。

「子行三军，则谁与？」宜作相与之「与」，非许与之之「与」。「好谋而成」，人固有好谋者；然疑贰不决，往往无成者多矣。孔子行三军，其所与共事者，必「临事而惧，好谋而成者也」。

亚夫问「子行三军，则谁与」。曰：「三军要勇，行三军者要谋。既好谋，然须要成事。盖人固有好谋而事不成者，却亦不济事。」时举因云：「谋在先，成在后。成非勇亦不能决。」曰：「然。」

「好谋而成」，既谋了，须是果决去做教成。若徒谋而不成，何益于事？所谓「作舍道旁，三年不成」者也。「临事而惧」，是临那事时，又须审一审。盖闲时已自思量都是了，都晓得了，到临事时又更审一审。这「惧」字，正如「安而后能虑」底「虑」字相似。又曰：「而今只是据本子看，说行三军是如此。试把数千人与公去行看，好皇恐！」

问：「『用之则行，舍之则藏』，窃意漆雕曾闵亦能之。」曰：「『舍之则藏』易，『用之则行』难。若开，用之未必能行也。圣人规模大，藏时不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有许多器具宝贝，撑去则许多物便都住了，众人便没许多力量。然圣人行藏，自是脱然无所系累。救世之心虽切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用时则切切于求行，舍之则未必便藏。耿直之向有书云：『三代礼乐制度尽在圣人，所以用之则有可行。』某谓此固其可行之具，但本领更全在无所系累处。有许大本领，则制度默化出来，都成好物，故在圣人则为事业。众人没那本领，虽尽得他礼乐制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都满，运转都不得。」砥。

问：「杨氏曰：『「乐则行之，忧则违之」，孔颜之所同；「天下文明」，则孔子而已矣。』其义如何？」曰：「龟山解经，常有个缠底病。如解『苗而不秀』章云：『「必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长」，则苗斯秀，秀斯实矣。』初亦不晓其说，徐观之，乃是因『苗』字牵引上『揠苗』，又缠上『勿忘、勿助』耳。此章取易来如此比并，固亦可通。然于本旨无所发明，却外去生此议论。」集义。

富而可求章

读「富而可求」章，曰：「须要仔细看『富而可求也』一句。上面自是虚意。言『而可求』，便是富本不可求矣。」因举「君子赢得做君子，小人枉了做小人」之说，又云：「此章最见得圣人言语浑成底气象，须要识得。」

子在齐闻韶章

史记：「子在齐闻韶音，学之三月，不知肉味。」「三月」当作一点。盖是学韶乐三月耳，非三月之久不知肉味也。

夫子之心与韶乐相契，所以不知肉味，又有习之三月之说。

「子闻韶音，学之三月，不知肉味。『学之』一节，不知如何，今正好看其忘肉味处。这里便见得圣人之乐，如是之美；圣人之心，如是之诚。」又曰：「圣人闻韶，须是去学，不解得只恁休了；学之亦须数月方熟。三月，大约只是言其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉味。想见韶乐之美，是能感动人，是能使人视端而行直。某尝谓，今世人有目不得见先王之礼，有耳不得闻先王之乐，此大不幸也！」

问：「孔子闻韶，学之三月，不知肉味。若常人如此，则是『心不在焉』；而圣人如此，何也？」曰：「此其所以为圣人也，公自思量看。」久之，又曰：「众人如此，则是溺于物欲之私；圣人则是诚一之至，心与理合，不自知其如此。」又问：「圣人存心如此之切，所以至于忘味。」曰：「也不是存心之切，恁地又说坏了圣人。它亦何尝切切然存心，要去理会这事。只是心自与那道理契合，只觉得那个好，自然如此耳。」

吴伯英问：「孔子闻韶，学之三月，不知肉味。圣人殆亦固滞不化，当食之时，又不免『心不在焉』之病，若何？」曰：「『主一无适』，是学者之功。圣人行事，不可以此求之也。更是舜之乐尽善尽美，而孔子闻之，深有所契于心者，所谓『得志行乎中国，若合符节』，是以学之三月，而不自知其忘味也。」建别录见下。

吴伯英问：「『心不在焉，则食而不知其味』，是心不得其正也。然夫子闻韶，何故三月不知肉味？」曰：「也有时如此。所思之事大，而饮食不足以夺其志也。且如『发愤忘食』，『吾尝终日不食』，皆非常事。以其所愤所思之大，自不能忘也。」

先生尝读他传云：「孔子居齐，闻韶音，见齐国之人亦皆视端而形耸，盖正音所感如此。」

石丈问：「齐何以有韶？」曰：「人说公子完带来，亦有甚据？」淳问：「伊川以『三月不知肉味』为圣人滞于物。今添『学之』二字，则此意便无妨否？」曰：「是。」石丈引「三月」之证。曰：「不要理会『三月』字。须看韶是甚么音调，便使得人如此；孔子是如何闻之便恁地。须就舜之德、孔子之心处看。」集义。

问：「伊川疑『三月』即是『音』字，如何？」曰：「此处最要看他『不知肉味』处，最有意思。盖夫子知韶之美，一闻之，则感之至深，学之三月，故至于不知肉味。若道一闻之便三月不知肉味，恐无此道理，伊川疑得自是。但史记上有『学之』二字，伊川恐适不曾考到此耳。观此处须见得夫子之心与舜之心分明为一，感之至深，故尽心以学之，念念在此而自不能忘也。」

「『子在齐闻韶，学之三月，不知肉味』。上蔡只要说得泊然处，便有些庄老。某谓正好看圣人忘肉味处，始见圣人之心如是之诚，韶乐如是之美。」又举史记载孔子至齐，促从者行，曰：「韶乐作。」从者曰：「何以知之？」曰：「吾见童子视端而行直。」「虽是说得异，亦容有此理。」

冉有曰夫子为卫君乎章

论子贡问卫君事，曰：「若使子贡当时径问辄事，不唯夫子或不答；便做答时，亦不能如此详尽。若只问：『伯夷叔齐何人也？』曰：『古之贤人也。』亦未见分晓。所谓贤人，如『君子而不仁者有矣』，亦如何便见得出处一时皆当，岂无怨悔处？只再问『怨乎』？便见得子贡善问。才说道『求仁而得仁，又何怨』！便见得夷齐兄弟所处，无非天理；蒯辄父子所向，无非人欲。二者相去，奚啻[王武][王夫]、美玉，直截天渊矣！」

问：「子贡欲知为卫君，何故问夷齐？」曰：「一个是父子争国，一个是兄弟让国，此是，则彼非可知。」问：「何故又问『怨乎』？」曰：「此又审一审。所以夫子言『求仁得仁』，是就心上本原处说。凡让出于不得已，便有怨。夷齐之让，是合当恁地，乃天理之当然，又何怨！大纲卫君底固为不是，到此越见得卫君没道理。」又问：「子欲正名，是公子郢否？」曰：「此又是第二节事。第一节须先正辄父子之名。」问：「辄尚在，则如何正？」曰：「上有天子，下有方伯，它不当立，如何不正！」

「『夫子为卫君乎？』若只言以子拒父，自不须疑而问。今冉子疑夫子为卫君者，以常法言之，则卫公辄亦于义当立者也。以辄当立，故疑夫子必助之。『求仁而得仁』，此只是不伤其本心而已。若伯夷叔齐，不让而于心终不安。人之心本仁，才伤着本心，则便是不仁矣。」

问：「子贡有『怨乎』之问，何也？」曰：「夫子谓夷齐是贤人。恐贤者亦有过之者，于是问以决之，看这事是义理合如此否。如其不必让而让之，则未必无怨悔之心矣。夫子告以『求仁而得仁』者，谓是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若卫君事，则大不然矣，子贡所以知其必不为也。」

夫子说：「古之贤人也。」贤人固有做得间不恰好处，便未知得夷齐之让是与不是。若是，不必逊，则终未免有怨悔；若有怨悔，则让便未得为是。如此，则未见得夫子不为辄。所以更问「怨乎」。夫子说：「求仁而得仁，又何怨？」恁地便是要让，让方是合这道理。既是以让为合理，则始知夫子之不为辄。

只「伯夷叔齐古之贤人也」一句，便可知得夫子不为卫君矣。何故更要问「怨乎」这一句？却煞有说话。子贡也是会问。

安卿以书问夷齐，辩论甚悉。曰：「大概是如此。但更于『求仁而得仁』上看。」道夫问：「『安』字，莫便是此意否？」曰：「然。但见他说得来不大段紧切，故教他更于此上看。」曰：「伯夷不敢安嫡长之分，以违君父之命；叔齐不敢从父兄之命，以乱嫡庶之义，这便是『求仁』。伯夷安于逃，叔齐安于让，而其心举无陧杌之虑，这便是『得仁』否？」曰：「然。卫君便是不能求仁耳。」

孔子论伯夷，谓：「求仁而得仁，又何怨？」司马迁作伯夷传，但见得伯夷满身是怨。苏子由伯夷论却好，只依孔子说。

问：「子贡『卫君』之问，与『去兵、去食』之问，皆非寻常问者所及，程子固常称之，而又曰：『孔门学者，独颜子为善问。』何也？」曰：「颜子之问，又须亲切。如此事在颜子，又自理会得，亦不必问也。」

问：「『夫子为卫君』章，程子所引谏伐事，或问论非此章答问本意，当矣。今集注全载其说，不删此语，何也？」曰：「谏伐而饿，固非此章本意；然亦是伯夷不怨底事，故程子同引来说。」集注。

子贡之问，意只主让国。谏伐之事，却在里面事。如圣人，却是泛说。

吴伯英问：「夷齐让国而去，一以父命为尊，一以天伦为重，要各得其本心之正，而尽乎天理之公矣。所谓『孤竹君』，当时或无中子之可立，则二子将奈何？」曰：「纵二子不立，则其宗社之有贤子弟，立之可也。」

或问：「伯夷叔齐之让，使无中子，则二子不成委先君之国而弃之！必有当立者。」曰：「伊川说，叔齐当立。看来立叔齐虽以父命，然终非正理，恐只当立伯夷。」或曰：「伯夷终不肯立，奈何？」曰：「若国有贤大臣，则必请于天子而立之，不问伯夷情愿矣。看来二子立得都不安。但以正理论之，则伯夷分数稍优耳。胡文定春秋解这一段也好，说吴季札让国事，圣人不取之，牵引四五事为证。所以经只书『吴子使札来聘』，此何异于楚子使椒来聘之事耶？但称名，则圣人贬之深矣云云。但近世说春秋皆太巧，不知果然否也。」

因说记录之难，如刘质夫记明道说，辄据位而拒父，则卫之臣子去之可也；辄去之而从父，则卫之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶为得罪于父，亦不当立也。后胡文定公引在春秋中说，如上句说却是，但下句却云辄去而从父，则卫之臣子当辅辄以拒蒯瞶，则是错了。后来胡致堂却说立郢为是，乃是救文定前说之错。至若杨文靖说此段，尤不可晓。文靖之意只欲破王元泽说『善兄弟之逊，必恶父子之争』，遂有此病。要之，元泽此二句自好也。」集义。

胡家说夷齐所为，全性命之理。若他人谓其全性命之理犹可，若谓夷齐要全性命之理，而后如此为之，此大害义理！「杀身成仁」，亦只是义当杀身，即是成仁。若为成仁而杀身，便只是利心。

饭疏食章

义刚说「乐在其中」一章。先生曰：「这有三十来个字，但看那个字是先。只『乐』字是先。他是先理会得那乐后，方见得『不义而富且贵，于我如浮云』。吕与叔数句说得好，非是有所见，如何道得到！」

问：「『乐亦在其中』，圣人何为如是之乐？」曰：「正要理会圣人之心如何得恁地。圣人之心更无些，子渣滓。故我之心淘来淘去，也要知圣人之心。」

「乐亦在其中」，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮底人，遇热亦不怕，遇寒亦不怕。若气虚，则必为所动矣。

叔器说「乐在其中」，引「博文约礼」。曰：「颜子自是颜子乐，与夫子也不干事。这说得不相似。」

问：「或问谓：『夫子乐在其中，与颜子之不改者，又有间矣。』岂非谓颜子非乐于箪瓢，特不以是而改其心之所乐？至于夫子，则随所寓而乐存焉。一曰『不改』，一曰『亦在』，文意固自不同否？然程子则曰：『非乐疏食饮水也。虽疏食饮水，不能改其乐也。』却似无甚异于所以论颜子者。今集注乃载其说，何耶？」曰：「孔颜之乐亦不必分。『不改』，是从这头说入来；『在其中』，是从那头说出来。」集注。余见颜乐章。

问：「上蔡云：『义而得富得贵，犹如浮云，况不义乎！』」曰：「这是上蔡说得过当。此只说不义之富贵，视之如浮云，不以彼之轻，易吾之重。若义而得富贵，便是当得，如何掉脱得。如舜禹有天下，固说道『不与』，亦只恁地安处之。又如『所以长守贵也，所以长守富也』，义当得之，亦自当恁地保守。尧命舜云：『天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终！』岂是不要保守！」集义。

加我数年章

问「五十学易」一段。曰：「圣人学易，于天地万物之理，吉凶悔吝，进退存亡，皆见得尽，自然无差失。圣人说此数句，非是谩然且恁地说。圣人必是见得是如此，方如此说。」谦之。

文振问「五十以学易」。曰：「也只就卦爻上占考其理合如何。他书一事是一理，易却说得阔也。有底事说在里，未有底事也说在里。」又曰：「易须错综看，天下甚么事，无一不出于此。如善恶是非得失，以至于屈伸消长盛衰，看是甚事，都出于此。伏羲以前，不知如何占考。至伏羲将阴阳两个画卦以示人，使人于此占考吉凶祸福。一画为阳，二画为阴，一画为奇，二画为偶，遂为八卦；又错综为六十四卦，凡三百八十四爻。文王又为之彖、象以释其义，无非阴阳消长盛衰伸屈之理。圣人之所以学者，学此而已。把干卦一卦看，如：『干，元亨利贞。』人要做事，若占得干卦，干是纯阳；元者，大也；亨者，通也，其为事必大通。然而虽说大亨，若所为之事不合正道，则亦不得其亨。故虽云大亨，而又利于正。卦内六爻，都是如此。如说『潜龙勿用』，是自家未当出作之时，须是韬晦方始无咎。若于此而不能潜晦，必须有咎。又如上九云：『亢龙有悔。』若占得此爻，必须以亢满为戒。如这般处，最是易之大义。易之为书，大抵于盛满时致戒。盖阳气正长，必有消退之渐，自是理势如此。」又云：「当极盛之时，便须虑其亢。如当尧之时，须交付与舜。若不寻得个舜，便交付与他，则尧之后，天下事未可知。」又云：「康节所以见得透，看他说多以盛满为戒。如云：『饮酒爱微醺，不成使酩酊。』」又云：「康节多于消长之交看。」又云：「许多道理，本无不可知之数，惟是康节体得熟。只管体来体去，到得熟后，看是甚么事理，无不洞见。」

因学者问「学易无大过」章，曰：「易只有『阴阳』两字分奇偶。一画是阳，两画是阴，从此错综，推为六十四卦，三百八十四爻。后来文王却就画系之以辞。看来易元初只是画。」又曰：「天地只是一个阴，一个阳，把来错综。大抵阳则多吉，阴则多凶，吉为善，凶为恶。又看所处之位，逐爻看之，阳有时而凶，阴有时而吉。」又曰：「如他经，先因其事，方有其文。如书言尧舜禹成汤伊尹武王周公之事。因有许多事业，方说到那里；若无那事，亦不说到那里。易则是个空底物事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理。看人做甚事，皆撞着也。」又曰「『易，无思也，无为也。』易是个无情底物事，故『寂然不动』。占之者吉凶善恶随事着见，乃『感而遂通』。」又云：「易中多言『正』，如『利正』，『正吉』，『利永正』之类，皆是要人守正。」又云：「易如占得一爻，须是反观诸身，果尽得那道理否？如坤六二：『直方大，不习无不利。』须看自家能直，能方，能大，方能『不习无不利』。凡皆类此。」又曰：「所谓『大过』，如当潜而不潜，当见而不见，当飞而不飞，皆是」又曰：「干之一卦，纯乎阳，固是好。如『元亨利贞』，盖大亨之中，又须知利在正，非正则过矣。」又曰：「如坤之初六，须知履霜有坚冰之渐，要人恐惧修省。不知恐惧修省，便是易大概欲人恐惧修省。」又曰：「文王系辞，本只是与人占底书。至孔子作十翼，方说『君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。」又曰：「夫子读易，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡之理。其赞易，即就胸中写出这个理。」

问：「『学易无大过』，圣人何以有过？」曰：「只是圣人不自足之意。圣人此般话，也如『道者三，我无能』，『圣仁吾岂敢』，不是圣人能如此，更谁能如此！程子谓『学易者无大过』，文势不然。此章『五十』字误。然章之大旨在『无大过』，不在『五十』上。」

问「五十以学易」章，先生举史记，云：「是时孔子年老，已及七十，欲赞易，故发此语。若作『五十以学易』，全无意思。」问：「孔子少年不学易，到老方学易乎？」曰：「作彖、象、文言以为十翼，不是方读易也。」问：「伊川以八索为过处，如何？」曰：「某不敢如此说。」

问：「伊川前一说，则大过在八索之类；后一说，则大过在弟子之学易者，俱未有定据。」曰：「史记『加』作『假』，古本『五十』作『卒』字。『加』、『假』声相近，『五十』与『卒』字相似，而并误也。此孔子系易之时，自谓『假我数年，卒以学易，可以无大过』者，为此自谦之辞，以教学者，深以见易之道无穷也。」

子所雅言章

问「子所雅言：诗、书、执礼」。曰：「古之为儒者，只是习诗书礼乐。言『执礼』，则乐在其中。如易则掌于太卜，春秋掌于史官，学者兼通之，不是正业。只这诗书，大而天道之精微，细而人事之曲折，无不在其中；礼则节文法度。圣人教人，亦只是许多事。」

「子所雅言：诗、书、执礼」，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人便先为一种玄妙之说。

「伊川云：『夫子雅素之言，止于如此。若「性与天道不可得而闻」者，则在「默而识之」。』不知性与天道，便于诗、书、执礼中求之乎？」曰：「语意不如此。观子贡说『夫子之言性与天道』，自是有说时节，但亦罕言之。」恭父云：「观子贡此处，固足以见子贡方闻性天道之妙。又如说：『天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？』这是大段警悟他处。」曰：「这般处是大段分晓。」又云：「若实能『默而识之』，则于『诗、书、执礼』上，自见得性与天道。若不实能默识得，虽圣人便说出，也晓不得。」贺孙问：「『执礼』，『执』字，恐当时自以『执』字目其礼，非夫子方为是言？」曰：「诗书，只是口说得底，惟礼要当执守，故孔子常说教人执礼。故云：『诗、书、执礼，皆雅言也。』不是当时自有此名。」集注。

叶公问孔子于子路章

「『发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。』圣人不是有所因为甚事了如此，只是意思有所愤发，便至于忘食；乐，便至于忘忧，至于不知老之将圣人不肯半上落下，直是做到底。虽是圣人若自贬下之辞，其实超诣，却非圣人做不得。愤，是感之极深；乐，是乐之极圣人不是胡乱说，是他真个有『发愤忘食，乐以忘忧』处。」次日再问。曰：「如今不必说是为甚发愤，或是有所感，只理会他忘食忘忧。发愤便至于忘食，乐便至于忘忧，便与闻韶不知肉味之意相似。」

「发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。」泛说若是谦辞。然圣人之为人，自有不可及处，直要做到底，不做个半间不界底人。非是有所因，真个或有所感，发愤而至于忘食，所乐之至而忘忧。盖有不知其然，而不自知其老之将至也。又如「好古敏以求之」，自是谦辞。「学不厌，教不倦」，亦是谦辞。当时如公西华子贡自能窥测圣人不可及处。盖圣人处己之谦若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。观圣人若甚慢，只是你赶他不上。[莹田-玉]录云：「子贡、公西华亦自看得破。」

问「发愤忘食，乐以忘忧」。曰：「圣人全体极至，没那不间不界底事。发愤便忘食，乐便忘忧，直恁地极大概圣人做事，如所谓『一棒一条痕，一掴一掌血』，直是恁地！」

问：「『发愤忘食』，未知圣人发愤是如何？」曰：「要知他发愤也不得。只是圣人做事超越众人，便做到极处，发愤便忘食，乐便忘忧。若他人，发愤未必能忘食，乐处未必能忘忧。圣人直是脱洒，私欲自是惹不着。这两句虽无甚利害，细看来，见得圣人超出乎万物之表！」

因说「发愤忘食，乐以忘忧」，曰：「观天地之运，昼夜寒暑，无须臾停。圣人为学，亦是从生至死，只是如此，无止法也。」

为学要刚毅果决，悠悠不济事。且如「发愤忘食，乐以忘忧」，是甚么样精神！甚么样骨力！因说胡季随。学蒙。

「其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」，与「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎」，二章固不出乎略无人欲、浑然天理之意。要各随其头面，看他意思如何。譬之皆金也，做盏时是一样，做钗时是一样。须是随其意思，见得分明方好。不然，亦只鹘突而已。「发愤忘食」，是发愤便能忘食；「乐以忘忧」，是乐便能忘忧，更无些小系累，无所不用其极，从这头便默到那头，但见义理之无穷，不知身世之可忧，岁月之有变也。众人纵如何发愤，也有些无紧要心在；虽如何乐，终有些系累在乎中。「不怨天，不尤人」，乐天安土，安于所遇，无一毫之私意。「下学上达」，是天人事理，洞然透彻，无一毫之间隔。圣人所谓上达，只是一举便都在此，非待下学后旋上达也。圣人便是天，人则不能如天。惟天无人许多病败，故独能知之。天非真有知识能知，但圣人有此理，天亦有此理，故其妙处独与之契合。释氏亦云：「惟佛与佛，乃能知之。」正此意也。

对叶公之问，见其事皆造极，脱然无所系累，但见义理无穷，不知岁月之有改。「莫我知」之叹，见其乐天安土，无入而不自得，天人事理，洞然无毫发之间。苟有一毫之私，则无以窥此境之妙，故曰：「知我者其天乎！」

「学者做得事不是，须是悔；悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又干别人甚事？」因问：「集注有『未得则发愤忘食』之说。」曰：「圣人未必有未得之事，且如此说。若圣人便有这般事，是他便发愤做将去。学者当悔时，须是学圣人，始得。岂可自道我不似圣人，便休却！」集注。

叔器问：「『发愤忘食，乐以忘忧』，何以便见『全体至极，有非圣人不能及者』？」曰：「这样处也难说，可以意晓。但是见得圣人事事透彻，事事做到那极致处。」叔器问：「看圣贤说话，也须先识圣人是甚么样人，贤人是甚么样人，方见得他说得浅深。」曰：「夫子说『圣人、君子、善人、有恒』，等级甚分明。要见等级，只是孟子『六谓』之说。如『可欲之谓善』，便是那善人；如『充实之谓美』等，便皆是那贤人事；如『大而化之』以上，方是圣人事。」

问横渠「仲尼愤一发而至于圣」之说。曰：「圣人紧要处，自生知了。其积学者，却只是零碎事，如制度文为之类，其本领不在是。若张子之说，是圣人全靠学也。大抵如所谓『我非生而知之，好古敏以求之』，皆是移向下一等说以教人。亦是圣人看得地步广阔，自视犹有未十全满足处，所以其言如此。非全无事实，而但为此词也。」集义。

「发愤忘食」章，东坡云：「实言则不让，贬言则非实，故常略言之，而天下之美莫能加焉。」此说非不好，但如此，则是圣人已先计较，方为此说，似非圣人之意。圣人言语虽是平易，高深之理即便在这里。学者就中庸处看，便见得高明处。

我非生而知之者章

问：「『我非生而知之者，好古敏以求之者。』圣人之敏求，固止于礼乐名数。然其义理之精熟，亦敏求之乎？」曰：「不然。圣人于义理，合下便恁地。『固天纵之将圣，又多能也。』敏求，则多能之事耳。其义理完具，礼乐等事，便不学，也自有一副当，但力可及，故亦学之。若孟子于此等，也有学得底，也有不曾学得底，然亦自有一副当，但不似圣人学来尤密耳。」仲思问：「何以言之？」曰：「如班爵禄、井田、丧礼之类，只是说得大概。然亦是去古远，无可考处。但他大纲正，制度虽有不备处，亦不妨。」

「好古敏以求之」，圣人是生知而学者。然其所谓学，岂若常人之学也！「闻一知十」，不足以尽之。

子不语怪力乱神章

问：「『子不语怪、力、乱、神。』集注言：『鬼神之理，难明易惑，而实不外乎人事。』鬼神之理，在人事中如何见得？」曰：「鬼神只是二气之屈伸往来。就人事中言之，如福善祸淫，便可以见鬼神道理。论语中圣人不曾说此。」寓问：「如动静语默，亦是此理否？」曰：「固是。圣人全不曾说这话与人，这处无形无影，亦自难说。所谓『敬鬼神而远之』，只恁地说。」集注旧文。

三人行章

圣人之学，异夫常人之学。才略举其端，这里便无不昭彻。然毕竟是学。人若以自修为心，则举天下万物，凡有感乎前者，无非足以发吾义理之正。善者固可师，不善者这里便恐惧修省，恐落在里面去，是皆吾师也。

天生德于予章

读「天生德于予」一章，曰：「纔做圣人自反无愧说时，便小了圣人。须知道天生德于圣人，桓魋如何害得！故必其不能违天害己也。」

恭父问：「『必不能违天害己』，不知当时圣人见其事势不可害己，还以理度其不能害耶？」曰：「若以势论，则害圣人甚易，唯圣人自知其理有终不能害者。」

问：「『天生德于予，桓魋其如予何！』孔子既如此说了，却又微服而过宋者，乃是天理、人事之交尽否？」曰：「然。所谓『知命者不立乎岩墙之下』。若知命者，便立乎岩墙之下，也何害！却又不立。而今所谓知命者，只是舍命。」

魏问：「谢氏云：『圣人不敢必其不我害也。使其能为我害，亦天也。』是如何？」曰：「这说是圣人必其不能害己，如：『匡人其如予何！』皆是断然害圣人不得。圣人说出，自恁地直截。如说：『道之将行也与？命之；道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！』这是未定之辞。如孟子说：『吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉！』遇不遇，看天如何，亦是未定之辞。」

二三子以我为隐乎章

子善说：「『吾无隐乎尔』。此在弟子自见得如何。如颜子只见得『所立卓尔』，冉子自见得『力不足，中道而废』。圣人以学者不能自去用力，故以此警之。」曰：「要紧意思，都在『吾无行而不与三三子』处，须去仔细认圣人无不与三三子处在那里。时举录云：「须要看圣人如何是『无行不与二三子』处。」凡日用饮食居处之间，认得圣人是如何，自家今当如何。」或问：「乡党所得，亦足以见圣人之动静。」曰：「『与上大夫言，誾誾如也』之类，这亦可见。但夫子所以与二三子又不止此，须是实认得意思是如何。」

夫子尝言：「中人以下，不可以语上也」；而「言性与天道，则不可得而闻」。想是不曾得闻者疑其有隐。不知夫子之坐作语默，无不是这个道理。「风霆流形，庶物露生，无非教也」。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。

问：「伊川言：『圣人教人常俯就。若是掠下一着教人，是圣人有隐乎尔。』何也？」曰：「道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。观中庸言『大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天』，此言道之大处；『优优大哉！礼仪三百，威仪三千』，是言道之小处。圣人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所谓大者精者，亦只在此，初无二致。要在学者下学上达，自见得耳，在我则初无所隐也。」

子以四教章

教人之道，自外约入向里去，故先文后行。而忠信者，又立行之方也。

子善说：「『文行忠信』，恐是教人之序，当先博以文，使之躬行，方教之忠信。」曰：「此是表里互说在这里，不是当学文修行时，不教之存忠信。在教人，当从外说入。」又云：「学者初来，须是先与他讲说。不然，是行个甚么？忠是甚物事？信是甚物事？到得为忠为信时，自是说不得。若平日讲说到忠信，且只是文。到得尽此忠信二节，全在学者自去做。如讲说如何是孝，如何是弟，这都只是文。去行其所谓孝，所谓弟，方始是实事。」

「文行忠信」，如说事亲是如此，事兄是如此，虽是行之事，也只是说话在。须是自家体此而行之，方是行；蕴之于心无一毫不实处，方是忠信。可传者只是这文。若『行、忠、信』，乃是在人自用力始得。虽然，若不理会得这个道理，不知是行个甚么，忠信个甚么，所以文为先。如『入孝，出弟，谨信，泛爱，亲仁』，非谓以前不可读书。以前亦教他读书，理会许多道理。但必尽得这个，恰好读书。」又曰：「到这里，却好读书。」

读「子以四教」，曰：「其初须是讲学。讲学既明，而后修于行。所行虽善，然更须反之于心，无一毫不实处，乃是忠信。」

「文行忠信」。教不以文，无由入。说与事理之类，便是文。小学六艺，皆文也。

「子以四教」。且如小学，子能食食，教以右手；能言，教之男唯女俞。是先教他做个伎俩，这都是行底事。而后教他识义理。

问：「『文行忠信』，恐是『博文约礼』之意？」曰：「然。忠信只是约礼之实。」

问：「行是就身上说，忠信是就心上说否？」曰：「是。」

问：「『文行为先，忠信为次』之说如何？」曰：「世上也自有初间难晓底人，便把忠信与说，又教如何理会！也须且教读书，渐渐压伏这个身心教定，方可与说。」问：「『行有余力，则以学文』，是如何？」曰：「读书最不要如此比并。如上说怕人卒急难理会，须先将文开发他，如诗书礼乐，射御书数，都是文，这自与说务本意不同。」

先生因或者讲「子以四教」，问何以有四者之序。或者既对，先生曰：「文便是穷理，岂可不见之于行。然既行矣，又恐行之有未诚实，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信为本，盖非忠信，则所行不成故耳。」因问：「『行有余力，则以学文』，何也？」曰：「彼将教子弟，而使之知大概也，此则教学者深切用工也。」问：「然则彼正合小学之事欤？」曰：「然。」

或问：「此章是先文而后行。『行有余力，则以学文』，是先行而后文。何以不同？」曰：「『文行忠信』，是从外做向内；『则以学文』，是从内做向外。圣人言此类者，多要人逐处自识得。」铢因问：「中庸末章自『衣锦』说至『无声无臭』，是从外做向内；首章自『天命之性』说至『万物育』，是从内做向外。」曰：「不特此也。『惟天下聪明睿知』，说到『溥博渊泉』，是从内说向外；『惟天下至诚，经纶天下之大经』，至『肫肫其仁』，『聪明圣智达天德』，是从外说向内。圣人发明内外本末，小大巨细，无不周遍，学者当随事用力也。」

圣人吾不得而见之章

圣人也只是这个道理。但是他理会得烂熟后，似较圣样，其实只是这道理。君子是事事做得去，所谓「君子不器」。善人则又不及君子，只是知得有善有恶，肯为善而不肯为恶耳。有常者又不及善人，只是较依本分。

问：「善人是资质大故粹美，其心常在于善道，所以自不至于有恶。有常者，则是个确实底人否？」曰：「是。有常底也不到事事做得是；只是有志于善，而不肯为恶耳。善人则从来恁地好，事事依本分。但人多等级。善人虽是资质好，虽是无恶，然『不践迹，亦不入于室』。缘不甚晓得道理，不可以到圣人，只是恁地便住了。」

善人是资质自好底人，要做好事，而自然无恶者也。有恒，则只是把捉得定，又未到善人自然好处在。善人，正如上文所谓圣人；有恒，正如所谓君子。然而善人、有恒者，皆未知学问者也。

问善人、有恒者之别。曰：「善人已无恶，但不入道。有恒者惟守恒分而已。论语中此等皆泛问，非切于日用之急者。此等皆置之后面，前面自有紧切处。若紧切处通，余处自理会得。」

窦问：「『善人有恒』一章，有恒者之去圣人，高下固悬绝矣。然未有不自有恒而能至于圣人者。天下事大概既是有恒，方做得成。尝观分水岭之水，其初甚微；行一两日，流渐大；至到建阳，遂成大溪。看来为学亦是有恒方可至于圣人。」曰：「最是古人断机，譬喻最切。缘是断时易，接时难，一断了，便不可接。」

吴伯英解「亡而为有」章。曰：「正谓此皆虚夸之事，不可以久，是以不能常，非谓此便是无常也。」

问：「『亡而为有』等，与『难乎有恒矣』不相似。」曰：「盖如此则不实矣。只是外面虚张做，安能有常乎！」

「亡而为有，虚而为盈，约而为泰」，此是说无恒以前事。若是以亡为有，以虚为盈，以约为泰，则不能常。谓如我穷约，却欲作富底举止，纵然时暂做得，将来无时又做不要，如此便是无常。亡对有而言，是全无。虚是有，但少。约是就用度上说。」

问「难乎有恒矣」。曰：「这不是说他无常。只是这人恁地有头无尾了，是难乎有常矣，是不会有常。卓录云：「此等人不可谓有常之人矣。」言此三病皆受于无常之前。」又曰：「如说『居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉』！不是不去观他，又不是不足观。只为他根源都不是了，更把甚么去观他！重在『以』字上。」又云：「将甚底物事去看他居上宽，为礼敬，临丧哀？就里面方可看他个深浅过不及。卓录云：「如有其宽，有其敬，有其哀时，即观其深浅当否如何。今既无此，则吾复以何者而观之！言更不可观之矣。」他都无这个了，更将何以观之！如考试一般，若文字平平，尚可就中看好恶。若文理纰缪，更将甚么去考得。论语如此处多。今人都只粗浅滚说过，也自说得，只是圣人本意不如此。只是看得熟了，少间自分别得出。」卓录少异。

盖有不知而作之者章

杨问：「『不知而作』，作是述作？或只是凡所作事？」曰：「只是作事。」又问：「『多闻，择其善者而从之，多见而识之』，不知可以作『多闻而识之，多见，择其善者而从之』，得否？」曰：「闻、见大略争不多。较所闻毕竟多。闻须别识善恶而从。见则见得此为是，彼为非，则当识之，他日行去不差也。」

或问此章之义。曰：「闻是闻前言往行，见是见目今所为。闻之，须要择其善者而从之，必有得于己。不是闻详见略，亦不是闻浅见深，不须如此分『闻、见』字。」

问多闻多见之别。曰：「闻，是都闻得好说话了。从之，是又择其尤善者而从之。见，只是泛泛见得，虽未必便都从他，然也着记他终始首尾得失。」

多闻，已闻得好话了，故从中又拣择。多见，只是平日见底事，都且记放这里。

「多见而识之」。见，又较切实。

多见，姑且识之。如没要紧底语言文字，谩与他识在，不识也没要紧。要紧却在「多闻，择善而从之」。如今人却只要多识，却无择善一着。因坐客杂记而言。

读「多闻择其善者而从之」章，云：「闻、见亦是互相发明。」此下见「干禄」章。

问「多闻」。曰：「闻，只是闻人说底，己亦未理会得。」问：「知，有闻见之知否？」曰：「知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事，如君止于仁，臣止于敬之类。人都知得此，只后来便是真知。」

问：「『择善而从之』，是已知否？」曰：「未择时则未辨善恶，择了则善恶别矣。譬如一般物，好恶来杂在此，须是择出那好底，择去那恶底。择来择去，则自见得好恶矣。」

「知之次也」，知以心言。得于闻见者次之。

问：「多闻多见，不同如何？」曰：「闻是耳闻，见是目见。」问：「『多闻，择其善者而从之』，多见如何不择？吕氏说『闻愈于见，从愈于识，知愈于从』，如何？」曰：「多闻，便有所当行，故择而行之。多见虽切，然未必当行，姑识在。」

仁远乎哉章

人之为学也是难。若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处。若是字字而求，句句而论，而不于身心上着切体认，则又无所益。且如说：「我欲仁，斯仁至矣！」何故孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之？虽以颜子之贤，而尚或违于三月之后，而圣人乃曰：「我欲斯至！」盍亦于日用体验我若欲仁，其心如何？仁之至，其意又如何？又如说非礼勿视听言动，盍亦每事省察，何者为礼？何者为非礼？而吾又何以能勿视勿听？若每日如此读书，庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。

或问「我欲仁，斯仁至矣」。曰：「凡人读书，只去究一两字，学所以不进。若要除却这个道理，又空读书。须把自身来体取，做得去，方是无疑。若做不去，须要讲论。且如欲仁斯仁至，如何恁地易？至于颜子『三月不违仁』，又如何其余更不及此？又怎生得恁地难？论语似此有三四处。读论语，须是恁地看，方得。」

吴伯英讲「我欲仁，斯仁至矣」。因引「有能一日用其力于仁矣乎」以证之。且曰：「如先生固尝注曰：『仁本固有，欲之则志之所至，气亦至焉。』」先生曰：「固是。但是解『一日用力』而引此言，则是说进数步。今公言『欲仁仁至』，而引前言，则是放退数步地也。」以此观先生说经，大率如此。

因正淳说「我欲仁，斯仁至矣」。曰：「今人非不知利禄之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所然而有至终身求之而不止者。如何得人皆欲仁！所以后来圣贤不出，尽是庸凡，便是无肯欲仁者。如何得个道理，使人皆好仁？所以孔子谓：『吾未见好仁者。』所谓『好德如好色』，须是真个好德如好色时方可。如今须是自于这里着意思量道：『如何不欲仁，却欲利禄？如何不好德，却只好色？』于此猛省，恐有个道理。」

问「我欲仁」。曰：「才欲，便是仁在这里。胡子知言上或问『放心如何求』，胡子说一大段，某说都不消恁地。如孟子以鸡犬知求为喻，固是。但鸡犬有时出去，被人打杀煮吃了，也求不得。又其求时，也须遣人去求。这个心，则所系至大，而不可不求，求之易得，而又必得。盖人心只是有个出入，不出则入，出乎此，则入乎彼。只是出去时，人都不知不觉。才觉得此心放，便是归在这里了。如戒慎恐惧，才恁地，便是心在这里了。」又问：「程子『以心使心』，如何？」曰：「只是一个心，被他说得来却似有两个。子细看来，只是这一个心。」

陈司败问昭公章

问：「昭公娶同姓之事，若天王举法，则如何断？」曰：「此非昭公故为之也。当时吴盛强，中国无伯主。以齐景公，犹云：『既不能令，又不受命！』『涕出而女于吴。』若昭公亦是藉其势，不得已之故，非贪其色而然也。天子举法，则罪固不免，亦须原情自有处置。况不曰『孟姬』，而曰『吴孟子』，则昭公亦已自知其非矣。」

子与人歌而善章

「子与人歌而善，必使反之，而后和之」。今世间人与那人说话，那人正说得好，自家便从中截断，如云已自理会得，不消说之类。以此类看，圣人是甚气象！与人歌，且教他自歌一终了，方令再歌而后和之。不于其初歌便和，恐混杂他，不尽其意。此见圣人与人为善。

若不待其反而后和，则他有善亦不得而知。今必使之反之而后和之，便是圣人不掩人善处。

集注说「子与人歌」，「不掩人善」，盖他歌既善，使他复歌，圣人未遽和以搀杂之。如今人见人说得一话好，未待人了，便将话来搀他底，则是掩善。

问：「伊川云：『歌必全章，与「割不正不食」同意。』如何？」曰：「是直候歌者彻章，然后再从头和之，不是半中间便和。恐是此意。」

文莫吾犹人也章

「文，莫吾犹人也」。莫是疑辞，犹今人云：「莫是如此否？」言文则吾与人一般，如云「听讼，吾犹人也」。若「躬行君子，则吾未之有得」，此与「君子之道四，丘未能一焉」之意同。

若圣与仁章

夫子固多谦辞，到得说「抑为之不厌，诲人不倦」，公西华便识得。所以有「正唯弟子不能学也」之说，便说道圣人有不让处。

其它人为之，诲人不能无厌倦时；惟圣人则不厌、不倦。「正唯弟子不能学也」，言正是弟子不能学处。这若不是公西华亲曾去做来，亲见是恁地，如何解恁地说！

「为之不厌，诲人不倦」，他也不曾说是仁圣。但为之，毕竟是为个甚么？诲人，毕竟是以甚么物事诲人？这便知得是：为之是为仁圣之道，诲之是以仁圣之道诲人。

仁之与圣所以异者：「大而化之之谓圣」；若大而未化之，只可谓之仁。此其所以异。

子疾病章

读此章，曰：「在臣子则可，在我则不可。圣人也知有此理，故但言我不用祷，而亦不责子路之非也。」

「『子路请祷。子曰：「有诸？」』要知子路所以请祷之意是如何，审一审，看他意思着落，再说来，却转动不得，方好说与他。」或问：「有祷之理否？」曰：「子路说『祷尔于上下神祇』，便是有此理。子路若要祷，但在我不用祷耳。」

或问子路请祷处。曰：「子路若不当请，圣人何不直拒之，乃问『有诸』，何也？」立之对云：「圣人不直拒子路，故必问之，而后以为无所事祷。」曰：「不然。盖夫子疑子路祷之非正，故以『有诸』叩之。及子路举诔，圣人知非淫祀，乃云，我无所事祷。」

「子路请祷。子曰：『有诸？』」圣人不直截截他，待子路说了，然后从容和缓答他。今人才到请祷处便截了，圣人皆不如此。「必使反之，而后和之」，亦然。

病而祷，古亦有此理，但子路不当请之于夫子。其曰：「丘之祷久矣！」注云：「孔子素行合于神明。」是也。伊川云：「无过可悔，无善可迁。」此是解「素行合于神明」一句。

叔器问：「『子路请祷』，注下是两个意思模样。」曰：「是。但士丧礼那意却只是个小意思。」良久，云：「圣人便是仔细。若其它人，便须叫唤骂詈，圣人却问『有诸』，待他更说，却云是『祷久矣』。这如『与人歌而善，必反之而后和之』样。却不是他心里要恁仔细，圣人自是恁地仔细，不恁地失枝落节，大步跳过去说。」

问：「疾病而祷，古人固行之矣。然自典礼之亡，世既莫知所当致祷之所，缁黄巫觋始以其说诬民惑众，而淫祀日繁。今欲一切屏绝，则于君父之疾，无所用力之际，不一致祷，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑随世俗而勉焉为之，然吾心既不以为然，亦必不能于此自致其诚，况于以所贱事君亲欤！然则如之何而可？」曰：「今自是无所可祷。如仪礼五祀，今人寻常皆不曾祀。又寻常动是越祭，于小小神物，必以为祭之无益。某向为郡祷旱时，如旧例醮祭之类，皆尝至诚为之。但才见张天师，心下便不信了。」

奢则不孙章

或问「奢则不孙」。曰：「才奢，便是不孙，他自是不戢敛也。公且看奢底人意思，俭底人意思。那奢底人便有骄敖底意思，须必至于过度僭上而后已。然却又是一节在。」

问：「奢非止谓僭礼犯上之事，只是有夸张侈大之意，便是否？」曰：「是。」

君子坦荡荡章

「君子坦荡荡」，只是意诚，「心广体胖」耳。

子温而厉章

「『子温而厉，威而不猛，恭而安』。须看厉，便自有威底意思；不猛，便自有温底意思。大抵曰温』，曰『威』，曰『恭』，三字是主；曰『厉』，曰『不猛』，曰『安』，是带说。上下二句易理会。诸公且看圣人威底气象是如何。」久之，云：「圣人德盛，自然尊严。」又云：「谢氏以此说夷惠过处，颇是。」

叔器说「子温而厉」章。曰：「此虽是说圣人之德容自然如此，然学者也当如此举偏而补弊。盖自舜之命夔已如此，而皋陶陈九德亦然，不可不知。」

问：「『子温而厉』一章，是总言圣人容貌，乡党是逐事上说否？」曰：「然。此是就大体上看圣人。」

问：「张子云：『十五年学个「恭而安」不成。』」曰：「『恭而安』，如何学得成？安便不恭，恭便不安，这个使力不得，是圣人养成底事。颜子若是延得几年，便是圣人。不是到此更用着力，只是养底工夫了。颜子工夫至到，只是少养。如炼丹火气已足，更不添火，只以暖气养教成就耳。」

魏问：「横渠言：『十五年学「恭而安」不成。』明道曰：『可知是学不成，有多少病在。』莫是如伊川说：「若不知得，只是觑却尧学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得似他动容周旋中礼？』」曰：「也是如此，更有多少病在。」良久，曰：「人便是被气质局定。变得些子了，又更有些子；变得些子了，又更有些子。」又云：「圣人发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了百当！圣人固不在说。但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了，更无许多廉纤缠扰，丝来线去。」问：「横渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「他只是学个恭，自验见不曾熟。不是学个恭，又学个安。」

朱子语类卷第三十五

论语十七

泰伯篇

泰伯其可谓至德章

泰伯得称「至德」，为人所不能为。

问「泰伯可谓至德」。曰：「这是于『民无得而称焉』处见，人都不去看这一句。如此，则夫子只说『至德』一句便了，何必更下此六个字？公更仔细去看这一句，煞有意思。」义刚言：「夫子称泰伯以至德，称文王亦以至德，称武王则曰未尽善。若以文王比武王，则文王为至德；若以泰伯比文王，则泰伯为至德。文王『三分天下有其二』，比泰伯已是不得全这一心了。」曰：「是如此。」义刚又言：「泰伯若居武王时，牧野之师也自不容已。盖天命人心，到这里无转侧处了。」曰：「却怕泰伯不肯恁地做。圣人之制行不同：『或远或近，或去或不去。』虽是说他心只是一般，然也有做得不同处。」范益之问：「文王如何？」曰：「似文王也自不肯恁地做了。纵使文王做时，也须做得较详缓。武王做得大故粗暴。当时纣既投火了，武王又却亲自去斫他头来枭起。若文王，恐不肯恁地。这也难说。武王当时做得也有未尽处，所以东坡说他不是圣人，虽说得太过，然毕竟是有未尽处。」义刚曰：「武王既杀了纣，有微子贤，可立，何不立之？而必自立，何也？」先生不答，但蹙眉，再言：「这事也难说！」

陈仲亨说「至德」，引义刚前所论者为疑。曰：「也不是不做这事，但他做得较雍容和缓，不似武王样暴。泰伯则是不做底，若是泰伯当纣时，他也只是为诸侯。太王翦商，自是他周人恁地说。若无此事，他岂肯自诬其祖！左氏分明说『泰伯不从』，不知不从甚么事。东坡言：『「三分天下有其二」，文王只是不管他。』此说也好。但文王不是无思量，观他戡黎、伐崇之类时，也显然是在经营。」又曰：「公刘时得一上做得盛，到太王被狄人苦楚时，又衰了。太王又旋来那岐山下做起家计。但岐山下却亦是商经理不到处，亦是空地。当时邠也只是一片荒凉之地，所以他去那里辑理起来。」

问：「泰伯之让，知文王将有天下而让之乎，抑知太王欲传之季历而让之乎？」曰：「泰伯之意，却不是如此。只见太王有翦商之志，自是不合他意；且度见自家做不得此事，便掉了去。左传谓『泰伯不从，是以不嗣』，不从，即是不从太王翦商事耳。泰伯既去，其势只传之季历，而季历传之文王。泰伯初来思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就处。看周内有泰伯虞仲，外有伯夷叔齐，皆是一般所见，不欲去图商。」

问：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有圣子，故让去。」曰：「泰伯惟是不要太王有天下。」或问：「太王有翦商之志，果如此否？」曰：「诗里分明说『实始翦商』。」又问：「恐诗是推本得天下之由如此。」曰：「若推本说，不应下『实始翦商』。看左氏云『泰伯不从，是以不嗣』，这甚分明。这事也难说。他无所据，只是将孔子称『泰伯可谓至德也已矣』，是与称文王一般。泰伯文王伯夷叔齐是『行一不义，杀一不辜，而得天下不为』底道理。太王汤武是吊民伐罪，为天下除残贼底道理。常也是道理合如此，变也是道理合如此，其实只是一般。」又问：「尧之让舜，禹之传子，汤放桀，武王伐纣，周公诛管蔡，何故圣人所遇都如此？」先生笑曰：「后世将圣人做模范，却都如此差异，信如公问。然所遇之变如此，到圣人处之皆恁地，所以为圣人，故曰『遭变事而不失其常』。孔子曰：『可与适道，未可与立；可与立，未可与权。』公且就平平正正处看。」

吴伯英问：「泰伯知太王欲传位季历，故断发文身，逃之荆蛮，示不复用，固足以遂其所志，其如父子之情何？」曰：「到此却顾恤不得。父子君臣，一也。太王见商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至于泰伯，则惟知君臣之义，截然不可犯也，是以不从。二者各行其心之所安，圣人未常说一边不是，亦可见矣。或曰：『断发文身，乃仲雍也，泰伯则端委以治吴。』然吴之子孙，皆仲雍之后，泰伯盖无后也。」

问泰伯事。曰：「这事便是难。若论有德者兴，无德者亡，则天命已去，人心已离，便当有革命之事。毕竟人之大伦，圣人且要守得这个。看圣人反复叹咏泰伯及文王事，而于武又曰『未尽善』，皆是微意。」

因说泰伯让，曰：「今人纔有些子让，便惟恐人之不知。」

伯丰问：「集注云：『太王因有翦商之志。』恐鲁颂之说，只是推本之辞，今遂据以为说，可否？」曰：「诗中分明如此说。」又问：「如此则太王为有心于图商也。」曰：「此是难说。书亦云：『太王肇基王迹。』」又问：「太王方为狄人所侵，不得已而迁岐，当时国势甚弱，如何便有意于取天下？」曰：「观其初迁底规模，便自不同。规模才立，便张大。如文王伐崇，伐密，气象亦可见。然文王犹服事商，所以为至德。」集注。

「泰伯」章所引「其心即夷齐之心，而事之难处有甚焉者」，不是说逊国事。自是说夷齐谏武王，不信便休，无甚利害。若泰伯不从翦商之志，却是一家内事，与谏武王不同，所以谓之难处，非说逊国事也。集注说亦未分晓耳。

「泰伯之心，即伯夷叩马之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道并行而不相悖』。然圣人称泰伯为至德，谓武为未尽善，亦自有抑盖泰伯夷齐之事，天地之常经，而太王武王之事，古今之通义，但其间不无些子高下。若如苏氏用三五百字骂武王非圣人，则非矣。于此二者中，须见得『道并行而不悖』处，乃善。」因问：「泰伯与夷齐心同，而谓『事之难处有甚焉者』，何也？」曰：「夷齐处君臣间，道不合则去。泰伯处父子之际，又不可露形迹，只得不分不明且去。某书谓太王有疾，泰伯采药不返，疑此时去也。」

问：「泰伯让天下，与伯夷叔齐让国，其事相类。何故夫子一许其得仁，一许其至德，二者岂有优劣耶？」曰：「亦不必如此。泰伯初未尝无仁，夷齐初未尝无德。」

问：「『三以天下让』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？」曰：「据前辈说，亦难考。他当时或有此三节，亦未可知。但古人辞，必至再三，想此只是固让。」集注。

恭而无礼章

礼，只是理，只是看合当恁地。若不合恭后，却必要去恭，则必劳。若合当谨后，谨则不葸；若合当勇后，勇则不乱。若不当直后，却须要直，如证羊之类，便是绞。

问：「『故旧不遗，则民不偷』，盖人皆有此仁义之心。笃于亲，是仁之所发，故我笃于亲，则民兴仁；笃故旧，是义之发，故不遗故旧，则民兴义。是如此否？」曰：「看『不偷』字，则又似仁，大概皆是厚底意思。不遗故旧固是厚，这不偷也是厚，却难把做义说。」

问：「『君子笃于亲』，与恭、谨、勇、直处意自别。横渠说如何？」曰：「横渠这说，且与存在，某未敢决以为定。若做一章说，就横渠说得似好。他就大处理会，便知得品节如此。」问：「横渠说『知所先后』，先处是『笃于亲』与『故旧不遗』。」曰：「然。」问：「他却将恭慎等处，入在后段说，是如何？」曰：「就他说，人能笃于亲与不遗故旧，他大处自能笃厚如此，节文处必不至大段有失。他合当恭而恭，必不至于劳；谨慎，必不至于畏缩；勇直处，亦不至于失若不知先后，要做便做，更不问有六亲眷属，便是证父攘羊之事。」集注。

郑齐卿问集注举横渠说之意。曰：「他要合下面意，所以如此说。盖有礼与笃亲、不遗故旧在先，则不葸、不劳、不乱、不绞，与兴仁、不偷之效在后耳。要之，合分为二章。」又问：「直而无礼则绞。」曰：「绞如绳两头绞得紧，都不宽舒，则有证父攘羊之事矣。」

张子之说，谓先且笃于亲，不遗故旧，此其大者，则恭、慎、勇、直不至难用力。此说固好，但不若吴氏分作两边说为是。

问：「横渠『知所先后』之说，其有所节文之谓否？」曰：「横渠意是如此：『笃于亲』，『不遗故旧』，是当先者；恭慎之类却是后。」

曾子有疾谓门弟子章

正卿问「曾子启手足」章。曰：「曾子奉持遗体，无时不戒慎恐惧，直至启手足之时，方得自免。这个身己，直是顷刻不可不戒慎恐惧。如所谓孝，非止是寻常奉事而已。当念虑之微有毫发差错，便是悖理伤道，便是不孝。只看一日之间，内而思虑，外而应接事物，是多多少少！这个心略不点检，便差失了。看世间是多少事，至危者无如人之心。所以曾子常常恁地『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰』。」

问曾子战兢。曰：「此只是戒慎恐惧，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便见得人心至危。且说世间甚物事似人心危！且如一日之间，内而思虑，外而应接，千变万化，札眼中便走失了！札眼中便有千里万里之远！所谓『人心惟危，道心惟微』。只理会这个道理分晓，自不危。『惟精惟一』，便是守在这里；『允执厥中』，便是行将去。」

曾子曰：「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，则常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛痒，则蹶然而醒。盖心所不能已，则自不至于忘。中庸戒慎恐惧，皆敬之意。

时举读问目。曰：「依旧有过高伤巧之病，切须放令平实。曾子启手足是如此说，固好。但就他保身上面看，自极有意思也。」

曾子有疾孟敬子问之章

问：「『正颜色，斯近信矣。』此其形见于颜色者如此之正，则其中之不妄可知，亦可谓信实矣，而只曰近信，何故？」曰：「圣贤说话也宽，也怕有未便恁地底。」

问：「『正颜色，斯近信。』如何是近于信？」曰：「近，是其中有这信，与行处不违背。多有人见于颜色自恁地，而中却不恁地者。如『色厉而内荏』，『色取仁而行违』，皆是外面有许多模样，所存却不然，便与信远了。只将不好底对看，便见。」

「出辞气，斯远鄙倍」，是「修辞立其诚」意思。

「出辞气」，人人如此，工夫却在下面。如「非礼勿视，非礼勿听」，人人皆然，工夫却在「勿」字上。

毅父问「远暴慢」章。曰：「此章『暴慢、鄙倍』等字，须要与他看。暴，是粗厉；慢，是放肆。盖人之容貌少得和平，不暴则慢。暴是刚者之过，慢是宽柔者之鄙是凡浅，倍是背理。今人之议论有见得虽无甚差错，只是浅近者，此是鄙。又有说得甚高，而实背于理者，此是倍。不可不辨也。」

仲蔚说「动容貌」章。曰：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，这须是里面正后，颜色自恁地正，方是近信。若是『色取仁而行违』，则不是信了。倍，只是倍于理。出辞气时，须要看得道理如何后方出，则不倍于理。」问：「三者也似只一般样。」曰：「是各就那事上说。」又问：「要恁地，不知如何做工夫？」曰：「只是自去持守。」池录作「只是随事去持守。」

「君子所贵乎道者三」一章，是成就处。以下总论。

「君子所贵乎道者三」，此三句说得太快，大概是养成意思较多。赐。

陈寅伯问「君子所贵乎道者三」。曰：「且只看那『所贵』二字。莫非道也。如笾豆之事，亦是道，但非所贵。君子所贵，只在此三者。『动容貌，斯远暴慢矣』，『斯』字来得甚紧。动容貌，便须远暴慢；正颜色，便须近信；出辞气，便须远鄙倍。人之容貌，只有一个暴慢，虽浅深不同，暴慢则一。如人很戾，固是暴；稍不温恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠缓，亦是慢。正颜色而不近信，却是色庄。信，实也。正颜色，便须近实。鄙，便是说一样卑底说话。倍，是逆理。辞气只有此二病。」因曰：「不易。孟敬子当时焉得如此好！」或云：「想曾子病亟，门人多在傍者。」曰：「恐是如此。」因说：「看文字，须是熟后，到自然脱落处方是。某初看此，都安排不成。按得东头西头起，按得前面后面起。到熟后，全不费力。要紧处却在那『斯』字、『矣』字这般闲字上。此一段，程门只有尹和靖看得出。孔子曰：『学而时习之，不亦说乎！』若熟后，真个使人说！今之学者，只是不深好后不得其味，只是不得其味后不深好。」

敬之问此章。曰：「『君子所贵乎道者三』，是题目一句。下面要得动容貌，便能远暴慢；要得正颜色，便近信；出辞气，便远鄙倍。要此，须是从前做工夫。」

问「君子所贵乎道者三」。曰：「此言君子存养之至，然后能如此。一出辞气，便自能远鄙倍；一动容貌，便自能远暴慢；正颜色，便自能近信，所以为贵。若学者，则虽未能如此，当思所以如此。然此亦只是说效验。若作工夫，则在此句之外。」

杨问：「『君子所贵乎道者三』，若未至此，如何用工？」曰：「只是就容貌辞色之间用工，更无别法。但上面临时可做，下面临时做不得，须是熟后能如此。初间未熟时，虽蜀本淳录作「须」字。是动容貌，到熟后自然远暴慢；虽是正颜色，到熟后自然近信；虽是出辞气，到熟后自然远鄙倍。」淳录此下云：「辞是言语，气是声音，出是从这里出去，三者是我身上事要得如此。笾豆虽是末，亦道之所在，不可不谨。然此则有司之事，我亦只理会身上事。」

「『动容貌，斯远暴慢；正颜色，斯近信；出辞气，斯远鄙倍。』须要会理如何得动容貌，便会远暴慢；正颜色，便会近信；出辞气，便会远鄙倍。须知得曾子如此说，不是到动容貌，正颜色，出辞气时，方自会恁地。须知得工夫在未动容貌，未正颜色，未出辞气之前。」又云：「正颜色，若要相似说，合当着得个远虚伪矣。动、出都说自然，惟正字，却似方整顿底意思。盖缘是正颜色亦有假做恁地，内实不然者。若容貌之动，辞气之出，却容伪不得。」

问「君子所贵乎道者三」。曰：「看来三者只有『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』。」又问：「要之，三者以涵养为主。」曰：「涵养便是。只这三者，便是涵养地头。但动容貌、远暴慢便是，不远暴慢，便不是；颜色近信便是，不近信，便不是。」

「君子所贵乎道者三」。或云：「须是工夫持久，方能得如此否？」曰：「不得。人之资禀各不同，资质好者，纔知得便把得定，不改变；资质迟慢者，须大段着力做工夫，方得。」因举徐仲车从胡安定学。一日，头容少偏，安定忽厉声云：「头容直！」徐因思，不独头容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又举小南和尚偶靠倚而坐，其师见之，厉声叱之曰：「恁地无脊梁骨！」小南闻之耸然，自此终身不靠倚坐。「这样人，都是资质美，所以一拨便转，终身不为。」

问：「所谓暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」曰：「然。」曰：「所以动容貌而暴慢自远者，工夫皆在先欤？」曰：「此只大纲言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦须随事省察，不令间断。」

叔京来问「所贵乎道者三」。因云：「正、动、出时，也要整齐，平时也要整齐。」方云：「乃是敬贯动静。」曰：「恁头底人，言语无不贯动静者。」

或问：「远与近意义如何？」曰：「曾子临终，何尝又安排下这字如此？但圣贤言语自如此耳。不须推寻不要紧处。」

「动容貌，斯远暴慢」，是为得人好；「正颜色，斯近信」，是颜色实；「出辞气，斯远鄙倍」，是出得言语是。动、正、出三字，皆是轻说君子所贵于此者，皆平日功夫所至，非临事所能捏合。笾豆之事，虽亦莫非道之所在，然须先择切己者为之。如有关雎麟趾之意，便可行周官法度；又如尽得「皇极」之五事，便有庶征之应。以「笾豆之事」告孟敬子，必其所为有以烦碎为务者。

「君子所贵乎道者三」，言道之所贵者，有此三事，便对了。道之所贱者，笾豆之事，非不是道，乃道之末耳。如「动容貌，正颜色，出辞气」，须是平日先有此等工夫，方如此效验。「动容貌，斯远暴慢矣」，须只做一句读。「斯」字，只是自然意思。杨龟山解此一句，引曾子修容阍人避之事，却是他人恭慢，全说不着。

问「君子所贵乎道者三」至「笾豆之事则有司存」。曰：「以道言之，则不可谓此为道，彼为非道。然而所贵在此，则所贱在彼矣；其本在此，则其末在彼矣。」

「君子所贵乎道者三」，乃是切于身者。若笾豆之事，特有司所职掌耳。今人于制度文为一一致察，未为不是；然却于大体上欠阙，则是弃本而求末也。

问「君子所贵乎道者三」。曰：「学者观此一段，须看他两节，先看所贵乎道者是如何，这个是所贵所重者；至于一笾一豆，皆是理，但这个事自有人管，我且理会个大者。且如今人讲明制度名器，皆是当然，非不是学，但是于自己身上大处却不曾理会，何贵于学！」先生因言：「近来学者多务高远，不自近处着工夫。」有对者曰：「近来学者诚有好高之弊。有问伊川：『如何是道？』伊川曰：『行处是。』又问明道：『如何是道？』明道令于父子君臣兄弟上求。诸先生言如此，初不曾有高远之说。」曰：「明道之说固如此。然父子兄弟君臣之间，各有一个当然之理，是道也。」谦之。

义刚说「君子所贵乎道者三」一章毕，因曰：「道虽无所不在，而君子所重则止此三事而已。这也见得穷理则不当有小大之分，行己则不能无缓急先后之序。」先生曰：「这样处也难说。圣贤也只大概说在这里。而今说不可无先后之序，固是；但只拣得几件去做，那小底都不照管，也不得。」义刚因言：「义刚便是也疑，以为古人事事致谨，如所谓『克勤小物』，岂是尽视为小而不管？」曰：「这但是说此三事为最重耳。若是其它，也不是不管。只是说人于身己上事都不照管，却只去理会那笾豆等小事，便不得。言这个有有司在，但责之有司便得。若全不理会，将见以笾为豆，以豆为笾，都无理会了。田子方谓魏文侯曰：『君明乐官，不明乐音。』此说固好。但某思之，人君若不晓得那乐，却如何知得那人可任不可任！这也须晓得，方解去任那人，方不被他谩。如笾豆之类，若不晓，如何解任那有司！若笾里盛有汁底物事，豆里盛干底物事，自是不得，也须着晓始得，但所重者是上面三事耳。」

舜功问「君子所贵乎道者三」。曰：「动容貌，则能远暴慢；正颜色，则能近信；出辞气，则能远鄙倍。所贵者在此。至于笾豆之事，虽亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。盖常人容貌不暴则多慢，颜色易得近色庄，言语易得鄙而倍理。前人爱说动字、出字、正字上有工夫，看得来不消如此。」

正卿问：「正颜色之正字，独重于动与出字，何如？」曰：「前辈多就动、正、出三字上说，一向都将三字重了。若从今说，便三字都轻，却不可于中自分两样。某所以不以彼说为然者，缘看文势不恁地。『君子所贵乎道者三』，是指夫道之所以可贵者为说，故云道之所以可贵者有三事焉，故下数其所以可贵之实如此。若礼文器数，自有官守，非在所当先而可贵者。旧说所以未安者，且看世上人虽有动容貌者，而便辟足恭，不能远暴慢；虽有正颜色者，而『色取仁而行违』，多是虚伪不能近信；虽有出辞气者，而巧言饰辞，不能远鄙倍，这便未见得道之所以可贵矣。道之所以可贵者，惟是动容貌，自然便会远暴慢；正颜色，自然便会近信；出辞气，自然便会远鄙倍，此所以贵乎道者此也。」又云：「三句最是『正颜色，斯近信』见得分明。」

或问：「『君子所贵乎道者三』，如何？」曰：「『动容貌，正颜色，出辞气』，前辈不合将做用工处，此只是涵养已成效验处。『暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分内事。惟近信不好理会。盖君子才正颜色，自有个诚实底道理，异乎『色取仁而行违』者也。所谓『君子所贵乎道者三』，道虽无乎不在，然此三者乃修身之效，为政之本，故可贵。容貌，是举一身而言；颜色，乃见于面颜者而言。」又问：「三者固是效验处，然不知于何处用工？」曰：「只平日涵养便是。」

某病中思量，曾子当初告孟敬子「人之将死，其言也善」，只说出三事。曾子当时有多少好话，到急处都说不办，只撮出三项如此。这三项是最紧要底。若说这三事上更做得工夫，上面又大段长进。便不长进，也做得个圣贤坯模，虽不中不远矣。

「所贵乎道者三」。礼亦是道。但道中所贵此三者在身上。李先生云：「曾子临死，空洞中只余此念。」

或讲「所贵乎道者三」。曰：「不必如此说得巧。曾子临死时话说，必不暇如此委曲安排。」

「注云：『暴，粗厉也。』何谓粗厉？」曰：「粗，不精细也。」集注。

问：「先生旧解，以三者为『修身之验，为政之本，非其平日庄敬诚实存省之功积之有素，则不能也』，专是做效验说。如此，则『动、正、出』三字，只是闲字。后来改本以『验』为『要』，『非其』以下，改为『学者所当操存省察，而不可有造次顷刻之违者也』。如此，则工夫却在『动、正、出』三字上，如上蔡之说，而不可以效验言矣。某疑『动、正、出』三字，不可以为做工夫字。『正』字尚可说。『动』字、『出』字，岂可以为工夫耶？」曰：「这三字虽不是做工夫底字，然便是做工夫处。正如着衣吃饭，其着其吃，虽不是做工夫，然便是做工夫处。此意所争，只是丝发之间，要人自认得。旧来解以为效验，语似有病，故改从今说。盖若专以为平日庄敬持养，方能如此，则不成未庄敬持养底人，便不要『远暴慢，近信，远鄙倍』！便是旧说『效验』字太深，有病。」

「『君子所贵乎道者三』以下三节，是要得恁地，须是平日庄敬工夫到此，方能恁地。若临时做工夫，也不解恁地。」植因问：「明道『动容周旋中礼，正颜色则不妄，出辞气，正由中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」曰：「不是。所以恁地，也是平日庄敬工夫。」

问：「动也，正也，出也，不知是心要得如此？还是自然发见气象？」曰：「上蔡诸人皆道此是做工夫处。看来只当作成效说，涵养庄敬得如此。工夫已在前了，此是效验。动容貌，若非涵养有素，安能便免暴慢！正颜色，非庄敬有素，安能便近信！信是信实，表里如一。色，有『色厉而内荏』者，色庄也；『色取仁而行违者』。苟不近实，安能表里如一乎！」问：「正者，是着力之辞否？」曰：「亦着力不得。若不到近实处，正其颜色，但见作伪而已。」问：「『远』之字义如何？」曰：「远，便是无复有这气象。」问：「正颜色既是功效到此，则宜自然而信，却言『近信』，何也？」曰：「这也是对上『远』字说。」集义。

问：「『君子道者三』章，谢氏就『正、动、出』上用工。窃谓此三句，其要紧处皆是『斯』字上。盖斯者，便自然如此也。才动容貌，便自然远暴慢；非平昔涵养之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地步也。」曰：「是如此。」柄。

舜功问：「『动容貌』，如何『远暴慢』？」曰：「人之容貌，非暴则慢，得中者极难，须是远此，方可。此一段，上蔡说亦多有未是处。」问：「『其言也善』，何必曾子？天下自有一等人临死言善。通老云：『圣贤临死不乱。』」曰：「圣贤岂可以不乱言？曾子到此愈极分明，易箦事可见。然此三句，亦是由中以出，不是向外斗撰成得。」

「动容貌，出辞」先生云：「只伊川语解平平说，未有如此张筋弩力意思。」谓上蔡语。

曾子以能问于不能章

陈仲亨说「以能问于不能」章。曰：「想是颜子自觉得有未能处，但不比常人十事晓得九事，那一事便不肯问人。观颜子『无伐善，无施劳』，看他也是把此一件做工夫。」又问：「『君子人与』，是才德出众之君子？」曰：「『托六尺之孤，寄百里之命』，才者能之；『临大节而不可夺』，则非有德者不能也。」

举问「犯而不校」。曰：「不是着意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。盖其所存者广大，故人有小小触犯处，自不觉得，何暇与之校耶！」

「不校」，是不与人比校强弱胜负，道我胜你负，我强你弱。如上言「以能问于不能」之类，皆是不与人校也。

子善问：「『犯而不校』，恐是且点检自家，不暇问他人。」曰：「不是如此。是他力量大，见有犯者，如蚊虫、虱子一般，何足与校！如『汪汪万顷之波，澄之不清，挠之不浊』。」亚夫问：「黄叔度是何样底人？」曰：「当时亦是众人扛得如此，看来也只是笃厚深远底人。若是有所见，亦须说出来。且如颜子是一个不说话底人，有个孔子说他好。若孟子，无人印证他，他自发出许多言语。岂有自孔孟之后至东汉黄叔度时，已是五六百年，若是有所见，亦须发明出来，安得言论风旨全无闻！」亚夫云：「郭林宗亦主张他。」曰：「林宗何足凭！且如元德秀在唐时也非细。及就文粹上看，他文章乃是说佛。」南升。

「颜子犯而不校」，是成德事。孟子「三自反」，却有着力处。学者莫若且理会自反，却见得自家长短。若遽学不校，却恐儱侗，都无是非曲直，下梢于自己分却恐无益。

或问：「『犯而不校。』若常持不校之心，如何？」曰：「此只看一个公私大小，故伊川云：『有当校者，顺理而已。』」

大丈夫当容人，勿为人所容。「颜子犯而不校」。

问：「如此，已是无我了。集注曰『非几于无我者不能』，何也？」曰：「圣人则全是无我；颜子却但是不以我去压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。」

问：「『几于无我』，『几』字，莫只是就『从事』一句可见耶？抑并前五句皆可见耶？『犯而不校』，则亦未能无校，此可见非圣人事矣。」曰：「颜子正在着力、未着力之间，非但此处可见，只就『从事』上看，便分明，不须更说无校也。」

曾子曰可以托六尺之孤章

圣人言语自浑全温厚。曾子便恁地刚，有孟子气象。如「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺」等语，见得曾子直是峻厉！

问：「『可以托六尺之孤』云云，不知可见得伊周事否？」曰：「伊周亦未足道此。只说有才志气节如此，亦可为君子之事。」又问：「下此一等，如平勃之入北军，迎代王，霍将军之拥昭，立宣，可当此否？」曰：「这也随人做。圣人做出，是圣人事业；贤人做出，是贤人事业；中人以上，是中人以上事业。这通上下而言。『君子人与？君子人也。』上是疑词。如平勃当时，这处也未见得。若诛诸吕不成，不知果能死节否？古人这处怕亦是幸然如此。如药杀许后事，光后来知，却含胡似这般所在，解『临大节而不夺』否，恐未必然。」因言：「今世人多道东汉名节无补于事。某谓三代而下，惟东汉人才，大义根于其心，不顾利害，生死不变其节，自是可保。未说公卿大臣，且如当时郡守惩治宦官之亲党，虽前者既为所治，而来者复蹈其迹，诛殛窜戮，项背相望，略无所创。今士大夫顾惜畏惧，何望其如此！平居暇日琢磨淬厉，缓急之际，尚不免于退缩。况游谈聚议，习为软熟，卒然有警，何以得其仗节死义乎！大抵不顾义理，只计较利害，皆奴婢之态，殊可鄙厌！」又曰：「东坡议论虽不能无偏颇，其气节直是有高人处。如说孔北海曹操，使人凛凛有生气！」又曰：「如前代多有幸而不败者。如谢安，桓温入朝，已自无策，从其废立，九锡已成，但故为延迁以俟其死。不幸而病小苏，则将何以处之！拥重兵上流而下，何以当之！于此看，谢安果可当仗节死义之资乎？」寓曰：「坦之倒持手板，而安从容闲雅，似亦有执者。」曰：「世间自有一般心胆大底人。如废海西公时，他又不能拒，废也得，不废也得，大节在那里！」砥录略。

正卿问：「『可以托六尺之孤』，至『君子人也』，此本是兼才节说，然紧要处却在节操上。」曰：「不然。三句都是一般说。须是才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益。如受人托孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之托矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能『临大节而不可夺』，却不能了得他事，虽能死，也只是个枉死汉！济得甚事！如晋之荀息是也。所谓君子者，岂是敛手束脚底村人耶！故伊川说：『君子者，才德出众之名。』孔子曰：『君子不器。』既曰君子，须是事事理会得方可。若但有节而无才，也唤做好人，只是不济得事。」

正卿问「托六尺之孤」一章。曰：「『百里之命』，只是命令之『命』。『托六尺之孤』，谓辅幼主；『寄百里之命』，谓摄国政。」曰：「如霍光当得此三句否？」曰：「霍光亦当得上面两句，至如许后之事，则大节已夺了。」曰：「托孤寄命，虽资质高者亦可及；『临大节而不可夺』，非学问至者恐不能。」曰：「资质高底，也都做得；学问到底，也都做得。大抵是上两句易，下一句难。譬如说『有猷，有为，有守』，托孤寄命是有猷、有为，『临大节而不可夺』，却是有守。霍光虽有为，有猷矣，只是无所守。」

「托六尺之孤，寄百里之命」，是才；「临大节不可夺」，是德。如霍光可谓有才，然其毒许后事，便以爱夺了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其辅幼主也好。然知慕容评当去而不去之，遂以乱国，此也未是。惟孔明能之。赐。夔孙同。

问「君子人与？君子人也」。曰：「所谓君子，这三句都是不可少底。若论文势，却似『临大节不可夺』一句为重。然而须是有上面『托六尺之孤，寄百里之命』，却『临大节而不可夺』，方足以为君子。此所以有结语也。」

问：「『可以托六尺之孤，可以寄百里之命』，又能『临大节而不可夺』，方可谓之君子。是如此看否？」曰：「固是。」又问：「若徒能『临大节不可夺』，而才力短浅，做事不得，如荀息之徒，仅能死节而不能止难，要亦不可谓之君子。」曰：「也是不可谓之君子。」

问：「胡文定以荀息为『可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺』，如何？」曰：「荀息便是不可以托孤寄命了。」问：「圣人书荀息，与孔父仇牧同辞，何也？」曰：「圣人也且是要存得个君臣大义。」

问「君子才德出众之名」。曰：「有德而有才，方见于用。如有德而无才，则不能为用，亦何足为君子。」「君子人与」章伊川说。

曾子曰士不可以不弘毅章

「『弘毅』二字，『弘』虽是宽广，却被人只把做度量宽容看了，便不得。且如『执德不弘』之『弘』，便见此『弘』字，谓为人有许多道理。及至学来，下梢却做得狭窄了，便是不弘。盖缘只以己为是，凡他人之言，便做说得天花乱坠，我亦不信，依旧只执己是，可见其狭小，何缘得弘？须是不可先以别人为不是，凡他人之善，皆有以受之。集众善之谓弘。」伯丰问：「是『宽以居之』否？」曰：「然。如『人能弘道』，却是以弘为开廓，『弘』字却是作用。」专论「弘」。

问「『弘毅』之『弘』」。曰：「弘是宽广，事事着得：道理也着得：事物也着得；事物逆来也着得，顺来也着得；富贵也着得，贫贱也着得。看甚么物事来，掉在里面，都不见形影了。」

「弘」字，只将「隘」字看，便见得。如看文字相似，只执一说，见众说皆不复取，便是不弘。若是弘底人，便包容众说，又非是于中无所可否。包容之中，又为判别，此便是弘。

弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要进；能些小好事，便以为只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能担当得重任！

所谓「弘」者，不但是放令公平宽大，容受得人，须是容受得许多众理。若执着一见，便自以为是，他说更入不得，便是滞于一隅，如何得弘。须是容受轧捺得众理，方得。」谦之。

恭甫问：「弘是心之体？毅是心之力？」曰：「心体是多少大！大而天地之理，纔要思量，便都在这里。若是世上浅心弘己底人，有一两件事，便着不得。」

问：「如何是弘？」曰：「计较小小利害，小小得失，褊隘，如公欲执两事终身行之，皆是不弘。说道自家不敢承当，说道且据自己所见，皆是不弘。」

「士不可以不弘毅」。这曾子一个人，只恁地，他肚里却着得无限。今人微有所得，欣然自以为得。

毅，是立脚处坚忍强厉，担负得去底意。以下兼论「毅」。

敬之问：「弘，是容受得众理；毅，是胜得个重任。」曰：「弘乃能胜得重任，毅便是能担得远去。弘而不毅，虽胜得任，却恐去前面倒了。」

问：「弘是宽容之义否？」曰：「固是。但不是宽容人，乃宽容得义理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狭隘者，只守得一义一理，便自足。既滞一隅，却如何能任重。必能容纳吞受得众理，方是弘也。」

仲蔚问「弘毅」。曰：「弘，不只是有度量、能容物之谓，正是『执德不弘』之『弘』。是无所不容，心里无足时，不说我德已如此便住。如无底之谷，掷一物于中，无有穷尽。若有满足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，着力去做。」

问「弘毅」。曰：「弘是宽广耐事，事事都着得：道理也着得多，人物也着得多。若着得这一个，着不得那一个，便不是弘。且如有两人相争，须是宽着心都容得，始得。若便分别一人是，一人非，便不得。或两人都是，或两人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是个大底物事，无所不备，无所不包。若小着心，如何承载得起。弘了却要毅。弘则都包得在里面了，不成只恁地宽里面又要分别是非，有规矩，始得。若只恁地弘，便没倒断了。『任重』，是担子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小着这心，便容两个不得。心里只着得一个，这两个便相挂碍在这里，道理也只着得一说，事事都只着得一边。」

问：「曾子弘毅处，不知为学工夫久，方会恁地，或合下工夫便着恁地？」曰：「便要恁地。若不弘不毅，难为立脚。」问：「人之资禀偏驳，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何讨道理教他莫恁地！弘毅处固未见得，若不弘不毅处，亦易见。不弘，便急迫狭隘，不容物，只安于卑陋。不毅，便倾东倒西，既知此道理当恁地，既不能行，又不能守；知得道理不当恁地，却又不能割舍。除却不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。这处亦须是见得道理分晓，磊磊落落。这个都由我处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，须多蓄得在这里，看我要买也得，要卖也得。若只有十文钱在这里，如何处置得去！」又曰：「圣人言语自浑全温厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以托六尺之孤』云云，见得曾子直是恁地刚硬！孟子气象大抵如此。」淳录云：「徐问：『弘毅是为学工夫久方能如此？抑合下便当如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日无。』曰：『人之资禀有偏，何以便能如此？』曰：『只知得如此，便警觉那不如此，更那里别寻讨方法去医治他！弘毅处亦难见，不弘不毅却易见。不弘，便浅迫，便窄狭，不容物，便安于卑陋。不毅，便倒东坠西，见道理合当如此，又不能行，不能守；见道理不当如此，又不能舍，不能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非别讨一弘毅来。然亦须是见道理极分晓，磊磊落落在这里，无遁惰病痛来；便都由自家处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，都蓄在这里，要买便买，要卖便卖。若止有十文钱在此，则如何处置得！」砥录云：「居父问：『士不可不弘毅。学者合下当便弘毅，将德盛业成而后至此？』曰：『合下便当弘毅，不可一日无也。』又问：『如何得弘毅？』曰：『但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅虽难见，自家不弘不毅处却易见，常要检点。若卑狭浅隘，不能容物，安于固陋，便是不弘。不毅处病痛更多。知理所当为而不为，知不善之不可为而不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自浑全温厚，如曾子所言，便有孟子气象。』」

问「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事着得，如进学者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是见得这一边，不见那一边，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅却是发处勇猛，行得来强忍，是他发用处。」问：「后面只说『仁以为己任』，是只成就这个仁否？」曰：「然。许多道理也只是这个仁，人也只要成就这个仁，须是担当得去。」又问：「『死而后已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，则未死已前，便有时倒了。直到死方住。」又曰：「古人下字各不同。如『刚、毅、勇、猛』等字，虽是相似，其义训各微不同，如适间说『推』与『充』相似。」

「仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！」须是认得个仁，又将身体验之，方真个知得这担子重，真个是难。世间有两种：有一种全不知者，固全无摸索处；又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾担着，如何知得他重与不重。所以学不贵徒说，须要实去验而行之，方知。

「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之学，大抵如孟子之勇。观此弘毅之说，与夫『临大节不可夺』，与孟子『彼以其富，我以吾仁』之说，则其勇可知。若不勇，如何主张得圣道住！如论语载曾子之言先一章云，『以能问于不能』，则见曾子弘处；又言『临大节不可夺』，则见他毅处。若孟子只得他刚处，却少弘大底气象。」

弘而不毅，如近世龟山之学者，其流与世之常人无以异。毅而不弘，如胡氏门人，都恁地撑肠拄肚，少间都没顿着处。

弘，宽广也，是事要得宽阔。毅，强忍也，如云「扰而毅」，是驯扰而却毅，强而有守底意思。「弘」字，如今讲学，须大着个心，是者从之，不是者也且宽心去究。而今人才得一善，便说道自家底是了，别人底都不是，便是以先入为主了；虽有至善，无由见得。如「执德不弘」，须是自家要弘，始得。若容民蓄众底事，也是弘，但是外面事。而今人说「弘」字，多做容字说了，则这「弘」字里面无用工处。可以此意推之。又云：「弘下开阔周遍。」集注。

程子说「弘」字曰「宽广」，最说得好。毅是尽耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。

问：「毅训『强忍』。粗而言之，是硬担当着做将去否？杨氏作力行说，正此意，但说得不猛厉明白，若不足以形容『毅』字气象。至程子所谓『弘而无毅，则无规矩而难立』，其说固不可易。第恐『毅』字训义，非可以有规矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云无规矩，是说目今；难立，是说后来。」

「士不可以不弘毅」。先生举程先生语曰：「重担子，须是硬着脊梁骨，方担荷得去！」

兴于诗章

或问「兴于诗，立于礼，成于乐」。曰：「『兴于诗』，便是个小底；『立于礼，成于乐』，便是个大底。『兴于诗』，初间只是因他感发兴起得来，到成处，却是自然后恁地。」又曰：「古人自小时习乐，诵诗，学舞，不是到后来方始学诗，学礼，学乐。如云：『兴于诗，立于礼，成于乐』，非是初学有许多次第，乃是到后来方能如此；不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成于乐』，是甚次第，几与理为一。看有甚放僻邪侈，一齐都涤荡得尽，不留些子。『兴于诗』，是初感发这些善端起来；到『成于乐』，是刮来刮去，凡有毫发不善，都荡涤得尽了，这是甚气象！」又曰：「后世去古既远，礼乐荡然，所谓『成于乐』者，固不可得。然看得来只是读书理会道理，只管将来涵泳，到浃洽贯通熟处，亦有此意思。」致道云：「读孟子熟，尽有此意。」曰：「也是。只是孟子较感发得粗，其它书都是如此。」贺孙因云：「如大学传『知止』章及『齐家』章引许多诗语，涵泳得熟，诚有不自已处。」

亚夫问此章。曰：「诗、礼、乐，初学时都已学了。至得力时，却有次第。乐者，能动荡人之血气，使人有些小不善之意都着不得，便纯是天理，此所谓『成于乐』。譬如人之服药，初时一向服了，服之既久，则耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后也。」

古人学乐，只是收敛身心，令入规矩，使心细而不粗，久久自然养得和乐出来。又曰：「诗、礼、乐，古人学时，本一齐去学了；到成就得力处，却有先后。然『成于乐』，又见无所用其力。」

「兴于诗，立于礼，成于乐。」圣人做出这一件物事来，使学者闻之，自然欢喜，情愿上这一条路去，四方八面撺掇他去这路上行。

敬之问：「『兴于诗，立于礼，成于乐』，觉得和悦之意多。」曰：「先王教人之法，以乐官为学校之长，便是教人之本末都在这里。」

正卿说「兴于诗，立于礼，成于乐」。曰：「到得『成于乐』，自不消恁地浅说。『成于乐』是大段极」

只是这一心，更无他说。「兴于诗」，兴此心也；「立于礼」，立此心也；「成于乐」，成此心也。今公读诗，是兴起得个甚么？

或问「成于乐」。曰：「乐有五音六律，能通畅人心。今之乐虽与古异，若无此音律，则不得以为乐矣。」力行因举乐记云：「耳目聪明，血气和平。」曰：「须看所以聪明、和平如何，不可只如此说」

「成于乐」。曰：「而今作俗乐聒人，也聒得人动。况先王之乐，中正平和，想得足以感动人！」

问：「『立于礼』，礼尚可依礼经服行。诗、乐皆废，不知兴诗成乐，何以致之。」曰：「岂特诗、乐无！礼也无。今只有义理在，且就义理上讲究。如分别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶志，便是『兴于诗』之功。涵养德性，无斯须不和不乐，直恁地和平，便是『成于乐』之功。如礼，古人这身都只在礼之中，都不由得自家。今既无之，只得硬做些规矩，自恁地收拾。如诗，须待人去歌诵。至礼与乐，自称定在那里，只得自去做。荀子言：『礼乐法而不说。』更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。」又问：「『志于道，据于德，依于仁』，与此相表里否？」曰：「也不争多，此却有游艺一脚子。」淳录云：「徐问：『「立于礼」，犹可用力。诗今难晓，乐又无，何以兴成乎？』曰：『今既无此家具，只有理义在，只得就理义上讲究。如分别是非到感慨处，有以兴起其善心，惩创其恶志，便是「兴于诗」之功也。涵养和顺，无斯须不和不乐，恁地和平，便是「成于乐」之功也。如礼，今亦无，只是便做些规矩，自恁地收敛。古人此身终日都在礼之中，不由自家。古人「兴于诗」，犹有言语以讽诵。礼，全无说话，只是恁地做去。乐，更无说话，只是声音节奏，使人闻之自然和平。故荀子曰：「礼乐法而不说。」』曰：『此章与「志于道」相表里否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事业功夫。此却是「游于艺」脚子。』」道夫录云：「居父问：『「立于礼」犹可用力。诗、乐既废，不知今何由兴成之？』曰：『既无此家具，也只得以义理养其心。若精别义理，使有以感发其善心，惩创其恶志，便是「兴于诗」。涵养从容，无斯须不和不乐，便是「成于乐」。今礼亦不似古人完具，且只得自存个规矩，收敛身心。古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『诗犹有言语可讽诵。至于礼，只得夹定做去。乐，只是使他声音节奏自然和平，更无说话。荀子又云：「礼乐法而不说。」只有法，更无说也。』或问：『此章与「志道、据德、依仁、游艺」如何？』曰：『不然。彼就德性上说，此就工夫上说，只是游艺一脚意思。』」

「兴于诗」，此三句上一字，谓成功而言也，非如『志于道』四句上一字，以用功而言也。

仲蔚问：「『兴于诗』与『游于艺』，先后不同，如何？」曰：「『兴、立、成』，是言其成；『志、据、依、游』，是言其用功处。夔孙录云：「『志、据、依』，是用力处；『兴、立、成』，是成效处。」但诗较感发人，故在先。礼则难执守，这须常常执守始得。乐则如太史公所谓『动荡血气，流通精神』者，所以涵养前所得也。」问：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉强用力，不出于自然，而不安于为之之意，闻乐则可以融化了。然乐，今却不可得而闻矣。」

子寿言：「论语所谓『兴于诗』。又云：『诗，可以兴。』盖诗者，古人所以咏歌情性，当时人一歌咏其言，便能了其义，故善心可以兴起。今人须加训诂，方理会得，又失其歌咏之律，如何一去看着，便能兴起善意？以今观之，不若熟理会论语，方能兴起善意也。」

问：「注言『乐有五声十二律』云云，『以至于义精仁熟，而自和顺于道德』，不知声音节奏之末，如何便能使『义精仁熟，和顺于道德』？」曰：「人以五声十二律为乐之末，淳录云：「不可谓乐之末。」若不是五声十二律，如何见得这乐？便是无乐了。淳录云：「周旋揖逊，不可谓礼之末。若不是周旋揖逊，则为无礼矣，何以见得礼？」五声十二律，皆有自然之和古乐不可见，要之声律今亦难见。然今之歌曲，亦有所谓五声十二律，方做得曲，亦似古乐一般。如弹琴亦然。只他底是邪，古乐是正，所以不同。」又问：「五声十二律，作者非一人，不知如何能和顺道德？」曰：「如金石丝竹，匏土革木，虽是有许多，却打成一片。清浊高下，长短大小，更唱迭和，皆相应，浑成一片，有自然底和气，淳录云：「所以听之自能『义精仁熟，和顺于道德』。乐于歌舞，不是各自为节奏。乐只是此一节奏，歌亦是此一节奏，舞亦是此一节奏。」不是各自为节奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以听之可以和顺道德者，须是先有兴诗、立礼工夫，然后用乐以成之。」问：「古者『十有三年学乐诵诗，二十而冠，始学礼』，与这处不同，如何？」曰：「这处是大学终身之所得。如十岁学幼仪，十三学乐、诵诗，从小时皆学一番了，做个骨子在这里。到后来方得他力。礼，小时所学，只是学事亲事长之节，乃礼之小者。年到二十，所学乃是朝廷、宗庙之礼，乃礼之大者。到『立于礼』，始得礼之力。乐，小时亦学了。到『成于乐』时，始得乐之力。不是大时方去学。诗，却是初间便得力，说善说恶却易晓，可以劝，可以戒。礼只捉住在这里，乐便难精。淳录云：「直是工夫至到，方能有成。」诗有言语可读，礼有节文可守。乐是他人作，与我有甚相关？如人唱曲好底，凡有闻者，人人皆道好。乐虽作于彼，而听者自然竦动感发，故能义精仁熟，而和顺道德。舜命夔曲乐，『教冑子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又却在于『诗言志，歌永言，声依永，律和声』处。五声十二律不可谓乐之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里！」又问：「成于乐处，古人之学有可证者否？」曰：「不必恁地支离。这处只理会如何是『兴于诗』，如何是『立于礼』，如何是『成于乐』。律吕虽有十二，用时只用七个，自黄锺下生至姑洗，便住了。若更要插一个，便拗了。如今之作乐，亦只用七个。如边头写不成字者，即是古之声律。若更添一声，便不成乐。」集注。

问：「注云『乐有五声十二律，更唱迭和』，恐是迭为宾主否？」曰：「书所谓『声依永，律和声』，盖人声自有高下，圣人制五声以括之。宫声洪浊，其次为商；羽声轻清，其次为征；清浊洪纤之中为角，此五声之别，以括人声之高下。圣人又制十二律以节五声，故五声中又各有高下，每声又分十二等。谓如以黄锺为宫，则是太簇为商，姑洗为角，林锺为征，南吕为羽。还至无射为宫，便是黄锺为商，太簇为角，中吕为征，林锺为羽。然而无射之律只长四寸六七分，而黄锺长九寸，太簇长八寸，林锺长六寸，则宫声概下面商角羽三声不故有所谓四清声，夹锺、大吕、黄锺、太簇是也。盖用其半数，谓如黄锺九寸只用四寸半，余三律亦然。如此，则宫声可以概之，其声和矣。不然，则其声不得其和。看来十二律皆有清声，只说四者，意其取数之甚多者言之，余少者尚庶几焉。某人取其半数为子声，谓宫律之短，余则用子声。某人又破其说曰：『子声非古有也。』然而不用子声，则如何得其和？毕竟须着用子声。想古人亦然，但无可考耳。而今俗乐多用夹锺为黄锺之宫，盖向上去声愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清声。如第一二弦以黄锺为宫，太簇为商，则第六七弦即是黄锺、太簇之清，盖只用两清声故也。」

正淳问：「谢氏谓『乐则存养其善心，使义精仁熟，自和顺于道德，遗其音而专论其意』，如何？」曰：「『乐』字内自括五音六律了。若无五音六律，以何为乐？」集义。

民可使由之章

问「民可使由之」。曰：「所谓『虽是他自有底，却是圣人使之由』。如『道之以德，齐之以礼』，『教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』，岂不是『使之由』。」问：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。吕氏谓『知之未至，适所以启机心而生惑志』，说得是。」问：「此不知与『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」

植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道为天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之义为当然。」及诸友举毕，先生云：「今晚五人看得都无甚走作。」

或问「民可使由之，不可使知之」。曰：「圣人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。顷年张子韶之论，以为：『当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。』某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此，其为说曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撑眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝举子韶之说以问李先生曰：『当事亲，便要体认取个仁；当事兄，便要体认取个义。如此，则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或问：「上蔡爱说个『觉』字，便是有此病了。」曰：「然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆无收杀了。」或曰：「南轩初间也有以觉训仁之病。」曰：「大概都是自上蔡处来。」又曰：「吕氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，盖知之不至，适以起机心而生惑志也。』此说亦自好。所谓机心，便是张子韶与禅机之说。方纔做这事，便又使此心去体认，少间便启人机心。只是圣人说此语时，却未有此意在。向姑举之或问，不欲附集注。」或曰：「王介甫以为『不可使知』，尽圣人愚民之意。」曰：「申韩庄老之说，便是此意，以为圣人置这许多仁义礼乐，都是殃考人。淮南子有一段说，武王问太公曰：『寡人伐纣，天下谓臣杀主，下伐上。吾恐用兵不休，争斗不已，为之奈何？』太公善王之问，教之以繁文滋礼，以持天下，如为三年之丧，令类不蓄，厚葬久丧，以亶音丹。其家。其意大概说，使人行三年之丧，庶几生子少，免得人多为乱之意；厚葬久丧，可以破产，免得人富以启乱之意。都是这般无稽之语！」

「民可使由之」一章，旧取杨氏说，亦未精审。此章之义，自与盘、诰之意不同。商盘只说迁都，周诰只言代商，此不可不与百姓说令分晓。况只是就事上说，闻者亦易晓解。若义理之精微，则如何说得他晓！

好勇疾贫章

「好勇疾贫」，固是作乱。不仁之人，不能容之，亦必致乱，如东汉之党锢。

如有周公之才之美章

「周公之才之美」，此是为有才而无德者言。但此一段曲折，自有数般意思，骄者必有吝，吝者必有骄。非只是吝于财，凡吝于事，吝于为善，皆是。且以吝财言之，人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我一般，则无可矜夸于人，所以吝。某尝见两人，只是无紧要闲事，也抵死不肯说与人。只缘他要说自会，以是骄夸人，故如此。因曾亲见人如此，遂晓得这「骄吝」两字，只是相匹配得在，故相靠得在。池录作：「相比配，相靠在这里。」

骄吝，是挟其所有，以夸其所无。挟其所有，是吝；夸其所无，是骄。而今有一样人，会得底不肯与人说，又却将来骄人。

正卿问：「骄如何生于吝？」曰：「骄却是枝叶发露处，吝却是根本藏蓄处。且以浅近易见者言之：如说道理，这自是世上公共底物事，合当大家说出来。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯说与人。这意思是如何？他只怕人都识了，却没诧异，所以吝惜在此。独有自家会，别人都不会，自家便骄得他，便欺得他。如货财也是公共底物事，合使便着使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家无了，别人却有，无可强得人，所以吝惜在此。独是自家有，别人无，自家便做大，便欺得他。」又云：「为是要骄人，所以吝。」

或问「骄吝」。曰：「骄是傲于外，吝是靳惜于中。骄者，吝之所发；吝者，骄之所藏。」

某昨见一个人，学得些子道理，便都不肯向人说。其初只是吝，积蓄得这个物事在肚里无柰何，只见我做大，便要陵人，只此是骄。

圣人只是平说云，如有周公之才美而有骄吝，也连得才美功业坏了，况无周公之才美而骄吝者乎！甚言骄吝之不可也。至于程子云：「有周公之德，则自无骄吝」，与某所说骄吝相为根本枝叶，此又是发余意。解者先说得正意分晓，然后却说此，方得。

先生云：「一学者来问：『伊川云：「骄是气盈，吝是气歉。」歉则不盈，盈则不歉，如何却云「使骄且吝」？』试商量看。」伯丰对曰：「盈是加于人处，歉是存于己者。粗而喻之，如勇于为非，则怯所迁善；明于责人，则暗于恕己，同是一个病根。」先生曰：「如人晓些文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄人。非骄，无所用其吝；非吝，则无以为骄。」

问：「『骄气盈，吝气歉。』气之盈歉如何？」曰：「骄与吝是一般病，只隔一膜。骄是放出底吝，吝是不放出底骄。正如人病寒热，攻注上则头目痛，攻注下则腰腹痛。热发出外似骄，寒包缩在内似吝。」因举显道克己诗：「试于清夜深思省，剖破藩篱即大家！」问：「当如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫骄莫吝，便是剖破藩篱也。觉其为非，从源头处正。我要不行，便不行；要坐，便还我坐，莫非由我，更求甚方法！」

集注云：「骄吝虽不同，而其势常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某见近来有一种人如此，其说又有所为也。」炎。

「骄者，吝之枝叶；吝者，骄之根本。」某尝见人吝一件物，便有骄意，见得这两字如此。

「吝者，骄之根本；骄者，吝之枝叶」，是吝为主。盖吝其在我，则谓我有你无，便是骄人也。

读「骄吝」一段，云：「亦是相为先后。」

三年学章

问：「『不至于谷』，欲以『至』为『及』字说，谓不暇及于禄，免改为『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。盖此处解不行，作『志』则略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子说。曰：「说不行，不如莫解；解便不好，如解白为黑一般。」

问：「三年学而不至于谷，是无所为而为学否？」曰：「然。」

笃信好学章

学者须以笃信为先。刘子澄说。

笃信，故能好学；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好学，故能笃信。每推夫子之言，多如此。

惟笃信，故能好学；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不坏了道也。然守死生于笃信，善道由于好学。徒笃信而不好学，则所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，则虽死无补。

笃信，须是好学；但要好学，也须是笃信。善道，须是守死，而今若是不能守死，临利害又变了，则亦不能善道。但守死须是善道，若不善道，便知守死也无益，所以人贵乎有学。笃信，方能守死；好学，方能善道。恪录云：「此两句相关，自是四事。惟笃信，故能守死；惟好学，故能善道。」

「危邦不入」，是未仕在外，则不入；「乱邦不居」，是已仕在内，见其纪纲乱，不能从吾之谏，则当去之。

「危邦不入」，旧说谓已在官者，便无可去之义。若是小官，恐亦可去；当责任者，则不容去也。

或问：「危邦固是不可入，但或有见居其国，则当与之同患难，岂复可去？」曰：「然。到此，无可去之理矣。然其失，则在于不能早去。当及其方乱未危之时去之，可也。」

天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然此自只向暗去。知其后来必不可支持，故亦须见几而作，可也。

不在其位章

马庄甫问「不在其位，不谋其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得谋朝廷之政。身在此间，只得守此。如县尉，岂可谋他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」马曰：「如县尉，可与他县中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁难，只得伴他谋，但不可侵他事权。」

师挚之始章

徐问：「『关雎之乱』，何谓『乐之卒章』？」曰：「自『关关雎鸠』至『锺鼓乐之』，皆是乱。想其初必是已作乐，只无此词。到此处便是乱。」

或问：「『关雎之乱』，乱何以训终？」曰：「既『奏以文』，又『乱以武』。」

「乱曰」者，乱乃乐终之杂声也。乱出国语史记。又曰：「关雎恐是乱声，前面者恐有声而无辞。」

狂而不直章

狂，是好高大，便要做圣贤，宜直；侗，是愚模样，不解一事底人，宜谨愿；悾悾，是拙模样，无能为底人，宜信。有是德，则有是病；有是病，必有是德。有是病而无是德，则天下之弃才也！

问：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以进取之『狂』当之。欲目之以轻率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有进取意思。敢为大言，下梢却无收拾，是也。」

问：「侗者，同也，于物同然一律，无所识别之谓。悾者，空也，空而又空，无一长之实之谓。」先生以为，此亦因旧说，而以字义音训推之，恐或然尔。此类只合大概看，不须苦推究也。

学如不及章

「学如不及，犹恐失之」，如今学者却恁地慢了。譬如捉贼相似，须是着起气力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他，不管他，如何柰得他何！只忺时起来行得三两步，懒时又坐，恁地如何做得事成！

巍巍乎章

看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾无间然」四章。先生云：「舜禹与天下不相关，如不曾有这天下相似，都不曾把一毫来奉己。如今人纔富贵，便被他勾惹。此乃为物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出万物之表，故夫子称其『巍巍』。」又曰：「尧与天为一处，民无能名。所能名者，事业礼乐法度而已。」

正卿问：「舜禹有天下而不与，莫是物各付物，顺天之道否？」曰：「据本文说，只是崇高富贵不入其心，虽有天下而不与耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便觉累其心。今富有天下，一似不曾有相似，岂不是高！」

不与，只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移着。

正淳论：「『不以位为乐』，恐不特舜禹为然。」曰：「不必如此说。如孟子论禹汤一段，不成武王不执中，汤却泄迩、忘远！此章之旨，与后章禹无间然之意同，是各举他身上一件切底事言之。」

因论「舜禹有天下而不与」之义，曰：「此等处，且玩味本文，看他语意所重落向何处。明道说得义理甚闳阔，集注却说得小。然观经文语意落处，却恐集注得之。」

大哉尧之为君章

「惟天为大，惟尧则之」，只是尊尧之词。不必谓独尧能如此，而他圣人不与也。

「惟尧则之」一章。曰：「虽荡荡无能名，也亦有巍巍之成功可见，又有焕乎之文章可睹。」

「大哉尧之为君！」炎谓：「吴才老书解说驩兜共工辈在尧朝，尧却能容得他，舜便容他不得，可见尧之大处，舜终是不若尧之大。」曰：「吴解亦自有说得好处。舜自侧微而兴，以至即帝位，此三四人终是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎。

舜有臣五人章

魏问：「集注云『惟唐虞之际乃盈于此』，此恐将『舜有臣五人』一句闲了。」曰：「宁可将上一句存在这里。若从元注说，则是『乱臣十人』，却多于前，于今为盛。却是舜臣五人，不得如后来盛！」

李问「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心归之，自可见其德之盛了。然如此而犹且不取，乃见其至处。」

问：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，将终事纣乎，抑为武王牧野之举乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：『文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！』武功皆是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实，文王待他十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。」

或问以为：「文王之时，天下已二分服其化。使文王不死，数年天下必尽服。不俟武王征伐，而天下自归之矣。」曰：「自家心如何测度得圣人心！孟子曰：『取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。』圣人已说底话尚未理会得，何况圣人未做底事，如何测度得！」后再有问者，先生乃曰：「若纣之恶极，文王未死，也只得征伐救民。」

问：「文王受命是如何？」曰：「只是天下归之。」问：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但据诗云：『至于太王，实始翦商。』左传云：「泰伯不从，是以不嗣。』要之，周自日前积累以来，其势日大；又当商家无道之时，天下趋周，其势自尔。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃称其『至德』。若非文王，亦须取了。孔子称『至德』只二人，皆可为而不为者也。周子曰：『天下，势而已矣。势，轻重也。』周家基业日大，其势已重，民又日趋之，其势愈重。此重则彼自轻，势也。」

因说文王事商，曰：「文王但是做得从容不迫，不便去伐商太猛耳。东坡说，文王只是依本分做，诸侯自归之。」或问：「此有所据否？」曰：「这也见未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自显然。书说『王季勤劳王家』，诗云太王翦商，都是他子孙自说，不成他子孙诬其父祖！春秋分明说『泰伯不从』，是不从甚底事？若泰伯居武王之世，也只是为诸侯。但时措之宜，圣人又有不得已处。横渠云：『商之中世，都弃了西方之地，不管他，所以戎狄复进入中国，太王所以迁于岐。』然岐下也只是个荒凉之地，太王自去立个家计如此。」

问：「文王『三分天下有其二』一段，据本意，只是说文王。或问中载胡氏说，又兼武王而言，以为武王之间以服事商，如何？」曰：「也不消如此说，某也谩载放那里，这个难说。而今都回互个圣人，说得忒好，也不得。如东坡骂武王不是圣人，又也无礼。只是孔子便说得来平，如『武未尽善』。此等处未消理会，且存放那里。」

禹吾无间然章

范益之问：「五峰说『禹无间然矣』章，云是『禹以鲧遭殛死，而不忍享天下之奉』，此说如何？」曰：「圣人自是薄于奉己，而重于宗庙朝廷之事。若只恁地说，则较狭了。后来着知言，也不曾如此说。」

黻，蔽膝也，以韦为之。韦，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龙章」。祭服谓之黻，朝服谓之[韦毕]。左氏：「带裳[韦毕]舄。」

朱子语类卷第三十六

论语十八

子罕篇上

子罕言利章

行夫问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，盖凡做事只循这道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行师』，圣人岂不言利。但所以罕言者，正恐人求之则害义矣。罕言命者，凡吉凶祸福皆是命。若尽言命，恐人皆委之于命，而人事废矣，所以罕言。罕言仁者，恐人轻易看了，不知切己上做工夫。然圣人若不言，则人又理会不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但虽不言利，而所言者无非利；虽不言命，而所言者无非命；虽不言仁，而所言者无非仁。」

问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「这『利』字是个监平声。界鏖糟的物事。若说全不要利，又不成特地去利而就害。若纔说着利，少间便使人生计较，又不成模样。所以孔子于易，只说『利者义之和』，又曰『利物足以和义』，只说到这里住。」又曰：「只认义和处便是利，不去利上求利了。孟子只说个仁义，『未有仁而遗其亲，未有义而后其君』。只说到个『义』字时，早是掉了那『利』字不说了。缘他是个里外牵连底物事，纔牵着这一边，便动那一边，所以这字难说。『命』字亦是如此，也是个监界物事。孔子亦非不说，如云『不知命』之类。只是都不说着，便又使人都不知个限量；若只说着时，便又使人百事都放倒了，不去做。只管说仁之弊，于近世胡氏父子见之。踢着脚指头便是仁，少间都使人不去穷其理是如何，只是口里说个『仁』字，便有此等病出来。」

「子罕言利，与命，与仁。」非不言，罕言之尔。利，谁不要。才专说，便一向向利上去。命，不可专恃；若专恃命，则一向胡做去。仁，学者所求，非不说，但不常常把来口里说。

问「子罕言利」。曰：「利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。盖『利者义之和』，义之和处便利。老苏尝以为义刚而不和，惟有利在其中，故和。此不成议论，盖义之和即是利，却不是因义之不和，而遂用些小利以和之。后来东坡解易亦用此说，更不成议论也。」

问：「『子罕言利』，孔子自不曾说及利，岂但罕言而已？」曰：「大易一书所言多矣。利，只是这个利。若只管说与人，未必晓得『以义为利』之意，却一向只管营营贪得计较。孟子曰：『未有仁而遗其亲，未有义而后其君。』这个是说利，但人不可先计其利。惟知行吾仁，非为不遗其亲而行仁；惟知行吾义，不为不后其君而行义。」

文振问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「命只是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人者，是理也；人之所以寿夭穷通者，是气也。理精微而难言，气数又不可尽委之而至于废人事，故圣人罕言之也。仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。盖举口便说仁，人便自不把当事了。」

「命有二：『天命』之『命』固难说。只贵贱得丧委之于命，亦不可。仁在学者利亦不是不好底物事，才专说利，便废义。」

问：「子罕言仁，论语何以说仁亦多？」曰：「圣人也不容易说与人，只说与几个向上底。」

问：「子所罕言之命，恐只是指夫人之穷通者言之。今范阳尹氏皆以『尽性』、『知性』为言，不求之过否？」曰：「命，只是穷通之命。」集义。

问：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』杨氏曰『一般』云云。窃谓夫子罕言者，乃『放于利而行』之『利』。若『利用出入』，乃义之所安处，却不可以为一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去寻讨。寻讨着，便是『放于利』之『利』。如言『利物足以和义』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利贞』之『利』，亦不可计较，计较着即害义。为义之人，只知有义而已，不知利之为利。」

或问：「龟山『都一般』之说似可疑。」曰：「易所言『利』字，谓当做底。若『放于利而行』之『利』，夫子诚罕言。二『利』字岂可做一般！」

正淳问尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之说误。此只是『不知命无以为君子』之『命』。故曰『计利则害义，言命则废事』也。」

麻冕礼也章

麻冕，缁布冠也，以三十升布为之。升八十缕，则其经二千四百缕矣。八十缕，四十抄也。

「纯，俭」，丝也。不如用丝之省约。

子绝四章

「绝四」是彻上彻下。

这「意」字，正是计较底私意。

问：「意如何毋得？」曰：「凡事顺理，则意自正。『毋意』者，主理而言。不顺理，则只是自家私意。」

必，在事先；固，在事后。固，只是滞不化。

必，在事先；固，在事后。如做一件事不是了，只管固执，道我做得是。

意，私意之发。必，在事先；固，在事后。我，私意成就。四者相因如循环。

徐问「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个『我』，便是意了。」曰：「必、固之私轻，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初创如此，有私意，便到那必处；必，便到固滞不通处；固，便到有我之私处。意，是我之发端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人对说。我，只是任己私去做，便于我者则做，不便于我者则不做。只管就己上计较利害，与人何相关。人多要人我合一，人我如何合得！吕铭曰：『立己与物，私为町畦。』他们都说人己合一。克己，只是克去己私，如何便说到人己为一处！物我自有一等差。只是仁者做得在这里了，要得人也如此，便推去及人。所以『亲亲而仁民，仁民而爱物』。人我只是理一，分自不同。」

余国秀问「毋意、必、固、我」。曰：「意，是发意要如此；必，是先事而期必；固，是事过而执滞；到我，但知有我，不知有人。必之时浅，固之时长。譬如士人赴试，须要必得，到揭榜后，便已必不得了。但得则喜，喜不能得化；不得则愠，愠亦不能得化，以此知固时久也。意是始，我是终，必、固在中间，亦是一节重似一节也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合着信，行自合着果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是丝毫，我是成一山岳也。」时。

「意、必、固、我」，亦自有先后。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已过，又执滞而留于心，故有有我之患。意是为恶先锋，我是为恶成就。正如四德，贞是好底成就处，我是恶底成就处。

意者，有我之端；我，则意之效。先立是意，要如此而为之，然后有必，有固，而一向要每事皆己出也。圣人作事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从，又何固、必、有我哉！

问：「『意，私意也。我，私己也。』看得来私己是个病根，有我则有意。」曰：「意是初发底意思，我则结撮成个物事矣。有我则又起意，展转不已。此四事一似那『元、亨、利、贞』，但『元、亨、利、贞』是好事，此是不好事。」

吴仁父问「意、必、固、我」。曰：「须知四者之相生：凡人做事，必先起意，不问理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又复执滞不化，是之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大，少间三者又从这里生出。我生意，意又生必，必又生固，又归宿于我。正如『元、亨、利、贞』，元了亨，亨了又利，利了又贞，循环不已。」

吴伯英问「意、必、固、我」。曰：「四者始于我，而终于我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有过，则有固滞之患。凡若此者，又只是成就一个我耳。」

「绝四」。先生曰：「此四者亦是相因底始于有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滞，却结里做个有我出来。」炎。

无「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。

必，在事先；固，在事后。有意、必、固三者，乃成一个我。如道是我恁地做，盖固滞而不化，便成一个我。横渠曰：「四者有一焉，则与天地不相似。」集注。

问：「横渠谓：『四者有一焉，则与天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之为事，亦有其初未必出于私意，而后来不能化去者。若曰绝私意则四者皆无，则曰『子绝一』便得，何用更言『绝四』？以此知四者又各是一病也。」

问：「意、必、固、我，有无次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之后，滞而不化。我，是缘此后便只知有我。此四者似有终始次序。必者，迎之于前；固者，滞之于后。此四者正与『元、亨、利、贞』四者相类。『元者，善之长』，贞是个善底成就处。意是造作始萌，我是个恶底成就处。」又问：「『敬则无己可克。』若学之始，则须从绝四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知无己可克。此四者，须是始学亦须便要绝去之。」又问「复于喜、怒、哀、乐未发之前」。曰：「此语，尹子已辨之，疑记录有差处。」又问：「『意、必、固、我既亡之后，学者所宜尽心』，如何？」曰：「所谓『学者所宜尽心』，于此事而学之，非谓意、必、固、我既亡之后，始尽心耳。」又问：「横渠云：『四者既亡，则「以直养而无害」。』」曰：「此『直』字说得重了。观孟子所说处，说得觕。直，只是『自反而缩』。后人求之太深，说得忒夹细了。」集义。

问：「『君子之学，在于意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未发之前，众人俱有，却是要发而中节，与此不相类。」又问：「若自学者而言，欲绝意、必、固、我。到圣人地位，无此四者，则复于未发之前。复于未发之前，盖全其天理耳。」曰：「固是如此。但发时岂不要全？」因命敬之取和靖语录来检看。又云：「他意亦好，却说不好。」

「『君子之学，在意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之后』，尽心于学，所言是也。喜、怒、哀、乐自有发时，有未发时。各随处做工夫，如何强复之于未发？尹氏语录中辨此甚详。」

「『求之于喜、怒、哀、乐未发之前，而体之于意、必、固、我既亡之后。』如此说着，便害义理。此二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前，固无可求；及其既发，亦有中节、不中节之异。发若中节者，有何不可。至如意、必、固、我，则断不可有，二者焉得而对语哉！横渠谓『意、必、固、我，自始学至成德，竭两端之教』者，谓夫子教人绝此四者，故皆以『毋』字为禁止之辞。」或谓「意、必、固、我既亡之后，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鸢飞鱼跃，何必更任私意也！」

问：「『意、必、固、我既亡之后，必有事焉』，所谓『有事』者如何？」曰：「横渠亦有此说。若既无此，天理流出，亦须省着。」

问：「意、必、固、我，伊川以『发而当者，理也；发而不当者，私意也』。此语是否？」曰：「不是如此。所谓『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。见得道理是合当如此做，便顺理做将去，自家更无些子私心，所以谓之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不见得道理，只是任自家意思做将去，便是私意。纵使发而偶然当理，也只是私意，未说到当理在。伊川之语，想是被门人错记了，不可知。」

张子曰：「意，有思也。」未安。意却是个有为底意思。为此一事，故起此一意也。

「我，有方也。」方，所也，犹言有限隔也。

守约问：「横渠说：『绝四之外，心可存处，必有事焉，圣不可知也。』」曰：「这句难理会。旧见横渠理窟，见他里面说有这样大意。说无是四者了，便当自有个所向，所谓『圣不可知』，只是道这意思难说。横渠尽会做文章，如西铭及应用之文，如百碗灯诗，甚敏。到说话，却如此难晓，怕是关西人语言自是如此。」

问：「张子曰云云。或问谓此条『语意简奥，若不可晓』。窃以张子下数条语考之，似以『必有事焉』为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为，虽夷清惠和，犹为偏倚，未得谓之精义。故谓『绝四』之外，下头有一不犯手势自然底道理，方真是义。孟子之言，盖谓下头必有此道理，乃『圣而不可知』处。此说于孟子本意殊不合，然未审张子之说是如此否？」曰：「横渠此说，又拽退孟子数重，自说得深。古圣贤无此等议论。若如此说，将使读者终身理会不得，其流必有弊。」

横渠之意，以「绝」为禁止之辞。是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始学至成德，竭两端之教也。」必，是事之未来处；固，是事之已过处。

伯丰问：「张子曰：『毋意、必、固、我，然后能范围天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能范围天地！但如此说话，终是稍宽耳。」

子畏于匡章

「文不在兹乎！」言「在兹」，便是「天未丧斯文」。

「后死者」，夫子自谓也。「死」字对「没」字。

问：「『天之将丧斯文』，『未丧斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有丧、未丧！文亦先王之礼文。圣人于此，极是留意。盖古之圣人既竭心思焉，将行之万世而无弊者也，故常恐其丧失而不可考。」

「后死者」是对上文「文王」言之。如曰「未亡人」之类，此孔子自谓也。与「天生德于予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做着天在。孔子此语，亦是被匡人围得紧后，方说出来。又问：「孔子万一不能免匡人之难时，如何？」曰：「孔子自见得了。」

「『子畏于匡』一节，看来夫子平日不曾如此说，往往多谦抑，与此不同。」先生笑云：「此却是真个事急了，不觉说将出来。」炎。

敬之问：「明道：『「舍我其谁」，是有所受命之辞。「匡人其如予何」，是圣人自做着天里。孟子是论世之盛衰，己之去就，故听之于天。孔子言道之盛衰，自应以己任之。』未审此说如何？」曰：「不消如此看。明道这说话，固是说未尽。如孔子云『天之将丧斯文』，『天之未丧斯文』，看此语也只看天如何。只是要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大」

问：「程子云：『夫子免于匡人之围，亦苟脱也。』此言何谓？」曰：「谓当时或为匡人所杀，亦无十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子谓『知其必不能违天害己』，何故却复有此说？」曰：「理固如是，事则不可知。」

问：「吕氏曰：『文者，前后圣之所修，道则出乎天而已。故孔子以道之废兴付之命，以文之得丧任诸己。』」曰：「道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼乐制度，若丧，便扫地。」

太宰问于子贡章

先生曰：「太宰云：『夫子圣者欤！何其多能也？』是以多能为圣也。子贡对以夫子『固天纵之将圣，又多能也』。是以多能为圣人余事也。子曰：『吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以圣为不在于多能也。三者之说不同，诸君且道谁说得圣人地位着？」诸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能为圣，固不是。若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。」柄。

问：「太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正说得圣人体段。夫子闻之数语，却是谦辞，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子贡说得圣人本分底。圣人所说乃谦辞。」

「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我，只说太宰也知我，这便见圣人待人恁地温厚。」又曰：「圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂骨董底人，所以说：『君子多乎哉？不多也。』」

问：「夫子多材多艺，何故能尔？」曰：「圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只如礼，圣人动容周旋，俯仰升降，自是与它人不同。如射亦然。天生圣人，气禀清明，自是与他人不同。列子尝言圣人力能拓关，虽未可信，然要之，圣人本领大后，事事做得出来自别。」

问「吾不试，故艺」。曰：「想见圣人事事会，但不见用，所以人只见它小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见矣。」问：「此亦是圣人贤于尧舜处否？」曰：「也不须如此说。圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂于世，不在此等小小处。此等处，非所以论圣人之优劣也。横渠便是如此说，以为孔子穷而在下，故做得许多事。如舜三十便征庸了，想见舜于小事，也煞有不会处。虽是如此，也如此说不得。舜少年耕稼陶渔，也事事去做来，所以人无缘及得圣人。圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不会。最急者是礼乐，乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得！」

问：「『天纵之将圣。』『纵，犹肆也，言不为限量』，何如？」曰：「天放纵圣人做得恁地，不去限量它。」问：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看气象，亦似天限量它一般。如这道理，圣人知得尽得，愚不肖要增进一分不得，硬拘定在这里。」集注。

「将圣」，殆也。殆，庶几也，如而今说「将次」。「将」字训大处多。诗中「亦孔之将」之类，多训「大」。诗里多协韵，所以要如此等字使。若论语中，只是平说。

吾有知乎哉章

问：「『吾有知乎哉』与『吾无隐乎尔』意一般否？」曰：「那个说得阔，这个主答问而言。」或曰：「那个兼动静语默说了。」曰：「然」。

林恭甫问此章。曰：「这『空空』是指鄙夫言。圣人不以其无所有而略之，故下句更用『我』字唤起。」

问：「竭两端处，疑与『不愤不启』一段相反。『不愤不启』，圣人待人自理会，方启发他。空空鄙夫，必着竭两端告之，如何？」曰：「两端，就一事而言。说这浅近道理，那个深远道理也便在这里。如举一隅，以四角言。这桌子举起一角，便有三角在。两端，以两头言之。凡言语，便有两端。文字不可类看，这处与那处说又别，须是看他语脉。论这主意，在『吾有知乎哉？无知也』。此圣人谦辞，言我无所知，空空鄙夫来问，我又尽情说与他。凡圣人谦辞，未有无因而发者。这上面必有说话，门人想记不全，须求这意始得。如达巷党人称誉圣人『博学而无所成名』，圣人乃曰：『吾执御矣。』皆是因人誉己，圣人方承之以谦。此处想必是人称道圣人无所不知，诲人不倦，有这般意思。圣人方道是我无知识，亦不是诲人不倦，但鄙夫来问，我则尽情向他说。若不如此，圣人何故自恁地谦？自今观之，人无故说谦话，便似要人知模样。」

问：「伊川谓：『圣人之言必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言必引而自高，不如此则道不尊。』此是形容圣人气象不同邪？抑据其地位合当如此？」曰：「圣人极其高大，人自难企及，若更不俯就，则人愈畏惮而不敢进。贤人有未熟处，人未甚信服，若不引而自高，则人必以为浅近不足为。孟子，人皆以为迂阔，把做无用。使孟子亦道我底诚迂阔无用，则何以起人慕心！所以与他争辩，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶几竦动，着力去做。孔子尝言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其为东周乎！』只作平常闲说。孟子言：『如欲平治天下，当今之世，舍我其谁！』便说得广，是势不得不如此。」又问：「如程子说话，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝且就此本文上看一段，须反复看来看去，要烂熟，方见意味快乐，令人都不欲看别段，始得。」寓录云：「『程子曰：「圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。」不审这处形容圣、贤气象不同，或据其地位合着如此耶？』曰：『地位当如此。圣人极其高大，人皆疑之，以为非我所能及；若更不恁地俯就，则人愈畏惮而不敢进。孟子于道虽已见到至处，然做处毕竟不似圣人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，则人必以为浅近而不足为。孟子，人皆以为迂阔，把他无用了。若孟子也道是我底诚迂阔无用，如何使得？所以与人辨，与人争，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶几使人竦动警觉。夫子常言：『如有用我者，期月而已可。』又言：『吾其为东周乎！』只平常如此说。孟子便道：『如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！』便说得恁地奢遮，其势不得不如此。这话，从来无人会如此说。非他程先生见得透，如何敢凿空恁地说出来！」

正淳问：「『执两端』与『竭两端』，如何？」曰：「两端也只一般，犹言头尾也。执两端，方识得一个中；竭两端，言彻头彻尾都尽也。」问：「只此是一言而尽这道理，如何？」曰：「有一言而尽者，有数言而尽者。如樊迟问仁，曰：『爱人。』问知，曰：『知人。』此虽一言而尽，推而远之，亦无不尽。如子路正名之论，直说到『无所措手足』。如子路问政，哀公问政，皆累言而尽。但只圣人之言，上下本末，始终小大，无不兼举。」

凤鸟不至章

「凤鸟不」圣人寻常多有谦词，有时亦自讳不得。

子见齐衰者章

康叔临问：「作与趋者，敬之貌也，何为施之于齐衰与瞽者？」：「作与趋固是敬，然敬心之所由发则不同：见冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；见齐衰者、瞽者，则哀矜之心动于中，而自加敬也。吕刑所谓『哀敬折狱』，正此意也。」震录疑闻同。

叔临问：「『虽少必作，过之必趋』，欲以『作』字、『趋』字说做敬，不知如何。」曰：「固是敬，须是看这敬心所从发处。如见齐衰，是敬心生于哀；见瞽者，是敬心生于闵。」震。

问：「作与趋，如何见得圣人哀矜之心？」曰：「只见之，过之，而变容动色，便是哀矜之，岂真涕泣而后谓之哀矜也！」

颜渊喟然叹章

学者说「颜子喟然叹曰」一章。曰：「公只消理会：颜子因何见得到这里？是见个甚么物事？」众无应者。先生遂曰：「要紧只在『夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼』三句上。须看夫子『循循然善诱』底意思是如何。圣人教人，要紧只在『格物、致知』，『克己、复礼』。这个穷理，是开天聪明，是甚次第！」

夫子教颜子，只是博文、约礼两事。自尧舜以来，便自如此说。「惟精」便是博文，「惟一」便是约礼。

「博我以文，约我以礼」，圣门教人，只此两事，须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明，博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。

「博我以文，约我以礼」，圣人教人，只此两事。博文工夫固多，约礼只是这些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，则是天理。「礼者，天理之节文」。节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。乡党一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然誾誾；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却誾誾，便不是。圣人在这地位，知这则样，莫不中今人应事，此心不熟，便解忘了。又云：「圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人欲，只要认得分明。便吃一盏茶时，亦要知其孰为天理，孰为人欲。」

安卿问：「博文是求之于外，约礼是求之于内否？」曰：「何者为外？博文也是自内里做出来。我本来有此道理，只是要去求。知须是致，物须是格。虽是说博，然求来求去，终归于一理，乃所以约礼也。易所谓：『尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖虫子屈得一寸，便能伸得一寸来许；他之屈，乃所以为伸。龙蛇于冬若不蛰，则冻杀了；其蛰也，乃所以存身也。『精义入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罢不能』，如人行步，左脚起了，不由得右脚不起。所谓『过此以往，未之或知也』。若是到那『穷神知化』，则须是『德之盛也』方能。颜子其初见得圣人之道尚未甚定，所以说『弥高，弥坚，在前，在后』。及博文、约礼工夫既到，则见得『如有所立，卓尔』。但到此却用力不得了，只待他熟后，自到那田地。」

国秀问：「所以博文、约礼，格物、致知，是教颜子就事物上理会。『克己复礼』，却是颜子有诸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是会有诸己。」

因论「博我以文」，曰：「固是要就书册上理会。然书册上所载者是许多，书册载不尽底又是多少，都要理会。」

正淳问「颜渊喟然叹曰」一段。曰：「吾人未到他地位，毕竟未识说个甚么。」再问，乃曰：「『瞻之在前，忽然在后』，是没捉摸处，是他颜子见得恁地。『如有所立，卓尔』，是圣人已到颜子未到处。」以下总论。

颜渊喟然叹处。是颜子见得未定，只见得一个大物事，没奈他何。

颜子「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后」，不是别有个物事。只是做来做去，只管不到圣人处。若做得紧，又太过了；若放慢做，又不及。圣人则动容周旋，都是这道理。

或问颜子钻仰。曰：「颜子钻仰前后，只得摸索不着意思。及至尽力以求之，则有所谓卓然矣。见圣人气象，大概如此。然到此时工夫细密，从前笃学力行底粗工夫，全无所用。盖当此时只有些子未安乐，但须涵养将去，自然到圣人地位也。」

仰高钻坚，瞻前忽后，此犹是见得未亲切在。「如有所立，卓尔」，方始亲切。「虽欲从之，末由也已」，只是脚步未到，盖不能得似圣人从容中道也。

「瞻之在前，忽然在后」是犹见得未定。及「所立卓尔」，则已见得定，但未到尔。只是天理自然底，不待安排。所以着力不得时，盖为安排着便不自然，便与他底不相似。这个「卓尔」，事事有在里面，亦如「一以贯之」相似。佐。

或问「瞻前忽后」章。曰：「此是颜子当初寻讨不着时节，瞻之却似在前，及到着力赶上，又却在后；及钻得一重了，又却有一重；及仰之，又却煞高；及至上得一层了，又有一层。到夫子教人者，又却『循循善诱』，既博之以文，又约之以礼。博之以文，是事事物物皆穷究；约之以礼，是使之复礼，却只如此教我循循然去下工夫，久而后见道体卓尔立在这里，此已见得亲切处。然『虽欲从之』，却又『末由也已』，此是颜子未达一间时，此是颜子说己当初捉摸不着时事。」祖道问：「颜子此说亦是立一个则例与学者求道用力处，故程子以为学者须学颜子，有可依据，孟子才大难学者也。」曰：「然。」

周元兴问：「颜子当钻仰瞻忽时，果何所见？」曰：「颜子初见圣人之道广大如此，欲向前求之，转觉无下手处；退而求之，则见圣人所以循循然善诱之者，不过博文约礼。于是就此处竭力求之，而所见始亲切的当，如有所立卓尔在前，而叹其峻绝着力不得也。」又问：「颜子合下何不便做博文、约礼工夫？」曰：「颜子气禀高明，合下见得圣人道大如此，未肯便向下学中求。及其用力之久，而后知其真不外此，故只于此处着力尔。」

问：「颜子瞻忽事，为其见得如此，所以『欲罢不能』？」曰：「只为夫子博之以文，约之以礼，所以『欲罢不能』。」问：「瞻忽前后，是初见时事；仰高钻坚，乃其所用力处。」曰：「只是初见得些小，未能无碍，奈何他不得。夫子又只告以博文、约礼，颜子便服膺拳拳弗失。紧要是博文、约礼。」问：「颜子后来用力，见得『如有所立卓尔』，何故又曰『虽欲从之，末由也已』？」曰：「到此亦无所用力。只是博文、约礼，积久自然见得。」

问：「颜子喟然叹处，莫正是未达一间之意？夫颜子无形显之过，夫子称其『三月不违仁』。所谓违仁，莫是有纤毫私欲发见否？」曰：「易传中说得好，云：『既未能「不勉而中」，「所欲不踰矩」，是有过也。』瞻前忽后，是颜子见圣人不可及，无捉摸处。『如有所立卓尔』，却是真个见得分明。」又曰：「颜子纔有不顺意处，有要着力处，便是」

夫子之教颜子，只是博文、约礼二事。至于「欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔」处，只欠个熟。所谓「过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也」。

问「颜渊喟然叹」章。曰：「『仰钻瞻忽』四句是一个关。『如有所立卓尔』处又是一个关。不是夫子循循善诱，博文、约礼，便虽见得高坚前后，亦无下手处。惟其如此，所以过得这一关。『欲罢不能』，非止是约礼一节；博文一节处，亦是『欲罢不能』。博文了，又约礼；约礼了，又博文。恁地做去，所以『欲罢不能』。至于『如有所立』去处，见得大段亲切了。那『末由也已』一节，却自着力不得。着力得处，颜子自着力了；博文、约礼，是着力得处也。」又曰：「颜子为是先见得这个物事了，自高坚前后做得那卓尔处，一节亲切如一节了。如今学者元不曾识那个高坚前后底是甚物事，更怎望他卓尔底！」

问「瞻之在前」四句。曰：「此段有两重关。此处颜子非是都不曾见得。颜子已是到这里了，比他人都不曾到。」问：「圣人教人先博文而后约礼，横渠先以礼教人，何也？」曰：「学礼中也有博文。如讲明制度文为，这都是文；那行处方是约礼也。」

「欲罢不能」，是住不得处。惟「欲罢不能」，故「竭吾才」。不惟见得颜子善学圣人，亦见圣人曲尽诱掖之道，使他欢喜，不知不觉得到气力尽处。如人饮酒，饮得一杯好，只管饮去，不觉醉郎当了。

大率看文字，且看从实处住。如「喟然叹」一章，且看到那欲罢不能处。如后面，只自家工夫到那田地，自见得，都不必如此去赞咏想象笼罩。

问：「『如有所立卓尔』，只是说夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可见之意否？」曰：「亦须有个模样。」问：「此是圣人不思不勉，从容自中之地。颜子钻仰瞻忽，既竭其才，叹不能到。」曰：「颜子钻仰瞻忽，初是捉摸不着。夫子不就此启发颜子，只博之以文，约之以礼，令有用功处。颜子做这工夫，渐见得分晓，至于『欲罢不能』，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精专，方见得夫子动容周旋无不中处，皆是天理之流行，卓然如此分晓。到这里，只有个生熟了。颜子些小未能浑化如夫子，故曰『虽欲从之，末由也已』。」

问：「『如有所立卓尔』，是圣人不思不勉，从容自中处。颜子必思而后得，勉而后中，所以未至其地。」曰：「颜子竭才，便过之。」问：「如何过？」曰：「才是思勉，便过；不思勉，又不及。颜子勉而后中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉强摆回。此等意义，悬空逆料不得，须是亲到那地位方自知。」问：「集注解『瞻之在前，忽然在后』，作『无方体』。」曰：「大概亦是如此。」

恭父问：「颜子平日深潜沉粹，触处从容，只于喟然之叹见得他煞苦切处。扬子云『颜苦孔之卓』，恐也是如此。到这里，见得圣人直是峻极，要进这一步不得，便觉有恳切处。」曰：「颜子到这里，也不是大段着力。只他自觉得要着力，自无所容其力。」恪录云：「恭父问：『颜子平日深潜纯粹，到此似觉有苦心极力之象。只缘他工夫到后，视圣人地位，卓然只在目前，只这一步峻绝，直是难进。故其一时勇猛奋发，不得不如此。观扬子云言「颜苦孔之卓」，似乎下得个「苦」字亦甚亲切。但颜子只这一时勇猛如此，却不见迫切。到「末由也已」，亦只得放下。』曰：「看他别自有一个道理。然兹苦也，兹其所以为乐也。』」

程子曰：「到此地位工夫尤难，直是峻绝，又大段着力不得。」所以着力不得，缘圣人「不勉而中，不思而得」了。贤者若着力要不勉不思，便是思勉了，此所以说「大段着力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉；今日思之，明日思之，思而至于不思。自生而至熟，正如写字一般。会写底，固是会；不会写底，须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。集注。

问：「程子曰『到此地位』，至『着力不得』，何谓也？」曰：「未到这处，须是用力。到这处，自要用力不得。如孔子『六十而耳顺，七十而从心』，这处如何用力得！只熟了，自然恁地去。横渠曰：『大可为也，化不可为也，在熟之而已。「过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也」。』」寓录同。洽录云：「到这里直待他自熟。且如熟，还可着力否？」

问：「『颜渊喟然叹』一段，高坚前后，可形容否？」曰：「只是说难学，要学圣人之道，都摸索不着。要如此学不得，要如彼学又不得，方取他前，又见在后。这处皆是譬喻如此。其初恁地难，到『循循善诱』，方略有个近傍处。」吴氏以为卓尔亦不出乎日用行事之间。问：「如何见得？」曰：「是他见得恁地定，见得圣人定体规模。此处除是颜子方见得。」问：「程子言『到此大段着力不得』，胡氏又曰『不怠所从，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』，不是到此便休了不用力。但工夫用得细，不似初间用许多粗气力，如『博学、审问、慎思、明辩、笃行』之类。这处也只是循循地养将去。颜子与圣人大抵争些子，只有些子不自在。圣人便『不勉而中，不思而得』，这处如何大段着力得！才着力，又成思勉去也。只恁地养熟了，便忽然落在那窠窟里。明道谓：『贤毋谓我不用力，我更着力！』淳录云：「明道谓：『贤看颢如此，颢煞用工夫！』」人见明道是从容。然明道却自有着力处，但细腻了，人见不得。」

正淳问集注「颜子喟然而叹」一章，不用程子而用张子之说。曰：「此章经文自有次第。若不如张子说，须移『如有所立卓尔』向前，始得。」

蜚卿问：「博约之说，程子或以为知要，或以为约束，如何？」曰：「『博我以文，约我以礼』与『博学于文，约之以礼』一般。但『博学于文，约之以礼』，孔子是泛言人能博文而又能约礼，可以弗畔夫道，而颜子则更深于此耳。侯氏谓博文是『致知、格物』，约礼是『克己复礼』，极分晓。而程子却作两样说，便是某有时晓他老先生说话不得。孟子曰『博学而详说之，将以反说约也』，这却是知要。盖天下之理，都理会透，到无可理会处，便约。盖博而详，所以方能说到要约处。约与要同。」道夫曰：「汉书『要求』字读如『约束』。」曰：「然。」顷之，复曰：「『知崇礼卑』，圣人这个『礼』字，如何说到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，礼卑便是约否？」曰：「博然后崇，约然后卑。物理穷尽，卓然于事物之表，眼前都栏自家不住，如此则所谓崇。戒慎恐惧，一举一动，一言一行，无不着力，如此则是卑。」问「卑法地」。曰：「只是极其卑尔。」又问：「知崇如天，礼卑如地，而后人之理行乎？」曰：「知礼成性，而天理行乎其间矣。」集义。

问：「横渠说颜子三段，却似说颜子未到中处。」曰：「可知是未到从容中道。如『瞻之在前，忽焉在后』，便是横渠指此做未能及中。盖到这里，又着力不得，才紧着便过了，稍自放慢便远了。到此不争分毫间，只是做得到了，却只涵养。『既竭吾才，如有所立卓尔』，便是未到『不思而得』处；『虽欲从之，末由也已』，便是未到『不勉而中』处。」

问横渠说颜子发叹处。曰：「『高明不可穷』，是说『仰之弥高』；『博厚不可极』，是说『钻之弥坚』；『中道不可识』，则『瞻之在前，忽然在后』。至其『欲罢不能，既竭吾才』，则方见『如有所立卓尔』。谓之『如』，则是于圣人中道所争不多。才着力些，便过；才放慢些，便不及，直是不容着力。」

「所谓『瞻之在前，忽然在后』，这只是个『中庸不可能』。盖圣人之道，是个恰好底道理，所以不可及。自家纔着意要去做，不知不觉又蹉过了。且如『恭而安』，这是圣人不可及处。到得自家纔着意去学时，便恭而不安了，此其所以不可能。只是难得到恰好处，不着意又失了，纔着意又过了，所以难。横渠曰：『高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。』虽说得拘，然亦自说得好。」或曰：「伊川过、不及之说，亦是此意否？」曰：「然。盖方见圣人之道在前，自家要去赶着他，不知不觉地蹉过了，那圣人之道又却在自家后了。」所谓『忽然在后』，也只是个『中庸不可能』。『夫子循循然善诱人』，非特以博文、约礼分先后次序，博文中亦自有次序，约礼中亦自有次序，有个先后浅深。『欲罢不能』，便只是就这博文、约礼中做工夫。合下做时，便是下这十分工夫去做。到得这叹时，便是『欲罢不能』之效。众人与此异者，只是争这个『欲罢不能』。做来做去，不知不觉地又住了。颜子则虽罢而自有所不能，不是勉强如此，此其所以异于人也。」又曰：「颜子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做将去，所以『欲罢不能』。如人过得个关了，便平地行将去。」

伯丰问：「颜子求『龙德正中』，而未见是『庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚』，圣人从容中地道位否？」曰：「然。」又问：「『极其大而后中可求』，如何？」曰：「此言『执其两端，用其中于民』，正如程子室中、厅中、国中之说。不极其大，则不得其中也。」又问：「『止其中而后大可有』，如何？」曰：「在中间，便尽得四边。若偏向这一边，即照管那一边不得。张子此语甚好。若云『未见其止』，却使得不是。『未见其止』，只是不息，非『得其所止』之『止』。」

子疾病章

问：「『久矣哉，由之行诈！』是不特指那一事言也。」曰：「是指从来而言。」问：「人苟知未至，意未诚，则此等意虑时复发露而不自觉？」曰：「然。」

问：「『由之行诈』，如何？」曰：「见子路要尊圣人，耻于无臣而为之，一时不能循道理，子路本心亦不知其为诈。然而子路寻常亦是有不明处，如死孔悝之难，是致死有见不到。只有一毫不诚，便是诈也。」饶本作：「子路平日强其所不知以为知，故不以出公为非。」

问「子路使门人为臣」一章。曰：「世间有一种事，分明是不好，人也皆知其不好。谓如子路使门人为臣，此等事，未有不好，亦未为欺天。但子路见不透，却把做好事去做了，不知其实却不是了。」

子贡曰有美玉章

子贡只是如此设问，若曰「此物色是只藏之，惟复将出用之」耳，亦未可议其言之是非也。

子欲居九夷章

问：「子欲居九夷，使圣人居之，真有可变之理否？」曰：「然。」或问：「九夷，前辈或以箕子为证，谓朝鲜之类，是否？」曰：「此亦未见得。古者中国亦有夷、狄，如鲁有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又问：「此章与『乘桴浮海』，莫是戏言否？」曰：「只是见道不行，偶然发此叹，非戏言也。」因言：「后世只管说当时人君不能用圣人，不知亦用不得。每国有世臣把住了，如何容外人来做！如鲁有三桓，齐有田氏，晋有六卿，比比皆然，如何容圣人插手！」

出则事公卿章

「丧事不敢不勉，不为酒困。」此等处，圣人必有为而言。

问「不为酒困，何有于我哉」。曰：「语有两处如此说，皆不可晓。寻常有三般说话：一以为上数事我皆无有；一说谓此数事外我皆复何有；一说云于我何有，然皆未安，某今阙之。」集注今有定说。

正淳问：「『出则事公卿』一段，及范氏以『燕而不乱』为『不为酒困』，如何？」曰：「此说本卑，非有甚高之行，然工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰『知崇、礼卑』，又曰『崇德、广业』。盖德知虽高，然践履却只是卑则愈」又曰：「『德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。』此章之义，似说得极低，然其实则说得极重。范氏似以『不为酒困』为不足道，故以燕饮不乱当之，过于深矣。」

子在川上章

问「逝者如斯」。曰：「逝只训往。『斯』字方指川流处。」

或问：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜！』」曰：「古说是见川流，因叹。大抵过去底物不息，犹天运流行不息如此，亦警学者要当如此不息。盖圣人之心『纯亦不已』，所以能见之。」

问：「注云：『天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，气亦流通而不息。二者皆得之于天，与天地为一体者也。然人之不能不息者有二：一是不知后行不得，二是役于欲后行不得。人须是下穷理工夫，使无一理之不明；下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上，故明道云：『其要只在慎独。』」曰：「固是。若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然后无间断。若或作或辍，如何得与天地相似！」士毅录云：「此只要常常相续，不间断了。」集注。

或问：「『天地之化，往者过，来者续，此道体之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天运而不已，日往则月来』云云，『皆与道为体』。『与道为体』，此句极好。某常记得旧作观澜记两句云：『观湍流之不息，悟有本之无穷。』」祖道录别出。

或问「子在川上」。曰：「此是形容道体。伊川所谓『与道为体』，此一句最妙。某尝为人作观澜词，其中有二句云：『观川流之不息兮，悟有本之无穷。』」又问：「明道曰：『其要只在慎独。』如何？」曰：「能慎独，则无间断，而其理不穷。若不慎独，便有欲来参入里面，便间断了也，如何却会如川流底意！」又问：「明道云：『自汉以来，诸儒皆不识此』，如何？」曰：「是他不识，如何却要道他识。此事除了孔孟，犹是佛老见得些形象。譬如画人一般，佛老画得些模样。后来儒者于此全无相着，如何教他两个不做大！」祖道曰：「只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者，亦只做一场话说过了，所以输与他。」曰：「彼所谓心上工夫本不是，然却胜似儒者多。公此说却是。」

问：「注云：『此道体之本然也。』后又曰：『皆与道为体。』向见先生说：『道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见。「与道为体」，言与之为体也。这「体」字较粗。』如此，则与本然之体微不同。」曰：「也便在里面。只是前面『体』字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面『与道为体』之『体』，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水上较亲切易见。」

公晦问：「『子在川上』注，『体』字是『体用』之『体』否？」曰：「只是这个『体道』之『体』，只是道之骨子。」

问：「如何是『与道为体』？」曰：「与那道为形体。这体字却粗，只是形体。」问：「犹云『性者道之形体』否？」曰：「然。」

问：「注云：『此道体也』。下面云：『是皆与道为体。』『与』字，其义如何？」曰：「此等处要紧。『与道为体』，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。」炎。

「与道为体」，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。学蒙。

先生举程子「与道为体」之语示过，言：「道无形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是『与道为体』。」

问：「伊川曰『此道体也。天运而不已』，至『皆与道为体』，如何？」曰：「『形而上者谓之道，形而下者谓之器』，道本无体。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。那『无声无臭』便是道。但寻从那『无声无臭』处去，如何见得道？因有此四者，方见得那『无声无臭』底，所以说『与道为体』。」刘用之曰：「如炭与火相似。」曰：「也略是如此。」

徐问：「程子曰『日往则月来』，至『皆与道为体』，何谓也？」曰：「日月寒暑等不是道。寓录云：「日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷不是道。」然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。既有这个，则就上面便可见得道。这个是与道做骨子。」问：「张思叔说：『此便是无穷。』伊川曰：『一个「无穷」，如何便了得！』何也？」曰：「固是无穷，然须看因甚恁地无穷。须见得所以无穷处，始得。若说天只是高，地只是厚，便也无说了。须看所以如此者是如何。」

周元兴问「与道为体」。曰：「天地日月，阴阳寒暑，皆『与道为体』。又问：「此『体』字如何？」曰：「是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。」又问：「太极是体，二五是用？」曰：「此是无体之体。」叔重曰：「如『其体则谓之易』否？」曰：「然。」又问：「有天德便可语王道。」曰：「有天德，则便是天理，便做得王道；无天德，则做王道不成。」又曰：「无天德，则是私意，是计较。后人多无天德，所以做王道不成。」

伊川说：「水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。」这个「体」字，似那形体相似。道是虚底道理，因这个物事上面方看见。如历家说二十八宿为天之体。天高远，又更运转不齐，不记这几个经星，如何见得他。「经礼三百，曲礼三千」，无一事之非仁。经礼、曲礼，便是与仁为体。

至之问：「『逝者如斯夫，不舍昼夜！』便是『纯亦不已』意思否？」曰：「固是。然此句在吾辈作如何使？」杨曰：「学者当体之以自强不息。」曰：「只是要得莫间断。程子谓：『此天德也。有天德，便可语王道，其要只在慎独。』慎独与这里何相关？只少有不慎，便断了。」

又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以间之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」问：「程子谓：『自汉以来，儒者皆不识此义。』」曰：「是不曾识得。佛氏却略曾窥得上面些个影子。」儒用。

问注中「有天德而后可以语王道」。先生云：「只是无些子私意。」

「子在川上」一段注：「此道体之本然也。欲学者时时省察，而无毫发之间断。」才不省察，便间断，此所以「其要只在慎独」。人多于独处间断。

因说此章，问曰：「今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事？公且思量。」良久，乃曰：「今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。」又曰：「虚空中都是这个道理，圣人便随事物上做出来。」又曰：「如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多芽櫱枝叶，牵一个则千百个皆动。」

因说「子在川上」章，问：「明道曰：『天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断。』也是这意思？」曰：「固是天地与圣人一般，但明道说得宽。」

问：「『见大水，必观焉』，是何意？」曰：「只川上之叹，恐是夫子本语。孟荀之言，或是传闻之讹。」

我未见好德如好色章

至之问：「『好德如好色』，此即大学『如好好色』之意，要得诚如此。然集注载卫灵公事，与此意不相应，何也？」曰：「书不是恁地读。除了灵公事，便有何发明？存灵公事在那上，便有何相碍？此皆没紧要。圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，与圣人意思愈见差错。圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，教住便住，教去便去。今却如与做师友一般，只去与他校，如何得！大学之说，自是大学之意；论语之说，自是论语之意。论语只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头昂。大学只将两句平头说去，说得尤力。如何要合两处意来做一说得！」蜀录作「林一之问」，文少异。

叔重问：「何谓招摇？」曰：「如翱翔。」

语之而不惰章

读「语之而不惰」，曰：「惟于行上见得他不惰。」

陈仲亨问：「『语之而不惰』，于甚处见得？」曰：「如『得一善，则拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罢不能』，皆是其不惰处。」

问：「如何是不惰处？」曰：「颜子听得夫子说话，自然住不得。若他人听过了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」

问：「语之不惰。」曰：「看来『不惰』，只是不说没紧要底话，盖是那时也没心性说得没紧要底话了。」

子谓颜渊章

问：「未见其止。」曰：「如横渠之说，以为止是止于中，亦说得，但死而不活。盖是颜子未到那处，未到那成就结果处。盖颜子一个规模许多大，若到那收因结果，必有大段可观者也。」

苗而不秀章

徐问：「『苗而不秀，秀而不实』，何所喻？」曰：「皆是勉人进学如此。这个道理难当，只管恁地勉强去。『苗而不秀，秀而不实』，大概只说物有生而不到长养处，有长养而不到成就处。」

苗须是秀，秀须是实，方成。不然，何所用？学不至实，亦何所用？

后生可畏章

「『后生可畏』，是方进者也；『四十五十而无闻』，是中道而止者也。」曰：「然。」

朱子语类卷第三十七

论语十九

子罕篇下

法语之言章

「法语之言」，「巽与之言」，巽，谓巽顺。与他说，都是教他做好事，如「有言逊于汝志」。重处在「不改、不绎」。圣人谓如此等人，与他说得也不济事，故曰：「吾末如之何也已！」

植说：「此章集注云：『法语，人所敬惮，故必从。然不改，则面从而已。』如汉武帝见汲黯之直，深所敬惮，至帐中可其奏，可谓从矣。然黯论武帝『内多欲而外施仁义』，岂非面从！集注云：『巽言无所乖忤，故必悦。然不绎，又不足以知其微意之所在。』如孟子论太王好色、好货，齐王岂不悦。若不知绎，则徒知古人所谓好色，不知其能使『内无怨女，外无旷夫』；徒知古人所谓好货，不知其能使『居者有积仓，行者有裹粮』。」先生因曰：「集注中举杨氏说，亦好。」

三军可夺帅章

志若可夺，则如三军之帅被人夺了。做官夺人志。志执得定，故不可夺；执不牢，也被物欲夺去。志真个是不可夺！

衣敝缊袍章

「衣敝缊袍」，是里面夹衣，有绵作胎底。

「衣敝缊袍」，也有一等人资质自不爱者。然如此人亦难得。

先生曰：「李闳祖云：『忮，是疾人之有；求，是耻己之无。』吕氏之说亦近此意。然此说又分晓。」

问「子路终身诵之」。曰：「是自有一般人，着破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是不把这般当事。」[莹田-玉]问：「子路却是能克治。如『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾』。」曰：「子路自是恁地人，有好物事，犹要与众人共享了。上蔡论语中说管仲器小处一段，极好。」

问：「『子路终身诵之』，此子路所以不及颜渊处。盖此便是『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾』底意思。然他将来自诵，便是『无那无伐善、施劳』意思。」曰：「所谓『终身诵之』，亦不是他矜伐。只是将这个做好底事，『终身诵之』，要常如此，便别无长进矣。」又问吕氏「贫与富交，强者必忮，弱者必求」之语。曰：「世间人见富贵底，不是心里妒嫉他，便羡慕他，只是这般见识尔！」

谢教问：「『子路终身诵之』，夫子何以见得终其身也？」曰：「只是以大势恁地。这处好，只不合自担当了，便止于此，便是自画。大凡十分好底事，纔自担，便也坏了，所谓『有其善，丧厥善』。」

道怕担了。「何足以臧！」

知者不惑章

「知者不惑。」真见得分晓，故不惑。

道夫问「仁者不忧」。曰：「仁者通体是理，无一点私心。事之来者虽无穷，而此之应者各得其度。所谓『建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑』，何忧之有！」骧。

「仁者不忧。」仁者，天下之公。私欲不萌，而天下之公在我，何忧之有！

或问：「『仁者不忧』，但不忧，似亦未是仁」。曰：「今人学问百种，只是要『克己复礼』。若能克去私意，日间纯是天理，自无所忧，如何不是仁。」

陈仲亨说「仁者不忧」，云：「此非仁体，只是说夫子之事。」先生曰：「如何又生出这一项情节！恁地，则那两句也须恁地添一说，始得。这只是统说。仁者便是不忧。」

「勇者不惧。」气足以助道义，故不惧。故孟子说：「配义与道，无是，馁也。」今有见得道理分晓而反慑怯者，气不足也。

或问「勇者不惧」，举程子「明理可以治惧」之说。曰：「明理固是能勇，然便接那『不惧』未得，盖争一节在，所以圣人曰：『勇者不惧。』」

李闳祖问：「论语所说『勇者不惧』处，作『有主则不惧』。恐『有主』字明『勇』字不出。」曰：「也觉见是如此。多是一时间下字未稳，又且恁地备员去。」因云：「前辈言，解经命字为难。近人解经，亦间有好处，但是下语亲切，说得分晓。若前辈所说，或有不大故分晓处，亦不好。如近来耿氏说易『女子贞不字』。伊川说作『字育』之『字』。耿氏说作『许嫁笄而字』之『字』，言『女子贞不字』者，谓其未许嫁也，却与昏媾之义相通，亦说得有理。」又云：「伊川易亦有不分晓处甚多。如『益之，用凶事』，作凶荒之『凶』，直指刺史、郡守而言。在当时未见有刺史、郡守，岂可以此说。某谓『益之，用凶事』者，言人臣之益君，是责难于君之时，必以危言鲠论恐动其君而益之，虽以中而行，然必用圭以通其信。若不用圭而通，又非忠以益于君也。」

行夫说「仁者不忧」一章。曰：「『勇者不惧』，勇是一个果勇必行之意，说『不惧』也易见。『知者不惑』，知是一个分辨不乱之意，说『不惑』也易见。惟是仁如何会不忧？这须思之。」行夫云：「仁者顺理，故不忧。若只顺这道理做去，自是无忧。」曰：「意思也是如此，更须细思之。」久之，行夫复云云。曰：「毕竟也说得粗。仁者所以无忧者，止缘仁者之心便是一个道理。看是甚么事来，不问大小，改头换面来，自家此心各各是一个道理应副去。不待事来，方始安排，心便是理了。不是方见得道理合如此做，不是方去恁地做。」恪录别出。

蔡行夫问「仁者不忧」一章。曰：「知不惑，勇不惧，却易理会。『仁者不忧』，须思量仁者如何会不忧。」蔡云：「莫只是无私否？」方子录云：「或曰：『仁者无私心，故乐天而不忧。』」曰：「固是无私。然所以不忧者，须看得透，方得。」杨至之云：「是人欲净尽，自然乐否？」曰：「此亦只是貌说。」洪庆问：「先生说是如何？」曰：「仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。方子录云：「仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。」恪录一作：「仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼。」人所以忧者，只是卒然遇事，未有一个道理应他，便不免有忧。」恪录一作：「今人有这事，却无道理，便处置不来，所以忧。」从周录云：「人所以有忧者，只是处未得。」

方毅父问：「『知者不惑』，明理便能无私否？」曰：「也有人明理而不能去私欲者。然去私欲，必先明理。无私欲，则不屈于物，故勇。惟圣人自诚而明，可以先言仁，后言知。至于教人，当以知为先。」时举少异。

先生说「知者不惑」章：「惟不惑不忧，便生得这勇来。」

问「知者不惑」章。曰：「有仁、知而后有勇，然而仁、知又少勇不得。盖虽曰『仁能守之』，只有这勇方能守得到头，方能接得去。若无这勇，则虽有仁、知、少间亦恐会放倒了。所以中庸说『仁、知、勇三者』。勇，本是个没紧要底物事。然仁、知不是勇，则做不到头，半涂而废。」

或问：「『仁者不忧，知者不惑，勇者不惧』，何以与前面『知者不惑，仁者不忧，勇者不惧』，次序不同？」曰：「成德以仁为先，进学以知为先，此诚而明，明而诚也。」「中庸言三德之序如何？」曰：「亦为学者言也。」问：「何以勇皆在后？」曰：「末后做工夫不退转，此方是勇。」

或问：「人之所以忧、惑、惧者，只是穷理不尽，故如此。若穷尽天下之理，则何忧何惧之有？因其无所忧，故名之曰仁；因其无所惑，故名之曰知；因其无所惧，故名之曰勇。不知二说孰是？」曰：「仁者随所寓而安，自是不忧；知者所见明，自是不惑；勇者所守定，自是不惧。夫不忧、不惑、不惧，自有次第。」或曰：「勇于义，是义理之勇。如孟施舍、北宫黝，皆血气之勇。」人杰录云：「或曰：『勇是勇于义，或是武勇之勇？』曰：『大概统言之，如孟施舍北宫黝，皆血气之勇。』」曰：「三者也须穷理克复，方得。只如此说，不济事。」

问：「『知者不惑』，集注：『知以知之，仁以守之，勇以终之。』看此三句，恐知是致知、格物，仁是存养，勇是克治之功。」先生首肯，曰：「是。勇是持守坚固。」问：「中庸『力行近乎仁』，又似『勇者不惧』意思。」曰：「交互说，都是。如『或生而知之，或学而知之，或困而知之』，三知都是知；『或安而行之，或利而行之，或勉强而行之』，三行都是仁；『好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇』，三近都是勇。」宙。

可与共学章

「可与共学」，有志于此；「可与适道」，已看见路脉；「可与立」，能有所立；「可与权」，遭变事而知其宜，此只是大纲如此说。

问「可与适道」章。曰：「这个只说世人可与共学底，未必便可与适道；可与适道底，未必便可与立；可与立底，未必便可与权。学时，须便教可适道；适道，便更教立去；立，便须教权去。」

或问：「『可与立』，是如『嫂叔不通问』；『可与权』，是『嫂溺援之以手』？」曰：「然。」

问：「权，地位如何？」曰：「大贤已上。」

权，是称量教子细着。

问：「权便是义否？」曰：「权是用那义底。」问：「中便是时措之宜否？」曰：「以义权之，而后得中。义似称，权是将这称去称量，中是物得其平处。」

经自经，权自权。但经有不可行处，而至于用权，此权所以合经也，如汤、武事，伊、周事，嫂溺则援事。常如风和日暖，固好；变如迅雷烈风。若无迅雷烈风，则都旱了，不可以为常。

苏宜久问「可与权」。曰：「权与经，不可谓是一件物事。毕竟权自是权，经自是经。但非汉儒所谓权变、权术之说。圣人之权，虽异于经，其权亦是事体到那时，合恁地做，方好。」时举同。

「可与立，未可与权」，亦是甚不得已，方说此话。然须是圣人，方可与权。若以颜子之贤，恐也不敢议此。「磨而不磷，涅而不缁。」而今人才磨便磷，才涅便缁，如何更说权变？所谓「未学行，先学走」也。

先生因说：「『可与立，未可与权』，权处是道理上面更有一重道理。如君子小人，君子固当用，小人固当去。然方当小人进用时，猝乍要用君子，也未得。当其深根固蒂时，便要去他，即为所害。这里须斟酌时宜，便知个缓急深浅，始得。」或言：「本朝人才过于汉唐，而治效不及者，缘汉唐不去攻小人，本朝专要去小人，所以如此。」曰：「如此说，所谓『内君子，外小人』，古人且胡乱恁地说，不知何等议论！永嘉学问专去利害上计较，恐出此。」又曰：「『正其谊不谋其利，明其道不计其功。』正其谊，则利自在；明其道，则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。」

叔重问：「程子云：『权者，言称锤之义也。何物以为权？义是也。然也只是说到义。义以上更难说，在人自看如何。』此意如何看？」曰：「此如有人犯一罪，性之刚者以为可诛，性之宽者以为可恕，概之以义，皆未是合宜。此则全在权量之精审，然后亲审不差。欲其权量精审，是他平日涵养本原，此心虚明纯一，自然权量精审。伊川常云：『敬以直内，则义以方外；义以为质，则礼以行之。』」

问经、权之别。曰：「经与权，须还他中央有个界分。如程先生说，则无界分矣。程先生『权即经』之说，其意盖恐人离了经，然一滚来滚去，则经与权都鹘突没理会了。」又问：「权是称锤也。称衡是经否？」曰：「这个以物譬之，难得亲切。」久之，曰：「称得平，不可增加些子，是经；到得物重衡昂，移退是权，依旧得平，便是合道，故反经亦须合道也。」

问经、权。曰：「权者，乃是到这地头，道理合当恁地做，故虽异于经，而实亦经也。且如冬月便合着绵向火，此是经。忽然一日暖，则亦须使扇，当风坐，此便是权。伊川谓『权只是经』，意亦如此。但说『经』字太重，若偏了。汉儒『反经合道』之说，却说得『经、权』两字分晓。但他说权，遂谓反了经，一向流于变诈，则非矣。」

用之问：「『权也者，反经而合于道』，此语亦好。」曰：「若浅说，亦不妨。伊川以为权便是经。某以为反经而合于道，乃所以为经。如征伐视揖逊，放废视臣事，岂得是常事？但终是正也。」

或问：「伊川云：『权即是经。』汉儒云：『反经合道。』其说如何？」曰：「伊川所说权，是说这处合恁地做，便是正理，须是晓得他意。汉儒语亦未十分有病，但他意却是横说，一向不合道理，胡做了。」又曰：「『男女授受不亲』，是常经合恁地。『嫂溺，援之以手』，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天气做热，便须衣夹挥扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人执祭仲处，说得权又怪异了。」又曰：「经是已定之权，权是未定之经。」

吴伯英问：「伊川言『权即是经』，何也？」曰：「某常谓不必如此说。孟子分明说：『男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。』权与经岂容无辨！但是伊川见汉儒只管言反经是权，恐后世无忌惮者皆得借权以自饰，因有此论耳。然经毕竟是常，权毕竟是变。」又问：「某欲以『义』字言权，如何？」曰：「义者，宜也。权固是宜，经独不宜乎？」

问：「经、权不同，而程子云：『权即经也。』」曰：「固是不同：经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多。」又曰：「权是时中，不中，则无以为权矣。」赐。

或问：「『反经合道』之说，程先生不取，乃云『不必说权，权即是经』，如何？」曰：「某常以为程先生不必如此说，是多说了。经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。如程先生之说，则鹘突了。所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。」

或有书来问经、权。先生曰：「程子固曰：『权即经也。』人须着子细看，此项大段要子细。经是万世常行之道，权是不得已而用之，须是合义也。如汤放桀，武王伐纣，伊尹放太甲，此是权也。若日日时时用之，则成甚世界了！」或云：「权莫是中否？」曰：「是此一时之中。不中，则无以为权矣。然舜禹之后六七百年方有汤；汤之后又六七百年方有武王。权也是难说。故夫子曰：『可与立，未可与权。』到得可与权时节，也是地位太煞高了也。」

或问经与权之义。曰：「公羊以『反经合道』为权，伊川以为非。若平看，反经亦未为不是。且如君臣兄弟，是天地之常经，不可易者。汤武之诛桀纣，却是以臣弒君；周公之诛管蔡，却是以弟杀兄，岂不是反经！但时节到这里，道理当恁地做，虽然反经，却自合道理。但反经而不合道理，则不可。若合道理，亦何害于经乎！」又曰：「合于权，便是经在其中。」正甫谓：「『权、义举而皇极立』，权、义只相似。」曰：「义可以总括得经、权，不可将来对权。义当守经，则守经；义当用权，则用权，所以谓义可以总括得经、权。若可权、义并言，如以两字对一字，当云『经、权举』乃可。伊川曰：『惟义无对。』伊川所谓『权便是经』，亦少分别。须是分别经、权自是两物；到得合于权，便自与经无异，如此说乃可。」

问：「『可与立』，如何是立？」曰：「立，是见得那正当底道理分明了，不为事物所迁惑。」又问：「程子谓『权只是经』，先生谓：『以孟子援嫂之事例之，则权与经亦当有辨。』莫是经是一定之理，权则是随事以取中；既是中，则与经不异否？」曰：「经，是常行道理。权，则是那常理行不得处，不得已而有所通变底道理。权得其中，固是与经不异，毕竟权则可暂而不可常。如尧舜揖逊，汤武征诛，此是权也，岂可常行乎！观圣人此意，毕竟是未许人用『权』字。学者须当先理会这正底道理。且如朝廷之上，辨别君子小人，君子则进之，小人则去之，此便是正当底道理。今人不去理会此，却说小人亦不可尽去，须放他一路，不尔，反能害人。自古固有以此而济事者，但终非可常行之理。若是君子小人常常并进，则岂可也？」

亚夫问「可与立，未可与权」。曰：「汉儒谓『反经合道』为权；伊川说『权是经所不及者』。权与经固是两义，然论权而全离乎经，则不是。盖权是不常用底物事。如人之病，热病者当服叙药，冷病者当服热药，此是常理。然有时有热病，却用热药去发他病者；亦有冷病，却用冷药去发他病者，此皆是不可常论者。然须是下得是方可。若有毫厘之差，便至于杀人，不是则剧。然若用得是，便是少他不得，便是合用这个物事。既是合用，此权也，所以为经也。大抵汉儒说权，是离了个经说；伊川说权，便道权只在经里面。且如周公诛管蔡，与唐太宗杀建成元吉，其推刃于同气者虽同，而所以杀之者则异。盖管蔡与商之遗民谋危王室，此是得罪于天下，得罪于宗庙，盖不得不诛之也。若太宗，则分明是争天下。故周公可以谓之权，而太宗不可谓之权。孟子曰：『有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。』故在伊尹可以谓之权，而在他人则不可也。权是最难用底物事，故圣人亦罕言之。自非大贤以上，自见得这道理合是恁地，了不得也。」

因论「经、权」二字，曰：「汉儒谓『权者，反经合道』，却是权与经全然相反；伊川非之，是矣。然却又曰『其实未尝反经』，权与经又却是一个，略无分别。恐如此又不得。权固不离于经，看『可与立，未可与权』，及孟子『嫂溺援之以手事』，毫厘之间，亦当有辨。」文蔚曰：「经是常行之理，权是适变处。」曰：「大纲说，固是如此。要就程子说中分别一个异同，须更精微。」文蔚曰：「权只是经之用。且如称衡有许多星两，一定而不可易。权往来称物，使轻重恰好，此便是经之用。」曰：「亦不相似。大纲都是，只争些子。伊川又云：『权是经所不及者。』此说方尽。经只是一个大纲，权是那精微曲折处。且如君仁臣忠，父慈子孝，此是经常之道，如何动得！其间有该不尽处，须是用权。权即细密，非见理大段精审，不能识此。『可与立』，便是可与经，却『未可与权』，此见经权毫厘之间分别处。庄子曰：『小变而不失其大常。』」或曰：「庄子意思又别。」曰：「他大概亦是如此，但未知他将甚做大常。」僩录别出。

经与权之分，诸人说皆不合。曰：「若说权自权，经自经，不相干涉，固不可。若说事须用权，经须权而行，权只是经，则权与经又全无分别。观孔子曰『可与立，未可与权』；孟子曰『嫂溺援之以手』，则权与经须有异处。虽有异，而权实不离乎经也。这里所争只毫厘，只是诸公心粗，看不子细。伊川说：『权只是经』，恐也未尽。尝记龟山云：『权者，经之所不及。』这说却好。盖经者只是存得个大法，正当底道理而已。盖精微曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。所以说『中之为贵者权』，权者即是经之要妙处也。如汉儒说『反经合道』，此语亦未甚病。盖事也有那反经底时节，只是不可说事事要反经，又不可说全不反经。如君令臣从，父慈子孝，此经也。若君臣父子皆如此，固好。然事有必不得已处，经所行不得处，也只得反经，依旧不离乎经耳，所以贵乎权也。孔子曰：『可与立，未可与权。』立便是经。『可与立』，则能守个经，有所执立矣，却说『未可与权』。以此观之，权乃经之要妙微密处。非见道理之精密、透彻、纯熟者，不足以语权也。」又曰：「庄子曰『小变而不失其大常』，便是经权之别。」或曰：「恐庄子意思又别。」曰：「他大概亦是如此，只不知他把甚么做大常。」又云：「事有缓急，理有小大，这样处皆须以权称之。」们问：「『子莫执中。』程子之解经便是权，则权字又似海说。如云『时措之宜』，事事皆有自然之中，则似事事皆用权。以孟子『嫂溺援之以手』言之，则『权』字须有别。」曰：「『执中无权』，这『权』字稍轻，可以如此说。『嫂溺援之以手』之权，这『权』字却又重，亦有深浅也。」

问：「伊川谓『权只是经』，如何？」曰：「程子说得却不活络。如汉儒之说权，却自晓然。晓得程子说底，得知权也是常理；晓不得他说底，经权却鹘突了。某之说，非是异程子之说，只是须与他分别，经是经，权是权。且如『冬日则饮汤，夏日则饮水』，此是经也。有时天之气变，则冬日须着饮水，夏日须着饮汤，此是权也。权是碍着经行不得处，方使用得，然却依前是常理，只是不可数数用。如『舜不告而娶』，岂不是怪差事？以孟子观之，那时合如此处。然使人人不告而娶，岂不乱大伦？所以不可常用。」赐。夔孙录详，别出。

问经、权。曰：「『冬日则饮汤，夏日则饮水』，此是经也。有时行不得处，冬日须饮水，夏日则饮汤，此是权也。此又依前是经。但经是可常之理，权是碍着经行不得处，方始用权。然当那时却是常理。如「舜不告而娶」，是个怪差底事。然以孟子观之，却也是常理。只是不可常用。如人人不告而娶，大伦都乱了！因推说汤武事。伊川说『权却是经』，却说得死了，不活。如某说，非是异伊川说，即是须为他分别，经是经，权是权。如汉儒反经之说，却经、权晓然在眼前。伊川说，晓得底却知得权也是常理，晓不得底却鹘突了。如大过卦说：『道无不中，无不常。圣人有小过，无大』某谓不须恁地说，圣人既说有大过，直是有此事。但云『大过亦是常理』，则得。因举晋州蒲事，云：「某旧不晓文定之意。后以问其孙伯逢。他言此处有意思，但难说出。如左氏分明有称晋君无道之说。厉公信有罪，但废之可也。栾书中行偃直杀之则不是。然毕竟厉公有罪，故难说出。后必有晓此意者。」

问：「『可与立，未可与权』，看来『权』字亦有两样。伊川以权只是经，盖每日事事物物上称量个轻重处置，此权也，权而不离乎经也。若论尧舜禅逊，汤武放伐，此又是大底权，是所谓『反经合道』者也。」曰：「只一般，但有小大之异耳。如尧舜之禅逊是逊，与人逊一盆水也是逊；汤武放伐是争，争一个弹丸也是争。康节诗所谓『唐虞玉帛烟光紫，汤武干戈草色萋』，大小不同而已矣。『尧夫非是爱吟诗』，正此意也。伊川说『经、权』字，将经做个大底物事，经却包得那个权，此说本好。只是据圣人说『可与立，未可与权』，须是还他是两个字，经自是经，权自是权。若如伊川说，便用废了那『权』字始得。只是虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。如冬日须向火，忽然一日大热，须着使扇，这便是反经。今须是晓得孔子说，又晓伊川之说，方得。若相把做一说，如两脚相并，便行不得。须还他是两只脚，虽是两只，依旧是脚。」又曰：「若不是大圣贤用权，少间出入，便易得走作。」

恭父问「可与立，未可与权」。曰：「『可与立』者，能处置得常事；『可与权』者，即能处置得变事。虽是处变事，而所谓处置常事，意思只在『井以辨义，巽以行权』。此说义与权自不同。汉儒有反经之说，只缘将论语下文『偏其反而』误作一章解，故其说相承曼衍。且看集义中诸儒之说，莫不连下文。独是范纯夫不如此说，苏氏亦不如此说，自以『唐棣之华』为下截。程子所说汉儒之误，固是如此。要之，『反经合道』一句，细思之亦通。缘『权』字与『经』字对说。纔说权，便是变却那个，须谓之反可也。然虽是反那经，却不悖于道；虽与经不同，而其道一也。因知道伊川之说，断然经自是经，权亦是经，汉儒反经之说不是。此说不可不知。然细与推考，其言亦无害，此说亦不可不知。『义』字大，自包得经与权，自在经与权过接处。如事合当如此区处，是常法如此，固是经；若合当如此，亦是义当守其常。事合当如此区处，却变了常法恁地区处，固是权；若合当恁地，亦是义当通其变。文中子云：『权义举而皇极立。』若云『经、权举』，则无害。今云『权、义举』，则『义』字下不得。何故？却是将义来当权。不知经自是义，权亦是义，『义』字兼经、权而用之。若以义对经，恰似将一个包两物之物，对着包一物之物。」行夫云：「经便是权。」曰：「不是说经便是权。经自是经，权自是权。但是虽反经而能合道，却无背于经。如人两脚相似，左脚自是左脚，右脚自是右脚，行时须一脚先，一脚后，相待而行，方始行得。不可将左脚便唤做右脚，右脚便唤做左脚。系辞既说『井以辨义』，又说『井居其所而迁』。井是不可动底物事，水却可随所汲而往。如道之正体却一定于此，而随事制宜，自莫不当。所以说『井以辨义』，又云：『井居其所而迁。』」

唐棣之华章

问「唐棣之华，偏其反而」。曰：「此自是一篇诗，与今常棣之诗别。常，音裳。尔雅：『棣，栘，似白杨，江东呼夫栘。常棣，棣，子如樱桃可食。』自是两般物。此逸诗，不知当时诗人思个甚底。东坡谓『思贤而不得之诗』，看来未必是思贤。但夫子大概止是取下面两句云：『人但不思，思则何远之有！』初不与上面说权处是一段。『唐棣之华』而下，自是一段。缘汉儒合上文为一章，故误认『偏其反而』为『反经合道』，所以错了。晋书于一处引『偏』字作『翩』，『反』作平声，言其花有翩反飞动之意。今无此诗，不可考据，故不可立为定说。」

或问「未之思也，夫何远之有」一章。时举因云：「人心放之甚易，然反之亦甚易。」曰：「反之固易，但恐不能得他久存尔。」

朱子语类卷第三十八

论语二十

乡党篇

总论

乡党记圣人动容周旋，无不中礼。

如乡党说圣人容色处，是以有事观圣人；如言『燕居申申、夭夭』，是以无事时观圣人。学者于此，又知得圣人无时无处而不然。

乡党一篇，自「天命之谓性」至「道不可须臾离也」，皆在里面。许多道理，皆自圣人身上迸出来。惟圣人做得甚分晓，故门人见之熟，是以纪之详也。

问：「看论语，及乡党之半。」曰：「觉公看得浅，未甚切己。终了乡党篇，更须从头温一许多说话，尽在集注中。」

问贺孙：「读乡党已终，觉得意思如何？」曰：「见得段段都是道理合着如此，不如此定不得。纔有些子不如此，心下便不安。」曰：「圣贤一句是一个道理，要得教人识着，都是要人收拾已放之心。所谓『学问之道无他，求其放心而已』，非是学问只在求放心，非把求放心为学问工夫，乃是学问皆所以求放心。如『诗三百，一言以蔽之，曰「思无邪」』，大要皆欲使人『思无邪』而已。」

第一节乡党、宗庙、朝廷言貌不同。

看乡党篇，须以心体之。「孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。」如何是「似不能言者」？「宗庙、朝廷，便便言，唯谨。」如何是「便便言唯谨」？「朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。」如何是「侃侃」？如何是「誾誾」？义刚录云：「看乡党一篇，须是想象他恂恂是如何，誾誾是如何，不可一滚看。」

问：「先生解『侃侃、誾誾』四字，不与古注同。古注以侃侃为和乐，誾誾为中正。」曰：「『衎』字乃训和乐，与此『侃』字不同。说文以侃为刚直。后汉书中亦云『侃然正色』。誾誾是『和说而诤』，此意思甚好。和说则不失事上之恭，诤则又不失自家义理之正。」

或问乡党如恂恂侃侃之类。曰：「如此类，解说则甚易。须是以心体之，真自见个气象始得。」士毅。

问：「『孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。』或有大是非利害，似不可不说。所谓『似不能言者』，恐但当以卑逊为主，所以说『似不能言』。」曰：「不是全不说。但较之宗庙、朝廷，为不敢多说耳。」问：「『其在宗庙、朝廷』，集注云：『宗庙，礼法之所在。』在宗庙则『每事问』，固是礼法之所在，不知圣人还已知之而犹问，还以其名物制度之非古而因订之？」曰：「便是这处，某尝道是孔子初仕时如此。若初来问一番了，后番番来，番番问，恐不如此。『孰谓鄹人之子知礼乎？』呼曰『鄹人之子』，是与孔子父相识者有此语，多应是孔子初年。」

第二节在朝廷事上、接下不同。

亚夫问「朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也」。曰：「侃侃，是刚直貌。以其位不甚尊，故吾之言可得而直遂。至于上大夫之前，则虽有所诤，必须有含蓄不尽底意思，不如侃侃之发露得尽也。『闵子侍侧』一章，义亦如此。」

问：「注云：『侃侃，刚直。』『誾誾』，是『和悦而诤』。不知诤意思如何？」曰：「说道和悦，终不成一向放倒了。到合辨别处，也须辨别，始得。内不失其事上之礼，而外不至于曲从。如古人用这般字，不是只说字义，须是想象这意思是如此。如『恂恂』，皆是有此意思，方下此字。如史记云：『鲁道之衰，洙泗之间龂龂如也。』「龂」、「誾」，字同。这正见『和悦而诤』底意思。当道化盛时，斑白者不提挈，不负戴于道路，少壮者代其事。到周衰，少壮者尚欲执其任，而老者自不肯安，争欲自提挈，自负戴，此正是『和悦而诤』。」

「『誾誾』，说文云：『和悦而诤。』看得字义是一难底字，缘有争义。汉志『洙泗之间龂龂』，义一同两齿相断。」

汉书，诸尚书争一件事，其中有云：「誾誾侃侃，得礼之容。缄默邪心，非朝廷福。」

第三节为君摈相。

问「宾不顾矣」。曰：「古者宾退，主人送出门外，设两拜，宾更不顾而去。国君于列国之卿大夫亦如此。」

问：「『君召使摈』，摈如其命数之半。如上公九命，则摈者五人，以次传命。」曰：「古者摈介之仪甚烦。如九命摈五人，介则如命数，是九人。宾主相见，自摈以下列两行，行末相近。如主人说一句，主人之摈传许多摈者讫，又交过末介传中介，直至宾之上介，方闻之宾。」

古者相见之礼，主人有摈，宾有介。宾传命于上介，上介传之次介，次介传之末介，末介传之末摈，末摈传之次摈，次摈传之上摈，上摈传之主人，然后宾主方相见。又曰：「看来古人大故淳朴。人君出命不甚会说话，所以着人代他说话。」

植举注云：「『揖左人，则左其手；揖右人，则右其手。』揖左人，传命出也；揖右人，传命入也。」曰：「然。」

集注引晁氏说，谓孔子无使摈执圭之事。正淳曰：「定公十年夹谷之会，孔子相，恐即摈相之相。」曰：「相自是相，摈自是摈。相是相其礼仪。摈是传道言语，故摈用命数之半，以次传说。」今集注无。

第四节在朝之容。

「立不中门，行不履阈。」注云「枨闑之间，由闑右，不践阈」，只是自外入。右边门中，乃君出入之所。闑，如一木拄门，如今人多用石墩当两门中。臣傍闑右边出入。此「右」字，自内出而言。

枨，如今羇头相似。闑，当中碍门者，今城门有之。古人常揜左扉。人君多出在门外见人，所以当枨闑之间为君位。

问：「『立不中门。』或问谓『门之左右扉各有中』，其制可考否？」曰：「门之中有闑，扉之两旁有枨。枨、闑之间，即中。古人常阖左扉，所谓中门者，谓右扉之中也。」

萧问：「『过位，色勃如也。』『位，谓门屏之间，人君宁立之处。』」曰：「古今之制不同，今之朝仪，用秦制也。古者朝会，君臣皆立，故史记谓『秦王一旦捐宾客，而不立朝』。君立于门屏之间。屏者，乃门间萧墙也。今殿门亦设之。三公九卿以下，设位于廷中，故谓之『三槐、九棘』者，廷中有树处，公卿位当其下也。」

「过位。」注云：「君之虚位，谓门屏之间。」曰：「如今人厅门之内，屏门之外，似周礼所谓『外朝』也。」

问「复其位，踧踖如也」。曰：「此是到末梢又结算则个。若众人到末梢，便撒了。圣人则始乎敬，终乎敬，故到末梢，又整顿则个。」

第五节为君聘。

「上如揖，下如授」，旧说亦好。但此方说升堂时，其容如此。既升堂纳圭于君前，即不复执之以下，故说做下堂不得，所以只用平衡之说言之。上下，谓执圭之高低也。

「执圭，上如揖，下如授。」前辈多作上阶之「上」，下阶之「下」。其实既下则已不用笏，往往授介者。只是高不过于揖，故如揖；下不低于授，故如授。

「享礼有容色。」曰：「聘但以圭。至享，则更用圭璧、庭实。」

问聘享之礼。曰：「正行聘礼毕，而后行享礼。聘，是以命圭通信。少间，仍旧退还命圭。享，是献其圭璧琮璜，非命圭也。币皮舆马之类，皆拜跪以献，退而又以物献其夫人，凡三四次方毕。所献之物皆受，但少间别有物回之。」又问庭实。曰：「皮币舆马，皆陈之于庭实。私觌，是所遣之大夫，既以君命行聘享之礼毕，却行私礼参见他国之君也。」

「『飨礼有容色』，仪礼谓『发气满容』，何故如此？」曰：「聘是初见时，故其意极于恭肃。既聘而享，则用圭璧以通信，有庭实以将其意，比聘时渐纾也。」聘礼篇。

「私觌愉愉。」曰：「聘者享礼，乃其君之信。私觌，则聘使亦有私礼物，与所聘之国君及其大臣。」

第六节衣服之制。

「君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。」今反以红紫为朝服。

绀是而今深底鸦青色。

「绀深青扬赤色。」扬，浮也。

问：「『緅以饰练服』，緅是绛色。练服是小祥后丧服，如何用绛色以为饰？」曰：「便是不可晓。此个制度差异。绛是浅红色；绀是青赤色，如今之闪青也。」

问：「红紫『且近于妇人女子之服』。不知古之妇人女子亦多以红紫为服否？」曰：「此亦不可知，但据先儒如此说耳。」

蒨纁绛朱，此红之染数，一入为蒨，再入为纁，三入为绛，四入为朱。

「当暑袗絺绤，必表而出之」，与「蒙彼绉絺」，有两说。

「裘，乃纯用兽皮，而加里衣，如今之貂裘。」或问狐白裘。曰：「是集众狐为之。」

第七节谨斋事。

「明衣」即是个布衫。「长一身有半」，欲蔽足尔。又曰：「即浴衣也。见玉藻注。」

问：「『「变食」，谓不饮酒，不茹荤。』而今之致斋者有酒，何也？」曰：「饮酒非也。但礼中亦有『饮不至醉』之说。」

问「斋必变食」。曰：「荤，是不食五辛。」

第八节饮食之制。

一言一语，一动一作，一坐一立，一饮一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子「失饪不食，不时不食，割不正不食，不多食」，无非天理。如口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲，便都是逆天理。如只吃得许多物事，如不当吃，纔去贪吃不住，都是逆天理。看道理只管进，只管细，便好。只管见上面，只管有一重，方好。如一物相似，剥一重，又剥一重；又有一重，又剥一重；剥到四五重，剥得许多皮壳都尽，方见真实底。今人不是不理会道理，只是不肯子细，只守着自底便了，是是非非，一向都没分别。如诐淫邪遁之辞，也不消得辨；便说道是他自陷，自蔽，自如此，且恁地和同过，也不妨。

问：「『割不正不食』，与『席不正不坐』，此是圣人之心纯正，故日用间纔有不正处，便与心不相合，心亦不安。」曰：「圣人之心，无毫厘之差。谓如事当恁地做时，便硬要恁地做。且如『不得其酱不食』，这一物合用酱而不得其酱，圣人宁可不吃，盖皆欲得其当然之则故也。」又问：「注云：『精，凿也。』」曰：『是插教那米白着。』

「不得其酱不食。」「其」字正紧要。「其酱」，如「鱼脍芥酱」之类。

「不得其酱」，如今所谓酱。如礼记内则中有数般酱，随所用而不同。

「肉虽多，不使胜食」非特肉也，凡蔬果之类，皆不可胜食

第十节居乡。

问：「『乡人傩，朝服而立于阼阶。』集注云：『庶其依己而安。』或云，存室神，盖五祀之属。子孙之精神，即祖考之精神，故祖考之精神依于己。若门、行、户、灶之属，吾身朝夕之所出处，则鬼神亦必依己而存。」曰：「然。一家之主，则一家之鬼神属焉；诸侯守一国，则一国鬼神属焉；天子有天下，则天下鬼神属焉。看来为天子者，这一个神明是多少大，如何有些子差忒得！若纵欲无度，天上许多星辰，地下许多山川，如何不变怪！」蔡云：「子陵足加帝腹，便见客星侵帝座。」曰：「『殷之未丧师，克配上帝。』纣未做不好时，便与天相配，是甚细事！」

第十一节与人交之诚意。

苏实问「问人于他邦，再拜而送之」。曰：「古人重此礼，遣使者问人于他邦，则主人拜而送之，从背脊后拜。」潘子善因言：「浙中若纳妇嫁娶盛礼时，遣人入传语婚姻之家，亦拜送之。至反命，则不拜也。」

问：「『康子馈药，拜而受之。』看此一事，见圣人应接之间，义理发见，极其周密。」曰：「这般所在，却是龟山看得子细，云：『大夫有赐，拜而受之，礼也；未达不敢尝，所以慎疾；必告之，直也。直而有礼，故其直不绞。』龟山为人粘泥，故说之较密。」

第十二节事君之礼。

「君祭先饭」。寻常则主人延客祭，如世俗出生之类。今侍食于君，君祭则臣先自吃饭，若为君尝食然，不敢当客礼也。膳人取那饮食来，请君祭。

问：「『疾，君视之』，方东首。常时首当在那边？礼记自云寝常当东首矣。平时亦欲受生气，恐不独于疾时为然。」曰：「常时多东首，亦有随意卧时如记云：『请席何向，请衽何趾。』这见得有随意向时然多是东首，故玉藻云『居常当户，寝常东首』也。常寝于北牖下，君问疾，则移南牖下。」

问病者居北牖之义。曰：「是就北牖下安床睡。因君来，故迁之南牖下，使以南面视己耳。」

第十三节交朋友之义。

问：「『朋友死，无所归，曰：「于我殡。」朋友之馈，非祭肉不拜。』朋友之义，固当如此。后世同志者少，而泛然交处者多，只得随其浅深厚薄，度吾力量为之，宁可过厚，不可过薄。」曰：「朋友交游固有浅深。若泛然之交，一一要周旋，也不可。于自家情分稍厚，自着如此。须是情文相称，若泛泛施之，却是曲意徇物。古人于这般所在自分明。如『交友称其信也，执友称其仁也』，自有许多样。又如，于『师，吾哭诸寝；朋友，哭诸寝门之外；所知，哭于野』，恩义自有许多」

第十四节容貌之变。

问：「记云：『若有疾风、迅雷、甚雨，虽夜必兴，衣服冠而坐。』看来不如此，定是不安。但有终日之雷，终夜之雨，如何得常如此？」曰：「固当常如此，但亦主于疾风、迅雷、甚雨。若平平底雷风雨，也不消如此。」问：「当应接之际，无相妨否？」曰：「有事也只得应。」

第十五节升车之容。

立之说「车中不内顾」一章。曰：「『立视五隽，式视马尾。』盖隽是车轮一转之地，车轮高六尺，围三径一，则阔丈八，五转则正为九丈矣。立视虽远，亦不过此。」

朱子语类卷第三十九

论语二十一

先进篇上

先进于礼乐章

立之问：「先进、后进，于礼乐文质何以不同？」曰：「礼，只是一个礼，用得自不同。如升降揖逊，古人只是诚实依许多威仪行将去，后人便自做得一般样忒好看了。古人只是正容谨节，后人便近于巧言、令色。乐，亦只是一个乐，亦是用处自不同。古乐不可得而见矣。只如今人弹琴，亦自可见。如诚实底人弹，便雍容平淡，自是好听。若弄手弄脚，撰出无限不好底声音，只见繁碎耳。」因论乐：「黄锺之律最长，应锺之律最短，长者声浊，短者声清。十二律旋相为宫，宫为君，商为臣。乐中最忌臣陵君，故有四清声。如今响板子有十六个，十二个是正律，四个是四清声。清声是减一律之半。如应锺为宫，其声最短而清。或蕤宾为商，则是商声高似宫声，是为臣陵君，不可用；遂乃用蕤宾律减半为清声以应之。虽然减半，然只是此律，故亦自能相应也。此是通典载此一项。徽宗朝作大晟乐，其声是一声低似一声，故其音缓散。太祖英明不可及。当王朴造乐时，闻其声太急，便令减下一律，其声遂平。」

问：「『先进于礼乐』，此礼乐还说宗庙、朝廷以至州、闾、乡、党之礼乐？」曰：「也不止是这般礼乐。凡日用之间，一礼一乐，皆是礼乐。只管文胜去，如何合杀！须有个变转道理。如今日事，都恁地侈靡。某在南康时，通上位书启，只把纸封。后来做书盝，如今尽用紫罗背盝，内用真红。事事都如此，如何合杀！」问：「孔子又云：『吾」』只是指周之前辈而言？」曰：「然。圣人穷而在下，所用礼乐，固是从周之前辈。若圣人达而在上，所用礼乐，须更有损益，不止从周之前辈。若答颜子为邦之问，则告以四代之礼乐。」问：「如孔子所言：『礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。』又云：『礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，锺鼓云乎哉！』此皆欲损过就中之意。」曰：「固是。此等语最多。」又云：「观圣人意思，因见得事事都如此，非独礼乐。如孟子后面说许多乡原、狂狷，亦是此意。乡原直是不好，宁可是狂底、狷底。如今人恁地文理细密，倒未必好，宁可是白直粗疏底人。」

夫子于礼乐欲从先进。今观礼书所载燕飨之礼，品节太繁，恐亦难用。不若只如今人宴集，就中删修，使之合义。如乡饮酒礼，向来所行，真成强人，行之何益！所以难久。不若只就今时宴饮之礼中删改行之，情意却须浃洽。

从我于陈蔡章

问「从我于陈、蔡者皆不及门」。曰：「此说当从明道。谓此时适皆不在孔子之门，思其相从于患难，而言其不在此耳。门人记之，因历数颜子而下十人，并目其所长云耳。」

问：「德行，不知可兼言语、文学、政事否？」曰：「不消如此看，自就逐项上看。如颜子之德行，固可以备；若他人，固有德行而短于才者。」因云：「冉伯牛闵子之德行，亦不多见。子夏子游两人成就自不同。胡五峰说，不知集注中载否。他说子夏是循规守矩，细密底人；子游却高朗，又欠细密工夫。荀子曰：『第作其冠，神谭其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也；正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也；偷懦惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰：「君子固不用力」，是子游氏之贱儒也。』如学子游之弊，只学得许多放荡疏阔意思。」贺孙因举如「丧至乎哀而止」，「事君数，斯辱；朋友数，斯疏」，皆是子游之言。如「小子当洒埽应对进退」等语，皆是子夏之言。又如子游能养而不能敬，子夏能敬而少温润之色，皆见二子气象不同处。曰：「然。」

问「德行、言语、政事、文学」之别。曰：「德行是个兼内外、贯本末、全体底物事，那三件，各是一物见于用者也。」

德行，得之于心而见于行事者也。

回也非助我者也章

旧曾问李先生，颜子非助我者处。李先生云：「颜子于圣人根本有默契处，不假枝叶之助也。如子夏，乃枝叶之功。」

南容三复白圭章

先生令接读问目「南容三复白圭」。云：「不是一旦读此，乃是日日读之，玩味此诗而欲谨于言行也。此事见家语，自分明。」

颜路请子之车章

郑问：「颜渊死，孔子既不与之车，若有钱，还亦与之否？」曰：「有钱亦须与之，无害。」

问：「注以为命车，何以验之？」曰：「礼记言，大夫赐命车。」

门人厚葬章

「门人厚葬」，是颜子之门人。「不得视犹子」，以有二三子故也，叹不得如葬鲤之得宜。此古注说得甚好，又简径。

季路问事鬼神章

「事人、事鬼」，以心言；「知生、知死」，以理言。

或问「季路问鬼神」章。曰：「事君亲尽诚敬之心，即移此心以事鬼神，则『祭如在，祭神如神在』。人受天所赋许多道理，自然完具无欠阙。须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。」

或问：「二气五行，聚则生，散则死；聚则不能不散，如昼之不能不夜。故知所以生，则知所以死。苟于事人之道未能尽，焉能事鬼哉？」曰：「不须论鬼为已死之物。但事人须是诚敬，事鬼亦要如此。事人，如『出则事公卿，入则事父兄』，事其所当事者。事鬼亦然。苟非其鬼而事之，则谄矣。」

问：「人鬼一理。人能诚敬，则与理为一，自然能尽事人、事鬼之道。有是理，则有是人气聚则生，气散则死，是如此否？」曰：「人且从分明处理会去。如诚敬不至，以之事人，则必不能尽其道，况事神乎！不能晓其所以生，则又焉能晓其所以死乎！」

亚夫问「未知生，焉知死」。先生曰：「若曰气聚则生，气散则死，才说破，则人便都理会得。然须知道人生有多少道理，自禀五常之性以来，所以『父子有亲，君臣有义』者，须要一一尽得这生底道理，则死底道理皆可知矣。张子所谓『存吾顺事，没吾宁也』，是也。」

问：「天地之化，虽生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，则必知其后必散而死。能知其生也，得于气化之日，初无精神寄寓于太虚之中；则知其死也，无气而俱散，无复更有形象尚留于冥漠之内。」曰：「死便是都散无了。」

或问「季路问鬼神」章。曰：「世间无有聚而不散，散而不聚之物。聚时是这模样，则散时也是这模样。若道孔子说与子路，又不全与他说；若道不说，又也只是恁地。」

先生说「未能事人，焉能事鬼」，曾以一时趋平原者言之：「我于人之不当事者，不妄事，则于鬼神亦然。所以程子云：『能尽事人之道，则能尽事鬼之道，一而二，二而一。』」

问：「伊川谓『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼气与理言之否？」曰：「有是理，则有是气；有是气，则有是理。气则二，理则一。」

徐问：「集注云『鬼神不外人事』，在人事中，何以见？」曰：「鬼神只是二气屈伸往来。在人事，如福善祸淫，亦可见鬼神道理。论语少说此般话。」曰：「动静语默，亦是此理否？」曰：「亦是。然圣人全不曾说这般话与人，以其无形无影，固亦难说。所谓『敬鬼神而远之』，只如此说而已。」今集注无。

闵子侍侧章

问闵子誾誾，冉有子贡侃侃，二者气象。曰：「闵子纯粹，冉有子贡便较粗了。侃侃，便有尽发见在外底气象。闵子则较近里些子。」雄。

问：「『冉有子贡侃侃如也。』这『侃侃』字，只作刚直说，如何？」曰：「也只是刚直。闵子骞气象便自深厚。冉有子贡便都发见在外。」

「冉有子贡，侃侃如也。」侃侃，刚直之貌，不必泥事迹，以二子气象观之。赐之达，求之艺，皆是有才底人。大凡人有才，便自暴露，便自然有这般气象。闵子纯于孝，自然有誾誾气象。

誾誾，是深沉底；侃侃，是发露圭角底；行行，是发露得粗底。

问：「『誾誾、行行、侃侃』，皆是刚正之意。如冉求平日自是个退逊之人，如何也解有此意思？」曰：「三子皆意思大同小异：求赐则微见其意，子路则全体发在外，闵子则又全不外见，然此意思亦自在。三子者，皆有疑必问，有怀必吐，无有遮覆含糊之意。」曰：「岂非以卑承尊，易得入于柔佞卑谄；三子各露其情实如此，故夫子乐之？」曰：「都无那委曲回互底意思。」

问「誾誾、行行、侃侃」。曰：「闵子于和悦中，却有刚正意思。仲由一于刚正。闵子深厚，仲由较表露。」问「子路不得其死然」。曰：「『然』者，未定之辞。圣人虽谓其『不得其死』，使子路能变其气习，亦必有以处死。」

吴伯英讲「由也不得其死」处，问曰：「由之死，疑其甚不明于大义。岂有子拒父如是之逆，而可以仕之乎？」曰：「然。仲由之死，也有些没紧要。然误处不在致死之时，乃在于委质之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕于卫，何欤？若冉有子贡则能问夫子为卫君与否，盖不若子路之粗率。」

或问：「子路死于孔悝之难，死得是否？」曰：「非是，自是死得呆。出公岂可仕也！」又问：「若仕于孔悝，则其死为是否？」曰：「未问死孔悝是不是，只合下仕于卫，自不是了。况孔悝亦自是不好底人，何足仕也。子路只见得可仕于大夫，而不知辄之国非可仕之国也。」问：「孔门弟子多仕于列国之大夫者，何故？」曰：「他别无科阙，仕进者只有此一门，舍此则无从可仕，所以颜闵宁不仕耳。」

子路死孔悝之难，未为不是；只是他当初事孔悝时错了，到此不得其死。饶本作：「到此只得死。」卫君不正，冉有子贡便能疑而问之，有思量，便不去事他。若子路粗率，全不信圣人说话。「必也正名」，亦是教子路不要事卫。他更说夫子之迂。「若由也，不得其死！」圣人已见得他错了，但不如鸣鼓攻之，责得求之深。虽有不得其死及正名之说，然终不分晓痛说与他，使之知不要事孔悝。此事不可晓，不知圣人何故不痛责之？

子路为人粗，于精微处多未达。其事孔悝，盖其心不以出公为非故也。悝即出公之党。何以见得他如此？如「卫君待子为政」，夫子欲先正名，他遂以为迂，可见他不以出公为非。故其事悝，盖自以为善而为之，而不知其非义也。

子贡问师与商也章

问：「『师也过，商也不及。』看过与不及处，莫只是二子知见上欠工夫？」曰：「也不独知见上欠，只二子合下资质是这模样。子张便常要将大话盖将去，子夏便规规谨守。看论语中所载子张说话，及夫子告子张处，如『多闻阙疑，多见阙殆』之类。如子张自说：『我之大贤欤，于人何所不容？我之不贤欤，人将拒我，如之何其拒人也！』此说话固是好，只是他地位未说得这般话。这是大贤以上，圣人之事，他便把来盖人，其疏旷多如此。孔子告子夏，如云『无为小人儒』；又云『无欲速，无见小利』；如子夏自言『可者与之，其不可者拒之』；『小子当洒埽应对进退』之类，可见。」又问：「『参也，竟以鲁得之。』鲁，却似有不及之意。然曾参虽鲁，而规模志向自大，所以终能传夫子之道。子夏合下浅狭，而不能穷究道体之大全，所以终于不及。」曰：「鲁，自与不及不相似。鲁是质朴浑厚意思，只是钝；不及底恰似一个物事欠了些子。」

问：「伊川谓师商过、不及，其弊为杨墨。」曰：「不似杨墨。墨氏之学，萌櫱已久，晏子时已有之矣。师商之过、不及，与兼爱、为我不关事。」

季氏富于周公章

问：「以季氏之富，『而求也为之聚敛』。」曰：「不问季氏贫富。若季氏虽富，而取于民有制，亦何害。此必有非所当取而取之者，故夫子如此说。」

问：「冉求圣门高弟，亲炙圣人，不可谓无所见。一旦仕于季氏，『为之聚敛而附益之』。盖缘他工夫间断，故不知不觉做到这里，岂可不时时自点检！」曰：「固是。只缘个公私义利界分不明，所以如此。若是常在界分内做，自然不到如此。纔出界分去，则无所不至矣。」

问「季氏富于周公」一章。先生令举范氏之说，叹美久之。云：「人最怕资质弱。若过于刚，如子路虽不得其死，百世之下，其勇气英风，尚足以起顽立懦！若冉有之徒，都自扶不起。如云『可使足民』，他岂不知爱民，而反为季氏聚敛。如范氏云：『其心术不明。』惟是心术不明，到这般所在，都不自知。」又云：「『以仕为急。』他只缘以仕为急，故从季氏。见他所为如此，又拔不出，一向从其恶。」贺孙因云：「若闵子『善为我辞』之意，便见得煞」曰：「然。」因云：「谢氏说闵子处最好。」因令贺孙举读全文。曰：「冉求路头错处，只在急于仕。人亦有多样，有一等人合下只是要求进；又有一等人心性自不要如此，见此事自匹似闲；又有一等人虽要求进，度其不可，亦有退步之意。」

柴也愚章

「柴也愚。」他是个谨厚底人，不曾见得道理，故曰愚。

吴伯英问「柴也愚」，因说：「柴尝避难于卫，不径不窦。使当时非有室可入，则柴必不免，此还合义否？」曰：「此圣人所以言其愚也。若夫子畏于匡，微服过宋，料须不如此。」

用之问高子羔不窦不径事。曰：「怕圣人须不如此。如不径不窦，只说平安无事时若当有寇赋患难，如何专守此以残其躯，此柴之所以为愚。圣人『微服而过宋』。微服，是着那下贱人衣服。观这意如此，只守不径不窦之说不得。如途中万一遇大盗贼，也须走避，那时如何要不由小径去得！然子羔也是守得定。若更学到变通处，尽好，止缘他学有未尽处。」问：「学到时，便如曾子之易箦？」曰：「易箦也只是平常时」又曰：「『子路使子羔为费宰。子曰：「贼夫人之子！」』不可为政者，正缘他未能应变，他底却自正。」问：「子路之死，与子羔事如何？」曰：「子路事更难说。」又曰：「如圣节，就祝寿处拜四拜。张忠甫不出仕，尝曰：『只怕国忌、圣节，去拜佛不得。』这也如不窦不径相似。」因说：「国家循袭这般礼数，都晓不得。往往拜佛之事，始于梁武帝，以私忌设斋，始思量圣节要寓臣子之意，又未有个所在奉安。」又曰：「尊号始于唐德宗，后来只管循袭。若不是人主自理会得，如何说。当神宗时，群臣上尊号，司马温公密撰不允诏书，劝上不受，神宗便不受。这只是神宗自见得，虽温公也要如此不得。且如三年丧，其废如此长远，寿皇要行便行了，也不见有甚不可行处。」

「参也鲁。」鲁，是鲁钝。曾子只缘鲁钝，被他不肯放过，所以做得透。若是放过，只是鲁而已。

读「参也鲁」一段，云：「只曾子资质自得便宜了。盖他以迟钝之故，见得未透，只得且去理会，终要洞达而后已。若理会不得，便放下了，如何得通透，则是终于鲁而已。」

「参也，竟以鲁得之。」曾子鲁钝难晓，只是他不肯放过，直是捱得到透彻了方住；不似别人，只略绰见得些小了便休。今一样敏底见得容易，又不能坚守；钝底捱得到略晓得处，便说道理止此，更不深求。惟曾子更不放舍，若这事看未透，真是捱得到尽处，所以竟得之。

明道谓曾子「竟以鲁得之」。缘他质钝，不解便理会得，故着工夫去看，遂看得来透彻，非他人所及。有一等伶俐人见得虽快，然只是从皮肤上略过，所以不如他。且莫说义理，只如人学做文章，非是只恁地读前人文字了，便会做得似他底；亦须是下工夫，始造其妙。观韩文公与李翊书，老苏与欧阳公书，说他学做文章时，工夫甚么细密！岂是只恁从册子上略过，便做得如此文字也。毅略。

「参也，竟以鲁得之。」不说须要鲁。鲁却正是他一般病，但却尚是个好底病。就他说，却是得这个鲁底力。

「参也，竟以鲁得之。」鲁钝则无造作。

曾子以鲁得之，只是鲁钝之人，却能守其心专一。明达者每事要入一分，半上落下，多不专一。

回也其庶乎章

敬之问：「『回也，其庶乎；屡空。』大意谓颜子不以贫窭动其心，故圣人见其于道庶几。子贡不知贫富之定命，而于贫富之间不能无留情，故圣人见其平日所讲论者多出亿度而中。」曰：「据文势也是如此。但颜子于道庶几，却不在此。圣人谓其如此，益见其好。子贡不受命，也在平日，圣人亦不因其货殖而言。」贺孙因问：「集注云，颜回，言其乐道，又能安贫。以此意看，若颜子不处贫贱困穷之地，亦不害其为乐。」曰：「颜子不处贫贱，固自乐；到他处贫贱，只恁地更难，所以圣人于此数数拈掇出来。」

颜子屡空，说作「空中」，不是。论语中只有「空空如也」，是说无所得，别不见说虚空处。

问：「『屡空』，前辈及南轩皆作空无说，以为『无意、必、固、我』之『无』。但颜子屡空，未至于圣人之皆无而纯然天理也。及先生所解，却作屡空乏而自乐，何也？」曰：「经意当如此。不然，则连下文子贡作二段事。空无之说，盖自何晏有此解。晏，老氏清净之学也。因其有此说，后来诸公见其说得新好，遂发明之。若颜子固是意、必、固、我之屡无，只是此经意不然。颜子不以贫乏改其乐而求其富。如此说，下文见得子贡有优劣。」

问：「吕曰：『货殖之学，聚所闻见以度物，可以屡中，而不能悉中。』尝记前辈一说曰：『自太史公班固列子贡于货殖，下与马医、夏畦同科，谓其「所至，诸侯莫不分庭抗礼」，天下后世无不指子贡为竖贾之事。子贡，孔门高弟，岂有圣人之门，而以贾竖为先乎！屡空，无我者也，其学则自内而求。货殖，自外而入，非出于己之所自得也。特其才高，凡接于见闻者莫不解悟，比之屡空者为有间矣。』」曰：「此说乃观文叶公所作，审是集中之语，盖吕与叔之遗意也。乍看似好，而道理恐不如是。盖屡空者，『空乏其身』也。货殖，则对屡空而言，不能不计较者是也。范氏曰：『颜子箪食瓢饮屡绝，而不改其乐，天下之物岂有能动其心者！』此说为得之。」

子张问善人之道章

问「善人之道」。曰：「『善人之道』，只是个善人底道理。所谓善人者，是天资浑然一个好人，他资质至善而无恶，即『可欲之谓善』。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至于恶。若是常人，不依本子，便不能尽善流而为恶。但他既天资之善，故不必循涂守辙，行之皆善。却缘只是如此而无学，故不能入圣人阃室。横渠之解极好。」涂辙，犹言规矩尺度。

味道问：「善人只是好资质，全未曾学。」曰：「是。」又问：「不践迹」。曰：「是古人所做底事恁地好。虽不曾学古人已做底事，做得来也恁地好。『循涂守彻』，犹言循规守矩云耳。」

「践迹」，迹是旧迹，前人所做过了底样子，是成法也。善人虽不曾知得前人所做样子，效他去做，但所为亦自与暗合，但未能到圣人深处。

施问「不践迹」。曰：「是他资质美，所为无个不是；虽不践成法，却暗合道理。然他也自不能晓会，只暗合而已。又却不曾学问，所以『亦不入于室』。」林问：「不入室，室是神化地位否？」曰：「非也。室只是深奥处。」

问「不践迹」。曰：「善人质美，虽不学样子，却做得是。然以其不学，是以不入室，到圣人地位不得。」谦之。

善人乃是天资自然有善者，不待循常迹，而自然能有其善。然而不能加学，则亦不足以入圣人之室。震。

谢教问「不践迹」。曰：「资质美，只是暗合，不依本子做。横渠说得好。然亦只是终于此而已。」

问：「『不践迹，亦不入于室』，莫是笃行之而后可以入善之阃奥否？」曰：「若如此言，却是说未为以前事。今只说善人只是一个好底资质，不必践元本子，亦未入于室。须是要学，方入圣贤之域。惟横渠云：『志于仁而无恶。』此句最尽。如乐正子，自『可欲』之善人去，自可到『美、大、圣、神』地位。」

问：「善人莫是天资好人否？故虽不必循守旧人涂辙，而自不为恶。然其不知学问，故亦不能入于圣人之室。此可见美质有限，学问无穷否？」曰：「然。」

问：「寻常解『践迹』，犹踏故步。『不践迹』者，亦有所进；『亦不入于室』者，所进不远也。今集注解『践迹』，不循样辙之意，如何？」曰：「善人者以其心善，故不假成法，而其中自能运用，故曰『不践迹』。据此，止说善人未有进意。」洽。

问：「不践迹何以为善人？」曰：「不循习前人已试之法度，而亦可以为善，如汉文帝是也。」

魏才仲问「善人之道」一章。曰：「如所谓『虽曰未学，吾必谓之学矣』之类。」又问：「如太史公赞文帝为善人，意思也是？」曰：「然。只为他截断，只到这里，不能做向上去；所以说道不依样子，也自不为恶，只是不能入圣人之室。」又问：「文帝好黄老，亦不免有惨酷处。莫是纔好清净，便至于法度不立，必至惨酷而后可以服人？」曰：「自清净至惨酷，中间大有曲折，却如此说不得。唯是自家好清净，便一付之法。有犯罪者，都不消问自家，但看法何如。只依法行，自家这里更不与你思量得，此所以流而为惨酷。」伯谟曰：「黄老之教，本不为刑名，只要理会自己，亦不说要惨酷，但用之者过耳。」曰：「缘黄老之术，凡事都先退一着做，教人不防他。到得逼近利害，也便不让别人，宁可我杀了你，定不容你杀了我。他术多是如此，所以文景用之如此。文帝犹善用之，如南越反，则卑词厚礼以诱之；吴王不朝，赐以几杖等事。这退一着，都是术数。到他教太子，晁错为家令。他谓太子亦好学，只欠识术数，故以晁错傅之。到后来七国之变，弄成一场纷乱。看文景许多慈祥岂弟处，都只是术数。然景帝用得不好，如削之亦反，不削亦反。」

子畏于匡章

或问：「『回何敢死』，伊川改『死』为『先』，是否？」曰：「伊川此话，门人传之恐误，其间前后有相背处。今只作『死』字说。其曰『吾以汝为死矣』者，孔子恐颜回遇害，故有此语。颜子答曰『子在，回何敢死』者，颜子谓孔子既得脱祸，吾可以不死矣。若使孔子遇害，则颜子只得以死救之也。」或问：「颜路在，颜子许人以死，何也？」曰：「事偶至此，只得死。此与不许友以死之意别。不许以死，在未处难以前乃可。如此处已遇难，却如此说不得。」

朱子语类卷第四十

论语二十二

先进篇下

季子然问仲由冉求章

问：「据贺孙看来，仲由冉求气质不同，恐冉求未必可保，仲由终是不屈。」曰：「不要论他只这君臣大义，他岂不知。圣人也是知他必可保。然死于祸难是易事，死于不可夺之节是难事。才出门去事君，这身己便不是自家底，所谓『事君能致其身』是也。如做一郡太守，一邑之宰，一尉之任，有盗贼之虞，这不成休了！便当以死守之，亦未为难。惟卒遇君臣大变，利害之际只争些子，这诚是难。今处草茅，说这般事，似未为切己。看史策所载，篡易之际，直是难处。篡弒之贼，你若不从他，他便杀了你；你从他，便不死。既是贪生惜死，何所不至！」

问：「孔门弟子如由求皆仕于季氏，何也？」曰：「只仕，便是病了。尽高底便不肯仕，如闵子曾子是也。但当时不仕则已，仕则必出于季氏。盖当时鲁君用舍之权，皆归于季氏也。」又问：「子路未易屈者，当时亦仕于季氏；盖他虽不能行其道，亦稍知尊敬之。」曰：「说道他尊敬不得。才不当仕时，便教他尊敬，也不当仕。」次日见先生，先生又曰：「夜来说尊敬话，这处认不得，当下便做病。而今说被他敬，去仕他。若是个贼来尊敬自家，自家还从他不从他！但看义如何耳。」

因说：「仕于季氏之门者，仲弓为季氏宰。亦未是叛臣。只是乘鲁之弱，招权聚财归己而已。然终不敢篡，如曹操。故昭公出许多时，季氏卒不敢取。至于三卿分晋，亦必俟天子之命乃安。只是当时鲁君自做不行。弱则常如此，强则为昭公。若孔子处之，则必有道矣。如堕三都，是乘他要堕而堕之，三都堕而三家之所恃者失矣，故其势自弱。如罗崇勋杀牙兵，初恶其为乱，既杀之，又自弱。」璘因言：「三家自不相能，如斗鸡之事可见。」曰：「三家，急之则合；缓之，又自不相能。」

问：「『以道事君，不可则止』；『忠告而善道之，不可则止』。张子韶解此，谓：『当其微有不可，则随即止之；无待其事之失，过之形，而后用力以止之也。』」曰：「子韶之说不通，与上下文义不相贯。近世学者多取此说，爱其新奇，而不察其不当于理。此甚害事，不可不知也。」

子路使子羔为费宰章

问「何必读书，然后为学」。曰：「子路当初使子羔为费宰，意不知如何。本不是如此，只大言来答，故孔子恶其佞。」问：「此恐失之偏否？」曰：「亦须是讲学，方可如此做。左传子产说『学而后从政，未闻以政学』一段，说得好。如子路，却是以政学者也。」

子路曾皙冉有公西华侍坐章

读「曾皙言志」一章，曰：「此处正要理会。如子路说：『比及三年，可使有勇。』冉有云：『可使足民。』不知如何施设得便如此。曾皙意思固是高远，须是看他如何得如此。若子细体认得这意思分明，令人消得无限利禄鄙吝之心。须如此看，方有意味。」

冉求公西赤言皆退让，却是见子路被哂后，计较如此说。子路是真。此四人气象好看。

曾点之志，如凤凰翔于千仞之上，故其言曰：「异乎三子者之撰。」

曾点是见他个道理大原了，只就眼前景致上说将去。其行有不掩者，是他先见得大了，自然是难掩。

曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。他自见得那「春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」处，此是可乐天理。

林恭甫问浴沂事。曰：「想当时也真是去浴。但古人上巳祓禊，只是盥濯手足，不是解衣浴也。」

恭甫问：「曾点『咏而归』，意思如何？」曰：「曾点见处极高，只是工夫疏略。他狂之病处易见，却要看他狂之好处是如何。缘他日用之间，见得天理流行，故他意思常恁地好。只如『莫春浴沂』数句，也只是略略地说将」又曰：「曾点意思，与庄周相似，只不至如此跌荡。庄子见处亦高，只不合将来玩弄了。」

敬之又问「曾点」章。曰：「都不待着力说。只是他见得许多自然道理流行发见，眼前触处皆是，点但举其一事而言之耳。只看他『鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作』，从容优裕悠然自得处，无不是这个道理。此一段都是这意思。今人读之，只做等闲说了。当时记者亦多少子细。曾点见子路冉有公西华几个所对，都要着力出来做，他肚里自觉得不足为。若以次对，当于子路对后便问他。圣人见他鼓瑟，意思恁地自得，且问从别人上去，待都说了，却问他。」又曰：「这道理处处都是：事父母，交朋友，都是这道理；接宾客，是接宾客道理；动静语默，莫非道理；天地之运，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只缘人为人欲隔了，自看此意思不见。如曾点，却被他超然看破这意思，夫子所以喜之。日月之盈缩，昼夜之晦明，莫非此理。」

曾点之志，夫子当时见他高于三子，故与之。要之，观夫子「不知所以裁之」之语，则夫子正欲共他理会在。

曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙，便似庄列。如季武子死，倚其门而歌，打曾参仆地，皆有些狂怪。

恭父问：「曾点说『咏而归』一段，恐是他已前实事，因举以见志。」曰：「他只是说出个意思要如此。若作已前事说，亦不可知。人只见说曾点狂，看夫子特与之之意，须是大段缘他资质明敏，洞然自见得斯道之体，看天下甚么事能动得他！他大纲如庄子。明道亦称庄子云：『有大底意思。』又云：『庄子形容道体，尽有好处。』邵康节晚年意思正如此，把造物世事都做则剧看。曾点见得大意，然里面工夫却疏略。明道亦云：『庄子无礼，无本。』」

或问：「『如或知尔，则何以哉？』待诸子以可用对，而曾点独不答所问，夫子乃许之，何也？」曰：「曾点意思见得如此，自与诸子别。看他意思若做时，上面煞有事在。」或问：「如何煞有事？」曰：「曾点见得如此时，若子路冉求公西华之所为，曾点为之有余。」又曰：「只怕曾点有庄老意思。」或问：「曾点是实见得如此，还是偶然说着？」曰：「这也只是偶然说得如此。他也未到得便做庄老，只怕其流入于庄老。」又问：「东莱说『曾点只欠「宽以居之」』，这是如何？」曰：「他是太宽了，却是工夫欠细密。」因举明道说康节云：「尧夫豪杰之士，根本不贴贴地。」又曰：「今人却怕做庄老，却不怕做管商，可笑！」

问：「夫子令四子言志，故三子皆言用。夫子卒不取，而取无用之曾点，何也？」曰：「三子之志趣，皆止于所能；而曾点气象又大，志趣又别，极其所用，当不止此也。」又曰：「曾点虽是如此，于用工夫处亦欠细密。」

子路冉有等言志，观其所对，只住在所做工夫上，故圣人与点，又以进诸子。如告子路「何足以臧」，亦此意。

问四子言志。曰：「曾点与三子，只是争个粗细。曾点与漆雕开，只是争个生熟。曾点说得惊天动地，开较稳贴。三子在孔门岂是全不理会义理。只是较粗，不如曾点之细。」又曰：「子路使民，非若后世之孙吴；冉有足民，非若后世之管商。」

子路品格甚高，若打迭得些子过，谓粗暴。便是曾点气象。

曾点于道，见其远者大者，而视其近小皆不足为。故其言超然，无一毫作为之意，唯欲乐其所乐，以终身焉耳。

敬之问：「曾点言志，见得天理流行，独于其间认取这许多，作自家受用。」曰：「不用恁地说。曾点只是见得许多都是道理发见，触处是道理，只缘这道理本来到处都是。」

或问：「曾点之言如何？」曰：「公莫把曾点作面前人看，纵说得是，也无益。须是自家做曾点，便见得曾点之心。」学蒙。

问：「曾点浴沂气象，与颜子乐底意思相近否？」曰：「颜子底较恬静，无许多事。曾点是自恁说，却也好；若不已，便成释老去，所以孟子谓之狂。颜子是孔子称他乐，他不曾自说道我乐。大凡人自说乐时，便已不是乐了。」

或问：「曾皙言志，既是知得此乐，便如颜子之乐同。曾皙行又不掩，何也？」曰：「程子说：『曾点漆雕开已见大意。』他只是见得这大纲意思，于细密处未必便理会得。如千兵万马，他只见得这个，其中队伍未必知。如佛氏，不可谓他无所见，但他只见得个大浑沦底道理；至于精细节目，则未必知。且君臣父子夫妇兄弟，他知道理发出来。然至『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝』之类，却未必知也。」

林正卿问：「曾点只从高处见破，却不是次第做工夫来。」曰：「某以为颇与庄列之徒相似，但不恁地跌荡耳。」又问：「『曾点漆雕开已见大意』，开却实用工夫。」曰：「开觉得细密。」

汉卿举叔重疑问曰：「曾点『已见大意』。或谓点无细密工夫，或谓点曾做工夫而未至，如何？」曰：「且只理会曾点如何见得到这里。不须料度他浅深，徒费心思也。」

或问曾皙曰：「是他见得到日用之间，无非天理流行。如今便是不能得恁地。充其见，便是孔子『老者安之，朋友信之，少者怀之』意思。圣贤做出，便只是这个物事，更不用安排。如今将文字看，也说得是如此，只是做不能得恁地。」汉卿再请：「前所问『必有事焉』，蒙教曰：『人须常常收敛此心，但不可执持太过，便倒塞了。然此处最难，略看差了，便是禅。』此意如何？」曰：「这便是难言。」正淳谓云云。先生曰：「固是如此，便是难。学者固当寻向上去，只是向上去，便怕易差。只吾儒与禅家说话，其深处止是毫忽之争。到得不向上寻，又只画住在浅处。须是就源头看。若理会得，只是滔滔地去。如操舟，寻得大港水脉，便一直溜去，不问三尺船也去得，五尺船也去得，一丈二丈船也去得。若不就源头寻得，只三五尺船子，便只阁在浅处，积年过代，无缘得进。」

先生令叔重读江西严时亨欧阳希逊问目，皆问「曾点言志」一段。以为学之与事，初非二致，学者要须涵养到「清明在躬，志气如神」之地，则无事不可为也。先生曰：「此都说得偏了。学固着学，然事亦岂可废也！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀，方始不偏。盖三子是就事上理会，曾点是见得大意。曾点虽见大意，却少事上工夫；三子虽就事上学，又无曾点底脱洒意思。若曾子之学，却与曾点全然相反。往往曾点这般说话，曾子初间却理会不得他。但夫子说东便去学东，说西便去学西，说南便去学南，说北便去学北。到学来学去，一旦贯通，却自得意思也。」

萧问「曾点言志」章，程子云云。先生曰：「集注内载前辈之说于句下者，是解此句文义；载前辈之说于章后者，是说一章之大旨及反复此章之余意。今曾点说底不曾理会得，又如何理会得后面底！」以下集注。

所谓「天理流行」一句，须是先自尽于一心，然后及物，则能随寓而乐。如曾点，只是他先自分内见得个道理，如「莫春」以下是无可说，只就眼前境界，便说出来也得。又曰：「曾点曾参父子却相背。曾点是先见得大了，曾参却细。孔子见他着细工夫到，遂告以一贯，那时参言下一唯，见得都实。如曾点则行有不掩。是他先见得大了，自然是难掩。」士毅。

问：「集注云：『曾点之学，有以见乎日用之间，莫非天理流行之妙，日用之间，皆人所共。』曾点见处，莫是于饥食渴饮、冬裘夏葛以至男女居室之类，在曾点见则莫非天理，在他人则只以济其嗜欲？」曰：「固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。」植曰：「即是五峰所谓『天理人欲，同行异情』否？」曰：「是。」

周贵卿问：「先生教人，每令就下学上用功，而『子路曾皙冉有公西华侍坐』一章，乃云『其视三子区区于事为之末者有间矣』，如何？」曰：「三子于事为上也见不曾透。如『为国以礼』，他正缘见那『为国以礼』底道理未透，所以后来恁地。今观三子虽不可尽见，然大概也可知。如子路，便是那些子客气未消磨得尽。冉求毕竟有才，要做事为底意重。公西华较细腻得些子，但也见不透。」又问：「曾皙似说得高远，不就事实？」曰：「某尝说，曾皙不他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了。他父子之学正相反。曾子是一步一步踏着实地去做，直到那『「参乎！吾道一以贯之。」曾子曰：「唯。」』方是。夔孙录作：「已是得了。」然他到这里，也只是唯而已，也不曾恁地差异。从此后，也只是稳稳帖帖恁地去。到临死，尚曰『而今而后，吾知免夫小子』！也依旧是战战兢兢，不曾恁地自在。夔孙录云：「未死以前，战战兢兢，未尝少息。岂曾如此狂妄颠蹶！」曾皙不曾见他工夫，只是天资高后自说着。如夫子说『吾党之小子狂、简，斐然成章，不知所以裁之』，这便是狂、简。如庄列之徒，皆是他自说得恁地好，夔孙录云：「也是他见得如此。」所以夫子要归裁正之。若是不裁，只管听他恁地，今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归，却做个甚么合杀！」夔孙略。

夫子与点，以其无所系着，无所作为，皆天理之流行。「夫何为哉？恭己正南面而已。」「天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼五庸哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！」即此气象。夫子以其所见极高明了，所以与之。如今人见学者议论拘滞，忽有一个说得索性快活，亦须喜之。然未见得其做事时如何。若只如此忽略，恐却是病，其流即庄老耳。如季武子之死，倚门而歌事，及家语所载芸瓜事，虽未必然，但如此放旷，凡百事何故都当入声。在他身上？所以孟子以之与琴张牧皮同称「狂士」。又庄子载子桑户孟子反子琴张事，虽是寓言未足凭，然何故不别言一人？孔门如曾点，只见识高，未见得其后成就如何。如曾参，却是笃实细密，工夫到。程子论「三子言志自是实事」一段甚好，及论「夫子与点」一段，意却少异，所以集注两载之。

「孔子与点，与圣人之志同」者，盖都是自然底道理。安老、怀少、信朋友，自是天理流行。天理流行，触处皆是。暑往寒来，川流山峙，「父子有亲，君臣有义」之类，无非这理。如「学而时习之」，亦是穷此理；「孝弟仁之本」，亦是实此理。所以贵乎格物者，是物物上皆有此理。此圣人事，点见得到。盖事事物物，莫非天理，初岂是安排得来！安排时，便凑合不着。这处更有甚私意来？自是着不得私意。圣人见得，只当闲事，曾点把作一件大事来说。他见得这天理随处发见，处处皆是天理，所以如此乐。

植举曾点言志，明道云：「盖与圣人之志同。」先生诘云：「曾点与圣人志同在那里？」植云：「曾点浴沂咏归，乐而得其所，与圣人安老、怀少、信朋友，使万物各遂其性处同。」曰：「也未凑尽得。」因座中诸友皆不合，先生曰：「立之底只争这些子。」潘子善以为：「点只是乐其性分而已。日用间见得天理流行，才要着私意去安排，便不得。」曰：「他不是道我不要着意私安排，私意自着不得。这个道理，是天生自然，不待安排。盖道理流行，无亏无欠，是天生自然如此。与圣人安老、怀少、信朋友底意思相似。圣人见老者合安，便安之；朋友合信，便信之；少者合怀，便怀之。惟曾点见得到这里，圣人做得到这里。」时举略。

问：「曾点言志，如何是有『尧舜气象』？」曰：「明道云：『万物各遂其性。』此一句正好看『尧舜气象』。且看莫春时物态舒畅如此，曾点情思又如此，便是各遂其性处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此尔。孔子之志，欲得『老者安之，少者怀之，朋友信之』，亦是此意。」又问：「上蔡云：『子路冉有公西华皆未免有意、必之心；曾点却不愿仕，故孔子与之。』此说如何？」曰：「亦是。但此意逼窄尔。」又问：「曾点之狂如何？」曰：「他虽知此理，只是践履未」

曾点之志，所谓「达可行于天下而后行之」。程子谓「便是尧舜气象」。为他见处大，故见得世间细小功业，皆不足以入其心。

问：「程子谓『便是尧舜气象』，如何？」曰：「曾点却只是见得，未必能做得尧舜事。孟子所谓『狂士』，『其行不掩焉者也』。其见到处，直是有尧舜气象。如庄子亦见得尧舜分晓。」或问天王之用心何如，便说到「『天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施』。以是知他见得尧舜气象出。曾点见识尽高，见得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾点曾参父子正相反。以点如此高明，参却鲁钝，一向低头捱将去，直到一贯，方始透彻。是时见识方到曾点地位，然而规模气象又别」。

问：「集注谓曾点『气象从容』，便是鼓瑟处；词意洒落，便是下面答言志，『虽尧舜事业亦优为之』处否？」曰：「且道尧舜是甚么样事？何不说尧舜之心，恰限说事业，盖『富有之谓大业』，至如『平章百姓』，明目达聪，纳大麓，皆是事也。此分明说事业。缘曾点见得道理大，所以『尧舜事业优为之』，『视三子规规于事为之末』，固有间矣。是他见得圣人气象如此，虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中。是个无事无为底道理，却做有事有为底功业。天样大事也做得，针样小事也做得，此所谓大本，所谓忠，所谓一者，是也。点操得柄，据着源头；诸子则从支派上做工夫。诸子底做得小，他底高大。曾点合下便见得圣人大本是如此，但于细微工夫却不曾做得，所以未免为狂。缘他资禀高，见得这个大，不肯屑屑做那小底工夫。是他合下一见便了，于细微节目工夫却有欠阙，与后世佛老近似，但佛老做得忒无状耳。」又云：「曾参曾点父子两人绝不类。曾子随事上做，细微曲折，做得极烂熟了，才得圣人指拨，一悟即了当。点则不然，合下便见得如此，却不曾从事曲折工夫。所以圣人但说『吾与点』而已；若传道，则还曾子也。学者须是如曾子做工夫，点自是一种天资，不可学也。伊川说『曾点漆雕开已见大意』。点则行不掩，开见此个大意了，又却要补填满足，于『未能信』一句上见之。此与一贯两处是大节目，当时时经心始得。」又曰：「只看『异乎三子者之撰』一句，便是从容洒落处了。」又曰：「诸子之欲为国，也是他实做得，方如此说。」集注非定本。

吴兄问曾皙言志一段。先生曰：「何谓『视其气象，虽尧舜事业亦可为』？」吴兄无对。先生曰：「曾点但开口说一句『异乎三子者之撰』时，便自高了。盖三子所志者虽皆是实，然未免局于一国一君之小，向上更进不得。若曾点所见，乃是大根大本。使推而行之，则将无所不能，虽其功用之大，如尧舜之治天下，亦可为矣。盖言其所志者大，而不可量也。譬之于水，曾点之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。用力于派分之处，则其功止于一派；用力于源，则放之四海亦犹是也。然使点遂行其志，则恐未能掩其言，故以为狂者也。某尝谓，曾点父子为学，每每相反。曾点天资高明，用志远大，故能先见其本；往往于事为之间，有不屑用力者焉。是徒见其忠之理，而不知其恕之理也。曾子一日三省，则随事用力，而一贯之说，必待夫子告之而后知。是先于恕上得之，而忠之理则其初盖未能会也。然而一唯之后，本末兼该，体用全备，故其传道之任，不在其父，而在其子。则其虚实之分，学者其必有以察之！」

问「曾点言志，虽尧舜事业亦优为之」。曰：「曾点为人高爽，日用之间，见得这天理流行之妙，故尧舜事业亦不过自此做将去。然有不同处：尧舜便是实有之，踏实做将去；曾点只是偶然绰见在。譬如一块宝珠，尧舜便实有在怀中，曾点只看见在，然他人亦不曾见得。某尝谓曾点父子正相拗。曾子先未曾见得个大统体，只是从事上积累做将去，后来方透彻。曾点都未曾去做，却先晓得了，更教他如曾子恁地细密做将去，何可比也？只缘他见得快后不当事，所以只见得了便休。故他言志，亦不是要去做事底，只是心里要恁地快活过日而已。」又云：「学者须如曾子逐步做将去，方稳实。」

或问曾点气象。曰：「曾点气象，固是从容洒落。然须见得他因甚得如此，始得。若见得此意，自然见得他做得尧舜事业处。」

廖子晦李唐卿陈安卿共论三子言志，及颜子喟然之叹，录其语质诸先生。先生曰：「觉见诸公都说得枝蔓。此等处不通如此说，在人自活看方得。若云尧舜事业非曾点所能，又逐一称说尧舜来比并，都不是如此。曾点只是个高爽底人，他意思偶然自见得，只见得了便休；尧舜则都见得了，又都踏着这个物事行，此其不同处耳。要之，只说得个见得天理明，所以如此。只说得到此住，已上说不去了，要人自见得。只管推说，已是枝蔓。」或问：「程子云：『子路只缘晓不得为国以礼底道理。若晓得，便是此气象。』如公西冉求二子，语言之间亦自谦逊，可谓达礼者矣，何故却无曾点气象？」曰：「二子只是晓得那礼之皮肤，晓不得那里面微妙处。他若晓得，便须见得『天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉』底自然道理矣。曾点却有时见得这个气象，只是他见得了便休。缘他见得快，所以不将当事。他若见得了，又从头去行，那里得来！曾参则元来未见这个大统体，先从细微曲折处行都透了，见得个大体。曾氏父子二人极不同。世间自有一样人如此高洒，见得底，学不得也。学者须是学曾子逐步做将去，方稳实。」又问：「子路气象须较开阔如二子。」曰：「然。」又曰：「看来他们都是合下不曾从实地做工夫去，却只是要想象包揽，说个形象如此，所以不实。某尝说，学者只是依先儒注解，逐句逐字与我理会，着实做将去，少间自见。最怕自立说笼罩，此为学者之大病。世间也只有这一个方法路径，若才不从此去，少间便落草，不济事。只依古人所说底去做，少间行出来便是我底，何必别生意见。此最是学者之大病，不可不深戒！」

问：「论语只有个颜子曾子传圣人之学，其大概既得闻命矣。敢问：『曾点浴沂处，注云「有尧舜气象」，夫子固于此与点矣；而子路『为国以礼』处，亦注云『达得时便是这气象』，如何？」曰：「子路所言底，他亦是无私意；但是不逊让时，便不是也。曾点见处岂不曰『与尧舜同』，但是他做不得此事。如今人在外看屋一般，知得有许大许高，然其中间廊庑厅馆，户牖房闼，子细曲折，却是未必看得子细也。然看到此，也是大故难。」或曰：「程子云：『曾点漆雕开已见得大意』，如何？」曰：「曾点见得较开只是朴实，其才虽不及点，然所见也是不苟。」或曰：「曾点既见得天理流行，胸中洒落矣，而行有不掩，何也？」曰：「盖为他天资高，见得这物事透彻，而做工夫却有欠阙。如一个大屋样，他只见得四面墙壁，高低大小都定，只是里面许多间架，殊不见得。如漆雕开，见大意则不如点，然却是他肯去做。点虽见得，却又不肯去做到尽处。且如邵康节，只缘他见得如此，便把来做几大作弄，更不加细密工夫。某尝谓，曾子父子正相反。曾参初头都不会，只从头自一事一物上做去，及四方八面都做了，却到大处。及他见得大处时，其它小处，一一都了也。点合下见得大处，却不肯去做小底，终不及他儿子也。」赐录一条见「漆雕开」章，疑同闻。

问：「使子路知礼，如何便得似曾皙气象？」曰：「此亦似乎隔蓦，然亦只争个知不知、见不见耳。若达得，则便是这气象也。曾点只缘他见得个大底意思了。据他所说之分，只得如此说。能如此，则达而在上，便可做得尧舜事业，随所在而得其乐矣。」又曰：「公且更说曾点意思。」广云：「点是已见得大意，其所言者无非天理之流行，都不为事物所累。」曰：「亦不必说不为事物所累。只是缘他高明，自见得个大底意思。」曰：「既见得这意思，如何却行有不掩？」曰：「缘他见得了，不去下工夫，所以如此。譬如人须以目见，以足行，见得方能行得。然亦有见得了不肯行者；亦有未见得后强力以进者。如颜子，则见与行皆到也。」又曰：「曾点父子，学问却如此不同。曾点是未行而先见得此意思者。曾子其初却都未能见，但一味履践将去。到得后来真积力久，夫子知其将有所得，始告之以一贯之说，曾子方领略得。然缘他工夫在先，故一见便了，更无窒碍处。若是曾皙，则须是更去行处做工夫始得；若不去做工夫，则便入于释老去也。观季武子死，曾点倚其门而歌；他虽未是好人，然人死而歌，是甚道理！此便有些庄老意思。程子曰：『曾点漆雕开已见大意。』看得来漆雕开为人却有规矩，不肯只恁地休，故曰『吾斯之未能信』。」

问：「『子路若达，便是曾点气象。』莫是子路无曾点从容意思否？」曰：「子路见处极高，只是有些粗。缘他勇，便粗。若不是勇，又不会变得如此快，这勇却不曾去得。如人得这个药去病，却不曾去得药毒。若去得尽，即达『为国以礼』道理。」顾文蔚曰：「子路与冉有公西华如何？」文蔚曰：「只是小大不同。」曰：「二子终无子路所见。」问：「何以验之？」曰：「观他平日可见。」

陈仲亨说：「『子路只是不达为国以礼道理』数句，未明。」先生曰：「子路地位高，品格亦大故高，但其病是有些子粗。缘如此，所以便有许多粗暴疏率处。他若能消磨得这些子去，却能恁地退逊，则便是这个气象了。盖是他资质大段高，不比冉求公西华，那二子虽如此谦退，然却如何及得子路？譬之如一个坑，跳不过时，只在这边；一跳过，便在那边。若达那『为国以礼』道理，便是这般气象，意正如此。『求也退，故进之。』冉求之病，乃是子路底药；子路底病，乃是冉求底药。」

李守约问：「『子路达时，便是此气象。』意谓礼是天理，子路若识得，便能为国，合得天理？」曰：「固是。只更有节奏难说。圣人只为他『其言不让』，故发此语。如今看来，终不成才会得让底道理，便与曾点气象相似！似未会如此。如今且平看，若更去说程子之说，却又是说上添说。子思言『鸢飞鱼跃』，与孟子言『勿忘、勿助长』，此两处皆是吃紧为人处。但语意各自别。后人因『吃紧为人』一句，却只管去求他同处，遂至牵合。」

问：「孔子语子路『为国以礼』，只是以子路不逊让，故发此言。程先生云云，如何？」曰：「到『为国以礼』分上，便是理明，自然有曾点气象。」

伊川谓「子路之志亚于曾点」。盖子路所言，却是实地。二子却鉴他子路为夫子所哂，故退后说。

问：「再看『浴沂』章，程子云：『曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。故曰「浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」，言乐而得其所也。孔子之志在于「老者安之，朋友信之，少者怀之」，使万物莫不遂其性。曾点知之。故孔子喟然叹曰：「吾与点也！」』若如程子之说看，则事皆切实。若只从曾点见得个大底意思看，恐易入于虚无。」先生曰：「此一段，唯上蔡见得分晓。盖三子只就事上见得此道理，曾点是去自己心性上见得那本源头道理。使曾点做三子事，未必做得。然曾点见处，虽尧舜事业亦不过以此为之而已。程子所说意思固好，但所录不尽其意。看得来上面须别有说话在。必先说曾点已见此道理了，然后能如此，则体用具备。若如今恁地说，则有用无体，便觉偏了。」因说：「一贯之旨，忠恕之说，程先生门人中，亦只上蔡领略得他意思，余皆未晓。『浴沂』一章解，向来亦曾改过，但令寻未见在。」问：「先生谓三子从事上见得此道理，必如此说，然后见得程子所谓『只缘子路不达为国以礼道理，若达，则便是这气象』之说。三子皆是去事上见得此道理，而子路之言不让，则便是不知不觉违了这个道理处，故夫子哂之也。」曰：「然。二子亦因夫子之哂子路，故其言愈加谦让，皆非其自然，盖有所警也。」

上蔡说「鸢飞鱼跃」，因云：「知『勿忘，勿助长』，则知此；知此，则知夫子与点之意。看来此一段好，当入在集注中『舞雩』后。」以下集义。

问：「前辈说，『鸢飞鱼跃』与曾点浴沂一事同。不知曾点之事何缘与子思之说同？」曰：「曾点见日用之间莫非天理。」问：「何以见曾点见日用之间莫非天理？」曰：「若非见得日用之间无非天理，只恁地空乐，也无意思。」又曰：「诸子有安排期必，至曾点，只以平日所乐处言之。曾点不说道欲做那事，不做那事。」又曰：「曾点以乐于今日者对，诸子以期于异日者对。」又曰：「某今日见得又别。」节次日问：「节取先生所注一段看，不见与昨日之说异。」曰：「前日不曾说诸子有安排期必，至曾点无之。」

朱子语类卷第四十一

论语二十三

颜渊篇上

颜渊问仁章

颜子生平，只是受用「克己复礼」四个字。不迁，不贰。三月不违。不改其乐。

颜子克己，如红炉上一点雪！

「克己复礼」，间不容发。无私便是仁。

「克己复礼」，如通沟渠壅塞；仁乃水流也。

「克己复礼」，「如火烈烈，则莫我敢遏」！

克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉！

龚郯伯说：「克去己私后，却方复礼。」曰：「『克己复礼』，一如将水去救火相似。又似一件事，又似两件事。」植同。

克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。此非定说。

「克己复礼」。所以言礼者，谓有规矩则防范自严，更不透漏。

「克己复礼为仁」，与「可以为仁矣」之「为」，如「谓之」相似；与「孝弟为仁之本」，「为仁由己」之「为」不同。

一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物。

问：「『克己复礼』，『如见大宾』之时，指何者为仁？」曰：「存得心之本体。」

因说克己，或曰：「若是人欲则易见。但恐自说是天理处，却是人欲，所以为难。」曰：「固是如此。且从易见底克去，又却理会难见底。如剥百合，须去了一重，方始去那第二重。今且将『义利』两字分个界限，紧紧走从这边来。其间细碎工夫，又一面理会。如做屋柱一般，且去了一重粗皮，又慢慢出细。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。如中庸说『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独』。此是寻常工夫都做了，故又说出向上一层工夫，以见义理之无穷耳。不成『十目所视，十手所指』处不慎，便只去慎独！无此理也。」

元翰问：「克去己私，最是难事。如今且于日用间每事寻个是处。只就心上验之，觉得是时，此心便安。此莫是仁否？」曰：「此又似说义，却未见得仁。又况做事只要靠着心。但恐己私未克时，此心亦有时解错认了。不若日用间只就事上子细思量体认，那个是天理，那个是人欲。着力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第渐渐见得，道理自然纯熟，仁亦可见。且如圣贤千言万语虽不同，都只是说这道理。且将圣贤说底看，一句如此说，一句如彼说，逐句把来凑看，次第合得，都是这道理。」或说：「如今一等非理事，固不敢做。只在书院中时，亦自有一般私意难识。所谓『孜孜为善，孜孜为利』，于善利之中，却解错认。」曰：「且做得一重，又做一重，大概且要得界限分明。」遂以手画扇中间云：「这一边是善，这一边是利。认得善利底界限了，又却就这一边体认纤悉不是处克将去。圣人所以下个『克』字，譬如相杀相似，定要克胜得他！大率克己工夫，是自着力做底事，与他人殊不相干。紧紧闭门，自就身上子细体认，觉得才有私意，便克去，故曰：『为仁由己，而由人乎哉！』夫子说得大段分晓。吕与叔克己铭却有病。他说须于与物相对时克。若此，则是并物亦克也。己私可克，物如何克得去！己私是自家身上事，与物未相干在。」

林安卿问：「克复工夫，全在『克』字上。盖是就发动处克将去，必因有动，而后天理、人欲之几始分，方知所决择而用力也。」曰：「如此，则未动以前不消得用力，只消动处用力便得。如此得否？且更子细。」次早问：「看得如何？」林举注中程子所言「『克己复礼』干道，主敬行恕坤道」为对。曰：「这个也只是微有些如此分。若论敬，则自是彻头彻尾要底。如公昨夜之说，只是发动方用克，则未发时，不成只在这里打瞌睡蒙憧，等有私欲来时，旋捉来克！如此得否？」又曰：「若待发见而后克，不亦晚乎！发时固是用克，未发时也须致其精明，如烈火之不可犯，始得。」

或问：「克己之私有三：气禀，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那个是夫子所指者？」：曰「三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。」又问：「『克者，胜也』，不如以克训治较稳。」曰：「治字缓了。且如捱得一分，也是治；捱得二分，也是治。胜，便是打迭杀了他。」学蒙。

或曰：「克己，是胜己之私之谓克否？」曰：「然。」曰：「如何知得是私后克将去？」曰：「随其所知者，渐渐克去。」或曰：「南轩作克己斋铭，不取子云之说，如何？」曰：「不知南轩何故如此说。恐只是一时信笔写将去，殊欠商量。」曰：「闻学中今已开石。」曰：「悔不及矣！」

「『克己复礼』，不可将『理』字来训『礼』字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说『克己复礼为仁』。见得礼，便事事有个自然底规矩准则。」

「克己，须着复于礼」。贺孙问：「非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？」曰：「固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道『克己为仁』，须着个『复礼』，庶几不失其则。下文云：『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。』缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。」亚夫又问。曰：「如『坐如尸，立如齐』，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能『如尸如齐』，尚是己私。」此下三条，疑闻同录异，而植录尤详。

亚夫问「克己复礼」章。曰：「今人但说克己，更不说复礼。夫子言非礼勿视听言动，即是『克己复礼』之目也。颜子会问，夫子会答，答得来包括得尽。『己』字与『礼』字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之；己便是箕踞，礼便是『坐如尸』；己便是跛倚，礼便是『立如齐』。但如此看便见。」又曰：「克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个『勿』字，便是克与复工夫皆以礼为准也。『克己复礼』，便是捉得病根，对证下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到，一步又进一步，方添得许多见识。『克己复礼』，便刚决克除将去。」南升。

亚夫问：「『克己复礼』，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？」曰：「己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如齐，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齐，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。」又问：「若以礼与己对看，当从礼说去。礼者，天理之节文，起居动作，莫非天理。起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁。若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。」曰：「不必皆不合节文。但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私，而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。」又问「克己复礼」与「主敬行恕」之别。曰：「仲弓方始是养在这里，中间未见得如何。颜子『克己复礼』，便规模大，精粗本末，一齐该贯在这里。」又问：「『克己复礼』如何分精粗？」曰：「若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处。」时举因问：「夜来先生谓『坐如尸，立如齐』是礼，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚为非礼而克之，然乃未能『如尸如齐』者，便是虽已克己而未能复礼也。」曰：「跛倚倨傲，亦未必尽是私意，亦有性自坦率者。伊川所谓『人虽无邪心，苟不合正理，乃邪心也』。佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。」曰：「佛氏虽无私意，然源头是自私其身，便是有个大私意了。」曰：「他初间也未便尽是私意，但只是见得偏了。」时举曰：「先生向所作克斋记云：『克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。』是如何？」曰：「便是当时也说得忒快了。明道谓：『克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。』如此等语，也说忒高了。孔子说『克己复礼』，便都是实。」曰：「如此，则『克己复礼』，分明是两节工夫。」曰：「也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。」先生因言：「学者读书，须要体认。静时要体认得亲切；动时要别白得分明。如此读书，方为有益。」

●渊问「克己复礼」。曰：「人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。即无不属天理，又不属人欲底一且如『坐如尸』是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未尽；却不是未能如尸之时，不系人欲也。须是立个界限，将那未能复礼时底都把做人欲断定。」先生又曰：「礼是自家本有底，所以说个『复』，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。且如箕踞非礼，自家克去箕踞，稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些个来。」又问：「如磨昏镜相似，磨得一分尘埃去，复得一分明。」曰：「便是如此。然而世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了，无归着处。」又问：「所以唤做礼，而不谓之理者，莫是礼便是实了，有准则，有着实处？」曰：「只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。佛老只为元无这礼，克来克去，空了。只如曾点见处，便见这意思。」又问：「曾点见得了，若能如颜子实做工夫去，如何？」曰：「曾点与颜子见处不同：曾点只是见他精英底，却不见那粗底。颜子天资高，精粗本末一时见得透了，便知得道合恁地下学上达去。只是被他一时见透，所以恁做将去。曾点但只见得这向上底道理，所以胸中自在受用处从容。」因问：「曾点资质，莫是与颜子相反？」曰：「不是与颜子相反，却与曾参相反。他父子间为学大不同。曾参是逐些子推将去，曾点是只见他向上底了，便不肯做。」又问：「子路若达『为国以礼』道理，如何便是这气象？」曰「若达时，事事都见得是自然底天理。既是天理，无许多费力生受。」又问：「子路就使达得，却只是事为之末，如何比得这个？」曰「理会得这道理，虽事为之末，亦是道理。『暮春者，春服既成』，何尝不是事为来。」又问：「三子皆事为之末，何故子路达得便是这气象？」曰：「子路才气去得，他虽粗暴些，纔理会这道理，便就这个『比及三年，可使有勇且知方』上面，却是这个气象。求赤二子虽似谨细，却只是安排来底，又更是他才气小了。子路是甚么样才气！」先生又曰：「曾点之学，无圣人为之依归，便是佛老去。如琴张曾皙，已做出这般事来。」又曰：「其克己，往往吾儒之所不及，但只他无那礼可复。」●再举「未能至于复礼以前，皆是己私未尽克去」。曰：「这是旋克将去。」●因说：「夜来说『浴乎沂』等数句，意在言外。本为见得此数句，只是见得曾点受用自在处，却不曾见得曾点见那道理处。须当分明先从这数句上体究出曾点所以如此洒落，因个甚么。」曰：「这数句，只是见得曾点从容自在处，见得道理处却不在此，然而却当就这看出来。」又曰：「只为三子见得低了，曾点恁地说出来，夫子所以与之。然而终不似说颜子时。说他只说是狂者，正为只见得如此，做来却不恁地。」又曰：「『为国以礼』之『礼』，却不只是繁文末」●问：「莫便是那『克己复礼』之『礼』？」曰：「礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。『礼仪三百，威仪三千』，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说『吾道一以贯之』，曾子曰『忠恕而已矣』，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：『言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。』」●因问：「这『礼』字恁地重看？」曰：「只是这个道理，有说得开朗底，有说得细密底。『复礼』之『礼』，说得较细密。『博文、约礼』，『知崇、礼卑』，『礼』字都说得细密。知崇是见得开朗，礼卑是要确守得底。」又曰：「早间与亚夫说得那『克己复礼』，是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。明道说那『克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得』。这个说得不相似。」又曰：「『克己复礼』，是合掌说底。」

孔子告颜渊，只说「克己复礼」，若是克得己，复得礼，便自见仁分晓。如往长安，元不曾说与长安有甚物事如何。但向说向西去，少间他到长安，自见得。」

因论「克己复礼」，洽叹曰：「为学之艰，未有如私欲之难克也！」先生曰：「有奈他不何时，有与他做一片时。」洽。谦之录云：「有言私欲难去。曰：『难。有时忘了他，有时便与他为一片了！』」

非礼即己，克己便复礼。「克己复礼」，便是仁。「天下归仁」，天下以仁归之。

问：「『克己复礼』即仁乎？」曰：「『克己复礼』当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓『一日克己复礼，天下归仁』。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。」

一日「克己复礼」，则一日「天下归仁」；二日「克己复礼」，则二日「天下归仁」。

或问「天下归仁」。曰：「『一日克己复礼』，使天下于此皆称其仁。」又问：「一日之间，安能如此？」曰：「非是一日便能如此，只是有此理。」

或问：「『一日克己复礼』，天下何故以仁与之？」曰：「今一日克己复礼，天下人来点检他，一日内都是仁底事，则天下都以仁与之；一月能克己复礼，天下人来点检他，一月内都无不仁底事，则一月以仁与之。若今日如此，明日不如此，便不会以仁与之也。」

问：「『一日克己，天下归仁。』若是圣人，固无可克；其余则虽是大贤，亦须着工夫。如何一日之间便能如此？虽颜子亦须从事于『四勿』。」曰：「若是果能『克己复礼』了，自然能如此。吕氏曰：『一日有是心，则一日有是德。』」

因问「一日克己复礼」，曰：「吕氏说得两句最好云：『一日有是心，则一日有是德。』盖一日真个能克己复礼，则天下之人须道我这个是仁，始得。若一日之内事事皆仁，安得天下不以仁归之！」祖道录云：「事事皆仁，故曰『天下归仁』。」

「一日存此心，则一日有此德」。「一日克己复礼，天下归仁」，不是恁地略用工夫，便一日自能如此，须是积工夫到这里。若道是「一日克己复礼」，天下便一向归其仁，也不得。若「一日克己复礼」，则天下归其仁；明日若不「克己复礼」，天下又不归仁。

问：「『天下归仁』，先生言一日能『克己复礼』，天下皆以仁之名归之，与前说不同，何也？」曰：「所以『克己复礼』者，是先有为仁之实，而后人以仁之名归之也。」

问：「『一日克己复礼』，如何使天下便能归仁？」曰：「若真能一日『克己复礼』，则天下有归仁之理。这处亦如『在家无怨，在邦无怨』意思。『在家无怨』，一家归其仁；『在邦无怨』，一邦归其仁。就仲弓告，止于邦家。颜子体段如此，便以其极处告之。」又曰：「归，犹归重之意。」

问「克己复礼为仁」。曰：「克去己私，复此天理，便是仁。只『克己复礼』，如以刀割物。刀是自己刀，就此便割物，不须更借别人刀也。『天下归仁』，天下之人以仁称之也。解释经义，须是实历其事，方见着实。如说『反身而诚，乐莫大焉』，所谓诚者，必须实能尽得此理。仁义礼智，无一些欠阙他底，如何不乐！既无实得，乐自何而生？天下归仁之义，亦类此。既能『克己复礼』，岂更有人以不仁见称之理？」

或问「『克己复礼』，则事事皆仁」。曰：「人能克己，则日间所行，事事皆无私意而合天理耳。」

问：「颜渊问仁，孔子对以『克己复礼』。颜渊请问其目，则对以『非礼勿视听言动』。看得用力只在『勿』字上。」曰：「亦须是要睹当得是礼与非礼。」

「『非礼勿视』，说文谓『勿』字似旗脚。此旗一麾，三军尽退，工夫只在『勿』字上。纔见非礼来，则以『勿』字禁止之；纔禁止，便克己；纔克去，便能复礼。」又云：「颜子力量大，圣人便就他一刀截断。若仲弓，则是闭门自守，不放贼入来底，然敬恕上更好做工夫。」

或问「非礼勿视听言动」。曰：「目不视邪色，耳不听淫声，如此类工夫却易。『视远惟明』，才不远，便是不明；『听德惟聪』，才非德，便是不聪，如此类工夫却难。视听言动，但有些个不循道理处，便是非礼。」

「非礼勿视，勿听」，「奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术」。非是耳无所闻，目无所视。

元翰问：「非礼勿视听言动，看来都在视上。」曰：「不专在视上，然听亦自不好。只缘先有视听，便引惹得言动，所以先说视听，后说言动。佛家所谓视听，甚无道理。且谓物虽视前，我元不曾视，与我自不相干。如此，却是将眼光逐流入闹可也。听亦然，天下岂有此理！」坐间举佛书亦有克己底说话。先生曰：「所以不可行者，却无『复礼』一段事。既克己，若不复礼，如何得？东坡说『思无邪』，有数语极好，他说：『纔有思，便有邪；无思时，又只如死灰。却要得无思时不如死灰，有思时却不邪。』」

敬之问：「上面『克己复礼』，是要克尽己私；下面『四勿』，是严立禁制，使之用力。」曰：「此一章，圣人说只是要他『克己复礼』。『一日克己复礼，则天下归仁』，是言『克己复礼』之效。『为仁由己，而由人乎哉』！是言『克己复礼』工夫处，在我而不在人。下面『请问其目』，则是颜子更欲圣人详言之耳。盖『非礼勿视』，便是要在视上『克己复礼』；『非礼勿听』，是要在听上『克己复礼』；『非礼勿言』，是要在言上克己复礼；『非礼勿动』，是要在动上克己复礼。前后反复，只说这四个字。若如公说，却是把做两截意思看了！」

问：「颜渊问仁，子曰非礼勿视听言动。尝见南轩云：『「勿」字虽是禁止之辞，然中须要有主宰，始得。不然，则将见禁止于西，而生于东；禁止于此，而发于彼，盖有力不暇给者矣。主宰云何？敬而已矣。』」先生曰：「不须更添字，又是两沓了。」先生问祖道曰：「公见南轩如何？」曰：「初学小生，何足以窥大贤君子！」曰：「试一言之。」曰：「南轩大本完具，资禀粹然，却恐玩索处更欠精密。」曰：「未可如此议之。某尝论『未发之谓「中」』字，以为在中之义，南轩深以为不然。及某再书论之，书未至，而南轩遣书来，以为是。南轩见识纯粹，践行诚实，使人望而敬畏之，某不及也。」

问：「颜渊，孔子未告以『克己复礼』，当如何用工夫？」曰：「如『博我以文，约我以礼』等，可见。」又问云云。曰：「只消就『克己复礼』上理会便了，只管如此说甚么！」

问：「论语颜渊问仁，与问为邦，毕竟先是问仁，先是问为邦？」曰：「看他自是有这『克己复礼』底工夫后，方做得那四代礼乐底事业。」

「颜子闻『克己复礼』，又问其目，直是详审。曾子一唯悟道，直是直截。如何？」曰：「颜子资质固高于曾子。颜子问目却是初学时；曾子一唯，年老成熟时也。」

人须会问始得。砥录作「学须善」。圣门颜子也是会问。他问仁，曰：「克己复礼为仁。」圣人恁地答他。若今人到这里，须问如何谓之克己，如何谓之复礼。颜子但言请问其目。到圣人答他「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，他更不再问非礼是如何，勿视是如何，勿听是如何，勿言、勿动又是如何，但言「回虽不敏，请事斯语矣」。这是个答问底样子。到司马牛问得便乖。圣人答他问仁处，他说：「『其言也讱』，斯谓之仁矣乎？」他心都向外去，未必将来做切己工夫，所以问得如此。又谓「『不忧不惧』，斯谓之君子矣乎？」恰似要与圣人相拗底说话。砥录云：「却不向里思量，只管问出外来。正明道所谓『塔前说塔』也。」这处亦是个不会问样子。

孔门弟子如「仁」字「义」字之说，已各各自晓得文义。但看答问中不曾问道如何是仁，只问如何行仁；夫子答之，亦不曾说如何是仁，只说道如何可以至仁。如颜子之问，孔子答以「克己复礼」；仲弓之问，孔子答以「出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人」；司马牛之问，孔子答以「仁者其言也讱」；樊迟之问，孔子答以「居处恭，执事敬，与人忠」。想是「仁」字都自解理会得，但要如何做。

国秀问：「圣人言仁处，如『克己复礼』一句，最是言得仁之全体否？」曰：「圣人告人，如『居处恭，执事敬，与人忠』之类，无非言仁。若见得时，则何处不是全体？何尝见有半体底仁！但『克己复礼』一句，却尤亲切。」

曹问：「『一日克己复礼』，便是仁否？」曰：「今日『克己复礼』，是今日事；明日『克己复礼』，是明日事。『克己复礼』有几多工夫在，须日日用工。圣人告颜渊如此，告仲弓如此，告樊迟，又曰：『居处恭，执事敬，与人忠。』各随人说出来，须着究竟。然大概则一圣人之意，千头万绪，终归一理。」

林正卿问：「夫子答颜渊『克己复礼为仁』之问，说得细密。若其它弟子问，多是大纲说，如语仲弓以『己所不欲，勿施于人』之类。」先生大不然之，曰：「以某观之，夫子答群弟子却是细密，答颜子者却是大纲。盖颜子纯粹，无许多病痛，所以大纲告之。至于『请问其目』答以『四勿』，亦是大纲说。使答其它弟子者如此，必无入头处。如答司马牛以『其言也讱』，是随其病处使之做工夫。若能讱言，即牛之『克己复礼』也。至于答樊迟，答仲弓之类，由其言以行之，皆『克己复礼』之功也。」

或问：「仁之全体，在克己上？」曰：「若论全体，是处可见。且如『其言也讱』，若于此理会得透彻，亦见得全体。须是知得那亲切处。如『求生以害仁，杀身以成仁』，须理会得害个甚么，成个甚么。」赵师夏云：「莫只要不失这道理，而满足此心？」先生曰：「如『求生以害仁』，言身虽生，已是伤坏了这个心；『杀身以成仁』，身虽死，这个心却自完全得在。」

孔子告颜子以「克己复礼」，语虽切，看见不似告樊迟「居处恭，执事敬，与人忠」，更详细。盖为樊迟未会见得个己是甚，礼是甚，只分晓说教恁地做去。颜子便理会得，只未敢便领略，却问其目。待说得上下周匝了，方承当去。

子寿言：「孔子答群弟子所问，随其材答之，不使闻其不能行之说，故所成就多。如『克己复礼为仁』，唯以分付与颜子，其余弟子不得与闻也。今教学者，说着便令『克己复礼』，几乎以颜子望之矣！今释子接人，犹能分上中下三根，云：『我则随其根器接之。』吾辈却无这个。」先生曰：「此说固是。如克己之说，却缘众人皆有此病，须克之乃可进；使肯相从，却不误他错行了路。今若教他释子辈来相问，吾人使之『克己复礼』，他还相从否？」子寿云：「他不从矣。」曰：「然则彼所谓根器接人者，又如何见得是与不是？解后却错了，不可知。」

或问颜子「克己复礼」。曰：「公且未要理会颜子如何『克己复礼』，且要理会自家身己如何须着『克己复礼』。这也有时须曾思量到这里，颜子如何若死要『克己复礼』？自家如何不要『克己复礼』？如今说时，也自说得尽通，只是不曾关自家事。也有被别人只管说，说来说去，无奈何去克己，少间又忘了。这里须思量颜子如何心肯意肯要『克己复礼』？自家因何不心肯意肯去『克己复礼』。这处须有病根，先要理会这路头，方好理会所以克之之须是识得这病处，须是见得些小功名利达真个是轻，『克己复礼』事真个是重！真个是不恁地不得！」

梁谦问「克己复礼」。曰：「莫问颜子『克己复礼』，且就自家己身上说。颜子当时却不解做别事，只恁地『克己复礼』作甚？颜子闻一知十，又不是个不聪明底人。而今须是独自做工夫，说要自家己身见得。便如上蔡闻程先生之言，自然面赤汗流。却是见得他从前不是处，而今却能迁善改过，这个便是透处。」

问：「『一日克己复礼，天下归仁。』向来徐诚叟说，此是克己工夫积习有素，到得一日果能『克己复礼』，然后『天下归仁』。如何？」曰：「不必如此说，只是一日用其力之意。」问：「有人一日之中『克己复礼』，安得天下便归仁？」曰：「只为不曾『克己复礼』。『一日克己复礼』，即便有一日之仁。颜子『三月不违仁』，只是『拳拳服膺而弗失』。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』。今日克念，即可作圣；明日罔念，即为狂矣。」曰：「到颜子地位，其德已成，恐不如此。」曰：「颜子亦只是『有不善未尝不知，知之未尝复行』。除是夫子『七十而从心所欲，不踰矩』，方可说此。」

问：「颜子已是知非礼人，如何圣人更恁地向他说？」曰：「也只得恁地做。」

黄达才问：「颜子如何尚要克己？」先生厉声曰：「公而今去何处勘验他不用克己！既是夫子与他说时，便是他要这个工夫，却如何硬道他不用克己！这只是公那象山先生好恁地说道，『颜子不似他人样有偏处；要克，只是心有所思』，便不是了。尝见他与某人一书说道：『才是要克己时，便不是了。』这正是禅家之说，如杲老说『不可说，不可思』之类。他说到那险处时，又却不说破，却又将那虚处说起来。如某所说克己，便是说外障；如他说，是说里障。他所以嫌某时，只缘是某捉着他紧处。别人不晓禅，便被他谩；某却晓得禅，所以被某看破了。夫子分明说：『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。』颜子分明是『请事斯语』，却如何恁地说得？」又问：「上蔡『先从偏处克将去』，其说如何？」曰：「也不特恁地。夫子说非礼勿视听言动，便尽包得了。如偏底固是要克，也有不偏而事为有不稳当底，也当克。且如偏于严，克而就宽，那宽中又有多少不好处要克。今看颜子说：『夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文须是穷究得个事理都明，方解去『克己复礼』。若不博文，则自家行得是与不是，皆不知。所以大学先要致知、格物，方去正心、诚意。『博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。』前面四项，只是理会这物事；理会得后，方去行。今若不博文，只要撮个尖底，也不解说得亲切，也只是大概绰得，终不的当。」又问「天下归仁」。曰：「只是天下称其仁。而今若能『克己复礼』，天下自是称他是仁人，这也不须理会，只去理会那头一件。如吃饭相似，只管吃，自解饱；若不去吃，只想个饱，也无益。」

问：「『天下归仁』，集注云：『归，犹与也。』谓天下皆与其仁。后面却载伊川语『天下归仁』，谓『事事皆仁』，恰似两般，如何？」曰：「为其『事事皆仁』，所以『天下归仁』。」集注。

问：「『克己复礼为仁』，这『为』字，便与子路『为仁』之『为』字同否？」曰：「然。」又问：「程先生云：『须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。』恐『是仁』字与『为仁』字意不相似。」曰：「克去那个，便是这个。盖克去己私，便是天理，『克己复礼』所以为仁也。仁是地头，『克己复礼』是工夫，所以到那地头底。」又问「天下归仁」。曰：「自家既事事是仁，则天下之人见自家事事合仁，亦皆曰是仁。若自家设有一事未是仁，有一个人来说不是仁时，便是天下不曾皆与以仁在。」又问：「孔子答问仁之说甚多，惟此说『克己复礼』，恐是僩录作「说得」。仁之全体。」曰：「只见得破，做得彻，都是全体。若见不破，做不彻时，便是『克己复礼』，也是闲说。」僩录云：「若真见得，则孔子所答无非是全体；若见不得，虽是『克己复礼』，也只没理会。」

问：「程先生云：『克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。』如何？」曰：「不若他更有一说云，『一日克己复礼，则天下称其仁』为是。」

问：「程子曰：『事事皆仁，故曰「天下归仁」。』一日之间，如何得事事皆仁？」曰：「『一日克己复礼』了，虽无一事，亦不害其为『事事皆仁』；虽不见一人，亦不害其为天下归仁。」

圣人说话甚实，不作今人谈空。故伊川说「天下归仁」，只作天下之人以仁与之。此是微言，惟颜子足以当之。浩。

问：「谢氏说：『克己，须从性偏难克处克将去。』此性是气质之性否？」曰：「然。然亦无难易。凡气质之偏处，皆须从头克去。谢氏恐人只克得里面小小不好底气质，而忘其难者，故云然。」

问「勿者，胜私复礼之机」。曰：「主在『勿』字上。纔觉非礼意思萌作，便提却这『勿』字，一刀两段，己私便可去。私去，则能复礼而仁矣。都是自用着力，使他人不着，故曰『为仁由己，而由人乎哉』！」或问：「颜子地位，有甚非礼处？何待下此『四勿』工夫？」曰：「只心术间微有些子非礼处，也须用净尽截断了。他力量大，圣人便教他索性克去。譬如贼来，贼子是进步与之冢杀。教仲弓以敬恕，是教他坚壁清野，截断路头，不教贼来。」铢因问：「『克己复礼』，干道也；主敬行恕，坤道也。』干道是健决意，坤道是确守意？」曰：「颜子是近前与他一刀两断；仲弓是一面自守，久而贼自遁去。此亦只是一个道理。圣人教人，因其资之高下，故不同。要之，用功成德则一耳。」先生因曰：「今人只争个『勿』字。常记胡侍郎云：『我与颜子，只争一个「勿」字。颜子非礼便勿视，我非礼亦视，所以不及颜子。』因举说文云，『勿』字势似旗。旗是挥止禁止之物。勿者，欲人挥止禁约其私欲也。」

问伊川四箴。曰：「这个须着子细去玩味。」因言：「工夫也只恁地做将去，也别无道理拘迫得他。譬如做酒，只是用许多曲，时日到时，便自迸酒出来。凡看文字，只要『温故知新』。只温个故底，便新意自出。若舍了故底，别要讨个新意，便不得也。」

「由乎中而应乎外」，这是势之自然；「制于外所以养其中」，这是自家做工夫处。

「『由乎中而应乎外，制于外所以养其中。』上句是说视听言动皆由中出，[莹田-玉]录作：「自此心形见。」下句是用功处。」[莹田-玉]录作：「即是克己工夫。」问：「须是识别得如何是礼，如何是非礼？」曰：「固是用分别得。然紧要在『勿』字上，不可放」[莹田-玉]略。

读伯丰克己复礼为仁说，曰：「只克己，便是复礼。『克己复礼』，便似『着诚去伪』之类。盖己私既克，无非天理，便是礼。大凡才有些私意，便非礼。若截为两段，中间便有空阙处。必大录此云：「『着诚去伪』，不彼即此。非克己之后，中间又空一节，须用复礼也。」伊川说『由乎中而应乎外』，是说视听言动四者皆由此心；『制乎外所以养其中』，却是就视听言动上克去己私做工夫。必大录此云：「上句言其理，下句是工夫。」如尹彦明书四箴，却云：『由乎中所以应乎外。』某向见传本，上句初无『所以』字。」

先生顾炎曰：「程子曰『制于外所以养其中』，这一句好看。」炎。

直卿问：「『制于外所以养其中』，此是说仁之体而不及用？」曰：「『制于外』，便是用？」又曰：「视听自外入，言动自内出，圣人言语紧密如此。圣人于颜子仲弓都是就纲领处说，其它则是就各人身上说。」

问：「『由乎中而应乎外，制于外所以养其中。』克己工夫从内面做去，反说『制于外』，如何？」曰：「制却在内。」又问：「视箴何以特说心？听箴何以特说性？」曰：「互换说，也得。然谚云：『开眼便错。』视所以就心上说。『人有秉彝，本乎天性。』道理本自好在这里，却因杂得外面言语来诱化，听所以就理上说。」

「操之有要，视为之则」，只是人之视听言动，视最在先，为操心之准则。此两句未是不好。至「蔽交于前」，方有非礼而视；故「制之于外，以安其内」，则克己而复礼也。如是工夫无间断，则久而自从容不勉矣，故曰「久而诚矣」。

或问：「非礼勿视听言动，程子以为『制之于外，以安其内』，却是与『克伐怨欲不行』底相似。」曰：「克己工夫，其初如何便得会自然！也须着禁制始得。到养得熟后，便私意自渐渐消磨去矣。今人须要拣易底做，却不知若不自难处入，如何得到易处。所谓『非礼勿』者，只要勿为耳。眼前道理，善恶是非，阿谁不知，只是自冒然去做。若于眼前底识得分明，既不肯去做，便却旋旋见得细密底道理。盖天下事有似是而实非者，亦有似非而实是者，这处要得讲究。若不从眼前明白底做将来，这个道理又如何得会自见。」

李问：「伊川云：『制乎外以安其内。』颜子心斋坐忘，都无私意，似更不必制于外。」曰：「颜子若便恁地，圣人又何必向他说『克己复礼』！便是他也更有些私意。莫把圣人另做一个人看，便只是这样人。『如有周公之才之美，使骄且吝』，若骄吝，便不是周公。『惟圣妄念作狂』。若使尧舜为桀纣之行，便狂去，便是桀纣！」

问四箴。曰：「视是将这里底引出去，所以云『以安其内』；听是听得外面底来，所以云『闲邪存诚』。」又问：「四者还有次第否？」曰：「视为先，听次之。」又曰：「『哲人知几，诚之于思』，此是动之于心；『志士励行，守之于为』，此是动之于身。」

问：「听箴『人有秉彝』云云，前面亦大概说。至后两句言『闲邪存诚，非礼勿听』，不知可以改『听』字作视箴用得否？」曰：「看他视箴说又较力。视最在先，开眼便是，所以说得力。至于听处，却又较轻也。」

问：「『知诱物化，遂忘其正』，这个知是如何？」曰：「乐记云：『人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣！』人莫不有知，知者，所当有也。物至，则知足以知之而有好恶，这是自然如此。到得『好恶无节于内，知诱于外』，方始不好去。」

贺孙说「颜渊问仁」章集注之意。曰：「如此只就上面说，又须自家肚里实理会得，始得。固是说道不依此说，去外面生意不可。若只诵其文，而自不实晓认得其意，亦不可。」又曰：「且依许多说话，常常讽咏，下梢自有得。」又曰：「四箴意思都该括得尽。四个箴，有说多底，有说少底，多底减不得，少底添不得。如言箴说许多，也是人口上有许多病痛。从头起，至『吉凶荣辱，惟其所召』，是就身上谨；『伤易则诞』，至『出悖来违』，是当谨于接物间，都说得周备。『哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。』这说两般人：哲人只于思量问，便见得合做与不合做；志士便于做出了，方见得。虽则是有两样，大抵都是顺理便安裕，从欲便危险。集注所录，都说得意思尽了，此外亦无可说。只是须要自实下工夫，实见是如何。看这意思，都说去己私。无非礼之视，无非礼之听，无非礼之言，无非礼之动，这是甚么气象！这便是浑然天理，这便是仁，须识认得这意思。」贺孙问：「视听之间，或明知其不当视，而自接乎目；明知其不当听，而自接乎耳，这将如何？」曰：「视与看见不同，听与闻不同。如非礼之色，若过目便过了，只自家不可有要视之之心；非礼之声，若入耳也过了，只自家不可有要听之之心。然这般所在也难。古人于这处，亦有以御之。如云：『奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术。』」

问：「承诲，言箴自『人心之动，因言以宣』至『吉凶荣辱，惟其所召』，是谨诸己；以下是说接物许多病痛。」曰：「上四句是就身上最紧要处须是不躁妄，方始静专。纔不静专，自家这心自做主不成，如何去接物！下云『矧是枢机，兴戎出好』四句，都是说谨言底道理。下四句却说四项病：『伤易则诞，伤烦则支』，己肆则物忤，出悖则来违。」贺孙问：「如今所以难克，也是习于私欲之深。今虽知义理，而旧所好乐，未免沉伏于方寸之间，所以外物纔诱，里面便为之动，所以要紧只在『克』字上。克者，胜也。日用之间，只要胜得他。天理纔胜，私欲便消；私欲纔长，天理便被遮了。要紧最是胜得去。始得。」曰：「固是如此。如权衡之设，若不低便昂，不昂便低。凡天地阴阳之消长，日月之盈缩，莫不皆然。」又云：「这『克己复礼』，事体极大。非颜子之聪明刚健，不足以担当，故独以告颜子。若其它所言，如『出门如见大宾，使民如承大祭』，如『仁者其言也讱』，又如『居处恭，执事敬』，都是克己事，都是为仁事。但且就一事说。然做得工夫到，也一般。」问「仲弓问仁」一章。曰：「看圣人言，只三四句，便说得极谨密。说『出门如见大宾，使民如承大祭』，下面便又说『己所不欲，勿施于人』，都无些阙处。寻常人说话，多是只说得半截。」问：「看此意思，则体、用兼备。」曰：「是如此。自家身己上常是持守，到接物又如此，则日用之间无有间隙，私意直是何所容！可见圣人说得如此极密。」问：「集注云：『事斯语而有得，则固无己之可克矣。』此固分明。下云：『学者审己而自择焉，可也。』未审此意如何？」曰：「看自家资质如何。夫子告颜渊之言，非大段刚明者不足以当之。苟为不然，只且就告仲弓处着力。告仲弓之言，只是淳和底人皆可守。这两节一似易之干，一似易之坤。圣人于干说『忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也』，说得煞广阔。于坤，只说『敬以直内，义以方外』。只缘干是纯刚健之德，坤是纯和柔之德。」又云：「看集义聚许多说话，除程先生外，更要拣几句在集注里，都拈不起。看诸公说，除是上蔡说得犹似。如游杨说，直看不得！」

问：「『哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为』，此是两般人否？」曰：「非也。只是『诚之于思』底，却觉得速；『守之于为』者，及其形于事为，早是见得迟了。此却是觉得有迟速，不可道有两般，却两脚做工夫去。」

尹叔问：「『哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为』，四句莫有优劣否？」曰：寓录云：「只是两项。」「思是动之微，为是动之着。这个是该动之精粗。为处动，思处亦动；思是动于内，为是动于外。盖思于内，不可不诚；为于外，不可不守。然专诚于思，而不守于为，不可；专守于为，而不诚于思，亦不可。」又曰：「看文字须是得个骨子。诸公且道这动箴那句是紧要？」道夫云：「『顺理则裕』，莫是紧要否？」曰：「更连『从欲则危』，两句都是。这是生死路头！」又曰：「四者惟视为切，所以先言视；而视箴之说，尤重于听也。」

「程子曰：『人能克己，则仰不愧，俯不怍，心广体胖，其乐可知。有息，则馁矣。』如今见得直如此说得好！」儒用。闳祖录云：「此说极有味。」集义。

问：「『克己复礼』章，外书有曰：『不能克己，是为杨氏之为我；不能复礼，是为墨氏之兼爱。故曰：「亲亲而仁民，仁民而爱物。」』」曰：「『克己复礼』，只是一事。外书所载，殊觉支离，此必记录之误。向来所以别为一编，而目之曰『外书』者，盖多类此故也。伊川尝曰：『非礼处，便是私意。既是私意，如何得仁！须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。』此说最为的确。」

正淳问：「程子曰：『礼，即理也。不是天理，便是人欲。』尹氏曰：『礼者，理也。去人欲，则复天理。』或问不取尹说，以为失程子之意，何也？」曰：「某之意，不欲其只说复理而不说『礼』字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？如谢氏曰：『以我视，以我听，以我言，以我动。』夫子分明说是『非礼勿视听言动』，谢氏却以『以我』言之，此则自是谢氏之意，非夫子所以告颜渊者矣。又如游氏曰：『颜渊事斯语，至于「非礼勿动」，则不离于中，其诚不息而可久。』将几个好字总聚在此，虽无甚病，终不是本地头话。」问：「游氏专说『非礼勿动』，遗却视、听、言三事。」曰：「此却只是提此一语，以概其余。」又问：「谢氏前篇谓『曾点胸中无一事』，此章乃云：『仁者心与事一，无一忘一助之失。』」曰：「『心与事一』，只是做此一事，则主在此一事，如此说亦无碍。惟其『心与事一』，故能『胸中无一事』也。」

圣人只说做仁，如「克己复礼为仁」，是做得这个模样，便是仁。上蔡却说「知仁」，「识仁」，煞有病。

问「天下归仁」。曰：「只是天下以仁称之。」又问：「谢说如何？」曰：「只是他见得如此。大抵谢与范，只管就见处，却不若行上做工夫。只管扛，扛得大，下梢直是没着处。如夫子告颜子『非礼勿视听言动』，只是行上做工夫。」

「天下归仁」，言天下皆与其仁。伊川云「称其仁」，是也。此却说得实。至杨氏以为「天下皆在吾之度内」，则是谓见得吾仁之大如此，而天下皆囿于其中，则说得无形影。吕氏克己铭，如『洞然八荒，皆在我闼』之类同意。」

问：「『克己复礼，天下归仁。』南轩谓：『克尽己私，天理浑然，斯为仁矣。天下归仁者，无一物之不体也。故克己铭谓「洞然八荒，皆在我闼」。』近得先生集注却云：『「一日克己复礼」，则天下之人皆与其仁。』似与诸公之意全不相似。程子曰：『「克己复礼」，则事事皆仁，故曰：「天下归仁。」』此意又是如何？」曰：「某向日也只同钦夫之说，看得来文义不然，今解却是从伊川说。孔子直是以二帝三王之事许颜子。此是微言，自可意会。孔子曰：『雍也可使南面。』当其问仁，亦以『在邦无怨，在家无怨』告之。」

某解「颜渊问仁」章毕，先生曰：「克，是克去己私。己私既克，天理自复。譬如尘垢既去，则镜自明；瓦砾既扫，则室自清。如吕与叔克己铭，则初未尝说克去己私。大意只说物我对立，须用克之。如此，则只是克物，非克己也。」枅。

克己铭不合以己与物对说。

「吕与叔说克己，从那己、物对处克。此说虽好，然不是夫子与颜子说底意。夫子说底，是说未与物对时。若与物对时方克他，却是自家己倒了几多。所谓己，只是自家心上不合理底便是，不待与物对方是。」又曰：「吕与叔克己铭只说得一边。」

包详道言：「克去胜心、忌心。」先生曰：「克己有两义：物我亦是己，私欲亦是己。吕与叔作克己铭，只说得一边。」

问：「公便是仁否？」曰：「非公便是仁，尽得公道所以为仁耳。求仁处，圣人说了：『克己复礼为仁。』须是克尽己私，以复乎礼，方是公；公，所以能仁。」问：「克己铭：『痒痾疾痛，举切吾身。』不知是这道理否？」曰：「某见前辈一项论议说忒高了，不只就身上理会，便说要与天地同其体，同其大，安有此理！如『初无吝骄，作我蟊贼』云云，只说得克己一边，却不说到复礼处。须先克己私，以复于礼，则为仁。且仁譬之水，公则譬之沟渠，要流通此水，须开浚沟渠，然后水方流行也。」

问：「或问深论克己铭之非，何也？」曰：「『克己』之『己』，未是对人物言，只是对『公』字说，犹曰私耳。吕与叔极口称扬，遂以『己既不立，物我并观』，则虽天下之大，莫不皆在于吾仁之中，说得来恁大，故人皆喜其快。纔不恁说，便不满意，殊不知未是如此。」道夫云：「如此，则与叔之意与下文克己之目全不干涉。此自是自修之事，未是道着外面在。」曰：「须是恁地思之。公且道，视听言动干人甚事！」又问「天下归仁」。曰：「『克己复礼』，则事事皆是，天下之人闻之见之，莫不皆与其为仁也。」又曰：「有几处被前辈说得来大，今收拾不得。谓如『君子所过者化』，本只言君子所居而人自化；『所存者神』，本只言所存主处便神妙。横渠却云：『性性为能存神，物物为能过化。』至上蔡便道：『唯能「所存者神」，是以「所过者化」。』此等言语，人皆烂熟，以为必须如此说。纔不如此说，便不快意矣。」

林正卿问「天下归仁」。曰：「『痒痾疾痛，举切吾身』，只是存想『天下归仁』。恁地，则不须克己，只坐定存想月十日，便自『天下归仁』，岂有此理！」时举问程先生曰：「事事皆仁，故曰『天下归仁』。是如何？」曰：「『事事皆仁』，所以『天下归仁』。于这事做得恁地，于那事亦做得恁地，所以天下皆称其仁。若有一处做得不是，必被人看破了。」

林正卿问：「吕与叔云：『痒痾疾痛，举切吾身。』不知此语说『天下归仁』如何？」曰：「圣人寻常不曾有这般说话。近来人被佛家说一般大话，他便做这般底话去敌他。此『天下归仁』，与『在邦无怨，在家无怨』一般，此两句便是归仁样子。」又问：「怨，是人怨己怨？」曰：「人怨。」

问：「克己铭只说得公底意思？」曰：「克己铭不曾说着本意。扬子云曰：『胜己之私之谓克。』『克』字本虚，如何专以『胜己之私』为训？『郑伯克段于鄢』，岂亦胜己之私耶！」

上蔡说「先难」，便生受。如伊川，便说「制之于外，以安其内」，其说平。

「以我视，以我听。」若以为心先有主，则视听不好事亦得，大不便也。

「以我视，以我听」，恐怕我也没理会。

游定夫有论语要旨。「天下归仁」，引庞居士云云。黄简肃亲见其手笔。

曾天游见陈几叟，曰：「『克己复礼』，旧晓不得。因在京师委巷中下轿涉泥看谒，方悟有个快活处。后举以问薛丈。薛昂，曾之外甥。薛云：『情尽性复，正是如此。』」陈曰：「又问薛丈做甚？」曾又曰：「又尝以问游丈，亦以为然。」陈复曰：「又更问那游丈。」盖定夫以「克己复礼」与释氏一般，只存想此道理而已。旧南本游氏语解中全用佛语解此一段，某已削之。若只以想象言克复，则与下截「非礼勿视」四句有何干涉！

朱子语类卷第四十二

论语二十四

颜渊篇下

仲弓问仁章

文振说「仲弓问仁」，谓：「上四句是主敬行恕，下两句是以效言。」曰：「此六句，又须作一片看始得。若只以下两句作效验说，却几乎闲了这两句。盖内外无怨，是个应处，到这里方是充足饱满。如上章说『天下归仁』，亦是如此。盖天下或有一人不许以仁，便是我为仁工夫有所未如此看，方见『出门、使民』两句缀个『己所不欲，勿施于人』两句，这两句，又便缀着个『无怨』两句，上下贯通，都无亏欠，方始见得告颜渊仲弓问仁规模。只依此做工夫，更不容别闲用心矣。」植同。

「己所不欲，勿施于人」，紧接着那「出门、使民」；「在邦无怨，在家无怨」，紧接着那「己所不欲，勿施于人」。直到这里，道理方透彻。似一片水流注出来，到这里方住，中间也间断不得。效验到这处，方是做得透彻，充足饱满，极道体之全而无亏欠。外内间纔有一人怨它，便是未彻。便如「天下归仁」底，纔有一个不归仁，便是有未到处。又云：「内外无怨，便是应处。如关雎之仁，则有麟趾之应；鹊巢之仁，则有驺虞之应。问仁者甚多，只答颜子仲弓底，说得来大。」又曰：「颜子天资明，便能于几微之间，断制得天理人欲了。」

或问「推己及物之谓恕」。曰：「『推己及物』，便是『己所不欲，勿施于人』，然工夫却在前面。『出门如见大宾，使民如承大祭』，须是先主于敬，然后能行其恕。」或问：「未出门、使民之前，更有工夫否？」曰：「未出门、使民之时，只是如此。惟是到出门、使民时易得走失，故愈着用力也。」

问：「『己所不欲，勿施于人』，如己欲为君子，则欲人皆为君子；己不欲为小人，则亦不欲人为小人。」曰：「此两句亦是大纲说。如富寿康宁，人之所欲；死亡贫苦，人之所恶。所欲者必以同于人，所恶者不以加于人。」

先生自唐石归，曰：「路上有人问：『「己所不欲，勿施于人」，是恕。如以刑罚加人，岂其人之所欲！便是不恕，始得。』且说如何。」众人各以意对。先生曰：「皆未分明。伊川云：『「恕」字，须兼「忠」字说。』此说方是尽。忠是尽己也，尽己而后为恕。以刑罚加人，其人实有罪，其心亦自以为当然，故以刑加之，而非强之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其当刑矣。今人只为不理会忠，而徒为恕，其弊只是姑息。张子韶中庸有云：『圣人因己之难克，而知天下皆可恕之人。』即此论也。今人只为不能尽己，故谓人亦只消如此，所以泛然亦不责人，遂至于彼此皆自恕而已。」可学录云：「『如刑人杀人之事，己亦不欲，到其时为之则伤恕，如何？』可学云：『但观其事之当理，则不欲变为欲。』曰：『设如人自犯罪，至于死。到刑时，其心欲否？』诸友皆无以答。曰：『此当合忠字看。忠者，尽己之谓。若看得己实有是罪，则外虽不欲，而亦知其当罪。到此，则不欲字使不着。若不看忠字，只用一恕字，则似此等事放不过，必流而为姑息。张子韶解中庸云：「以己之难克，而知天下皆可恕之人。」因我不会做，皆使天下之人不做，如此则相为懈怠而已。此言最害理！』」

问：「在家、在邦之怨，是属己？属人？」曰：「如何说得做在己之怨！圣人言语，只要平看。儒者缘要切己，故在外者，多拽入来做内说；在身上者，又拽来就心上说。」

问「在家无怨，在邦无怨」。曰：「此以效验言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能无怨，则所谓『敬恕』者未是敬恕。」问：「怨有是有非，如何都得他无怨？」曰：「此且说怨得是底，未说到不是底。」

问：「『在邦无怨，在家无怨』，或以为其怨在己，或以为其怨在人。」曰：「若以为己自无怨，却有甚义理？此言能以敬为主而行之恕，则人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告颜渊克己，则言『天下归仁』；告仲弓以『己所不欲，勿施于人』，则言『在邦无怨，在家无怨』。此皆以效言，特其效有小大之异耳。」

希逊问夫子答颜子仲弓问仁之异。曰：「此是各就它资质上说。然持敬行恕，便自能克己；克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分别。」以下通论二章。

曰：「『克己复礼』，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平稳做去，慢慢地消磨了。譬如服药，克己者，要一服便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去其病也。」

持敬行恕，虽不曾着力去「克己复礼」，然却与「克己复礼」只一般。盖若是把这个养来养去，那私意自是着不得。「出门如见大宾，使民如承大祭」时，也着那私意不得；「己所不欲，勿施于人」时，也着那私意不得。

问：「克己工夫与主敬行恕如何？」曰：「『克己复礼』，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。若将来保养得至，亦全是天理矣。『克己复礼』，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣。」

「『克己复礼』，如内修政事，外攘夷狄；『出门、使民』，如上策莫如自治。」问：「程先生说：『学质美者，明得尽，渣滓便浑化；其次惟庄敬持养。及其成功，一也。』此可以分颜子仲弓否？」曰：「不必如此说。」

仲弓「出门如见大宾」为仁，如把截江淮；颜子「克己为仁」，便如欲复中原！

「读书，须要将圣贤言语体之于身。如『克己复礼』与『出门如见大宾』，须就自家身上体看我实能克己与主敬行恕否？件件如此，方始有益。」又因晞逊问「克己复礼」，曰：「人之私意，有知得便克去者，有忘记去克他者，有不独是忘记去克他，却反与他为朋者！」

问朱蜚卿：「读书何所疑？」曰：「论语切要处在言仁。言仁处多，某未识门路。日用至亲切处，觉在告颜子一章。答仲弓又却别。集注云：『仲弓未及颜子，故特告以操存之要。』不知告颜子者亦只是操存否？」曰：「这须子细玩味。所告二人气象自不同。」顾问贺孙：「前夜曾如何说？」贺孙举先生云：「告仲弓底是防贼工夫，告颜渊底是杀贼工夫。」蜚卿问：「如何？」曰：「且子细看，大意是如此。告颜子底意思，是本领已自坚固了，未免有些私意，须一向克除教尽。告仲弓底意思，是本领未甚周备，只是教他防捍疆土，为自守计。」

问：「孔子答颜渊仲弓问仁处，旨同否？」曰：「不争多，大概也相似。只答颜子处是就心上说，工夫较深密为难。」问：「二条在学者则当并行不悖否？」曰：「皆当如此做。当『克己』，则须『克己』；当『出门如见大宾』，则须『出门如见大宾』。『克己复礼』，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。」曰：「吕铭『痒痾疾痛，皆切吾身』句，是否？」曰：「也说得。只是不合将己对物说，一篇意都要大同于物。克，只是克这个。孔子当初本意，只是说克自己私欲。」

伯羽问：「持敬、克己，工夫相资相成否乎？」曰：「做处则一。但孔子告颜子仲弓，随他气质地位而告之耳。若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬。」仲思问：「『敬则无己可克』，如何？」曰：「郑子上以书问此。」因示郑书，曰：「说得也好。」郑书云：「孔子惟颜子仲弓，实告之以为仁之事，余皆因其人而进之。颜子地位高，担当得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵养之要。克己之功难为，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也难。其成功则一。故程子云『敬则无己可克』，是也。但学者为仁，如谢氏云『须于性偏处胜之』，亦不可缓。特不能如颜子深于天理人欲之际，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰：「郑言学者克己处，亦好。大底告颜子底便体、用全似仲弓底。若后人看不透，便只到归里去，做仲弓底了，依旧用做颜子底。克己，干道也；敬恕，坤道也。『忠信进德』，『修辞立诚』，表里通彻，无一毫之不实，何更用直内。坤卦且恁地守。颜子如将百万之兵，操纵在我，拱揖指挥如意。仲弓且守本分。敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬。『敬则无己可克』者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如『圣敬日跻』，『于缉熙敬止』之『敬』也。」道夫略。

李时可问：「仲弓问仁，孔子告之以『出门如见大宾』云云。伊川只说作敬，先生便说『敬以持己，恕以及物』。看来须如此说，方全。」曰：「程子不是就经上说，是偶然摘此两句，所以只说做敬。」又问：「伊川曰：『孔子言仁，只说「出门如见大宾，使民如承大祭」，观其气象，便须「心广体胖」，「动容周旋中礼」自然。』看来孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得这处。」曰：「程子也不是就经上说，公今不消得恁地看。但且就他这二句上，看其气象是如何。」又问：「孔子告颜渊以『克己复礼为仁』。若不是敬，也如何克得己，复得礼？」曰：「不必如此说。圣人说话，随人浅深。克己工夫较难，出门、使民较易。然工夫到后，只一般，所谓『敬则无己可克』也。」集注。

程子言仁，只说：「『出门如见大宾，使民如承大祭』，看其气象，便须『心广体胖』，『动容周旋中礼』。」问：「孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此说，岂不有自然勉强之异乎？」曰：「程子之言，举敬之极致而言也。」又，程子云：「『敬以直内，义以方外』，仁也。」问：「言敬义内外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？」曰：「此亦言『敬以直内』，则无一毫私意，仁自在其中尔。大抵这般处要宽看，识得他意，不可迫切求之。」

或问：「伊川云：『孔子言仁，只说「出门」云云，至「中礼」，惟慎独便是守之之法。』」曰：「亦须先见得个意思，方慎独以守之。」又曰：「此前面说敬而不见得。此便是见得底意思，便是见得敬之气象功效恁地。若不见得，即黑淬淬地守一个敬，也不济事。」

问：「程先生说云云，『看其气象，便须「心广体胖」，「动容周旋中礼。」』看来也是平日用功，方能如此。非一旦『出门如见大宾，使民如承大祭』，便能如此。」曰：「自这里做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。」又问：「『克己复礼』干道；『主敬行恕』坤道。」曰：「干道者是见得善恶精粗分明，便一刀两段斩截了。坤道便顺这一边做将去，更不犯着那一边。」又云：「干道是创业之君，坤道是继体守成之君。」

「或问伊川：『未出门，未使民时如何？』曰：『此「俨若思」时也。』圣人之言，得他恁地说，也好。但使某答那人，则但云：『公且去「出门如见大宾，使民如承大祭」。』」因曰：「那未出门、使民时，自是当敬。不成未出门、使民时不敬，却待出门时，旋旋如见大宾；使民时，旋旋如承大祭，却成甚举止！圣人所以只直说『出门如见大宾，使民如承大祭』，更不说那未出门、使民时如何。如今恁地说，却较淡了。」夔孙录云：「伊川答此问固好，足以明圣人之说，见得前面有一段工夫。但当初正不消恁地答他，却好与他说：『今日就出门、使民时做去。若是出门使民时果能如见大宾，承大祭，则未出门、使民以前，自住不得了。』」

子升问：「『「克己复礼」，干道也。』此莫是知至已后工夫否？」曰：「也不必如此说。只见得一事，且就一事上克去，便是克己。终不成说道我知未至，便未下工夫！若以大学之序言之，诚意固在知至之后，然亦须随事修为，终不成说知未至，便不用诚意、正心！但知至已后，自不待勉强耳。」

袁子节问：「『克己复礼』，何以谓之干道？『主敬行恕』，何以谓之坤道？」曰：「干道奋发而有为，坤道静重而持守。」一作「有守」。

或问：「『克己复礼』者干道，庄敬持守者坤道，如何分别？」曰：「干道奋发而有为，如『庸言之信，庸行之谨』，『闲邪存其诚』之类是也。『忠信，所以进德；修辞立其诚，所以居业』。坤道静重而持守，如『敬以直内，义以方外』之类是也。观夫子告二子气象，各有所类。」洽。

或问：「颜冉之学，何以有干道、坤道之别？」曰：「颜子是奋发而有为，冉子是谦退而持守。颜子高明强毅，夫子故就其资质而教以『克己复礼』之学。冉子温厚静重，故以持敬行恕教之。」

问：「『「克己复礼」，干道；主教行恕，坤道』，如何？」曰：「仲弓资质温粹，颜子资质刚明。『克己复礼，天下归仁。为仁由己，而由人乎哉！』颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去！仲弓则敛藏严谨做将去。颜子如创业之君，仲弓如守成之君。颜子如汉高祖，仲弓如汉文帝。伊川曰：『质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养。』颜子则是明得尽者也，仲弓则是庄敬以持养之者也，及其成功一也。」潜夫曰：「旧曾闻先生说：『颜冉二子之于仁，譬如捉贼，颜子便赤手擒那贼出！仲弓则先去外面关防，然后方敢下手去捉他。』」

周贵卿问「『克己复礼』干道，『持敬行恕』坤道」。曰：「干道是『见群龙无首吉』。既变则成坤，故『先迷失道，后顺得常，西南得朋，东北丧朋』。坤则都无头，但『利牝马之贞』而已。所以干卦自『君子进德修业』，以至于『知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也』，从知处说来。如坤，则但说『敬以直内，义以方外』，只就持守处说，只说得一截。如颜子『克己复礼』工夫，却是从头做起来，是先要见得后却做去，大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问着那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。颜子是大故通晓。向时陆子静尝说，颜子不如仲弓。而今看着，似乎是『克己复礼』底较不如那『持敬行恕』底较无事，但『克己复礼』工夫较大。颜子似创业之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只据见在底道理持守将去。」又一条云：「『克己复礼』，是要见得天理后，方做将去。仲弓却只是据见在持将去。」又问：「『仲弓宽洪简重』，如何见得？」曰：「也只想得是恁地。夫子许他南面，非如此不可。如『不佞』等处，也见得他简重。而今观他说『居敬行简』之类，见得仁工夫也大故细密。」夔孙录云：「坤是个无头底。其繇辞曰：『利牝马之贞，先迷后得。』干爻皆变而之坤，其辞曰：『见群龙无首吉。』干便从知处说起，故云：『知至至之，知终终之。』坤只是从持守处说，故云：『敬以直内，义以方外。』『克己复礼』，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是据见定依本分做将去。或说仲弓胜似颜渊，谓『出门如见大宾，使民如承大祭』，胜如克己底费脚手。然而颜子譬如创业底，仲弓是守成底。颜子极聪明警悟，仲弓尽和粹。」

问：「颜子问仁与仲弓问仁处，看来仲弓才质胜似颜子。」曰：「陆子静向来也道仲弓胜似颜子，然却不是。盖『克己复礼』，干道也，是吃一服药便效。主敬行恕，坤道也，是服药调护，渐渐消磨去。公看颜子多少大力量，一『克己复礼』便了！仲弓只是循循做将去底，如何有颜子之勇！」祖道曰：「虽是如此，然仲弓好做中人一个准绳。至如颜子，学者力量打不到，不如且学仲弓。」曰：「不可如此立志，推第一等与别人做。颜子虽是勇，然其着力下手处也可做。」因举释氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：「如『不迁、不贰』，却是学者难做底。」曰：「重处不在怒与过，只在『迁』与『贰』字上看。今不必论怒与过之大小，只看『不迁、不贰』是甚模样。」又云：「贰，不是一二之『二』，是长贰之『贰』。盖一个边又添一个，此谓之贰。」又问：「『守之也，非化之也』，如何？」曰：「圣人则却无这个。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。」又问：「先生适说：『「克己复礼」，是吃一服药便效。』可以着力下手处，更望力为开发。」曰：「非礼勿视、勿听、勿言、勿动处，便是克己。盖人只有天理人欲。日间行住坐卧，无不有此二者，但须自当省察。譬如『坐如尸，立如斋』，此是天理当如此。若坐欲纵肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一语一默，一饮一食，尽是也。其去复礼，只争这些子。所以礼谓之『天理之节文』者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之『天理之节文』。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。天理人欲，其间甚微。于其发处，子细认取那个是天理，那个是人欲。知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。譬如路然，一条上去，一条下去，一条上下之间。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操岂不甚约，言之岂不甚易！却是行之甚难。学者且恁地做将去，久久自然安泰。人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如『孩提之童，无不知爱其亲；及长，无不知敬其兄』，岂不是本来底。却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只于此处牢把定其功，积久便不可及。」

问：「『出门如见大宾，使民如承大祭』，伊川谓：『大宾、大祭，只是敬也。』今若专主于大宾、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可为仁否？」曰：「下一节所谓『不欲、勿施』与『无怨』，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。」集义。

问「仲弓问仁」。曰：「能敬能恕，则仁在其中。」问：「吕氏之说却是仁在外？」曰：「说得未是。」又问：「只用敬否？」曰：「世有敬而不能恕底人，便只理会自守，却无温厚爱人气象。若恕而无敬，则无以行其恕。」问：「『在家、在邦无怨』，诸说不同。」曰：「觉得语脉不是。」又问：「伊川谓怨在己。却是自家心中之怨？」曰：「只是处己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆无得而怨之。此是为仁之验，便如『天下归仁』处一般。」

司马牛问仁章

或问「仁者其言也讱」。曰：「仁者常存此心，所以难其出。不仁者已不识痛痒，得说便说，如人梦寐中●语，岂复知是非善恶！仁者只知『为之难』，『言之得无讱乎』！」

宜久问「仁者其言也讱」。曰：「仁者心常醒在，见个事来，便知道须要做得合个道理，不可轻易；便是知得道『为之难』，故自不敢轻言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾见个事理，便天来大事，也敢轻轻做一两句说了。」

仲蔚问：「『仁者其言也讱』，只是『讷于言』意思否？」曰：「『讷于言而敏于行』。是怕人说得多后，行不逮其言也。讱，是说持守得那心定后，说出来自是有斟酌，恰似肚里先商量了方说底模样。而今人只是信口说，方说时，它心里也自不知得。」

仁者之人，言自然讱。在学仁者，则当自谨言语中，以操持此心。且如而今人爱胡乱说话，轻易言语者，是他此心不在，奔驰四出，如何有仁！

「仁者其言也讱」。这是司马牛身上一病。去得此病，方好将息充养耳。

「为之难，言之得无讱乎」！心存，则自是不敢胡乱说话。大率说得容易底，便是他心放了，是实未尝为之也。若不敢胡乱做者，必不敢容易说，然亦是存得这心在。」或曰：「言行常相表里。」又曰：「人到得少说话时，也自是心细了。」僩录略。

问：「圣人答司马牛『其言也讱』，此句通上下言否？」曰：「就他身上说，又较亲切。人谨得言语不妄发，即求仁之端。此心不放，便存得道理在这里。」

学者千章万句，只是理会一个心。且如「仁者其言也讱」，察其言，便可知其本心之存与不存，天理人欲之胜负。

或问：「颜子仲弓司马牛问仁，虽若各不同，然克己工夫，也是主敬；『其言也讱』，也是主敬。」曰：「司马牛如何做得颜子仲弓底工夫。须是逐人自理会。仁譬之屋，克己是大门，打透便入来；主敬行恕是第二门；言讱是个小门。虽皆可通，然小门便迂回得些，是它病在这里。如『先难后获』，亦是随它病处说。」

司马牛问君子章

「不忧不惧」，司马牛将谓是块然顽然，不必忧惧。不知夫子自说是「内省不疚」，自然忧惧不来。

为学须先寻得一个路径，然后可以进步，可以观书。不然，则书自书，人自人。且如孔子说「内省不疚，夫何忧何惧」！须观所以「不忧不惧」，由「内省不疚」。学者又须观所以「内省不疚」如何得来。

司马牛忧曰章

「死生有命」，是合下禀得已定，而今着力不得。「富贵在天」，是你着力不得。

「富贵在天」，非我所与，如有一人为之主宰然。

「『死生有命，富贵在天。』子夏之意，只说是死生是禀于有生之初，不可得而移；富贵是眼下有时适然遇着，非我所能必。若推其极，固是都禀于有生之初。」因问伊川横渠命、遇之说。曰：「所谓命者，如天子命我作甚官，其官之闲易繁难，甚处做得，甚处做不得，便都是一时命了，自家只得去做。故孟子只说『莫非命也』，却有个正与不正。所谓正命者，盖天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里。至于有厚薄浅深，这却是气禀了；然不谓之命不得，只不是正命。如『桎梏而死』，唤做非命不得。盖缘它当时禀得个乖戾之气，便有此，然谓之『正命』不得。故君子战兢，如临深履薄，盖欲『顺受其正』者，而不受其不正者。且如说当死于水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝节，说命说遇，说同说异也。」

问「敬而无失」。曰：「把捉不定，便是失。」

或言：「司马牛所忧，人当兄弟如此，也是处不得。」曰：「只是如子夏说『敬而无失，与人恭而有礼』。若大段着力不得，也不奈何。若未然底可谏，尚可着力；做了时，也不奈何得。」

问：「『四海皆兄弟』，胡氏谓『意圆语滞』，以其近于二本否？」曰：「子夏当初之意，只谓在我者『敬而无失』，与人又『恭而有礼』，如此则四海之内皆亲爱之，何患乎无兄弟！要去开广司马牛之意。只不合下个『皆兄弟』字，便成无差等了。」

子张问明章

问「浸润之谮，肤受之愬」。曰：「谮，是谮人，是不干己底事。才说得骤，便不能入他，须是闲言冷语，掉放那里，说教来不觉。愬，是逆，是切己底事。方说得缓慢，人便不将做事，须是说得紧切，要忽然间触动他，如被人骂，便说被人打；被人打，便说人要杀。盖不如此，不足以触动他也。」又问：「明而远，是见得到否？」曰：「是。『明』字说不足，又添个『远』字赞之。」

或问：「『肤受之愬』，『切近梨也』。若他父兄有急难，其事不可缓，来愬时，便用周他。若待我审究得实，已失事了，此当如何？」曰：「不然。所以说明，又说远，须是眼里识个真伪始得。若不识个真伪，安得谓之明远！这里自有道理，见得过他真伪，却来瞒我不得。譬识药材，或将假药来卖，我识得过；任他说千言万语，我既见破伪了，看如何说也不买。此所以谓之明远。只是这些子。」

问：「浸润、肤受之说，想得子张是个过高底资质，于此等处有不察，故夫子语之否？」曰：「然。」

子贡问政章

文振问「足食、足兵，民信之矣」。曰：「看来此只是因足食、足兵而后民信，本是两项事，子贡却做三项事认了。『信』字便是在人心不容变底事也。」

问：「『民无信不立』，是民自不立，是国不可立？」曰：「是民自不立。民不立，则国亦不能以立矣。」问：「民如何是不立？」曰：「有信则相守而死。无信，则相欺相诈，臣弃其君，子弃其父，各自求生路去。」

棘子成曰章

问「惜乎！夫子之说，君子也」。曰：「此说君子，与说『其争也君子』同，盖说得话来也君子。」熹。

问：「惜乎！夫子之说，君子也。古注只作一句说，先生作两句说，如何？」曰：「若作一句说，则『惜乎』二字无着落。」

问：「『文犹质也，质犹文也；虎豹之[革享]，犹犬羊之[革享]。』如何以文观人？」曰：「无世间许多礼法，如何辨得君子小人？如老庄之徒，绝灭礼法，则都打个没理会去。但子贡之言似少差别耳，如孔子说『礼与其奢也宁俭』，『与其不逊也宁固』，便说得好。」

棘子成全说质，固未尽善；子贡全说文以矫子成，又错。若虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别，事体不同。使一个君子与一个屠贩之人相对坐，并不以文见，毕竟两人好恶自别。大率固不可无文，亦当以质为本，如「宁俭、宁戚」之意。

哀公问于有若章

问「盍彻乎」。曰：「彻，是八家皆通出力合作九百亩田，收则计亩均收，公取其一；如助，则八家各耕百亩，同出力共耕公田，此助、彻之别也。」

问「百姓足，君孰与不足」。曰：「『未有府库财非其财者也。』百姓既足，不成坐视其君不足，亦无此理。盖『有人斯有土，有土斯有财』。若百姓不足，君虽厚敛，亦不济事。」

或问有若对哀公「盍彻乎」之说云云。曰：「今之州郡，尽是于正法之外，非泛诛取。且如州郡倍契一项钱，此是何名色！然而州县无这个，便做不行。当初经、总制钱，本是朝廷去赖取百姓底，州郡又去瞒经、总制钱，都不成模样！然不如此，又便做不行。」或曰：「今州郡有三项请受，最可畏：宗室、归正、添差使臣也。」曰：「然。归正人今却渐少，宗室则日盛，可畏。小使臣犹不见得，更有那班里换受底大使臣，这个最可畏，每人一月自用四五百千结裹它！」

子张问崇德辨惑章

问「主忠信，徙义」。曰：「『主忠信』者，每事须要得忠信。且如一句话不忠信，便是当得没这事了。『主』字须重看。唤做『主』，是要将这个做主。『徙义』，是自家一事未合义，迁徙去那义上；见得又未甚合义，须更徙去，令都合义。『主忠信』，且先有本领了，方『徙义』，恁他便德会崇。若不先『主忠信』，即空了，徙去甚处？如何会崇！『主忠信』而不『徙义』，却又固执。」

「主忠信」是札脚处，「徙义」是进步处。渐渐进去，则德自崇矣。

问：「易只言『忠信所以进德』，而孔子答子张崇德之问，又及于『徙义』者，是使学者于所存、所行处两下都做工夫否？」曰：「忠信是个基本，『徙义』又是进处。无基本，徙进不得；有基本矣，不『徙义』，亦无缘得进。」

问：「子张问『崇德、辨惑』，孔子既答之矣，末又引『我行其野』之诗以结之。『诚不以富，亦祗以异。』伊川言：『此二句当冠之「齐景公有马千驷」之上，后之传者因齐景公问政而误之耳。』至范氏则以为人之成德不以富，亦祗以行异于野人而已。此二说如何？」曰：「如范氏说，则是牵合。如伊川说，则是以『富』言『千驷』，『异』言夷齐也。今只得如此说。」

齐景公问政章

问：「齐景公问政，孔子告以『君君，臣臣，父父，子子』。然当时陈氏厚施于国，根株盘据如此。政使孔子为政，而欲正其君臣父子，当于何处下手？」曰：「此便是难。据晏子之说，则曰：『惟礼可以已其乱。』然当时举国之人皆欲得陈氏之所谋成，岂晏子之所谓礼者可得而已之！然此岂一朝一夕之故？盖其失在初，履霜而至坚冰，亦末如之何也已。如孔子相鲁，欲堕三家，至成则为孟氏所觉，遂不可堕。要之，三家孟氏最弱，季叔为强。强者堕之，而弱者反不可堕者，强者不觉，而弱者觉之故也。」问：「成既不可堕，夫子如何别无处置了便休？」曰：「不久夫子亦去鲁矣。若使圣人久为之，亦须别有个道理。」

问：「『齐景公问政』与『待孔子』二章，想是一时说话。观此两段，见得景公是个年老志衰，苟且度日，不复有远虑底人。」曰：「景公平日自是个无能为底人，不待老也。」

子路无宿诺章

问「子路无宿诺」。曰：「子路许了人，便与人去做这事。不似今人许了人，却掉放一壁不管。」

子张问政章

亚夫问「居之无倦，行之以忠」。曰：「『居之无倦』，在心上说；『行之以忠』，在事上说。『居之无倦』者，便是要此心长在做主，不可放倒，便事事都应得去。『行之以忠』者，是事事要着实。故某集注云：『以忠则表里如一。』谓里要如此，便外面也如此，事事靠实去做也。」

问「居之无倦，行之以忠」。曰：「若是有头无尾底人，便是忠也不久，所以孔子先将个无倦逼截它。」

问「居之无倦，行之以忠」。曰：「所居，是自己事，要终始如一。『行之以忠』，是对人言之，谓应接时恐有不诚处。」

子张是个有锐气底人。它作事初头乘些锐气去做，少间做到下梢，多无杀合，故告以「居之无倦」。又且不朴实，故告之以「行之以忠」，欲其尽心力也。

亚夫问：「『居，谓存诸心；无倦，谓始终如一。行，谓施诸事；以忠，谓表里如一。』此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居个甚物事？」曰：「常常恁地提省在这里，若有顷刻放倒，便不得。」

君子成人之美章

问：「『君子成人之美，不成人之恶』。『成』字如何？」曰：「『成』字只是『欲』字。」

季康子患盗章

问：「杨氏谓：『欲民之不为盗，在不欲而已。』横渠谓：『欲生于不足，则民盗。能使无欲，则民自不为盗。假设以子不欲之物，赏子使窃，子必不窃。故为政在乎足民，使无所欲而已。』如横渠之说，则是孔子当面以季康子比盗矣。孔子于季康子虽不纯于为臣，要之孔子必不面斥之如此。圣人气象，恐不若是。如杨氏所说，只是责季康子之贪，然气象和平，不如此之峻厉。今欲且从杨说，如何？」曰：「善。」

季康子问政章

或问「子为政，焉用杀」。曰：「尹氏谓：『杀之为言，岂为人上之语哉！』此语固好。然圣人只说『焉用杀』三字，自是不用解了。盖上之人为政欲善，则民皆善，自是何用杀。圣人之言浑成如此。」

子张问士章

问「何如斯可谓之达」。曰：「行得无窒碍谓之『达』。『在家必达，在邦必达』，事君则得乎君，治民则得乎民，事亲则孝，事长则弟，无所不达。」植录云：「如事亲则得乎亲，事君则得乎君之类。」又曰：「『色取仁而行违，居之不疑』，正是指子张病痛处。」谦之。

周问闻、达之别。曰：「达，是退一步底；闻，是近前一步做底。退一步底卑逊笃实，不求人知，一旦工夫至到，却自然会达。闻是近前一步做，惟恐人不知，故矜张夸大，一时若可喜，其实无足取者。」

问「达」字之义。曰：「此是闻达之『达』，非明达之『达』。但闻只是求闻于人，达却有实，实方能达。」

达者，实有而不居；闻者，却是要做这模样。

「质直而好义」，便有个触突人底意思。到得「察言观色，虑以下人」，便又和顺底细，不至触突人矣。虑，谓思之详审，常常如此思虑，恐有所不觉知也。圣人言语，都如此周遍详密。

问「察言而观色」。曰：「此是实要做工夫。盖察人之言，观人之色，乃是要验吾之言是与不是。今有人自任己意说将去，更不看人之意是信受它，还不信受它？如此，则只是自高，更不能谦下于人，实去做工夫也。大抵人之为学，须是自低下做将去；才自高了，便不济事。」

问：「『察言观色』，想是子张躐等，为大贤『于人何所不容』之事，于人不辨别邪正与贤不肖，故夫子言此以箴之。」曰：「子张是做个大底意思包他人。」至之问：「『堂堂乎张也』，它是有个忽略底意思否？」曰：「他做个大底意思包人，便是忽略。」

「色取仁而行违」，这是占外面地位阔了，里面填不足。

问子张问达与闻一章。曰：「达者，是自家实去做，而收敛近里底。如『质直好义』，便是自去做。『察言观色』，便是察人辞色而与之言。又『虑以下人』，惟恐其不收敛也。若是只据自家意只管说去，更不问人听与不听，便是不『察言观色』。然而能如此，则德修于己，而自孚于人，所行自无窒碍矣，故曰达。闻者，是个做作底，专务放出，外求人知而已。如『色取仁而行违』，便是不务实而专务外。『居之不疑』，便是放出外而收敛不得，只得自担当不放退。盖才放退，则连前面都坏，只得大拍头居之不疑，此其所以驾虚而无实行也。某向来未晓『闻达』二字。因见乡中有人，其传扬说好者甚众，以至传扬于外，莫不皆然。及细观其所为，皆不诚实。以此方见得圣人分达与闻之别意思，如此段形容得达与闻极精。」又云：「『色取仁而行违』，不惟是虚有爱怜之态，如『正颜色』而不『近信』，『色厉而内荏』，皆『色取仁而行违』也。」

问：「子张问闻与达一章，达是躬行实践做出来底，闻是沽名要誉底。」曰：「然。达是常自贬损，不求名而名自达者。闻是向前求名底。」又云：「『虑以下人』，虑是子细思量，谓如做一事，便思量惟恐有触突人处。」又云：「『质直好义』，是质直好底。有那质直粗底，又不好义。」

质，是质实。直又自是一字。质，就性资上说；直，渐就事上说。到得好义，又多在事上。直，固是一直做去，然至于好义，则事事区处要得其宜。这一项都是详细收敛工夫。如「色取仁而行违，居之不疑」，这只是粗谩将去。世上有此等人，专以大意气加人。子张平日是这般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一个是名，一个是实。

问：「『色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻』，与乡原如何？」曰：「却不同。那『在邦必闻，在家必闻』底，是大拍头做，要压倒人。乡原却是不做声，不做气，阴沈做罪过底人。」义刚言：「二者皆是要誉，而天理都不存了。」曰：「固是如此。但一个是向前去做，一个是退来做。」

问：「子张以闻为达，伊川以为明达之『达』，上蔡以为令闻四达之『达』，尹氏以为『充于内而发于外为达』。三说如何？」曰：「此所谓达者，只是言所行要无窒碍。如事君必得乎上，治民必得乎下，而无所不行，无所不通，与子张问行大抵相似。吕氏谓『德孚于人者必达，矫行求名者必闻』，此说却是好。」集注。

杨问：「『质直而好义』，质直是质性之直，或作两件说。」曰：「质与直是两件。」「『察言观色』，龟山说：『察言故不失口于人，观色故不失色于人。』如何？」曰：「自家色如何观得？只是察人言，观人色。若照管不及，未必不以辞气加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事亲则得乎亲，以之事君则得乎君，以之交朋友而朋友信，『虽蛮貊之邦行矣』。此是在邦、在家必达之理。子张只去闻处着力，圣人此语正中其膏肓。『质直好义』等处，专是就实；『色取仁而行违』，专是从虚。」

问：「『质直而好义』，和靖谓『立志质直』，如何？」曰：「这个莫不须说立志质直，但只是无华伪。质是朴实，直是无遍由，而所行又合宜。观人之言而察人之色，审于接物，虑以下人，只是一个谦。如此便做得去。达是做得去。」又问：「仁如何以颜色取？」曰：「此处与前说相反，只是颜色虽做仁者举止，而所行又却不如此。此恐是就子张身上说。」骧。

樊迟从游舞雩之下章

问：「如何『先事后得』，便可以崇德？」曰：「人只有这一个心，不通着两个物事。若一心做事，又有一个求得之心，便于这上不专，如何有积累之功！这一条心路只是一直去，更无它歧；纔分成两边，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去计较功劳，这一件事定是不到头，不十分精致。若是做一事，只是做一事。要做这个，又要做那个，便自不得。虽二者皆出于善也不得，况于不善者乎！」

陈希真问「先事后得，非崇德与」。曰：「今人做事，未论此事当做不当做，且先计较此事有甚功效。既有计较之心，便是专为利而做，不复知事之当为矣。德者，理之得于吾心者也。凡人若能知所当为，而无为利之心，这意思便自高远。才为些小利害，讨些小便宜，这意思便卑下了。所谓崇者，谓德自此而愈高起也。」

问「先事后得」。曰：「但做自家合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效，则心便两歧了。非惟是功效不见，连那所做底事都坏了。而今一向做将去，不望他功效，则德何缘不崇！」

论「先事后得」，曰：「正如韩信背水阵，都忘了反顾之心，战必胜矣。」又云：「当思『先事后得』，如何可以崇德。」盖不可有二心。一心在事，则德自崇矣。」

亚夫问：「『先难而后获』，『先事后得』，莫是因樊迟有计较功利之心，故如此告之？」曰：「此是后面道理。而今且要知『先事后得』如何可以崇德。盖做合做底事，便纯是天理。才有一毫计较之心，便是人欲。若只循个天理做将去，德便自崇。才有人欲，便这里做得一两分，却那里缺了一两分，这德便消削了，如何得会崇。圣人千言万语，正要人来这里看得破。」

「攻其恶，无攻人之恶」。须是截断了外面它人过恶，只自检点，方能自攻其恶。若才去检点它人，自家这里便疏，心便粗了。

问：「子张樊迟『崇德、辨惑』之问，何故答之不同？」曰：「子张是矜张不实底人，故夫子于崇德，则告之以『主忠信，徙义』，欲收敛着实做工夫。常人之情，好人恶人，只是好之恶之而已，未至于必欲其生，必欲其死处。必是子张平日于喜怒之间用心过当，故又告之以此。樊迟为人虽无所考，以学稼、学圃及夫子答问观之，必是个鄙俗粗暴底人，故夫子告之以『先难后获』，此又以『先事后得』告之。盖鄙俗则有近利之意，粗暴则有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。」

樊迟问仁章

樊迟未达者，盖爱人且是泛爱，知人则有所择，二者相反，故疑之。夫子曰：「举直错诸枉，能使枉者直。」「能使枉者直」，便是仁。樊迟误认二句只是知，故见子夏而问之，子夏遂言之。至于「不仁者远」，然后仁、知之义皆备。

樊迟问仁，孔子答以「爱人」；问知，答以「知人」。有甚难晓处？樊迟因甚未达？盖爱人则无所不爱，知人则便有分别，两个意思自相反，故疑之，只有曾吉甫说得好：「『举直错诸枉』，便是知人；『能使枉者直』，便是爱人。」曾解一部论语，只晓得这一段。

每常说：「仁知，一个是慈爱，一个是辨别，各自向一路。惟是『举直错诸枉，能使枉者直』，方见得仁知合一处，仁里面有知，知里面有仁。」

「爱人、知人」，自相为用。若不论直与枉，一例爱他，也不得。大抵惟先知了，方能顿放得个仁也。圣人只此两句，自包上下。后来再与子夏所言，皆不出此两句意，所以为圣人之言。

文振说「樊迟问仁，曰：『爱人』」一先生曰：「爱人、知人，是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊迟，却不告之以仁、知之体？」文振云：「圣人说用，则体在其中。」曰：「固是。盖寻这用，便可以知其体，盖用即是体中流出也。」

或问：「爱人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之体告之？乃独举其用以为说。莫是仁知之体难言，而樊迟未足以当之，姑举其用，使自思其体？」曰：「『体』与『用』虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。」

问：「『不仁者远矣』，谓不仁者皆为仁，则不仁之事无矣。」曰：「是。」

问：「『樊迟问仁、知』一章，焘看来，不惟治天下国家如此。而今学者若在一家一乡而处置得合义时，如此。」如「不仁者远矣」之类。曰：「这『仁、知』两字相须。但辨别得分晓，举错得是当，便是仁之事。且如人在乡曲处置得事是当，教一乡之人不至于争斗，即所以仁之也。」

子贡问友章

问「忠告善道」。曰：「告之之意固是忠了，须又教道得善，始得。」

问「忠告善道」。曰：「『善道』，是以善道之。如有人虽敢忠言，未必皆合道理者，则是未善也。」

朱子语类卷第四十三

论语二十五

子路篇

子路问政章

问：「『先之，劳之』，『劳』字既有两音，有两说否？」曰：「劳之以身，勤之以事，亦须是自家吃些辛苦，方能令得他。诗所谓『星言夙驾，说于桑田』。古人戴星而出，戴星而入，必是自耐劳苦，方能说得人。欲民之亲其亲，我必先之以孝；欲民之事其长，我必先之以弟。子路请益，圣人告之『无倦』。盖劳苦亦人之难事，故以『无倦』勉之。」

问：「『劳之』恐是以言语劝勉他？」曰：「如此说，不尽得为政之理。若以言语劝勉它，亦不甚要紧，亦是浅近事。圣人自不用说，亦不见得无倦底意。劳是勤于事，勤于事时，便有倦底意，所以教它劳。东坡下『行』字与『事』字，最好。」或问：「『爱之能勿劳乎』，有两个劳字？」曰：「这个『劳』，是使它劳。」谦之。

文振问：「注云：『凡民之事，以身先之，则虽劳不怨。』如何？」曰：「凡是以劳苦之事役使人，自家须一面与它做，方可率得它。如劝课农桑等事，也须是自家不惮勤劳，亲履畎亩，广录作「循行阡陌」。与他勾当，方得。」集注。

问：「苏说『劳』字未甚明。」曰：「先，是率他；劳，是为他勤劳。」

问：「『先之，劳之』，诸说孰长？」曰：「横渠云。『必身为之倡，且不爱其劳，而又益之以不倦。』此说好。」又问：「以身为之倡者果劳乎？」曰：「非是之谓也。既以身为之倡，又更不爱其劳，而终之以无倦，此是三节事。」集义。

仲弓为季氏宰章

潘立之问「先有司」。曰：「凡为政，随其大小，各自有有司。须先责他理会，自家方可要其成。且如钱谷之事，其出入盈缩之数，须是教它自逐一具来，自家方可考其虚实之成。且如今做太守，人皆以为不可使吏人批朱。某看来，不批不得。如词诉反复，或经已断，或彼处未结绝，或见在催追，他埋头又来下状；这若不批出，自家如何与它判得？只是要防其弊。若既如此后，或有人词诉，或自点检一两项，有批得不实，即须痛治，以防其弊。」

问：「程子曰：『便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。』所谓公私者，岂非仲弓必欲人材皆由己举，圣人则使人各得而举之否？」曰：「仲弓只是见不到。纔见不到，便陷于私。学者见程子说『兴邦、丧邦』，说得甚险，故多疑于此，然程子亦曰推其义尔。」集注。

问：「程子谓：『观仲弓与圣人，便见其用心之小大。』以此知『乐取诸人以为善』，所以为舜之圣，而凡事必欲出乎己者，真成小人之私矣。」曰：「于此可见圣贤用心之大小。仲弓只缘见识未极其开阔，故如此。人之心量本自大，缘私故小。蔽固之极，则可以丧邦矣。」

问：「『先有司，赦小过，举贤才』，各是一事。苏氏杨氏乃相须而言之。」曰：「论语中有一二处，如『道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时』，虽各是一事，然有相须之理。」集义。

子路曰卫君待子章

亚夫问「卫君待子为政」章。曰：「其初只是一个『名不正』，便事事都做不得。『礼乐不兴，刑罚不中』，便是个大底『事不成』。」问：「『礼乐不兴』，疑在『刑罚不中』之后，今何故却云礼乐不兴而后刑罚不中？」曰：「礼之所去，刑之所取。礼乐既不兴，则刑罚宜其不中。」又曰：「礼是有序，乐是和乐。既事不成，如何得有礼乐耶？」

文振问：「何以谓之『事不成则礼乐不兴』？」曰：「『事不成』，以事言；『礼乐不兴』，以理言。盖事不成，则事上都无道理了，说甚礼乐！」亚夫问：「此是礼乐之实，还是礼乐之文？」曰：「实与文原相离不得。譬如影便有形，要离那形说影不得。」

「事不成」，是粗说那事做不成。「礼乐不兴」，是和这理也没了。事，只是说他做出底；礼乐，却是那事底理。礼乐只是一件物事。安顿得齐齐整整，有次序，便是礼；无那乖争底意思，便是乐。

或问：「如何是事不成后礼乐便不兴？礼乐不兴后却如何便刑罚不中？」曰：「大凡事须要节之以礼，和之以乐。事若不成，则礼乐无安顿处。礼乐不兴，则无序不和。如此，则用刑罚者安得不颠倒错乱？诸家说各有所长，可会而观之。」

杨问：「注谓：『言不顺，则无以考实而事不成。』此句未晓。」曰：「实，即事也。」又问：「言与事，似乎不相涉。」曰：「如何是不相涉？如一人被火，急讨水来救始得，却教它讨火来，此便是『言不顺』，如何济得事。又如人捉贼，走东去，合从东去捉，却教它走从西去，如何捉得。皆言不顺做事不成。若就卫论之，辄，子也，蒯聩是父。今也，以兵拒父，是以父为贼，多少不顺！其何以为国，何以临民？事既不成，则颠沛乖乱，礼乐如何会兴，刑罚如何会中？明道所谓『一事苟，其余皆苟』，正谓此也。」又问：「子路之死于卫，其义如何？」曰：「子路只见得下一截道理，不见上一截道理。孔悝之事，它知道是『食焉不避其难』，却不知食出公之食为不义。东坡尝论及此。」问：「如此，是它当初仕卫便不是？」曰：「然。」集注。总论。

问：「卫君欲召孔子为政，而孔子欲先正名。孔子既为之臣，复欲去出公，亦岂人情？」曰：「惟孔子而后可。」问：「灵公既逐蒯聩，公子郢辞不立，卫人立辄以拒蒯聩。论理，辄合下便不当立，不待拒蒯聩而后为不当立也。」曰：「固是。辄既立，蒯聩来争必矣。」

「『必也正名乎』！孔子若仕卫，必先正其君臣父子之名。如蒯聩不当立，辄亦不当立，当去辄而别立君以拒蒯聩。晋赵鞅欲立蒯聩。圣人出时，必须大与他剖判一番，教它知个是与不是。」亚夫问：「论道理，固是去辄，使国人自拒蒯聩。以事情论之，晋人正主蒯聩，势足以压卫，圣人如何请于天子，请于方伯？天子既自不奈何，方伯又是晋自做，如何得？」曰：「道理自是合如此了。圣人出来，须自能使晋不为蒯聩。」贺孙因问：「如请讨陈常之事，也只是据道理，不论事情。」曰：「如这一两件大事，可惜圣人做不透。若做得透，使三纲五常既坏而复兴，千条万目自此而更新。圣人年七八十岁，拳拳之心，终做不成。」

吴伯英问：「若使夫子为卫政，不知果能使出公出从蒯聩否？」曰：「圣人行事，只问义之合与不合，不问其能与不能也。若使每事只管计较其能与不能，则岂不惑于常情利害之私乎？此在学者尤宜用力，而况圣人乎！」

问：「夫子得政于卫，须有所废立否？」曰：「亦只是说与他，令自为去就，亦难为迫逐之。」

胡文定说辄事，极看得好。

问：「胡氏之说，只是论孔子为政正名，事理合如此。设若卫君用孔子，孔子既为之臣而为政，则此说亦可通否？」曰：「圣人必不肯北面无父之人。若辄有意改过迁善，则孔子须先与断约，如此方与他做。以姚崇犹先以十事与明皇约，然后为之相，而况孔子乎！若辄不能然，则孔子决不为之臣矣。」

问：「胡氏云云。使孔子得政，则是出公用之也，如何做得此等事？」曰：「据事理言之，合当如此做耳。使孔子仕卫，亦必以此事告之出公。若其不听，则去之耳。」

「蒯聩与辄，若有一人识道理，各相避就去了。今蒯聩欲入卫，辄不动，则所以处其事者当如何？后世议者皆以为当立郢，不知郢不肯做。郢之不立，盖知其必有纷争也。若使夫子为政，则必上告天子，下告方伯，拔郢而立之，斯为得正。然夫子固不欲与其事也。」或谓：「春秋书『晋赵鞅纳世子蒯聩于戚』。称『世子』者，谓其当立。」曰：「若不如此书，当如何书之？说春秋者多穿凿，往往类此。」

叔器问：「子郢不肯立，也似不是。」曰：「只立辄时，只是蒯聩一个来争。若立它时，则又添一个来争，愈见事多。人以千乘之国让之而不肯受，它毕竟是看得来惹手难做后，不敢做。」

樊迟请学稼章

樊迟学稼，当时须自有一种说话，如有为神农之言许行『君民并耕』之说之类。炎。

诵诗三百章

亚夫问：「『诵诗三百』，何以见其必达于政？」曰：「其中所载可见。如小夫贱隶闾党之间，至鄙俚之事，君子平日耳目所不曾闻见者，其情状皆可因此而知之。而圣人所以修德于己，施于事业者，莫不悉备。于其间所载之美恶，读诵而讽咏之，如是而为善，如是而为恶；吾之所以自修于身者，如是是合做底事，如是是不合做底事。待得施以治人，如是而当赏，如是而当罚，莫不备见，如何于政不达。若读诗而不达于政，则是不曾读也。」又问：「如何使于四方必能专对？」曰：「于诗有得，必是于应对言语之间，委曲和平。」

子谓卫公子荆章

问：「『公子荆善居室』，也无甚高处，圣人称善，何也？」曰：「公子荆所为正合道理恰好处。常人为屋室，不是极其华丽，则墙崩壁倒，全不理会。子荆自合而完，完而美，循循有序，而又皆曰苟而已，初不以此累其心。在圣人德盛，此等事皆能化了，不足言。在公子荆能如此，故圣人称之。」谦之。时举录小异。

问：「卫公子荆，夫子止称其居室之善，如何？」曰：「此亦姑举其一事之善而称之，又安知其它无所长乎？」

子适卫章

宜久说『子适卫』一章。先生因言：「古者教人有礼乐，动容周旋，皆要合他节奏，使性急底要快也不得，性宽底要慢也不得，所以养得人情性。如今教人既无礼乐，只得把两册文字教他读。然而今未论人会学，吃紧自无人会教。所以明道欲得招致天下名儒，使讲明教人之方，选其德行最高者，留以为大学师，却以次分布天下，令教学者。须是如此，然后学校方成次第也。」

衣食不足，则不暇治礼义；而饱暖无教，则又近于禽兽，故既富而教之。

苟有用我章

立之说『苟有用我者』一章。曰：「圣人为政，一年之间，想见以前不好底事都革得尽。到三年，便财足兵强，教行民服。」

「如有用我者，期月而已可也。」圣人做时，须一切将许多不好底撤换了，方做自家底。所以伊川云，纪纲布置，必三年方可有成也。

善人为邦章

安卿问：「集注云：『民化于善，可以不用刑杀。』恐善人只是使风俗醇朴。若化于善，恐是圣君之事？」曰：「大概论功效是如此。其深浅在人，不必恁地粘皮着骨去说。不成说圣人便得如此，善人便不得如此！不必恁地分别。善人是他做百年工夫，积累到此，自是能使人兴善，人自是不陷于刑辟。如文景恁地，后来海内富庶，岂不是『胜残去杀』。如汉循吏，许多人才循良，也便有效。如陈太丘卓茂鲁恭只是县令，也能如此。不成说你便不是圣人，如何做得这个！只看他功效处，又何必较量道圣人之效是如此，善人之效是如彼？圣人比善人自是不同。且如『绥之斯来，动之斯和』；『杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之』，善人定是未能到这田地。但是有这般见识，有这般心胸，积累做将去，亦须有效。且如而今宽刑薄赋，民亦自能兴起而不陷于刑。圣人论功效亦是大概如此。只思量他所以致此效处如何便了，何必较他优劣。便理会得，也无甚切己处。」

问：「『善人为邦百年』，又『教民七年』，又『必世后仁』，与『可也，三年有成』之义，如何？」曰：「此须有圣人作用，方得如此。今大概亦自可见。惟明道文集中一策答得甚详，与今人答策专是谩策题者甚别。试读之，可见。」

如有王者章

或问：「『三年有成』，『必世后仁』，迟速不同，何也？」曰：「伊川曰：『三年，谓法度纪纲有成而化行也。』渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，天下变化，风移俗易，民归于仁，而礼乐可兴，所谓仁也。此非积久，何以能致？」又曰：「自一身之仁而言之，这个道理浸灌透彻；自天下言之，举一世之仁，皆是这个道理浸灌透彻。」

苟正其身章

问：「范氏以先正其身，为王者以德行仁之事；不能正其身而正人，为以力假仁之事。」曰：「王者霸者，只是指王霸之道。范氏之说，缓而不切。」

定公问一言兴邦章

圣人说话，无不子细，磨棱合缝，盛水不漏。如说「以德报怨」，如说「一言兴邦」。其它人便只说「予无乐乎为君，惟其言而莫予违也」，便可以丧邦，只此一句便了。圣人则须是恁地子细说，方休。如孟子说得便粗，如「今之乐犹古之乐」，大王公刘好色好货之类。故横渠说：「孟子比圣人自是粗。颜子所以未到圣人，亦只是心尚粗。」

叶公问政章

曾问：「『近者悦，远者来。』夫子答叶公之问政者，专言其效，与答季康子子夏等不同，如何？」曰：「此须有施为之次第。叶公老成，必能晓解也。」

近者悦而远者来，则大小强弱，非所论矣。

樊迟问仁章

孔门教人，多以数语能使人自存其心。如「居处恭」，纔恭，则心不放也。如此之类。

问「虽之夷狄不可弃」。曰：「上三句散着，下一句方●得紧。」谦之。

亚夫问：「如何『虽之夷狄不可弃』？」曰：「『道不可须臾离，可离非道。』须是无间断方得。若有间断，此心便死了。在中国是这个道理，在夷狄也只是这个道理。」子善云：「若『居处恭，执事敬，与人忠』时，私心更无着处。」曰：「若无私心，当体便是道理。」南升。

或问：「『樊迟问仁』一段，圣人以是告之，不知樊迟果能尽此否？」曰：「此段须反求诸己，方有工夫。若去樊迟身上讨，则与我不相干矣。必当思之曰，居处恭乎？执事敬乎？与人忠乎？不必求诸樊迟能尽此与否也。又须思『居处恭』时如何，不恭时如何；『执事敬』时如何，不敬时如何；『与人忠』时如何，不忠时如何，方知须用恭敬与忠也。今人处于中国，饱食暖衣，未至于夷狄，犹且与之相忘，而不知其不可弃，而况之夷狄，临之以白刃，而能不自弃者乎！」履孙。

大凡读书，须是要自家日用躬行处着力，方可。且如「居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也」；与那「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉」！此二事须是日日粘放心头，不可有些亏欠处。此最是为人日下急切处，切宜体之！椿。

亚夫问「居处恭，执事敬」一章。曰：「这个道理，须要到处皆在，使生意无少间断，方好。譬之木然，一枝一叶，无非生意。才有一毫间断，便枝叶有不茂处。」时举云：「看来此三句，动静出处，待人接物，无所不该，便私意自无容处。」因兼「仲弓问仁」一章说曰：「大抵学问只要得个门户子入。若入得门了，便只要理会个仁。其初入底门户，不必只说道如何如何。若纔得个门户子入，须便要入去。若只在外面说道如何，也不济事。」

或问：「胡氏谓：『樊迟问仁者三：此最先，「先难」次之，「爱人」其最后乎！』何以知其然？」曰：「虽无明证，看得来是如此。若未尝告之以恭敬忠之说，则所谓『先难』者，将从何下手？至于『爱人』，则又以发于外者言之矣。」

子贡问士章

问：「『行己有耻，使于四方，不辱君命』，两句似不连缀。恐是『行己有耻』，则足以成其身；推是心以及职分，则『不辱君命』，又可以成其职分之所当为。」曰：「『行己有耻』，则不辱其身；『使于四方』，能尽其职，则『不辱君命』。」

「宗族称孝，乡党称弟」，是能守一夫之私行，而不能广其固有之良心。

文振举程子曰：「子贡欲为皎皎之行闻于人者，夫子告之皆笃实自得之事。」谓子贡发问节次正如此。曰：「子贡平日虽有此意思，然这一章却是他大段平实了。盖渠见『行己有耻，使于四方』，不是些小事，故又问其次。至『宗族称孝，乡党称弟』，他亦未敢自信，故又问其次。凡此节次，皆是他要放平实去做工夫，故每问皆下。到下面问『今之从政者何如』，却是问错了。圣人便云『何足算也』，乃是为他截断了也。此处更宜细看。」

子贡问士，都是退后说。子贡看见都不是易事，又问其次。子贡是着实见得那说底也难，故所以再问其次。这便是伊川所谓「子贡欲为皎皎之行，夫子告之皆笃实自得之事」底意。

或说某人可奉使。云：「子贡问士，孔子告之云云。伊川云『笃实自得之事』。谓如有耻不辱，其次常行，又其次虽小人亦可，只是退步意思。如『使乎使乎』意，则是深厚足有为者。又如行三军，『临事而惧，好谋而成』，此八字极有意。然言之谦谦气象，正如出军之『忧心悄悄』也。若轩然自表于众人之上，安可为将！如孔明用兵如此，然未尝谓精。又如曹公赏谏乌桓者。至如徐禧云『左萦右拂，直前刺之，一步三人』，则其死可见矣。狄青杀伐，败之而已。『至于太原』，出境而止。段颖则不然。」

不得中行而与之章

狂者，知之过；狷者，行之

问「不得中行而与之」一段。曰：「谨厚者虽是好人，无益于事，故有取于狂狷。然狂狷者又各堕于一偏。中道之人，有狂者之志，而所为精密；有狷者之节，又不至于过激；此极难得。」

人须是气魄大，刚健有立底人，方做得事成。而今见面前人都恁地衰，做善都做不力；便做恶，也做不得那大恶，所以事事不成。故孔子叹「不得中行而与之，必也狂狷乎」！人须有些狂狷，方可望。

圣人不得中行而与之，必求狂狷者，以狂狷者尚可为。若乡原，则无说矣。今之人，纔说这人不识时之类，便须有些好处；纔说这人圆熟识体之类，便无可观矣。杨。

问「狂狷」集注，云：「善人胡为亦不及狷者？」曰：「善人只循循自守，据见定，不会勇猛精进；循规蹈矩则有余，责之以任道则不足。淳录下云：「故无可望。」狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨。淳录作「骨肋」。其志孤介，知善之可为而为之，知不善之不可为而不为，直是有节操。狂者志气激昂。圣人本欲得中道而与之，晚年磨来磨去，难得这般恰好底人，如狂狷，尚可因其有为之资，裁而归之中道。道夫录云：「得圣人裁抑之，则狂者不狂，狷者不狷矣。」淳录云：「末年无柰何，方思得此等人，可见道之穷矣。问：『何谓狷？』曰：『介然有守也。』」且如孔门只一个颜子如此纯粹。道夫录作：「合下天资纯粹。」到曾子，道夫录有「气质」字。便过于刚，与孟子相似。世衰道微，人欲横流，若不是刚介有脚跟底人，定立不住。汉文帝谓之善人，武帝却有狂气象。陆子静省试策：『世谓文帝过武帝，愚谓武帝胜文帝。』其论虽偏，容有此理。文帝天资虽美，然止此而已。道夫录云：「若责之以行圣人之道，则必不能，盖他自安于此。观其言曰：『卑之，无甚高论，令今可行也。』」武帝多有病痛，然天资高，足以有为。使合下得真儒辅佐它，岂不大可观！惜乎辅非其人，不能胜其多欲之私，做从那边去了。末年天下虚耗，其去亡秦无几。然它自追悔，亦其天资高也。如与卫青言：『若后世又为朕所为，是袭亡秦之迹。太子厚重好静，欲求守文之主，安有贤于太子者乎！』见得它知过处。胡氏谓：『武帝能以仲舒为相，汲黯为御史大夫，岂不善乎？』」道夫录、淳录同。

南人有言章

问「不占而已矣」。曰：「如只是不读书之意。」

或问「或承之羞」。曰：「承，如奉承之『承』，如人送羞辱与之也。」

君子和而不同章

问：「诸说皆以『和』如『和羹』为义，如何？」曰：「不必专指对人说。只君子平常自处亦自和，自然不同。大抵君子小人只在公私之间。淳录云：「君子小人只是这一个事，而心有公私不同。孔子论君子小人，皆然。」和是公底同，同是私底和。如『周而不比』，亦然。周是公底比，比是私底周，同一事而有公私。五峰云：『天理人欲，同体异用，同行异情。』以『同行异情』，却是。所谓同体者，却只是言同一事。但既犯了『体用』字，却成是体中亦有人欲。五峰只缘错认了性无善恶，便做出无限病痛。知言中节节如此。」

立之问：「『君子和而不同』，如温公与范蜀公议论不相下之类。不知『小人同而不和』，却如谁之类？」曰：「如吕吉甫王荆公是也。盖君子之心，是大家只理会这一个公当底道理，故常和而不可以苟同。小人是做个私意，故虽相与阿比，然两人相聚也便分个彼己了；故有些小利害，便至纷争而不和也。」

君子易事而难说章

问「君子易事而难说」。曰：「君子无许多劳攘，故易事。小人便爱些便宜，人便从那罅缝去取奉他，故易说。」

君子泰而不骄章

问「君子泰而不骄」。曰：「泰是从容自在底意思，骄便有私意。欺负他无，欺负他理会不得，是靠我这些子，皆骄之谓也。如汉高祖有个粗底泰而不骄。他虽如此胡乱骂人之属，却无许多私意。唐太宗好作聪明与人辩，便有骄底意思。」

刚毅木讷近仁章

问：「『刚毅木讷近仁』，刚与毅如何分别？」曰：「刚是体质坚强，如一个硬物一般，不软不屈；毅却是有奋发作兴底气象。」

仁之为物难说，只是个恻隐、羞恶未发处。这个物事，能为恻隐、羞恶，能为恭敬、是非。刚毅木讷，只是质朴厚重，守得此物，故曰「近仁」。震。

子路问士章

问「何如斯可谓之士」一段。曰：「圣人见子路有粗暴底气象，故告之以『切偲怡怡』。又恐子路一向和说去了，又告之以『朋友切切偲偲，兄弟则怡怡』。圣人之言是恁地密。」谦之。

问：「胡氏说：『切切，恳到也；偲偲，详勉也。』如何是恳到详勉意思？」曰：「古人多下联字去形容那事，亦难大段解说，想当时人必是晓得这般字。今人只是想象其声音，度其意是如此耳。『切切偲偲』，胡氏说为当。恳到，有苦切之意。然一向如此苦切，而无浸灌意思，亦不可。又须着详细相勉，方有相亲之意。」

善人教民七年章

问：「『善人教民七年，亦可以即戎矣。』如何恰限七年？」曰：「如此等，他须有个分明界限。如古人谓『三十年制国用，则有九年之食』，至班固，则推得出那三十年果可以有九年食处。料得七年之类亦如此。」

问：「孔子云：『善人教民七年，亦可以即戎矣。』晋文公自始入国至僖公二十七年，教民以信，以义，以礼，仅得四年，遂能一战而霸。此岂文公加善人一等也耶？」曰：「大抵霸者尚权谲，要功利，此与圣人教民不同。若圣人教民，则须是七年。」

问：「集注先只云：『教民者，教之孝悌忠信。』后又添入『务农讲武之法』。」曰：「古人政事，大率本末兼具。」因说，向来此间有盗贼之害，尝与储宰议起保伍，彼时也商量做一个计划。后来贼散，亦不成行。后来思之，若成行，亦有害。盖纔行此，便着教他习武事。然这里人已是杀人底，莫更教得他会越要杀人。如司马温公尝行保伍之法，春秋教习，以民为兵。后来所教之人归，更不去理会农务生事之属，只管在家作闹，要酒物吃，其害亦不浅。古人兵出于民，却是先教之以孝悌忠信，而后驱之于此，所以无后来之害。

以不教民战章

或疑：「『不教民战。』善人教民也七年，固是教之以孝悌忠信，不须兼战法而教之否？」曰：「然，战法自不用了。孔子却是为见春秋时忒会战，故特说用教之以孝悌忠信之意。」

朱子语类卷第四十四

论语二十六

宪问篇

宪问耻章

问：「集注云：『宪之狷介，其于「邦无道谷」之可耻，固知之；至于「邦有道谷」之可耻，恐未必知。』何也？」曰：「邦有道之时，不能有为，只小廉曲谨，济得甚事。且如旧日秦丞相当国，有人壁立万仞，和宫观也不请，此莫是世间第一等人！及秦既死，用之为台谏，则不过能论贪污而已，治录云：「为侍从，不过做得寻常事，此不免圣人所谓耻也。」于国家大计，亦无所建立。且如『子贡问士』一段，『宗族称孝，乡党称弟』之人，莫是至好；而圣人必先之以『行己有耻，不辱君命』为上。盖孝弟之人，亦只是守得那一夫之私行，不能充其固有之良心。然须是以孝弟为本，无那孝弟，也做不得人，有时方得恰好。须是充那固有之良心，到有耻、不辱君命处，方是。」谦之。治录云：「子贡问士，必先答以『行己有耻，使于四方不辱君命』。自今观之，宗族乡党皆称孝弟，岂不是第一等人？然圣人未以为士之至行者，仅能行其身无过，而无益于人之国，不足深贵也。」

问：「『邦有道谷，邦无道谷，耻也。』诸家只解下一脚尔，上一句却不曾说着。此言『邦有道谷，邦无道谷』，而继之以耻也者，岂非为世之知进不知退者设耶？」曰：「『谷』之一字，要人玩味。谷有食禄之义。言有道无道，只会食禄，略无建明，岂不可深耻！」

克伐怨欲不行章

「克伐怨欲」，须从根上除治。

「克伐怨欲不行」，只是遏杀得住。此心不问存亡，须是克己。

「克伐怨欲不行」，所以未得为仁者，如面前有一事相触，虽能遏其怒，毕竟胸中有怒在，所以未得为仁。

晞逊问：「『克伐怨欲不行』，如何？」曰：「此譬如停贼在家，岂不为害。若便赶将出去，则祸根绝矣。今人非是不能克去此害，却有与它打做一片者。」

问：「『克代怨欲不行』，孔子不大段与原宪。学者用工夫，且于此不行焉亦可。」曰：「须是克己，涵养以敬，于其方萌即绝之。若但欲不行，只是遏得住，一旦决裂，大可忧！」

问「可以为难矣」。曰：「这个也是他去做功夫，只是用功浅在。」

问「克伐怨欲不行」。曰：「不行，只是遏在胸中不行耳，毕竟是有这物在里。才说无，便是合下埽去，不容它在里。譬如一株草，[戋刂]去而留其根，与连其根[戋刂]去，此个意思如何？而今人于身上有不好处，须是合下便[戋刂]去。若只是在人面前不行，而此个根苗常留在里，便不得。」又问：「而今觉得身上病痛，闲时自谓都无之，才感物时便自发出，如何除得？」曰：「闲时如何会发？只是感物便发。当其发时，便[戋刂]除去，莫令发便了。」又问：「而今欲到无欲田地，莫只是[戋刂]除熟后，自会如此否？」曰：「也只是[戋刂]除熟。而今人于身上不好处，只是常[戋刂]去之。才发便[戋刂]，自到熟处。」

问：「『克伐怨欲不行』，此是禁制之，未能绝去根苗也。」曰：「说也只是恁地说。但要见得那绝去根苗底是如何用功，这禁制底是如何用功，分别这两般功夫是如何。」又问：「恐绝去根苗底，如颜子克己否？」曰：「如『勿』字，也是禁止之。公更去子细思量。只恁地如做时文样底说，不济事。」

问：「『克伐怨欲』须要无。先生前日令只看大底道理，这许多病自无。今看来莫是见得人己一体，则求胜之心自无；见得事事皆己当为，则矜伐之心自无；见得『死生有命，富贵在天』，则忿怨贪欲之心自无否？」曰：「固是如此，这已是第二着了。」问：「莫是见得天地同然公共底道理否？」曰：「这亦是如此，亦是第二着。若见得本来道理，亦不待说与人公共、不公共。见得本来道理只自家身己上，不是个甚么？是伐个甚么？是怨、欲个甚么？所以夫子告颜子，只是教他『克己复礼』。能恁地，则许多病痛一齐退听。『出门如见大宾，使民如承大祭』，这是防贼工夫。『克己复礼』，这是杀贼工夫。」

「克己」底是一刀两段，而无『克伐怨欲』了。『克伐怨欲不行』底，则是忍着在内，但不放出耳。

「克伐怨欲不行」，只是禁止不使之行；其要行之心，未尝忘也。「克己复礼」，便和那要行之心都除却。此「克己」与「克伐怨欲不行」，所以气象迥别也。枅。

问：「『克伐怨欲不行』，何以未足为仁？必『克己复礼』乃得为仁？」曰：「『克己』者，一似家中捉出个贼，打杀了便没事。若有『克伐怨欲』而但禁制之，使不发出来，犹关闭所谓贼者在家中；只是不放出去外头作过，毕竟窝藏。」

问「克己」与「克伐怨欲不行」。曰：「『克己』是拔去病根，『不行』是捺在这里，且教莫出，然这病根在这里。譬如捉贼，『克己』便是开门赶出去，索性与他打杀了，便是一头事了。『不行』是闭了门，藏在里面，教它且不得出来作」谦之。

「克己」，如誓不与贼俱生；「克伐怨欲不行」，如「薄伐玁狁，至于太原」，但逐出境而已。

安卿说「克伐怨欲不行」。先生问曰：「这个禁止不行，与那非礼勿视听言动底『勿』字，也只一般。何故那个便是为仁？这个禁止却不得为仁？必有些子异处，试说看。」安卿对曰：「非礼勿视听言动底是于天理人欲之几，既晓然判别得了，便行从天理上去。『克伐怨欲不行』底，只是禁止不行这个人欲，却不知于天理上用功，所以不同。」曰：「它本文不曾有此意。公何据辄如此说？」久之，曰：「有一譬喻：如一个人要打人，一人止之曰：『你不得打！才打他一拳，我便解你去官里治你。』又一人曰：『你未要打它。』此二者便是『克己』与『不行』之分。『克己』是教它不得打底，便是从根源上与它说定不得打。未要打底是这里未要打，及出门去，则有时而打之矣。观此，可见『克己』者是从根源上一刀两断，便斩绝了，更不复萌；『不行』底只是禁制它不要出来，它那欲为之心未尝忘也。且如怨个人，却只禁止说，莫要怨它，及至此心欲动，又如此禁止。虽禁止得住，其怨之之心则未尝忘也。如自家饥，见刍豢在前，心中要吃，却忍得不吃。虽强忍住，然其欲吃之心未尝忘。『克己』底，则和那欲吃之心也打迭杀了。」

李闳祖问目中有「『克伐怨欲不行』及『非礼勿视听言动』一段。先生问德明云：「谓之『勿』，则与『不行』者亦未有异，何以得仁？」德明对曰：「『勿』者，禁止之词。颜子工夫只是积渐克将去，人欲渐少，天理渐多；久之则私意剥尽，天理复全，方是仁。」曰：「虽如是，终是『勿』底意犹在，安得谓之仁？」再三请益。曰：「到此说不得。只合实下工夫，自然私意留不住。」

问：「『克伐』与『克复』，只是一个『克』字，用各不同。窃谓『克己』是以公胜私，『克伐』是有意去胜人。」曰：「只是个出入意。『克己』是入来胜己，『克伐』是出去胜人。」问：「杨敬仲说：『「克」字训能。此己，元不是不好底。「为仁由己」，何尝不好。「克己复礼」，是能以此己去复礼也』。」曰：「艾轩亦训是作能，谓能自主宰。此说虽未善，然犹是着工夫。若敬仲之言，是谓无己可克也。」

问：「『克伐怨欲』章，不知原宪是合下见得如此，还是他气昏力弱，没柰何如此？」曰：「是他从来只把这个做好了，只要得不行便了，此所以学者须要穷理。只缘他见得道理未尽，只把这个做仁。然较之世之沉迷私欲者，他一切不行，已是多少好。惟圣道广大，只恁地不济事，须着进向上去。『克伐怨欲』，须要无始得。若藏蓄在这里，只是做病。」问：「原宪本也不是要藏蓄在这里。」曰：「这也未见他要藏蓄在。只是据他说，便不是了。公不消如此看。只那个是是，那个是不是。圣人分明说这个不是仁，公今只看合要无，合要有了不行。若必定要无，下梢犹恐未能尽去。若合下只要不行便了，道如何？」问：「孔子既云『不知其仁』，原宪却不问仁，何也？」曰：「这便是他失问。这也是他从来把自见做好了如此。明道亦说：『原宪承当不得，所以不复问。』他非独是这句失问，如『邦有道谷，邦无道谷，耻也』，也失问。邦无道，固不当受禄；若有道，如何也不可受禄？当时未见得意思，也须着较量。盖邦无道而受禄，固不可；有道而苟禄，亦不可。」问：「原宪也不是个气昏力弱底人，何故如此？」曰：「他直是有力。看他孤洁节介，卒未易及，只是见识自如此。若子路见识较高，他问时须问到底。然教原宪去为宰从政，未必如子路冉求之徒。若教子路冉求做原宪许多孤介处，也做不得。孟子曰：『人有不为也，而后可以有为。』原宪却似只要不为，却不理会有为一如今看道理，也恁地渐渐看将去。不可说道无所见，无所得，便放倒休了；也不可道有些小所见，有些小所得，便自喜道：『只消如此。』这道理直是无穷！」

问：「原宪强制『克伐怨欲』，使之不行，是去半路上做工夫，意思与告子相似。观其辞所合得之粟，亦是此意。」曰：「宪是个狷者。传中说宪介狷处亦多。」

或说：「宪问仁，是原宪有所感。」曰：「不必如此说。凡观书，且论此一处文义如何，不必它说。」

有德者必有言章

问范氏之说。曰：「以心譬仁，以四肢譬勇，此说亦无甚病。若欲以勇为义之属，则是夫子亦不合说『仁者必有勇』也。范氏之失却在首句所谓『仁之为力，举者莫能胜』上。盖欲以此形容『勇』字，却不知其不类也。」

南宫适问于孔子章

南宫适大意是说德之可贵，而力之不足恃。说得也好，然说不透，相似说尧舜贤于桀纣一般。故圣人不答，也是无可说。盖他把做不好，又说得是；把做好，又无可说，只得不答而已。亦见孔子不恁地作闹，得过便

问：「如何见得以禹稷比夫子？」曰：「旧说如此。观夫子不答，恐有此意，但问得鹘突。盖适意善而言拙，拟人非其伦尔。太史公亦以盗跖与伯夷并说。伯夷传乃史迁自道之意。」

问：「明道谓适以禹稷比夫子，故夫子不答。上蔡以为首肯之意，非直不答也。龟山以为禹稷有天下不止躬稼，夫子未尽然其言，故不答。三说孰是？」曰：「适之言亦不为不是，问得也疏。禹稷是好人，羿奡自是不好底人，何消恁地比并说。夫子也只是不答，缘问得騃。正如仲尼贤如盗跖，这般说话，岂不是騃！然它意思却好，所以出而圣人称美之曰：『君子哉若人！尚德哉若人！』如孟子所谓『孳孳为善者，舜之徒也』云云；『不以舜之所以事尧事君』云云，这般言语多少精密！适之问如何似得这般话。」举似某人诗云云：「何似仲尼道最良。张僧范寇知何物？却与宣尼较短长！」

问：「夫子不答南宫适之问，似有深意。」曰：「如何？」过谓：「禹稷之有天下，羿奡不得其死，固是如此，亦有德如禹稷而不有天下者，孔子终身为旅人是也；亦有恶如羿奡而得其终者，盗跖老死于牖下是也。凡事应之必然，有时而或不然。惟夫子之圣，所以能不答。君子之心，亦为其所当为，而不计其效之在彼。」蜀录云：「必然之中，或有不然者存。学者之心，惟知为善而已，他不计也。夫子不答，固有深意，非圣人不能如是。」曰：「此意思较好。」

君子而不仁者章

问：「此君子莫只是轻说，不是指那成德者而言否？」曰：「『君子而不仁者有矣夫』，他只是用这般现成句。」

问此章。曰：「君子譬如纯白底物事，虽有一点黑，是照管不到处。小人譬如纯黑底物事，虽有一点白处，却当不得白也。」

爱之能勿劳乎章

至之问「爱之能勿劳乎」。曰：「爱之而弗劳，是姑息之爱也。凡人之爱，多失于姑息。如近有学者持服而来，便自合令他归去。却念他涉千里之远，难为使他徒来而徒去，遂不欲却他。此便是某姑息处，乃非所以为爱也。」

为命章

问「为命，裨谌草创之」。曰：「春秋之辞命，犹是说道理。及战国之谈说，只是说利害，说到利害的当处便转。」谦之。

或问子产章

子产心主于宽，虽说道「政尚严猛」，其实乃是要用以济宽耳，所以为惠人。

「『问管仲，曰：「人也。」』范杨皆以为尽人道，集注以为『犹云，此人也』，如何？」曰：「古本如此说，犹诗所谓『伊人』，庄子所谓『之人也』。若作尽人道说，除管仲是个人，他人便都不是人！更管仲也未尽得人道在，『夺伯氏骈邑』，正谓夺为己有。」问：「集注言管仲子产之才德。使二人从事于圣人之学，则才德可以兼全否？」曰：「若工夫做到极处，也会兼全。」

问：「孔子所称管仲夺伯氏邑，『没齿无怨言』，此最难，恐不但是威力做得。」曰：「固是。虽然，亦只是霸者事。」问：「武侯于廖立李平是如何？」曰：「看武侯事迹，尽有驳杂去处；然事虽未纯，却是王者之心。管仲连那心都不好。程先生称武侯『有王佐之才』，亦即其心而言之，事迹间有不纯也。然其要分兵攻魏，先主将一军入斜谷，关羽将荆州之众北向，则魏首尾必不相应，事必集矣。蜀人材难得，都是武侯逐旋招致许多人，不似高祖光武时云合响应也。」

问：「集注云：『管仲之德，不胜其才；子产之才，不胜其德，其于圣人之道，概乎其未有闻也。』若据二子所成之事迹，则诚未知圣人之学。然观管仲『非鬼神通之，精神之极也』之语，与子产论伯有事，其精思察理如此，恐亦未可谓全不知圣人之学。」曰：「大处他不知，如此等事，他自知之。且使子路为郑国，必须强似子产。观其自谓三年为国，『可使有勇，且知方也』，则必不为强国所服属矣。」

贫而无怨章

问「贫而无怨难，富而无骄易」。曰：「贫则无衣可着，无饭可吃，存活不得，所以无怨难。富则自有衣着，自有饭吃，但略知义理，稍能守本分，便是无骄，所以易。二者其势如此。」

「贫而无怨」，不及于「贫而乐」者，又胜似「无谄」者。

子路问成人章

至之问：「『子路问成人』一章，曰『知』，曰『不欲』，曰『勇』，曰『艺』。有是四德，而『文之以礼乐』，固『可以为成人』。然圣人却只举臧武仲公绰卞庄子冉求，恐是就子路之所及而言。」曰：「也不是拣低底说，是举这四人，要见得四项。今有人知足以致知，又无贪欲，又勇足以决，又有才能，这个亦自是甚么样人了！何况又『文之以礼乐』，岂不足为成人。」又问：「集注谓『才全德备，浑然不见一善成名之迹，粹然无复偏倚驳杂之弊』，虽圣人亦不过如此。后面又说：『若论其至，则非圣人尽人道不足以语此。』然则圣人之尽人道，事体似又别？」曰：「若圣人，则不用件件恁地说。」又问：「下面说：『见利思义，见危授命，久要不忘平生之言。』觉见子路也尽得此三句，不知此数语是夫子说，是子路说？」曰：「这一节难说。程先生说『有忠信而不及于礼乐』，也偏。」至之云：「先生又存胡氏之说在后，便也怕是胡氏之说是，所以存在后。」倪。时举录略，别出。

至之问「子路问成人」一章。曰：「有知而不能不欲，则无以守其知；能不欲而不能勇，则无以决其为知。不欲且勇矣，而于艺不足，则于天下之事有不能者矣。然有是四者，而又『文之以礼乐』，兹其所以为成人也。」又问：「若圣人之尽人道，则何以加此？」曰：「圣人天理浑全，不待如此逐项说矣。」

或问「文之以礼乐」。曰：「此一句最重。上面四人所长，且把做个朴素子，唯『文之以礼乐』，始能取四子之所长，而去四子之所短。然此圣人方以为『亦可以为成人』，则犹未至于践形之域也。」

亚夫问「子路成人」章。曰：「这一章，最重在『文之以礼乐』一句上。『今之成人者』以下，胡氏以为是子路之言，恐此说却是，盖圣人不应只说向下去。且『见利思义』至『久要不忘平生之言』三句，自是子路已了得底事，亦不应只恁地说。盖子路以其所能而自言，故胡氏以为『有「终身诵之」之固』也。」亚夫云：「若如此，夫子安得无言以继之？」曰：「恐是他退后说，也未可知。」

杨尹叔问：「『今之成人』以下，是孔子言，抑子路言？」曰：「做子路说方顺。此言亦似子路模样。然子路因甚如此说？毕竟亦未见得。」又问：「公绰不欲等，可以事证否？」曰：「亦不必证。此只是集众善而为之，兼体用、本末而言。」

子问公叔文子章

「时然后言」者，合说底不差过它时植。

问「子问公叔文子」章。曰：「且说这三个『不厌』字意思看。」或云：「缘它『时然后言』，『时然后笑』，『时然后取』，所以人不厌之。」曰：「惟其人不厌之，所以有『不言、不笑、不取』之称也。盖其言合节拍，所以虽言而人不厌之，虽言而实若不言也。这『不厌』字意，正如孟子所谓『文王之囿，方七十里，民犹以为小』相似。」

魏才仲问：「『子问公叔文子』一段，当时亦未必是夸。」曰：「若不是夸，便是错说了。只当时人称之已过当，及夫子问之，而贾所言又愈甚，故夫子不信。」

「如『不言，不笑，不取』，似乎难，却小。若真能如此，只是一偏之行。然公明贾却说『以告者过也』。『时然后言，乐然后笑，义然后取』，似乎易，却说得大了。盖能如此，则是『时中』之行也。」

晋文公谲而不正章

因论桓文谲正，曰：「桓公是较本分得些子。文公所为事，却多有曲折处，左传所载可见，盖不特天王狩河阳一事而已。」

问：「晋文『谲而不正』，诸家多把召王为晋文之谲。集注谓『伐卫以致楚师，而阴谋以取胜』，这说为通。」曰：「晋文举事，多是恁地，不肯就正做去。吕伯恭博议论此一段甚好，然其说忒巧。逐节看来，却都是如此。晋文用兵，便是战国孙吴气习。」

东莱博议中论桓文正谲甚详，然说亦有过处。又曰：「桓公虽谲，却是直拔行将去，其谲易知。如晋文，都是藏头没尾，也是跷踦。」骧。

子路曰桓公杀公子纠章

周衰，王道不振，管仲乃能「九合诸侯，不以兵车」，功被当时，泽流后世，谁得如他之仁！「如其仁」，夫子许其有仁之事功也。

江彝叟问：「管仲，『如其仁』，颜漕说作管仲之仁如召忽，是否？」曰：「圣人于上面，岂曾许召忽仁来。圣人分明直许管仲云：『九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！』『如其仁』者，谁得似他这仁！」又云：「公且仔细看他是许管仲，不是许管仲？圣人上面既说得管仲如此大了，后面却如何只恁地小结杀得？且如公做文字，上面说几句重了，下面如何恁地轻去得？」江兄又问：「颜漕之意，以召忽之死为仁，而管仲似之。」曰：「圣人于上面已自说『自经于沟渎』一项，已结之矣，岂得更如此？」先生因说：「扬雄言：『爰变丹青，如其智！』这句便是不许他底说话。且如易中所谓『又谁咎也』，自有三个，而其义则有两样：如『不节之嗟』与『自我致寇』言之，则谓咎皆由己，不可咎诸人。如『出门同人』言之，则谓人谁有咎之者矣。以此见古人立言，有用字虽同而其义则不同。」贺孙疑同闻别出。

江问：「『如其仁』，或说如召忽之仁。」曰：「公且道此是许管仲，是不许管仲？看上面如此说，如何唤做不许他。上面说得如此大了，下面岂是轻轻说旧见人做时文，多做似仁说，看上文是不如此。公且道自做数句文字，上面意如此，下面意合如何？圣人当时举他许多功，故云谁如得他底仁！终不成便与许颜子底意相似。管仲莫说要他『三月不违仁』，若要他三日，也不会如此。若子贡冉求诸人，岂不强得管仲！」

亚夫问：「管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？」曰：「如汉高祖唐太宗，未可谓之仁人。然自周室之衰，更春秋战国以至暴秦，其祸极矣！高祖一旦出来平定天下，至文景时几致刑措。自东汉以下，更六朝五胡以至于隋，虽曰统一，然炀帝继之，残虐尤甚，太宗一旦埽除以致贞观之治。此二君者，岂非是仁者之功耶！若以其心言之，本自做不得这个功业。然谓之非仁者之功，可乎？管仲之功，亦犹是也。」

才仲问：「南轩解子路子贡问管仲，疑其『未仁』，『非仁』，故举其功以告之。若二子问『管仲仁乎』，则所以告之者异。此说如何？」先生良久曰：「此说却当。」

问：「集注说：『子路疑管仲忘君事雠，忍心害理，不得为仁。』此忍心之『忍』，是残忍之『忍』否？方天理流行时，遽遏绝之使不得行，便是忍心害理矣。」曰：「伤其恻隐之心，便是忍心，如所谓『无求生以害仁』，害仁便是忍心也。故谢子说『三仁』云：『三子之行，同出于至诚恻怛之意。』此说甚好。」

子贡曰管仲非仁章

安卿问：「伊川言：『仲始与之同谋，遂与之同死，可也。知辅之争为不义，将自免以图后功，亦可也。』窃谓天下无两可之理，一是则一非，如两可之说，恐亦失之宽否？」曰：「虽无两可，然前说亦是可。但自免以图后功，则可之大者。」淳曰：「孟子『可以死，可以无死』，是始者见其可以死，后细思之，又见其可以无死，则前之可者为不可矣。」曰：「即是此意。」安卿又问：「集注谓：『王魏先有罪而后有功，不可以相揜。』只是论其罪则不须论其功，论其功则不须论其罪否？」曰：「是。」尧卿问：「管仲功可揜过否？」曰：「他义不当死。」久之，又曰：「这般处也说得不分晓。大抵后十篇不似前十篇。如『子路问成人』处，说得也粗。」安卿云：「只是臧武仲之知等，皆不是十分底事。」曰：「是。」淳录同。

问：「集解云：『管仲有功而无罪，故圣人独称其功。王魏先有罪而后有功，则不以相掩可也。』其视程子说，固平实矣。然人之大节已失，其余莫不足观否？」曰：「虽是大节已失，毕竟他若有功时，只得道他是有功，始得。」

管仲不死子纠，圣人无说，见得不当死。后又有功可称，不是后功可以偿前不死之罪也。伊川有此意，亦恐看得不曾仔细。魏郑公则是前仕建成矣，不当更仕太宗，后却有功。温公论嵇绍王裒，谓绍后有死节之功，须还前不是。后既策名委质，只得死也，不可以后功掩前王魏二公谓功可以补过，犹可。管仲则前无过而后有功也。杨。

「管仲，孔子自有说他过处，自有说他功处，过不能以揜功。如唐之王魏亦然。」或问：「设有弒父弒君不可赎之罪，虽有功，亦在所不说矣。」曰：「如此，则无可言者。」

问：「圣人分明是大管仲之功，而孟子硬以为卑，如何？」曰：「孟子是不肯做他底，是见他做得那规模来低。」因云：「若仲辅其君，使佐周室以令天下，俾诸侯朝聘贡赋皆归于王室，而尽正名分，致周之命令复行于天下，己乃退就藩臣之列，如此乃是。今仲纠合诸侯，虽也是尊王室，然朝聘贡赋皆是归己，而命令皆由己出。我要如此便如此，初不禀命于天子。不过只是要自成霸业而已，便是不是。」

陈成子弒简公章

问「陈成子弒简公」一章。曰：「哀公若委之孔子，孔子须有计划以处之，必不空言而但已也。谓须有后手。意孔子，若哀公委之以权，必有道理以制三子，但有些罅缝，事便可成。」谓举国不从，而三子内一个动，便得。又问：「程子云：『左氏记孔子之言曰：「陈恒弒其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。」此非孔子之言。诚若此言，是以力不以义也。』」曰：「圣人举事，也不会只理会义理，都不问些利害，事也须是可行方得。但云『以鲁之众，加齐之半』，须是先得鲁之众，方可用齐之半。盖齐之半虽未必难动，而鲁之众却未便得他从。然此事圣人亦必曾入思虑，但却不专主此也。」

问：「『陈成子弒简公』章云：『三子有无君之心，夫子所以警之。』」曰：「须先看得圣人本意。夫子初告时，真个是欲讨成子，未有此意。后人自流泝源，知圣人之言可以警三子无君之心，非是圣人托讨成子以警三子。圣人心术，不如此枉曲。」

子路问事君章

亚夫问「勿欺也，而犯之」。曰：「犯，只是『有犯无隐』之『犯』。如『三谏不听』之类，谏便是犯也。」

徐问：「『勿欺也，而犯之。』子路岂欺君者？莫只是他勇，便解恁地否？」曰：「是恁地。子路性勇，凡言于人君，要他听，或至于说得太过，则近乎欺。如唐人谏敬宗游骊山，谓骊山不可行，若行必有大祸。夫骊山固是不可行，然以为有大祸，则近于欺矣。要之，其实虽不失为爱君，而其言则欺矣。」

问：「如何是欺？」曰：「有意瞒人，便是欺。」曰：「看得子路不是瞒人底人。」曰：「『无臣而为有臣』，乃欺也。」

君子上达章

「君子上达」，一日长进似一日；「小人下达」，一日沈沦似一日。

问：「注云：『君子循天理，故日进乎高明；小人徇人欲，故日究乎污下。』『究』字之义如何？」曰：「究者，究竟之义，言究竟至于极也。此段本横渠吕与叔之言，将来凑说，语意方备。小人徇人欲，只管被它坠下去，只见沈了，如人坠水相似。」因又言究竟之义：「今人多是如此。初间只是差些子，少间究竟将去，越见差得多。如说道理亦是如此。初间错些子，少间只管去救，救来救去，越弄得大。无不如此。如人相讼，初间本是至没紧要底事，吃不过，胡乱去下一纸状。少间公吏追呼，出入搔扰，末梢计其所费，或数十倍于所争之多。今人做错一件事，说错一句话，不肯当下觉悟便改，却只管去救其失，少间救得过失越大。无不是如此。」

问「君子上达，小人下达」。曰：「伊川之说为至，其次则吕氏得之。达，只是透向上去。君子只管进向上，小人只管向下。横渠说亦是。尹氏之所谓达，却只是说得『君子喻于义』之意，却只是喻晓之义。杨氏之说舜跖，却是伊川之意。谢氏之说大段远了，不干事。范氏之说，初是喻于义利，次是达于上下，其末愈上愈下，却有伊川之意。大抵范氏说多如此，其人最好编类文字，观书多匆遽，不仔细。好学而首章，说得乱董董地，觉得他理会这物事不下。大抵范氏为人宏博纯粹，却不会研穷透彻。如唐鉴，只是大体好，不甚精密；议论之间，多有说那人不尽。如孙之翰唐论虽浅，到理会一事，直穷到底，教他更无转侧处。」

古之学者为己章

立之问「古之学者为己，今之学者为人」。曰：「此只是初间用心分毫之差耳。所谓『上达、下达』者，亦只是自此分耳。下达者只因这分毫有差，便一日昏蔽似一日。如人入烂泥中行相似，只见一步深似一步，便浑身陷没，不能得出也。君子之学既无所差，则工夫日进，日见高明，便一日高似一日也。」因言秦桧之事云云：「其所以与张魏公有隙之由，乃因魏公不荐他作宰相，而荐赵丞相。故后面生许多怨恶，盖皆始于此耳。」

问：「伊川云：『为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。』后又云：『「古之学者为己」，其终至于成物；「今之学者为人」，其终至于丧己。』两说不同，何也？」曰：「此两段意思自别，前段是低底为人，后段是好底为人。前为人，只是欲见知于人而已。后为人，却是真个要为人。然不曾先去自家身己上做得工夫，非唯是为那人不得，末后和己也丧了！」

蘧伯玉使人于孔子章

问：「庄子说：『蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。』此句固好。又云：『行年六十而六十化。』化是如何？」曰：「谓旧事都消忘了。」又曰：「此句亦说得不切实。伯玉却是个向里做工夫人，庄子之说，自有过当处。」

李公晦问「行年六十而六十化」。曰：「只是消融了，无固滞。」

君子耻其言过其行章

「君子耻其言而过其行。」过，犹「行过恭，丧过哀」之「过」，谓力行也。潘叔恭。

子贡方人章

「赐也贤乎哉！夫我则不暇。」学者须思量不暇个甚么，须于自己体察方可见。友仁。

不逆诈章

问「不逆诈」章。曰：「虽是『不逆诈，不亿不信』，然也须要你能先觉方是贤。盖逆诈，亿不信，是才见那人便逆度之。先觉，却是他诈与不信底情态已露见了，自家这里便要先觉。若是在自家面前诈与不信，却都不觉时，自家却在这里做什么，理会甚事？便是昏昧呆底相似。此章固是要人不得先去逆度，亦是要人自着些精采看，方得。」又问杨氏「诚则明矣」之说。曰：「此说大了，与本文不相干。如待诚而后明，其为觉也后矣。盖此章人于日用间便要如此。」

或问：「『不逆诈，不亿不信』，如何又以先觉为贤？」曰：「聪明底人，便自觉得。如目动言肆，便见得是将诱我。燕王告霍光反，汉昭帝便知得霍光不反。燕在远，如何知得？便是它聪明见得，岂非贤乎！若当时便将霍光杀了，安得为贤！」

才仲问：「南轩解『不逆诈』一段，引孔注：『先觉人情者，是能为贤乎！』此说如何？」曰：「不然。人有诈、不信，吾之明足以知之，是之谓『先觉』。彼未必诈，而逆以诈待之；彼未必不信，而先亿度其不信，此则不可。周子曰：『明则不疑。』凡事之多疑，皆生于不明。如以察为明，皆至暗也，唐高宗之流是也。如放齐称『胤子朱启明』，而尧知其嚚，尧之明是以知之，是先觉也。凡『抑』字，皆是挑转言语。旧见南轩用『抑』字，多未安。」

微生亩谓孔子章

微生亩盖晨门之徒。当时多有此般人，如棘子成亦此类。

骥不称其力章

问：「『骥不称其力』一章，谓『有德者必有才，有才者不必有德』。后世分才德为二者，恐失之。」曰：「世固有有才而无德者，亦有有德而短于才者，夫子亦自以德与力分言矣。」

以德报怨章

亚夫问「以德报怨」章。曰：「『以德报怨』，不是不好，但上面更无一件可以报德。譬如人以千金与我，我以千金酬之，便是当然。或有人盗我千金，而吾亦以千金与之，却是何理！视与千金者更无轻重，断然是行不得也！」

「以直报怨」，则无怨矣。「以德报怨」，亦是私。

问「以直报怨，以德报德」。曰：「圣人答得极好。『以德报怨』，怨乃过德。以怨报德，岂是人情？『以直报怨』，则于彼合为则为，是无怨也，与孟子『三反』及『不校』同。礼记云：『以德报怨，宽身之仁也。』言如此亦是宽身，终不是中道。」可学问：「礼记注改『仁』作『人』。」曰：「亦不必改。」通老问：「在官遇故旧，有公事，如何？」曰：「亦权其轻重，只看此心。其事小，亦可周旋；若事大，只且依公。」某问：「苏章夜与故人饮，明日按之，此莫太不是？」曰：「此是甚人？只是以故人为货！如往时秦桧当国，一日招胡明仲饮极欢；归则章疏下，又送路费甚厚，殷勤手简。秦桧有数事，往日亲闻之胡侍郎及籍溪先生：『太上在河北为虏骑所逐，祷于崔府君庙，归而立其祠于郊坛之旁。』桧一日奏事，因奏：『北使将来，若见此祠而问，将何以对？』遽命移于湖上。」

问「以德报德，以直报怨」。曰：「『以德报德』，盖它有德于我，自是着饶润它些子。所谓公法行于上，私义伸于下也。『以直报怨』，当赏则赏之，当罚则罚之，当生则生之，当死则死之，怨无与焉。不说自家与它有怨，便增损于其间。」问：「如此，所以『怨有不雠，德无不报』。」曰：「然。」又云：「『以德报怨』，是着意要饶他。如吕晦叔为贾昌朝无礼，捕其家人坐狱。后吕为相，适值朝廷治贾事，吕乃乞宽贾之罪，『恐渠以为臣与有私怨』。后贾竟以此得减其罪。此『以德报怨』也。然不济事，于大义都背了。盖赏罚出于朝廷之公，岂可以己意行乎其间？」又问：「『以德报怨，宽身之仁也；以怨报怨，刑戮之民也。』此有病否？」曰：「此也似说得好。『以德报怨』，自家能饶人，则免得人只管求怨自家，故曰『宽身之仁也』。如『以怨报怨』，则日日相搥斗打，几时是了？故曰『刑戮之民也』。」

问：「『以德报怨』章，注谓『旨意曲折反复，微妙无穷』，何也？」曰：「『以德报怨』本老氏语。『以德报怨』，于怨者厚矣，而无物可以报德，则于德者不亦薄乎！吕申公为相，曾与贾种民有怨，却与之郡职，可谓『以德报怨』，厚于此人矣，然那里人多少被其害！贾素无行，元丰中在大理为蔡确鹰犬，申公亦被诬构。及公为相，而贾得罪，公复为请知通利军。『以直报怨』则不然，如此人旧与吾有怨，今果贤邪，则引之荐之；果不肖邪，则弃之绝之，是盖未尝有怨矣。老氏之言死定了。孔子之言意思活，移来移去都得。设若不肖者后能改而贤，则吾又引荐之矣。」

莫我知也夫章

问：「孔子告子贡曰『莫我知也夫』一段，子贡又不曾问，夫子告之，必有深意。莫是警子贡否？」曰：「论语中自有如此等处，如告子路『知德者鲜』，告曾子『一以贯之』，皆是一类。此是大节目，要当自得。这却是个有思量底事，要在不思量处得。」

问「莫我知也夫」。曰：「夫子忽然说这一句做甚？必有个着落处。当时不特门人知孔子是圣人，其它亦有知之者，但其知处不及门人知得较亲切。然孔子当是时说这话，他人亦莫知着落。惟是子贡便知得这话必有意思在，于是问说：『是人皆知夫子是圣人，何为说道莫之知？』夫子于是说出三句，大抵都是退后底说话，这个不唤不响。在这里但说是『不怨天』，于天无所怨；『不尤人』，于人无所忤。『下学而上达』，自在这里做，自理会得。如水无石，如木无风，贴贴地在这里，人亦无缘知得。而今人所以知于人者，都是两边作得来张眉弩眼，大惊小怪。『知我者其天乎』！便是人不及知，但有天知而已，以其与天相合也。此与对叶公之语略相似，都是放退一步说。大概圣人说话平易。若孟子，便早自不同。」义刚录云：「子曰：『莫我知也夫！』当时不惟门人知夫子，别人也知道是圣人。今夫子却恁地说，是如何？如子贡之聪明，想见也大故知圣人。但尚有知未尽处，故如此说。子贡曰：『何为其莫知子也？』子贡说是他不为不知夫子，所以怪而问之。夫子便说下面三句。这三句，便似叶公问孔子于子路处样，皆是退后一步说。『不怨天』，是于天无所逆；『不尤人』，是于人无所违忤。『下学』，是只恁地去做；『上达』，是做后自理会得。这个不响不唤，如水之无石，木之无风，只帖帖地在这里，宜其人不能知。若似其它人撑眉弩眼，恁地叫唤去做，时人却便知。但圣人却不恁地，只是就平易去做。只这平易，便是人不能及处。便如『发愤忘食，乐以忘忧』，看着只是恁地平说，但是人自不可及。人既不能知，则只有天知。所以只有天知者，是道理与天相似也。」

问：「『不怨天，不尤人。』此二句，体之于身，觉见『不尤人』易，『不怨天』难。何以能『不怨天』？」曰：「此是就二句上生出意。看了且未论恁地，且先看孔子此段本意，理会得本意便了。此段最难看。若须要解如何是『不怨天』，如何是『不尤人』，如何是『下学』，如何是『上达』，便粘滞了。天又无心无肠，如何知得。孔子须是看得脱洒，始得。此段只浑沦一意。寓录云：「此段语意自是零乱星散，难捉摸，只浑沦一意。」盖孔子当初叹无有知我者，子贡因问：『何为莫知子？』夫子所答辞只是解『何为莫知子』一句。大凡不得乎天，则怨天；不得乎人，则尤人。我不得乎天，亦不怨天；不得乎人，亦不尤人，与世都不相干涉。方其下学人事之卑，与众人所共，寓录云：「毕竟是寻常事，人所能共。」又无奇特耸动人处。及其上达天理之妙，忽然上达去，人又捉摸不着，如何能知得我。知我者毕竟只是天理与我默契耳。以此见孔子浑是天理。」伯羽录云：「所谓下学人事者，又不异常人，而无所得知，至上达天理处，而人又不能知。以此两头蹉过了，故人终不知，独有个天理与圣人相契耳。彼天毕竟知之。」久之，又曰：「圣人直是如此潇洒，正如久病得汗，引箭在手，忽然破的也。又曰：「孔子当初说这般话与子贡时，必是子贡有堪语这道理模样。然孔子说了，子贡又无以承之，毕竟也未晓得。寓录云：「问：『集注言：「惜乎子贡犹有所未达也。」若子贡能达之，如何？』曰：『他若达之，必须有说，惜乎见夫子如此说，便自住了。圣门自颜曾以下，惟子贡尽晓得圣人，多是将这般话与子贡说。他若未晓，圣人岂肯说与，但他只知得个头耳。』」若晓得，亦必有语。如『予欲无言』，『予一以贯之』，也只如此住了。如曾子闻『一贯』语，便曰『唯』。是他晓得。」童问：寓录作「寓问」。伯羽录作「仲思问」。「子贡后来闻性与天道，如何？」曰：「亦只是方闻得，毕竟也未见得透彻。」又曰：「『不怨天，不尤人，下学而上达』这三句，与『发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至』三句，以为夫子自誉，则又似自贬；以为自贬，则又似自誉。」寓录、伯羽录少异。饶录殊略。

问：「『不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！』知，恐是与天契合，不是真有个知觉否？」先生曰：「又似知觉，又不似知觉，这里也难说。『不怨天，不尤人』，圣人都不与己相干。圣人只是理会下学，而自然上达。下学是立脚只在这里，上达是见识自然超诣。到得后来，上达便只是这下学，元不相离。下学者，下学此事；上达者，上达此理。」问：「圣人亦有下学，如何？」曰：「圣人虽是生知，亦何尝不学。如『入太庙，每事问』，『吾十有五而志于学』，便是学也。」

「下学而上达」，每学必自下学去。

未到上达，只有下学。芝。

下学、上达，虽是二事，只是一理。若下学得透，上达便在这里。

下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。

下学只是事，上达便是理。下学、上达，只要于事物上见理，使邪正是非各有其辨。若非仔细省察，则所谓理者，何从而见之。

下学是低心下意做。到那做得超越，便是上达。佐。

道理都在我时，是上达。譬如写字，初习时是下学，及写得熟，一点一画都合法度，是上达。

问「下学而上达」。曰：「学之至，即能上达，但看着力不着力。十五而志乎学，下学也；能立，则是上达矣。又自立而学，能不惑，则上达矣。层层级级达将去，自然日进乎高明。」洽。

问：「『下学上达』，圣人恐不自下学中来。」曰：「不要说高了圣人。高了，学者如何企及？越说得圣人低，越有意思。」

蔡问：「有一节之上达，有全体之上达。」曰：「不是全体。只是这一件理会得透，那一件又理会得透，积累多，便会贯通。不是别有一个大底上达，又不是下学中便有上达。须是下学，方能上达。今之学者于下学便要求玄妙，则不可。『洒扫应对，从此可到形而上，未便是形而上』，谢氏说过了。」郑曰：「今之学者，多说文章中有性天道。南轩亦如此说。」曰：「他太聪敏，便说过了。」

须是下学，方能上达。然人亦有下学而不能上达者，只缘下学得不是当。若下学得是当，未有不能上达。释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达！

问「不怨天」一段。曰：「如此，故天知。」

问：「『知我者其天乎！』只是孔子自知否？」曰：「固然。只是这一个道理。」

问「莫我知也夫」一曰：「此语乃是提撕子贡。『不怨天，不尤人，下学』处，圣人无异于众人；到那『上达』处不同，所以众人却莫能知得，惟是天知。」又曰：「中庸：『苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！』古注云：『惟圣人能知圣人。』此语自好。所谓天知者，但只是他理一般而已。乐天，便是『不怨天』；安土，便是『不尤人』。人事、天理间，便是那下学、上达底。」

先生顾义刚云：「公前日看『知我者，其天乎』，说得也未分晓。这个只管去思量不得，须时复把起来看。若不晓，又且放下。只管恁地，久后自解晓得。这须是自晓，也十分着说不得。」

问：「『莫我知也夫』与『予欲无言』二段，子贡皆不能复问，想是不晓圣人之意。」曰：「非是不晓圣人语意，只是无默契合处。不曾有默地省悟，触动他那意思处。若有所默契，须发露出来，不但已也。」

问：「『方其为学，虽上智不容于不下；及其为达，虽下愚不容于不上。』此与『上智下愚不移』，不相梗否？」曰：「不干那事。若恁地比并理会，将间都没理会了。且看此处本意。方其学时，虽圣人亦须下学。如孔子问礼，问官名，未识须问，问了也须记。及到达处，虽下愚也会达，便不愚了。某以学者多不肯下学，故下此语。」问：「何谓达？」曰：「只是下学了，意思见识，便透过上面去。」

问：「明道言：『「下学而上达」，意在言表。』」曰：「『意在言表』，如下学只是下学，如何便会上达？自是言语形容不得。下学、上达虽是两件理，会得透彻冢合，只一件。下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外。一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达，如『大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神』。然亦不离乎人伦日用之中，但恐人不能尽所谓学耳。果能学，安有不能上达者！」

「程子曰『「下学上达」，意在言表』，何也？」曰：「因其言以知其意，便是『下学上达』。」

问：「『意在言表』是如何？」曰：「此亦无可说。说那『下学上达』，便是『意在言表』了。」

公伯寮愬子路章

问「公伯寮其如命何」。曰：「这『命』字，犹人君命人以官职，是教你做这事。天之命人，亦是教你去做这个，但做里面自有等差。」

圣人不自言命。凡言命者，皆为众人言也。「道之将行也与？命也。」为公伯寮愬子路言也。「天生德于予」，亦是门人促之使行，谓可以速矣，故有是说。「不知命无以为君子」，亦是对众人言。

问：「吕氏曰：『道出乎天，非圣人不兴，无圣人，则废而已。故孔子以道之废兴付之命，以文之得丧任诸己。』」曰：「道，只是有废兴，却丧不得。文，如三代礼乐制度，若丧，便扫地。」

贤者辟世章

问「贤者辟世」一章。曰：「凡古之隐者，非可以一律看。有可以其时之所遇而观之者，有可以其才德之高下而观之者。若长沮桀溺之徒，似有长往而不返之意。然设使天下有道而出，计亦无甚施设，只是独善其身，如老庄之徒而已。大抵天下有道而见，不必待其十分太平，然后出来；天下无道而隐，亦不必待其十分大乱，然后隐去。天下有道，譬如天之将晓，虽未甚明，然自此只向明去，不可不出为之用。天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然自此只向暗去，知其后来必不可支持，故亦须见几而作，可也。」

「『贤者辟世』，浩然长往而不来，举世弃之而不顾，所谓『遯世不见知而不悔』者也。」问：「沮溺荷莜之徒，可以当此否？」曰：「可以当之。」或云：「集注以太公伊尹之徒当之，恐非沮溺之徒可比也。」曰：「也可以当，只是沮溺之徒偏耳。伊吕平正。」

子路宿于石门章

问：「『石门』」章，先生谓圣人『无不可为之时』。且以人君言之，尧之所以处丹朱而禅舜，舜之处顽父、嚚母、傲弟之间，与其所以处商均而禅禹；以人臣言之，伊尹之所以处太甲，周公之所以处管蔡，此可见圣人无不可为之时否？」曰：「然。」

子击磬于卫章

「子击磬于卫」。先生云：「如何闻击磬而知有忧天下之志？」或对曰：「政如听琴而知其心在螳螂捕蝉耳。」久之，先生曰：「天下固当忧，圣人不应只管忧。如『乐亦在其中』，亦自有乐时。」或云：「圣人忧天下，其心自然如此，如天地之造化万物，而忧不累其心。」曰：「然则击磬之时，其心忧乎，乐乎？」对曰：「虽忧而未尝无乐。」又有曰：「其忧世之心，偶然见于击磬之时。」先生皆不然之，曰：「此是一个大题目，须细思之。」拱寿。

问：「荷蒉闻磬声，如何便知夫子之心不忘天下？」曰：「他那个人煞高，如古人于琴声中知有杀心者耳。」因说，泉州医僧妙智大师后来都不切脉，只见其人，便知得他有甚病。又后来虽不见其人，只教人来说，因其说，便自知得。此如『他心通』相似。盖其精诚笃至，所以能知。又问：「『硁硁乎』是指磬声而言否？」曰：「大约是如此。」

问「子击磬于卫」一章。曰：「荷蒉亦是出乎世俗数等底人，在郑子产晏平仲之上。」或问：「如蘧伯玉，又知学。」或曰：「蘧伯玉恐未为知道。」曰：「谓之知道之全，亦不可；谓之全不知道，亦不可。」

或问：「荷蒉沮溺之徒，贤于世俗之人远矣！不知比蘧伯玉如何？」曰：「荷蒉之徒，高于子产晏平仲辈，而不及伯玉，盖伯玉知为学者也。」

上好礼章

「礼达而分定」。达，谓达于下。

子路问君子章

陈仲卿问「修己以敬」。曰：「敬者，非但是外面恭敬而已，须是要里面无一毫不直处，方是所谓『敬以直内』者是也。」或录详，别出。

陈仲卿问「修己以敬，修己以安人，修己以安百姓」。曰：「须看『敬以直内』气象。敬时内面一齐直，彻上彻下，更无些子私曲。若不敬，则内面百般计较，做出来皆是私心。欲利甲，必害乙；利乙，必害丙，如何得安！」

或问：「修己如何能安人？」曰：「且以一家言之，一人不修己，看一家人安不安！」

「惟上下一于恭敬」，这却是上之人有以感发兴起之。「体信」是忠，「达顺」是恕。「体信」是无一毫之伪，「达顺」是发而皆中节，无一物不得其所。「聪明睿智皆由此出」，这是自诚而明。砺。贺孙录云：「是自诚而明意思。『体信』是真实无妄，『达顺』是使万物各得其所。」集注。

因问「上下一于恭敬」。上之人、下之人也。「同寅协恭」出。「圣人之敬熏天炙地，不是独修于九重，而天下之人侮慢自若也，如汉广之化可见。」

问「体信达顺」。曰：「『体信』，是实体此道于身；『达顺』，是发而中节，推之天下而无所不通也。」

问：「『体信』是体其理之实，『达顺』是行其理之宜否？」曰：「如『忠、恕』二字之义。」

问「体信达顺」。曰：「信，只是实理；顺，只是和『体信』是致中底意思，『达顺』是致和底意思。焘录云：「『体信达顺』，如『致中和』之谓。」此是礼记中语言，能恭敬则能『体信达顺』。『聪明睿智由此出』者，言能恭敬，自然心便开明。」

问：「如何是『体信达顺』？」曰：「『体信』只尽这至诚道理，顺即自此发出，所谓『和者天下之达道』。『体信达顺』即是『主忠行恕』。」问：「『聪明睿智皆由是出』，是由恭敬出否？」曰：「是心常恭敬，则常光明。」先生又赞言：「『修己以敬』一句，须是如此。这处差，便见颠倒错乱。诗称成汤『圣敬日跻』。圣人所以为圣人，皆由这处来。这处做得工夫，直是有功。」道夫录略。

亚夫问：「程先生说『修己以敬』，因及『聪明睿知皆由此出』，不知如何。」曰：「且看敬则如何不会聪明！敬则自是聪明。人之所以不聪不明，止缘身心惰慢，便昏塞了。敬则虚静，自然通达。」贺孙因问：「周子云『静虚则明，明则通』，是此意否？」曰：「意亦相似。」

「体信」是体这诚信，「达顺」是通行顺道。「聪明睿智皆由是出」者，皆由敬出。「以此事天飨帝」，「此」，即敬也。

程子曰君子「修己以安百姓」，「笃恭而天下平」，至「以此事天享帝」，此语上下不难晓。惟中间忽云「聪明睿智皆由此出」，则非容易道得，是他曾因此出些聪明睿智来。

杨至之问：「如何程氏说到『事天享帝』了，方说『聪明睿智皆由此出』？」曰：「如此问，乃见公全然不用工夫。『聪明睿智』如何不由敬出！且以一国之君看之：此心纔不专静，则奸声佞辞杂进而不察，何以为聪？乱色谀说之容交蔽而莫辨，何以为明？睿知皆出于心。心既无主，则应事接物之间，其何以思虑而得其宜？所以此心常要肃然虚明，然后物不能蔽。」又云：「『敬』字，不可只把做一个『敬』字说过，须于日用间体认是如何。此心常卓然公正，无有私意，便是敬；有些子计较，有些子放慢意思，便是不敬。故曰『敬以直内』，要得无些子偏邪。」又与文振说：「平日须提掇精神，莫令颓塌放倒，方可看得义理分明。看公多恁地困漫漫地，『则不敬莫大乎是』！」

原壤夷俟章

原壤无礼法。淳于髡是个天魔外道，本非学于孔孟之门者，陆子静如何将来作学者并说得！

问：「原壤登木而歌，夫子为弗闻也者，而过之，待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近于太」曰：「这里说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会，不可但已，且只得休。至于夷俟之时，不可教诲，故直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳之说，则是不要管他，却非朋友之道矣。」

阙党童子将命章

「欲速成者」，是越去许多节次，要到至处，无是理也。

朱子语类卷第四十五

论语二十七

卫灵公篇

卫灵公问陈章

问：「『明日遂行。在陈绝粮。』想见孔子都不计较，所以绝粮。」曰：「若计较，则不成行矣。」

周问：「『固穷』有二义，不知孰长？」曰：「固守其穷，古人多如此说。但以上文观之，则恐圣人一时答问之辞，未遽及此。盖子路方问：『君子亦有穷乎？』圣人答之曰：『君子固是有穷时，但不如小人穷则滥尔。』以『固』字答上面『有』字，文势乃相应。」

子曰赐也章

孔子告子贡曰：「女以予为多学而识之者与？予一以贯之。」盖恐子贡只以己为多学，而不知一以贯之之理。后人不会其意，遂以为孔子只是一贯，元不用多学。若不是多学，却贯个甚底！且如钱贯谓之贯，须是有钱，方贯得；若无钱，却贯个甚！孔子实是多学，无一事不理会若不是许大精神，亦吞不得许多。只是于多学中有一以贯之耳。

问「子贡一贯」章。曰：「圣人也不是不理会博学多识。只是圣人之所以圣，却不在博学多识，而在『一以贯之』。今人有博学多识而不能至于圣者，只是无『一以贯之』。然只是『一以贯之』，而不博学多识，则又无物可贯。」

问「子贡一贯」章。曰：「『一以贯之』，固是以心鉴照万物而不遗。然也须『多学而识之』始得，未有不学而自能一贯者也。」

夫子谓子贡曰：「女以予为多学而识之者与？」曰：「然。非与？」圣人说此一句，不是且恁地虚说。故某尝谓，子贡曰：「然。非与？」「然」字也是，「非与」也是。而今只管悬想说道「一贯」，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云「好古敏以求之」，不是蓦直恁地去贯得它。如曾子问许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云：「吾闻诸老聃云。」是圣人当初都曾事事理会如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说「一贯」？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云：「论语皆虚言，不如论实事。」便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云：「全无许多事。颜子不会学，『择乎中庸，得一善则拳拳勿失』。善则一矣，何用更择？『子路有闻，未之能行，唯恐有闻』。一闻之外，何用再闻？」便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周遍。

问：「谢氏谓『如天之于众形，非物刻而雕之』，是如何？」曰：「天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，岂是逐一妆点得如此！圣人只是一个大本大原里发出，视自然明，听自然聪，色自然温，貌自然恭，在父子则为仁，在君臣则为义，从大本中流出，便成许多道理。只是这个一，便贯将去。所主是忠，发出去无非是恕。」

问：「谢氏解云：『圣人岂务博者哉！如天之于众形，匪物刻而雕之也。故曰：「予一以贯之。」「『德輶如毛』，毛犹有伦；『上天之载，无声无臭』，至矣！」』所以引此诗者，莫只是赞其理之密否？」曰：「固是。到此则无可得说了。然此须是去涵泳，只恁地说过，亦不济事。『多学而识之』，亦不是不是。故子贡先曰『然』，又曰『非与』。学者固有当『多学而识之』者，然又自有个一贯底道理。但『多学而识之』，则可说；到『一以贯之』，则不可说矣。」

子张问行章

「言忠信，行笃敬。」去其不忠信笃敬者而已。

问「行笃敬」。曰：「笃者，有重厚深沉之意。敬而不笃，则恐有拘迫之患。」

忠信笃敬，「立则见其参前，在舆则见其倚衡」，如此念念不忘。伊川谓：「只此是学。」

至之问：「『学要鞭辟近里』，『鞭辟』如何？」曰：「此是洛中语，一处说作『鞭约』，大抵是要鞭督面里去。今人皆不是鞭督向里，心都向外。明道此段下云『「切问近思」，「言忠信，行笃敬」』云云，何尝有一句说做外面去。学要博，志须要笃。志笃，问便切，思便近，只就身上理会。伊川言：『「仁在其中」，即此是学。』元不曾在外，这个便是『近里着己』。今人皆就外面做工夫，恰似一只船覆在水中，须是去翻将转来，便好，便得使。吾辈须勇猛着力覆将转！」先生转身而言曰：「须是翻将转来，始得。」集注。

杨问：「『学要鞭辟近里』，何谓『鞭辟』？」曰：「辟，如驱辟一般。」又问：「『质美者明得尽，渣滓便浑化，与天地同体』，是如何？」曰：「明得透彻，渣滓自然浑化。」又问：「渣滓是甚么？」曰：「渣滓是私意人欲。天地同体处，如义理之精英。渣滓是私意人欲之未消者。人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔。若无渣滓，便与天地同体。『克己复礼为仁』，己是渣滓，复礼便是天地同体处。『有不善未尝不知』，不善处是渣滓。颜子『三月不违仁』，既有限，此外便未可知。如曾子『为人谋而不忠，与朋友交而不信，传而不习』，是曾子渣滓处。漆雕开言『吾斯之未能信』，皆是有些渣滓处。只是质美者，也见得透彻，那渣滓处都尽化了。若未到此，须当庄敬持养，旋旋磨擦去教尽。」

问：「『学要鞭辟近里』，至『庄敬持养』。窃谓如颜子『克己复礼』，天理人欲便截然两断，此所谓『明得尽，渣滓便浑化』。如仲弓『出门如见大宾，使民如承大祭』，便且是『庄敬持养』。」曰：「然。颜子『克己复礼』，不是盲然做，却是他生见得分晓了。便是圣人说话浑然。今『克己复礼』一句，近下人亦用得。不成自家未见得分晓，便不克己！只得克将去。只是颜子事与此别。」又曰：「知得后，只是一件事。如适间说『博学笃志，切问近思』，亦只是本体上事。又如『博我以文，约我以礼』，亦是本体上事。只缘其初未得，须用如此做工夫；及其既得，又只便是这个。」文蔚曰：「且如『博学于文』，人心自合要无所不知。只为而今未能如此，须用博之以文。」曰：「人心固是无所不知，若未能如此，却只是想象。且如释氏说心，亦自谓无所不知。他大故将做一个光明莹彻底物事看，及其问他，他便有不知处。如程先生说穷理，却谓『不必尽穷天下之理，只是理会得多后，自然贯通去』。某尝因当官，见两家争产，各将文字出拖照。其间亦有失却一两纸文字，只将他见在文字推究，便自互换见得出。若是都无文字，只臆度说，两家所竞须有一曲一直，便不得。元不曾穷理，想象说我这心也自无所不知，便是如此。」

「学要鞭辟近里」一段。明得尽者，一见便都明了，更无渣滓。其次惟是庄敬持养，以消去其渣滓而已。所谓持养，亦非是作意去穿凿以求其明。但只此心常敬，则久久自明矣。

因欧兄问「质美者明得尽，渣滓便浑化」，洽曰：「尹和靖以『渣滓』二字不当有，如何？」曰：「和靖议论每如此。所谓渣滓者，私意也。质美者明得尽，所以渣滓一齐浑化无了。」洽。

问：「程子曰：『质美者明得尽，渣滓便浑化，与天地同体。』求之古人，谁可当之？颜子孔门高第，犹或有违仁时，不知已上别有人否？」曰：「想须有之。」曰：「汤武如何？」先生却问：「汤武与颜子孰优？」未及对。先生徐曰：「吕与叔云：『论成德，颜子不若汤武之广大；论学，则汤武不若颜子之细密。』汤武功夫诚恐不若颜子细密。如汤『圣敬日跻』，犹是密切处。至武王，并不见其切己事。」

直哉史鱼章

正淳问：「『直哉史鱼！君子哉蘧伯玉！』诸儒以为史鱼不及蘧伯玉，如何？」曰：「试将两人对换说，看如何？直固是好，然一向直，便是偏，岂得如蘧伯玉之君子！」

志士仁人章

或问仁。曰：「仁者，只是吾心之正理。『志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。』须知道求生害仁时，虽以无道得生，却是抉破了我个心中之全理；杀身成仁时，吾身虽死，却得此理完全也。」

余正叔谓：「杀身者，只是要成这仁。」曰：「若说要成这仁，却不是，只是行所当行而已。」

问：「『无求生以害仁，有杀身以成仁』一章，思之，死生是大关节，要之，工夫却不全在那一节上。学者须是于日用之间，不问事之大小，皆欲即于义理之安，然后临死生之际，庶几不差。若平常应事，义理合如此处都放过，到临大节，未有不可夺也。」曰：「然。」

曾见人解「杀身成仁」，言杀身者，所以全性命之理。人当杀身时，何暇更思量我是全性命之理！只为死便是，生便不是，不过就一个是，故伊川说「生不安于死」。至于全其性命之理，乃是旁人看他说底话，非是其人杀身时有此意也。直卿云：「若如此，则是经德不回，所以干禄也！」

子贡问为仁章

问「子贡问为仁」章。曰：「大夫必要事其贤者，士必友其仁者，便是要琢磨勉厉以至于仁。如欲克己而未能克己，欲复礼而未能复礼，须要更相劝勉，乃为有益。」因云：「时举说文字，见得也定，然终是过高而伤巧。此亦不是些小病痛，须要勇猛精进，以脱此科白，始得。」又云：「且放令心地宽平，不要便就文字上起议论。」

问：「子贡问为仁，何以答以『事其大夫之贤者，友其士之仁者』？」曰：「也是个入德之」又问：「事与友孰重？」曰：「友为亲切。贤，只是统言；友，径指仁上说。」

颜渊问为邦章

「行夏之时」，行夏小正之事。

才仲问「行夏之时」。曰：「夏时，人正也。此时方有人，向上人犹芒昧。子时，天正也。此时天方开。丑时，地正也，言地方萌。夫子以寅月人可施功，故从其时，此亦是后来自推度如此。如历家说，则以为子起于黄锺，寅起于太簇。」又问「辂」注云：「礼文有异。」曰：「有制度，与车不同。以前只谓之车，今南郊五辂，见说极高大。」问：「何不作车与行事官乘？着法服骑马亦不好看。」曰：「在中原时，亦有乘车者。若旧制，亦有着法服骑马，如散骑常侍在于辂之左右是也。」因举上蔡论语举王介甫云：「『事衰世之大夫，友薄俗之士，听淫乐，视慝礼，皦然不惑于先王之道，难矣哉！』此言甚好。」杨通老问：「既如此言，后来何故却相背？」曰：「只是把做文章做，不曾反己求之。璘录云：「介甫此语，只是做文字说去，不曾行之于身。闻其身上极不整齐，所以明道对神宗『王安石圣人』之问，引『赤舄几几』。」见说平日亦脱冠露顶地卧，然当初不如此。观曾子固送黄生序，以其威仪似介卿，介卿，渠旧字也，故名其序曰『喜似』。渠怪诞如此，何似之有！璘录云：「恐介甫后生时不如此。恐是后来学佛了，礼法一时扫去。」渠少年亦不喜释老。晚年大喜，不惟错说了经书，和佛经亦错解了。『揭谛揭谛，波罗僧揭谛』，此胡语也。渠注云：『揭真谛之道以示人。』大可笑！」璘录略。

问「行夏之时」。曰：「前辈说多不同，有说三代皆建寅，又说只是建子与寅，无建丑者。刘和夫书解又说自五帝以来，便迭建三正，不止于三代，其引证甚详。据皇极经世亦起于子。他以几万几千年为一会，第一会起于子，第二会起于丑，第三会起于寅，至寅上方始注一『开物』字。恐是天气肇于子，至丑上第二会处，地气方凝结；至寅上第三会，人物始生耳。盖十一月斗指于子，至十二月斗虽指于丑，而日月乃会于子，故商正、周正皆取于此。然以人事言之，终不若夏正之为善也。」

杨尹叔问：「『天开于子，地辟于丑，人生于寅』，如何？」曰：「康节说，一元统十二会，前面虚却子丑两位，至寅位始纪人物，云人是寅年寅月寅时生。以意推之，必是先有天，方有地，有天地交感，方始生出人物来。」「夏时」注。

问「天开于子，地辟于丑，人生于寅」。曰：「此是皇极经世中说，今不可知。他只以数推得是如此。他说寅上生物，是到寅上方有人物也，有三元、十二会、三十运、十二世。十二万九千六百年为一元。岁月日时，元会运世，皆自十二而三十，自三十而十二。至尧时会在巳、午之间，今则及未矣。至戌上说闭物，到那里则不复有人物矣。」问：「不知人物消靡尽时，天地坏也不坏？」曰：「也须一场鹘突。既有形气，如何得不坏？但一个坏了，又有一个。」

至之问：「康节说『天开于子，地辟于丑，人生于寅』，是否？」曰：「模样也是如此。经世书以元统会，十二会为一元，一万八百年为一会，初间一万八百年而天始开，又一万八百年而地始成，又一万八百年而人始生。初间未有物，只是气塞。及天开些子后，便有一块渣滓在其中，初则溶软，后渐坚实。今山形自高而下，便似义刚作「倾泻」。出来模样。」淳曰：「每常见山形如水漾沙之势，想初间地未成质之时，只是水。后来渐渐凝结，势自如此。凡物皆然。如鸡子壳之类，自气而水，水而质，尤分晓。」曰：「是。」淳问：「天有质否？抑只是气？」曰：「只似个旋风，下面软，上面硬，道家谓之『刚风』。世说天九重，分九处为号，非也。只是旋有九重，上转较急，下面气浊，较暗。上面至高处，至清且明，与天相接。」淳问：「晋志论浑天，以为天外是水，所以浮天而载地，是否？」曰：「天外无水，地下是水载。某五六岁时，心便烦恼个天体是如何？外面是何物？」

周问：「三正之建不同，如何？」曰：「『天开于子，地辟于丑，人生于寅。』盖至子始有天，故曰『天正』；至丑始有地，故曰：『地正』；至寅始有人，故曰『人正』。康节分十二会，言到子上方有天，未有地；到丑上方有地，未有人；到寅上方始有人。子、丑、寅皆天地人之始，故三代即其始处建以为正。康节十二会以尧舜时在午，今在未，至戌则人物消尽。」

问：「颜子问为邦，孔子止告之以四代之礼乐，却不及治国平天下之道。莫是此事颜子平日讲究有素，不待夫子再言否？」曰：「固是如此。只是他那『克己复礼』，陋巷箪瓢，便只是这事。穷时是恁地着衣吃饭，达时亦只是恁着衣吃饭。他日用间是理会甚事，想每日讲论甚熟。三代制度却是不甚会说处，却是生处。如尧舜禹却只是就事上理会，及到举大事，却提起那本领处说。」谓「精一执中」等语。又问：「圣人就四代中各举一事，亦只是立一个则例，教人以意推之，都要如此否？」曰：「固是。凡事皆要放此。」

问「颜渊问为邦」。曰：「颜子于道理上不消说，只恐它这制度尚有欠阙，故夫子只与说这个。他这个问得大，答得大，皆是大经大法。庄周说颜子『坐忘』，是他乱说。」又曰：「颜子着力做将去，如『克己复礼』，非礼勿视听言动，在它人看见是没紧要言语，它做出来多少大一件事！」

问「颜渊问为邦」。曰：「颜渊为政，其它如『敬事而信，节用爱人』，与夫『居之无倦，行之以忠』之类，更不用说，所以斟酌礼乐而告之也。」

亚夫问「颜渊问为邦」。曰：「颜子事事了得了，只欠这些子，故圣人斟酌礼乐而告之。近有学者欲主张司马迁，谓渠作汉高祖赞『黄屋左纛，朝以十月』，是他惜高祖之不能行夏之时，乘商之辂；谓他见识直到这里，与孔子答颜渊之意同。某谓汉高祖若行夏之时，乘商之辂，也只做得汉高祖，却如何及得颜子！颜子平日是多少工夫！今却道汉高祖只欠这一节，是都不论其本矣。」

恭父问：「『颜渊问为邦』，此事甚大，不知使其得邦家时，与圣人如何？」曰：「终胜得孟子，但不及孔子些。」问：「莫有『绥之斯来，动之斯和』底意思否？」曰：「亦须渐有这意思。」又问：「『文武之道，未坠于地』，此是孔子自承当处否？」曰：「固是。惟是孔子便做得，它人无这本领，当不得。且如四代之礼乐，惟颜子有这本领，方做得。若无这本领，礼乐安所用哉！所谓『行夏时，乘商辂，服周冕，舞韶舞』，亦言其大略耳。」贺孙录又问以下不同，云：「正卿问：『颜子涵养之功多，曾子省察之功多。』曰：『固不可如此说。然颜子资禀极聪明，凡是涵养得来都易。如「闻一知十」，如「于吾言无所不说」，如「亦足以发」，如「问为邦」，一时将许多大事分付与他，是他大段了得。看问为邦，而孔子便以四代礼乐告之，想是所谓「夏时、商辂、周冕、韶舞」当「博我以文」之时都理会得。』」

或问：「孔子答颜渊之问，欲用四代礼乐。至论『郁郁乎文』，则曰『吾从周』，何故？」曰：「此正适来说，心小则物物皆病。贤心中只着得上一句，不着得下一句。」

赐问：「『颜渊问为邦』章，程子谓发此以为之兆。」曰：「兆，犹言准则也，非谓为邦之道，尽于此四者。略说四件事做一个准则，则余事皆可依仿此而推行之耳。」

子曰已矣乎章

杨至之问：「『好德如好色』，即是大学『如恶恶臭，如好好色』，要得诚如此。然集注载卫灵公事，与此意不相应，恐未稳否？」曰：「书都不恁地读。除了卫灵公，便有何发明？在卫灵公上便有何相碍？此皆没紧要，较量他作甚？圣人当初恁地叹未见好德如那好色者，自家当虚心去看。又要反来思量自己如何便是好德，如何便是好色，如此方有益。若只管去较量他，与圣人意思愈见差错。圣人言语，自家当如奴仆，只去随他。他教住便住，他教去便去。而今却与他做师友，只是较量他。大学之说，自是大学之意；论语之说，自是论语之意。论语只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头便昂。大学是将两句平头说得尤力，如何合得来做一说？」寓录少异。

躬自厚章

问：「『躬自厚而薄责于人』，自责厚，莫是周备笃切意思否？」曰：「厚是自责得重，责了又责，积而不已之意。」或录云：「只是责己要多，责人要少。」

不曰如之何章

林问「不曰如之何」。曰：「只是要再三反复思量。若率意妄行，虽圣人亦无奈何。」

君子义以为质章

问「君子义以为质」一章。曰：「『义以为质』，是制事先决其当否了；其间节文次第须要皆具，此是『礼以行之』。然徒知尽其节文，而不能『孙以出之』，则亦不可。且如人知尊卑之分，须当让他。然让之之时，辞气或不能婉顺，便是不能『孙以出之』。『信以成之』者，是终始诚实以成此一事，却非是『孙以出之』后，方『信以成之』也。」

或问「君子义以为质」一章。曰：「义，只是合宜。义有刚决意思，然不可直撞去。礼有节文度数，故用『礼以行之』。『孙以出之』，是用『和为贵』。义不和，用『礼以行之』，己自和。然礼又严，故『孙以出之』，使从容不迫。信是朴实头做，无信则义礼孙皆是伪。」甘吉父问：「行与出何别？」曰：「行，是当恁地行；出，是做处。」

问：「『君子义以为质』一章，看来有义以为本，必有下面三者，方始成就得。」曰：「然。『义以为质』，是应事处。」又问：「以敬为主，则义为用；以义为本，则下面三者为用。」曰：「然。」

周贵卿问：「义是就事上说。盖义则裁断果决，若不行之以节文，出之以退逊，则恐有忤于物。」『信以成之』，这一句是缴上三句，言若不诚实，则义必不能尽，礼必不能行，而所谓孙，特是诈伪耳。」曰：「也是恁地。」

问：「礼行孙出，何以别？」曰：「行是安排恁地行，出是从此发出。礼而不逊，则不免矫世以威严加人。」拱

问：「『义以为质』至『信以成之』章，如孔子之对阳货，孟子之不与王驩言，莫全得此理否？」曰：「然。」问：「行与出如何分？」曰：「行，是大纲行时；出，则始自此出去也。人固有行之合礼，而出之不逊者。」

至之问：「明道谓：『君子「敬以直内」，则「义以方外」；「义以为质」，则「礼以行之，逊以出之，信以成之」。』」曰：「只是一个义。『义以为质』，便是自『义以方外』处说起来。若无『敬以直内』，也不知义之所在。」

君子矜而不争章

问「矜而不争」。曰：「矜是自把捉底意思，故书曰：『不矜细行，终累大德！』」

或问：「『不矜细行』，与『矜而不争』之『矜』，如何？」曰：「相似是个珍惜持守之意。」

子贡问有一言可以终身行之章

「恕可以终身行之，是行之无穷尽。」问：「孔子言恕，必兼忠，如何此只言恕？」曰：「不得忠时不成。恕时，忠在里面了。」

问：「可以终身行之之恕，恐推到极处，便是『以己及物为仁』否？」曰：「这未说那一边，只说推在。」

问：「『终身行之，其恕乎！』絜矩之道，是恕之端否？」曰：「絜矩正是恕。」

问：「『终身行之，其恕乎！』如何只说恕，不说忠？看得『忠』字尤为紧要。」曰：「分言忠恕，有忠而后恕；独言恕，则忠在其中。若不能恕，则其无忠可知。恕是忠之发处，若无忠，便自做恕不出。」问：「忠恕，看来也是动静底道理。如静是主处，动是用处，不知是否？」曰：「圣人每就用处教人，亦不是先有静而后有动。」问：「看来主静是做工夫处。」曰：「虽说主静，亦不是弃事物以求静。既为人，亦须着事君亲，交朋友，绥妻子，御僮仆。不成捐弃了，闭门静坐，事物来时也不去应接，云：『且待我去静坐，不要应。』又不可只茫茫随他事物中走。二者中须有个商量倒断，始得。这处正要着力做工夫，不可皮肤说过去。」又曰：「动静亦不是截然动，截然静。动时，静便在这里。如人来相问，自家去答他，便是动。才答了，便静。这里既静，到事物来便着去应接。不是静坐时守在这里，到应接时便散乱了去。然动静不出是一个理。知这事当做，便顺理做去，便见动而静底意思，故曰『知止而后有定，定而后能静』。事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时始能静；静而能存养，则应接处始得力。须动时做工夫，静时也做工夫。两莫相靠，莫使工夫间断，始得。若无间断，静时固静，动时心亦不动。若无工夫，动时固动，静时虽欲求静，亦不可得而静矣。动静恰似船一般，须随他潮去始得。浪头恁地高，船也随他上；浪头恁地低，船也随他下。动静只是随他去，当静还他静，当动还他动。又如与两人同事相似，这人做得不是，那人便着救他；那人做得不是，这人便着去救他。终不成两人相推，这人做不是，却推说不干我事，是那人做得如此；那人做不是，推说不干我事，是他做得如此，便不是相为底道理。」又曰：「所以程子言『未有致知而不在敬者』，又言『涵养当用敬，进学则在致知』。若不能以敬养在这里，如何会去致得知。若不能致知，又如何成得这敬。」

吾之于人也章

问：「吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。」曰：「毁者，那人本未有十分恶，自家将做十分说他，便是毁。若是只据他之恶而称之，则不可谓之毁。譬如一物本完全，自家打破了，便是毁。若是那物元来破了，则不可谓之毁。誉亦是称奖得来过当。『其有所试矣』，那人虽未有十分善，自家却遂知得他将来如此。毁人则不可如此也。」

先生忽问王子合曰：「『吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。』寻常作如何说？」子合对曰：「三代之时，公道行，不妄毁誉人。如有毁誉，须先试得其实，方言之。」曰：「便是看错了。下面只言『如有所誉者，其有所试』，如何不说『如有所毁』？须知道是非与毁誉不同，方说得。盖当其实曰是非，过其实曰毁誉。当时公道行，是言是，非言非，而无是过其实者。然以忠厚褒借而誉者，容或有之，然亦已试其实矣。其过实而毁者，必无也。」

先生说「如有所誉者，其有所试矣」数句。季通在坐，证曰：「『雍也可使南面』之类是也。」先生然之。

「圣人之言，与后世别。如『斯民也，三代之所以直道而行也』，有合上底字，无，乃便不成文，此句全在『所以』上。言三代之直道行于斯民也。古亦此民，今亦此民，三代能行之耳。『谁毁谁誉』者，凡人未至于恶而恶之，故谓之毁；未至于善而善之，故谓之誉。圣人于下又曰：「如有所誉，其有所试矣。」此一句却去了毁。盖以不得已而誉，亦尝试之。此乃『善人之意长，恶人之意短』之意。」可学问：「若到于合好恶处，却不用此二字。」先生曰：「然。」

伯丰问三代直道而行。曰：「此紧要在『所以』字上。民是指今日之民，即三代之民。三代盖是以直道行之于民，今亦当以直道行之于民。直是无枉，不特不枉毁，虽称誉亦不枉也。旧尝有此意。因读班固作景帝赞引此数语起头，以明『秦汉不易民而化』之意，曰：『孔子称「斯民也，三代之所以直道而行也」，信哉！』其意盖谓，民无古今，周秦网密文峻，故奸轨不胜；到文景恭俭，民便醇厚。只是此民，在所施何如耳，此政得之。」

问「斯民也，三代之所以直道而行也」。「斯民，是指当时之人言之。言三代所以直道而行，只是此民。言毁人固不可过实，誉人亦不可过实。言吾所以不敢妄加毁誉之民，只是三代行直道之民。班固举此赞汉景帝，甚好。」

问「斯民」。「是今此之民，即三代之时所以为善之民，如说『高皇帝天下』相似。尝怪景帝赞引此一句，不晓他意。盖是说周秦虽网密文峻，而不胜其弊。到文景黎民醇厚，亦只是此民也。圣人说一句话，便是恁地阔，便是从头说下来。」

问：「『所以』字本虚，然意味乃在此。如云，斯民也，三代尝以此行直道矣。」「圣人知毁誉之非正，于人无所毁，而犹有所誉，盖将以试其人。所以见圣人至公之道，又以见圣人进人之为善也。」

亚夫问三代直道而行。曰：「此民也是三代时直道而行之民。我今若有所毁誉，亦不得迂曲而枉其是非之实。」且举汉景帝赞所引处，云：「意却似不同。」

巧言乱德章

问「小不忍则乱大谋」。曰：「『忍』字有两说，只是一意。『有忍乃有济』，王介甫解作强忍之忍，前辈解作慈忍之『忍』。某谓忍，是含忍不发之意。如妇人之仁，是不能忍其爱；匹夫之勇，是不能忍其忿，二者只是一意。」

问：「『小不忍』，如妇人之仁，匹夫之勇，似是两意，皆说得。妇人之仁是姑息，匹夫之勇是不能涵容。」曰：「只是一意。妇人之仁，不能忍于爱；匹夫之勇，不能忍于忿，皆能乱大谋，如项羽是也。」闳祖录略。

人能弘道章

问「人能弘道」。曰：「道不可须臾离，可离非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独。」又曰：「『天下之达道五，所以行之者三。』君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，古今所共底道理，须是知知，仁守，勇决。」继又曰：「『人者，天地之心。』没这人时，天地便没人管。」

问「人能弘道」。先生以扇喻曰：「道如扇，人如手。手能摇扇，扇如何摇手？」

吾尝终日不食章

问：「圣人真个『终日不食，终夜不寝，以思』否？」曰：「圣人也曾恁地来。圣人说『发愤忘食』，却是真个，惟横渠知得此意，尝言『孔子煞吃辛苦来！』横渠又言：『尧不曾吃辛苦，舜吃辛苦。但三十征庸，后来便享富贵。孔子一生贫贱，事事都去理会过来。』」问：「尧不曾吃辛苦做工夫，依旧聪明圣知，无欠缺。」「但不如孔子于事理又周匝详尽。」德辅。

「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。」某注云：「盖劳心以必求，不如逊志而自得。」思，是硬要自去做底；学是依这本子去做，便要小着心，随顺个事理去做。而今人都是硬去做，要必得，所以更做不成。须是软着心，贴就它去做。孟子所谓「以意逆志」，极好。逆，是推迎它底意思。

问：「注云『逊志而自得』，如何是逊志？」曰：「逊志，是卑逊其志，放退一着，宽广以求之；不忒恁地迫窄，便要一思而必得。」

君子谋道不谋食章

问「君子谋道不谋食」。曰：「上面说『君子谋道不谋食』，盖以『耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣』。又恐人错认此意，却将学去求禄，故下面又缴一句。谓君子所以为学者，所忧在道耳，非忧贫而学也。」

学固不为谋禄，然未必不得禄；如耕固不求馁，然未必得食。虽是如此，然君子之心却只见道不见禄。如「先难后获」，「正义不谋利」，睹当不到那里。

论语凡言「在其中矣」，当以「馁」字推之。盖言不必在其中而在焉者矣。

因言：「近来稍信得命及。孔子说：『君子谋道不谋食，忧道不忧贫。』观此一段，则穷达当付之分定，所当谋者惟道尔。」曰：「此一段，不专为有命，盖专为学者当谋道而设。只说一句，则似缓而不切，故又反复推明，以至『忧道不忧贫』而止。且君子之所急当先义语义，则命在其中。如『行一不义，杀一不辜，而得天下，不为』，此只说义。若不恤义，惟命是恃，则命可以有得，虽万锺，有『不辨礼义而受之』矣。义有可取，如为养亲，于义合取而有不得，则当归之命尔。如『泽无水，困』，则不可以有为，只得『致命遂志』，然后付之命可也。」

知及之章

问「知及之，仁能守之」。曰：「此是说讲学。『庄以莅之』以后说为政。」

亚夫问：「『知及之，仁不能守之』一章，上下文势相牵合不来相似。」曰：「『知及之，仁能守之』，是明德工夫；下面是新民工夫。」亚夫云：「『克己复礼为仁』，到仁便是极了。今却又有『庄以莅之』与『动之以礼』底工夫，是如何？」曰：「今自有此心纯粹，更不走失，而于接物应事时，少些庄严底意思，阘阘翣翣底，自不足以使人敬他，此便是未善处。」宜久问：「此便是要本末工夫兼备否？」曰：「固是。但须先有『知及之，仁能守之』做个根本了，却方好生去点检其余，便无处无事不善。若根本不立，又有何可点检处。」

「知及之」，如大学「知至」；「仁守之」，如「意诚」；莅不庄，动不以礼，如所谓「不得其正」，与所谓「敖惰而辟」之类。到仁处，大本已好，但小节略略有些未善。如一个好物，只是安顿得略倾侧，少正之则好矣，不大故费力也。

问「知及之」一章。曰：「『庄以莅之』，是自家去临民。『动之不以礼』，这『动』字，不是感动之『动』，是使民底意思。谓如使民去做这件事，亦有礼，是使之以礼，下梢『礼』字归在民身上。」又问：「是使他做事，要他做得来合节拍否？」曰：「然。」又问：「是合礼底事，便以使之；不合礼底事，便不以使之？」曰：「然。看那『动之』字，便是指那民说。使他向善，便是『以礼』；不使他向善，便是『不以礼』。如古所谓『搜苗狝狩』，就其中教之少长有序之事，便是使之以礼。盖是使他以此事，此事有礼存也。」

或问此章。曰：「此一章当以仁为主。所谓『知及之，所以求吾仁；莅之，动之，所以持养吾仁』者，得之矣。」

或问：「『不庄以莅之』一章，下两句，集注以为气质之小疵。」曰：「固有生成底，然亦不可专主气质，盖亦有学底。」

君子不可小知章

问：「『小知』，是小有才；『大受』，是大有德。如盆成括小有才，未闻大道，是也。」曰：「却如何说『可、不可』字义理？且看他本文正意是如何说。今不合先以一说横着胸中，便看不见。」

当仁不让于师章

或问：「『当仁不让于师』，这『当』字，是承当之『当』否？」曰；「然。亦是『任』字模样。」

子善问：「直卿云：『「当仁」，只似适当为仁之事。』集注似以『当』为担当之意。」曰：「如公说『当』字，谓值为仁则不让。如此，恐不值处煞多，所以觉得做『任』字说是。恐这『仁』字是指大处、难做处说。这般处须着担当，不可说道自家做不得，是师长可做底事。」

君子贞而不谅章

亚夫问「贞而不谅」。曰：「贞者，正而固也。盖见得道理是如此，便须只恁地做，所谓『知斯二者，弗去是也』。为『正』字说不尽，故更加『固』字，如易所谓『贞固足以干事』。若谅者，是不择是非，必要如此。故贞者，是正而固守之意；谅则有固、必之心也。」

「『谅』字，论语有三个：『匹夫之谅』，『贞而不谅』，是不好；『友谅』却是好。以贞对谅，则谅为不好。若是友，与其友无信之人，又却不如友谅也。谅，信之小者。孟子所谓『亮』，恐当训『明』字。」

辞达而已矣章

「辞达而已矣」，也是难。

朱子语类卷第四十六

论语二十八

季氏篇

季氏将伐颛臾章

问「焉用彼相」。曰：「看『扶持』两字，恐只是相瞽者之义。旧见一人亦如此说。」又问「相夫子」之义。曰：「相，亦是赞相之义。瞽者之相，亦是如此。」

问：「集注，颛臾『在鲁地七百里之中』，从孟子『百里』之说，则鲁安得七百里之地？」曰：「七百里是礼记如此说，封周公曲阜之地七百里。如左传也有一同之说，某每常疑此处。若是百里，无此间龙溪漳浦县地，又如何做得侯国，如何又容得颛臾在其中？所谓『锡之山川，土田附庸』，其势必不止于百里。然此处亦难考究，只得且依礼记恁地说。」砥录云：「周礼国语皆说五百里。礼记说七百里。若如孟子说百里，则未若今之一邑，何以为国？又如何容得一个颛臾在肚里？」

问：「诸家多把『虎兕』喻季氏，『龟玉』喻公室，是否？」曰：「文义未有此意。且是答他『二臣者皆不欲』之意。虎在山上，龟玉在他处，不干典守者事。今在柙中走了，在椟中毁了，便是典守者之上面冉求分疏，言『夫子欲之，吾二臣者皆不欲也』。孔子责他，以比典守者之此伐颛臾，实二子与谋之答问间方且随话恁地说，未说到季氏、公室处，不必又生枝蔓。」仲思问：「独责求，何也？」曰：「想他与谋较多，一向倒在他身上去，亦可知也。」

问：「『萧墙』，『萧』字为义如何？」曰：「也不曾考究。但据旧说云，诸侯至屏内，当有肃敬之意，亦未知是否。」

益者三乐章

问「乐节礼乐」。曰：「此说得浅，只是去理会礼乐。理会得时，自是有益。」

味道问「损者三乐」。曰：「惟宴乐最可畏，所谓『宴安酖毒』是也。」

问：「『三者损益相反』。『佚游则傲惰而恶闻善』，如何与『乐道人之善』相反？」曰：「『乐道人之善』，则心常汲汲于好善。若是佚游，则是放荡闲过了日子，虽所损稍轻，亦非是小害。」又问：「『乐道人之害』，则有勉思企及之意。佚游，则一向懒惰，无向善之心。此所以见其相反。」曰：「三者如骄乐，只是放恣侈靡最害事。到得宴乐，便须狎近小人，疏远君子。」

侍于君子有三愆章

问：「『未见颜色而言谓之瞽』，莫是未见事实否？」曰：「『未见颜色』，是不能察言观色。」曰：「如此，则颜色是指所与言者。」曰：「向时范某每奏事，未尝看着圣容。时某人为宰相，云：『此公必不久居此。』未几，果以言不行而去。人或问之。云：『若看圣容，安能自尽其言？』自是说得好。但某思之，不如此。对人主言，也须看他意思是如何，或有至诚倾听之意，或不得已，貌为许可。自家这里也须察言观色，因而尽诱掖之不可泛然言之，使泛然受之而已。固是有一般小人，伺侯人主颜色，迎合趋凑，此自是大不好。但君子之察言观色，用心自不同耳。若论对人主要商量天下事，如何不看着颜色，只恁地说将去便了！」

君子有三戒章

或问君子三戒。曰：「血气虽有盛衰，君子常当随其偏处警戒，勿为血气所役也。」因论血气移人，曰：「疾病亦能移人。吕伯恭因病后读『躬自厚而薄责于人』，忽有见，遂一意向这下来。」

问注引范氏说血气、志气之辨。曰：「到老而不屈者，此是志」

问：「『君子有三戒』章，谢曰：『箪食豆羹，呼尔而与之，有所不就；蹴尔而与之，有所不屑。此非义心胜，血气壮故也。』恐是义心之胜，非血气之壮。谢又曰：『万锺与不得则死，远矣。有不辨礼义而受之者，血气衰故也。』恐是不辨礼义则受，奚必血气之衰？」曰：「谢说只是伤急，阙三数字。当云：『此非特义心自胜，亦血气之壮故也。』盖血气助得义心起来。人之血气衰时，则义心亦从而衰。夫子三戒，正为血气而言。」又问：「谢氏以血气为」曰：「气，只是一个便浩然之气，也只是这个气，但只是以道义充养起来。及养得浩然，却又能配助义与道也。」

君子有三畏章

「畏天命」三字好。是理会得道理，便谨去做，不敢违，便是畏之也。如非礼勿视听言动，与夫戒慎恐惧，皆所以畏天命也。然亦须理会得天命是恁地，方得。

问：「『大人』，是指有位者言之否？」曰：「不止有位者，是指有位、有齿、有德者，皆谓之『大人』。」问：「此三句，要紧都在『畏天命』上。」曰：「然。纔畏天命，自是于大人、圣言皆畏之。」问：「固是当先畏天命，但要紧又须是知得天命。天命即是天理。若不先知这道理，自是懵然，何由知其可畏？此小人所以无忌惮。」曰：「要紧全在知上。纔知得，便自不容不畏。」问：「知有浅深。大抵纔知些道理，到得做事有少差错，心也便惕然。这便见得不容于不畏。」曰：「知固有浅深。然就他浅深中，各自有天然不容已者。且如一件事是合如此，是不合如此，本自分晓。到临事又却不如此，道如此也不妨，如此也无害，又自做将去。这个是虽知之而不能行。然亦是知之未尽，知之未至，所以如此。圣人教人，于大学中劈初头便说一个格物、致知。『物格而后知至』，最是要知得人有知不善之不当为，及临事又为之，只是知之未人知乌喙之杀人不可食，断然不食，是真知之也。知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。所以未能真知者，缘于道理上只就外面理会得许多，里面却未理会得十分莹净，所以有此一点黑。这不是外面理会不得，只是里面骨子有些见未破。所以大学之教，使人即事即物，就外面看许多一一教周遍；又须就自家里面理会体验，教十分精切也。」洛录云：「味道问：『「畏天命」是个总头否？』曰：『固是。人若不畏这个道理，以下事无缘会做得。』又问：『若不知得这个道理，如何会畏？』曰：『须是先知得，方会畏。但知得有浅深，工夫便随深浅做去。事事物物皆有个天命。若知得尽，自是无所不畏，惟恐走失了。』」

君子有九思章

问「九思」。曰：「不是杂然而思。当这一件上，思这一件。」

或问「君子有九思」。曰：「公且道，色与貌，可以要得他温，要得他恭。若是视听，如何要得他聪明？」曰：「这只是意诚了，自会如此。」曰：「若如公说，都没些事了，便是圣人教人意思不如此。有物必有则。只一个物，自各家有个道理。况耳目之聪明得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。圣人教人，不是理会一件，其余自会好。须是逐一做工夫，更反复就心上看，方知得外面许多费整顿，元来病根都在这里。这见圣人教人，内外夹持起来，恁地积累成熟，便会无些子渗漏。如公所说意诚，便都无事。今有人自道心正了，外面任其箕踞无礼，是得不得？亦有人心下已自近正，外面视听举止自大段有病痛，公道如何视会明，听会聪？也只是就视听上理会。『视远惟明，听德惟聪』。如有一件可喜底物事在眼前，便要看他，这便被他蔽了。到这时节，须便知得有个义理，在所可喜，此物在所不当视。这便是见得道理，便是见得远，不蔽于眼前近底，故曰『视远惟明』。有无益之言，无稽之言，与夫谄谀甘美之言；有仁义忠信之言。仁义忠信之言，须是将耳常常听着；那许多不好说话，须莫教他入耳，故曰『听德惟聪』。」

问：「程子曰：『九者各专其一。』」曰：「专一者，非杂然而思也。」或曰：「是『主一』之义否？」曰：「然。」又云：「『忿思难。』如『一朝之忿，忘其身，及其亲』，此不思难之故也。」

见善如不及章

「行义以达其道」，所行之义，即所达之道也。未行，则蕴诸中；行，则见诸事也。

问：「『行义以达其道』，莫是所行合宜否？」曰：「志，是守所达之道；道，是行所求之志。隐居以求之，使其道充足。行义，是得时得位，而行其所当为。臣之事君，行其所当为而已。行所当为，以达其所求之志。」又问：「如孔明，可以当此否？」曰：「也是。如『伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道』，是『隐君以求其志』。及幡然而起，『使是君为尧舜之君，使是民为尧舜之民』，是『行义以达其道』。」蜚卿曰：「如漆雕开之未能自信，莫是求其志否？」曰：「所以未能信者，但以『求其志』，未说『行义以达其道』。」又曰：「须是笃信。如读圣人之书，自朝至暮，及行事无一些是，则曰：『圣人且如此说耳！』这却是不能笃信。笃信者，见得是如此，便决然如此做。孔子曰：『笃信好学，守死善道。』学者须是笃信。」骧曰：「见若卤莽，便不能笃信。」曰：「是如此，须是一下头见得是。然笃信又须好学，若笃信而不好学，是非不辨，其害却不小。既已好学，然后能守死以善其道。」又问：「如下文所言，莫是笃信之力否？」曰：「既是信得过，危邦便不入，乱邦便不居；天下有道便不隐，天下无道便不见，决然是恁地做。」骧。

问：「『见善如不及，见不善如探汤。』上一截是进德之事，下一截是成德之事。兼出处有非人力所能为者，故曰『未见其人』。」曰：「公只管要妆两句恁地好，做甚么？这段紧要却不在『吾见其人』，『未见其人』上。若将『见善如不及，见不善如探汤』，与『隐居以求其志，行义以达其道』这几句意思涵泳，是有多少意思！公看文字有个病，不只就文字里面看，却要去别生闲意。大抵看文字，须是只就他里面看，尽有意思。公今未见得本意是如何，却将一两句好言语，裹了一重没理会在里面，此是读书之大病。须是且就他本文逐字剔碎了，见这道理直透过，无些子窒碍，如此，两段浅深自易见。」

问：「杨氏引『达可行于天下』解『隐居以求其志，行义以达其道』，或问以为未稳，何也？」曰：「解经当取易晓底句语解难晓底句，不当反取难晓底解易晓者。『隐居以求其志，行义以达其道』，此两句本自易理会。今引『达可行于天下』解之，则所引之句反为难晓。『天民者，达可行于天下而后行之者也』。横渠所谓：『必德覆生民而后出，伊吕是也。』若只是泽被一国，道行一乡，此人亦不轻。出谓之天民者，盖谓不是寻常之人，乃天之民耳。天民之云，亦犹曰『天下之善士』云尔，与『隐居以求其志，行义以达其道』者又不同。」

朱子语类卷第四十七

论语二十九

阳货篇

阳货欲见孔子章

或问：「阳货矙亡以馈孔子，孔子矙亡而往拜之。阳货之矙亡，此不足责。如孔子亦矙亡而往，则不几于不诚乎？」曰：「非不诚也，据道理合当如此。彼人矙亡来，我亦矙亡往；一往一来，礼甚相称。但孔子不幸遇诸涂耳。」

亚夫问：「扬子云谓孔子于阳货，『敬所不敬』，为『诎身以信道』，不知渠何以见圣人为诎身处？」曰：「阳货是恶人，本不可见，孔子乃见之，亦近于诎身。却不知圣人是理合去见他，不为诎矣。到与他说话时，只把一两字答他，辞气温厚而不自失，非圣人断不能如此也。」

性相近章

「性相近」，以气质言；「性善」，以理言。

问：「『性相近』，是本然之性，是气质之性？」曰：「是气质之性。本然之性一般，无相近。程子曰：『性与圣，不可一概论。』」

「性相近」，唤做「近」，便是两个物事，这便是说气质之性。若是「降衷」底，便是没那相近了，个个都只一般。佐。

「性相近」，是通善恶智愚说；「上智、下愚」，是就中摘出悬绝者说。

问：「『性相近，习相远。』『惟上智与下愚不移。』书中谓『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』，又有移得者，如何？」曰：「上智、下愚不移。如狂作圣，则有之。既是圣人，决不到得作狂。此只是言其人不可不学。」又问：「或言：『人自不移耳。』此说如何？」曰：「此亦未是。有一般下愚底人，直有不可移者。」问：「『虽愚必明』，又是如何？」曰：「那个是做甚次第工夫：『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』」

问此章。曰：「此所谓性，亦指气质之性而言。『性习远近』与『上智下愚』本是一章。『子曰』二字，衍文也。盖习与性成而至于相远，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，夫岂有终不可移之理！当从伊川之说，所谓『虽强戾如商辛之人，亦有可移之理』是也。」

先生问木之：「前日所说气质之性，理会得未？」对曰：「虽知其说，终是胸中未见得通透。兼集注『上智下愚』章，先生与程子说，未理会得合处。」曰：「便是莫要只管求其合，且看圣人所说之意。圣人所言，各有地头。孔子说『相近』至『不移』，便定是不移了。人之气质，实是有如此者，如何必说道变得！所以谓之下愚。而其所以至此下愚者，是怎生？这便是气质之性。孔子说得都浑成；伊川那一段，却只说到七分，不说到底；孟子却只说得性善：其所言地头各自不同。正如今吃茶相似，有吃得尽底，有吃得多底、少底。必要去牵合，便成穿凿去。」

问：「集注谓『气质相近之中，又有一定而不可易者』，复举程子『无不可移』之说，似不合。」曰：「且看孔子说底。如今却自有不移底人，如尧舜之不可为桀纣，桀纣之不可使为尧舜。夫子说底只如此，伊川却又推其说，须知其异而不害其为同。」因说：「气化有不可晓之事。但终未理会得透，不能无疑。释氏之学，只是定静，少间亦自有明识处。」或问：「他有灵怪处，是如何？」曰：「多是真伪相杂。人都贪财好色，都重死生。却被他不贪财，不好色，不重死生，这般处也可以降服得鬼神。如六祖衣钵，说移不动底，这只是胡说。果然如此，何不鸣鼓集众，白昼发去？却夜间发去做甚么？」曰：「如今贤者都信他向上底说，下愚人都信他祸福之说。」曰：「最苦是世间所谓聪明之人，却去推演其说，说到神妙处。如王介甫苏东坡，一世所尊尚，且为之推波助澜多矣。今若得士大夫间把得论定，犹可耳。」

子之武城章

问「君子学道则爱人，小人学道则易使」。曰「『君子学道』，是晓得那『己欲立而立人，己欲达而达人』，与『干称父，坤称母』底道理，方能爱人。『小人学道』，不过晓得孝弟忠信而已，故易使也。」

公山弗扰章

夫子曰：「吾其为东周乎！」兴东周之治也。孔子之志在乎东周。然苟有用我者，亦是天命如何尔。圣人胸中自有处置，非可执定本以议之也。

问：「『吾其为东周乎！』使圣人得行其志，只是就齐鲁东方做起否？」曰：「也只得就这里做。」又问：「其如周何？」曰：「这般处难说，只看挨到临时事势如何。若使天命人心有个响合处，也自不由圣人了。使周家修其礼物，作宾于王家，岂不贤于赧王之自献其邑而灭亡乎！」问：「孔子犹说着周，至孟子则都不说了。」曰：「然。只是当时六国如此强盛，各自抬举得个身己如此大了，势均力敌，如何地做！不知孟子柰何得下，柰何不下？想得也须减一两个，方做得。看来六国若不是秦始皇出来从头打迭一番，做甚合杀！」问：「王者虽曰不『杀一不辜，行一不义』，事势到不得已处，也只得如此做。」曰：「然。汤东征西怨，南征北怨，武王灭国五十，便是如此。只是也不唤做『杀不辜，行不义』。我这里方行仁义之师，救民于水火之中，你却抗拒不服，如何不伐得。圣人做处如此，到得后来，都不如此了。如刘先主不取刘琮而取刘璋，更不成举措。当初刘琮孱弱，为曹操夺而取之。若乘此时，明刘琮之孱弱，将为曹操所图，起而取之，岂不正当！到得临了，却淬淬地去取刘璋，全不光明了。当初孔明便是教他先取荆州，他却不从。」或曰：「终是先主规模不大，索性或进或退，所以终做事不成。」曰：「然。」又曰：「唐太宗杀诸盗，如窦建德，犹自得而杀之。惟不杀王世充，后却密使人杀之，便不成举措。盖当初王世充立越王于东都，高祖立代王于关中，皆是叛炀帝，立少主以辅之。事体一般，故高祖负愧而不敢明杀世充也。此最好笑！负些子曲了，更抬头不起。」又曰：「汉高祖之起，与唐太宗之起不同，高祖是起自匹夫取秦，所以无愧；唐却是为隋之官，因其资而取之，所以负愧也。要之，自秦汉而下，须用作两节看。如太宗，都莫看他初起一节，只取他济世安民之志，他这意思又却多。若要检点他初起时事，更不通看。」或曰：「若以义理看太宗，更无三两分人！」曰：「然。」

问：「诸家皆言不为东周。集注却言『兴周道于东方』，何如？」曰：「这是古注如此说。『其』字，『乎』字，只是闲字。只是有用我者，我便也要做些小事，如释氏言『竿木随身，逢场作戏』相似。那处是有不为东周底意？这与『二十年之后，吴其为沼乎』辞语一般，亦何必要如此翻转？文字须宽看，仔细玩味，方见得圣人语言。如『小人之中庸』，分明这一句是解上文。人见他偶然脱一个『反』字，便恁地硬说去，小人中庸做小人自为中庸，下面文势且直解两句。未有那自以为中庸底意，亦何必恁地翻转。」

问：「公山弗扰果能用夫子，夫子果往从之，亦不过劝得他改过自新，舍逆从顺而已，亦如何能兴得周道？」曰：「便是理会不得。」良久，却曰：「圣人自不可测。且是时名分亦未定，若谓公山弗扰既为季氏臣，不当畔季氏，所谓『改过』者，不过令其臣顺季氏而已。此只是常法，圣人须别有措置。」问：「如此，则必大有所更张否？」曰：「圣人做时，须惊天动地。然卒于不往者，亦料其做不得尔。夫子为鲁司寇，齐人来归女乐，夫子便行。以人情论之，夫子何不略说令分晓？却只默默而去，此亦不可晓处。且说齐人归女乐，夫子所以便行者，何也？说论语者谓，受女乐则必怠于政事。然以史记观之，又以夫子惧其谗毁而去，如曰：『彼妇之口，可以出走！』是以鲁仲连论帝秦之害，亦曰：『彼又将使其子女、谗妾为诸侯妃，处梁之宫，梁君安得晏然而已乎！』想当时列国多此等事，夫子不得不星夜急走。」又曰：「夫子堕三都，亦是瞒着三家了做。如季氏已堕术中，及围成，公敛处父不肯，曰：『若无成，是无孟氏也！』遂连季氏唤醒，夫子亦便休。且说圣人处事，何故亦有做不成者？」必大以「夫子之得邦家」为对。曰：「有土有民，便伸缩在我。若靠他人，则只是羇旅之臣。若不见信用，便只得缩手而退。」又曰：「阳虎云：『吾欲张公室也。』人曰：『家臣而欲张公室，罪莫大焉！』」「此是当时一种议论。」人杰录颇异，别出。

伯丰问：「夫子欲从公山之召，而曰：『如有用我者，吾其为东周乎！』如何？」曰：「理会不得，便是不可测度处。」人杰问：「堕三都事，费郈已堕，而成不可堕，是不用夫子至于此否？」曰：「既不用，却何故围成？当时夫子行事，季孙三月不违，则费郈之堕，出于不意。及公敛处父不肯堕成，次第唤醒了叔季二家，便做这事不成。又齐人以女乐归之，遂行。不然，当别有处置也。」问：「女乐既归，三日不朝，夫子自可明言于君相之前，讨个分晓然后去，亦未晚。何必匆遽如此？」曰：「此亦难晓。然据史记之说，却是夫子恐其害己，故其去如此之速。鲁仲连所谓『秦将使其子女、谗妾为诸侯妃』，则当时列国盖有是事也。」又云：「夫子能堕费郈，而不能堕成，虽圣人亦有做不成底事。」伯丰谓：「如『夫子之得邦家者，所谓「立之斯立」』云云。」曰：「固是。须是有土有民，方能做得。若羇旅之臣，靠着他人，便有所牵制，做事不成。」又问：「是时三家衰微，陪臣执命，故阳虎奔齐，有『吾欲张公室』之语。或谓『家臣而欲张公室，罪莫大焉』！」曰：「便是当时有此一种议论，视大夫专命，以为固然。」又问：「旧见人议论子产叔向辈之贤，其议论远过先轸舅犯之徒，然事实全不及他。」曰：「如元佑诸臣爱说一般道理相似。」又云：「卫灵公最无道，夫子何故恋恋其国，有欲扶持之意？更不可晓。」

子张问仁章

问：「恭宽信惠，固是求仁之方，但『敏』字于求仁功夫似不甚亲切。莫是人之为事才悠悠，则此心便间断之时多，亦易得走失。若能勤敏去做，便此心不至间断，走失之时少，故敏亦为求仁之一，是如此否？」曰：「不止是悠悠。盖不敏于事，则便有怠忽之意。才怠忽，便心不存而间断多，便是不仁也。」

或问「信则人任焉」。曰：「任，是人靠得自家。如谓任侠者，是能为人担当事也。」

任，是堪倚靠。

佛肸召章

「焉能系而不食」，古注是。

夫子于佛肸之召，但谓其不能浼我而已。于公山之召，却真个要去做。

味道问：「佛肸与公山弗扰召孔子，孔子欲往，此意如何？」曰：「此是二子一时善意，圣人之心适与之契，所以欲往。然更思之，则不往矣。盖二子暂时有尊贤向善之诚心，故感得圣人欲往之意。然违道叛逆，终不能改，故圣人亦终不往也。譬如重阴之时，忽略开霁，有些小光明，又被重阴遮闭了。」曰：「阳货欲见孔子，却终不许他，是如何？」曰：「阳货全无善意，来时便已不好了，故亦不能略感圣人也。」贺孙录详，别出。

「圣人见万物不得其所，皆陷于涂炭，岂不为深忧，思欲出而救之。但时也要，出不得，亦只得且住。圣人于斯世，固不是苟且枉道以徇人。然世俗一种说话，便谓圣人泊然不以入其心，这亦不然。如孔子云：『天下有道，丘不与易也。』这个是十分要做不得，亦有不能自已之意。如说圣人无忧世之心，固不可。谓圣人视一世未治，常恁戚戚忧愁无聊过日，亦非也。但要出做不得，又且放下。其忧世之心要出仕者，圣人爱物之仁。至于天命未至，亦无如之何。如云：『君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。』若说『道之不行，已知之矣』上看，恰似一向没理会，明知不可以行道，且漫去做看，这便不得。须看『行其义也』，便自是去就。出处之大义，亦在这里。」贺孙因举公山佛肸之召，皆欲往而终不往者，度得是时终不可为，其人终不可与有为。如南轩云：「守身之常法，体道之大权。」又云：「欲往者，爱物之仁；终不往者，知人之智。」这处说得分明。曰：「然。但圣人欲往之时，是当他召圣人之时，有这些好意来接圣人。圣人当时亦接他这些好意思，所以欲往。然他这个人终是不好底人，圣人待得重理会过一番，他许多不好又只在，所以终于不可去。如阴雨蔽翳，重结不解，忽然有一处略略开霁，云收雾敛，见得青天白日，这处自是好。」

子曰由也章

问「好信不好学，其蔽也贼」。曰：「只为不择是，我要恁地便恁地，终是害事。」

杨问：「『好信不好学』，何故便到贼害于物处？」曰：「圣人此等语，多有相类，如『恭而无礼则劳』处一般。此皆是就子路失处正之。昔刘大谏从温公学，温公教之诚，谓『自不妄语始』。刘公笃守其说。及调洛州司法时，运使吴守礼至州，欲按一司户赃，以问刘公。公对以不知，吴遂去。而公常心自不足，谓此人实有赃，而我不以诚告，其违温公教乎！后因读杨子『避碍通诸理』，始悟那处有碍，合避以通之。若只『好信不好学』，固守『不妄语』之说，直说那人有赃，其人因此得罪，岂不是伤害于物？」李谓：「亦有自贼之理。」道夫录云：「问：『「好信不好学」，如何便至于相贼害？』曰：『「其父攘羊而子证之」是也。昔刘忠定云云。』」

「六言、六蔽、五美」等话，虽其意亦是，然皆不与圣人常时言语一样。家语此样话亦多。大抵论语后数篇间不类以前诸篇。

问：「集注云：『刚者，勇之体；勇者，刚之发。』」曰：「春秋传云：『使勇而无刚者尝寇』，则勇者，发见于外者也。」人杰谓：「以五常揆之，则专言勇者，勇属于义；言刚柔，则刚属于仁。」曰：「便是这个物事，看他用处如何，不可以一定名之。扬子云说：『君子于仁也柔，于义也刚』，亦只是一说。」人杰谓：「以仁为柔，以义为刚，止说得个情状体段耳。」曰：「然。」

小子何莫学夫诗章

问：「诗如何可以兴？」曰：「读诗，见其不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起。」

子谓伯鱼章

问「为周南召南」。曰：「『为』字，如『固哉高叟之为诗』之『为』，只是谓讲论尔。横渠所谓『近试令家人为周南召南之事』，不知其如何地为。」

亚夫问「不为周南召南，其犹正墙面而立」。曰：「不知所以修身齐家，则不待出门，便已动不得了。所以谓之『正墙面』者，谓其至近之地亦行不得故也。」

问「正墙面而立」。曰：「修身齐家，自家最近底事，不待出门，便有这事。去这个上理会不得，便似那当墙立时，眼既无所见，要动也行不去。」

问：「先生解『正墙面而立』，曰：『言即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。』人若不知修身齐家，则自然推不去，是『一步不可行』也。如何是『一物无所见』？」曰：「自家一身一家，已自都理会不得，又况其远者乎！」问：「此可见知与行相须之义否？」曰：「然。」

明道谓：「二南，人伦之本，王化之基。苟不为之，『其犹正墙面而立』。」是才出门，便不知，便错了。士毅。

色厉内荏章

问：「『色厉而内荏』，何以比之『穿窬』？」曰：「为他意只在要瞒人，故其心常怕人知，如做贼然。」

「不直心而私意如此，便是穿窬之类。」又云：「里面是如此，外面却不如此；外面恁地，里面却不恁地。」

乡原德之贼章

李问「乡原德之贼」。曰：「最是孟子说得数句好，曰：『生斯世也，为斯世也，善斯可矣。』此是乡原本情。」

或问：「乡原引荀子愿悫之说，何也？」曰：「乡原无甚见识。其所谓愿，亦未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳。」

义刚云：「去冬请问乡原比老子如何，蒙赐教谓：『老子害伦理，乡原却只是个无见识底人。』今春又问『色取仁而行违』比乡原如何，蒙赐教谓：『「色取仁而行违」底是大拍头挥人，乡原是不做声，不做气，做罪过底人。』深玩二说，微似不同。」先生笑云：「便是世间有这一般半间不界底人，无见识，不顾理之是非，一味谩人。看时也似是个好人，然背地里却乖，却做罪」

敬之问「乡原德之贼」。曰：「乡原者，为他做得好，使人皆称之，而不知其有无穷之祸。如五代冯道者，此真乡原也。本朝范质，人谓其好宰相，只是欠为世宗一死尔。如范质之徒，却最敬冯道辈，虽苏子由议论亦未免此。本朝忠义之风，却是自范文正公作成起来也。」

问「乡原」一章。曰：「此章『贼』字、『弃』字，说得重而有力。盖乡原只知偷合苟容，似是而非，而人皆称之，故曰『德之贼』。道听涂说者纔听来便说了，更不能蓄。既不能有之于心，不能行之于身，是弃其德也，故曰『德之弃』。」

古者民有三疾章

问「古之矜也廉」。曰：「廉，是侧边廉隅。这侧是那分处。所谓廉者，为是分得那义利去处。譬如物之侧棱，两下分去。」

恶紫之夺朱章

问「紫之夺朱」。曰：「不但是易于惑人。盖不正底物事，自常易得胜那正底物事。且如以朱染紫，一染了便退不得，失却不能变得紫也。紫本亦不是易惑人底，只为他力势大了，便易得胜。又如孔子云：『恶莠之乱苗。』莠又安能惑人？但其力势易盛，故苗不能胜之耳。且一邦一家，力势也甚大。然被利口之人说一两句，便有倾覆之患，此岂不可畏哉！」

紫近黑色，盖过了那朱。既为紫了，便做朱不得，便是夺了。元只是一个色做出来，紫是过则个。郑、雅也只是一个乐，雅较平淡，郑便过而为淫哇。盖过了那雅，便是「乱雅」。

问：「范氏谓：『天下之理，正而胜者常少，不正而胜者常多。』」曰：「此当以时运言之。譬如一日与人一生，能有几多好底时节！」

予欲无言章

问：「『予欲无言』一章，恐是言有所不能尽，故欲无言否？」曰：「不是如此。只是不消得说，盖已都撒出来了。如『四时行焉，百物生焉』，天又更说个甚底！若是言不能尽，便是有未尽处。圣人言处也尽，做处也尽，动容周旋无不尽。惟其无不尽，所以不消得说了。」寿。

先生问林择之：「『天何言哉？四时行焉，百物生焉』，此三句何句较好？」对曰：「『四时行，百物生』二句好。」先生因说：「择之看得是。只『四时行，百物生』，所谓『天何言哉』，已在其中矣。」德。

问尹氏之说。曰：「尹氏自说得不紧要了。又辨其不紧要话，愈更不紧要矣。」

孺悲欲见孔子章

先生云：「南康一士人云：『圣贤亦有不诚处，如取瑟而歌，出吊东郭之类。说诚不如只说中。」某应之曰：「诚而中，『君子而时中』；不诚而中，『小人之无忌惮』。」

宰我问三年之丧章

问「钻燧改火」。直卿曰：「若不理会细碎，便无以尽精微之义。若一向细碎去，又无以致广大之理。」曰：「须是大细兼举。」

问：「『宰我问三年之丧』，为自居丧时问，或为大纲问也？」曰：「必是他居丧时。」问「成布」。曰：「成布，是稍细成布，初来未成布也。」问「縓缘」。曰：「縓，今浅绛色。小祥以縓为缘。看古人小祥，縓缘者不入，谓縓礼有『四入』之说，亦是渐渐加深色耳。然古人亦不专把素色为凶。盖古人常用皮弁，皮弁纯白，自今言之，则为大凶矣。」刘问布升数。曰：「八十缕为一升。古尺一幅只阔二尺二寸，算来斩衰三升，如今网一般。」又云：「如今漆布一般，所以未为成布也。如深衣十五升布，似如今极细绢一般，这处升数又晓未得。古尺大短于今尺，若尽一十二百缕，须是一幅阔不止二尺二寸，方得如此。所谓『布帛精粗不中数，不粥于市』，又如何自要阔得？这处亦不可晓。」

亚夫问宰我问短丧处。曰：「此处圣人责之至严。植录云：「圣人寻常未尝轻许人以仁，亦未尝绝人以不仁。」所谓『予之不仁』者，便谓他之良心已死了也。前辈多以他无隐于圣人而取之。盖无隐于圣人，固是他好处，然却不可以此而掩其不仁之罪也。」

饱食终日章

问：「『饱食终日，无所用心，难矣哉！』心体本是运动不息。若顷刻间无所用之，则邪僻之念便生。圣人以为『难矣哉』！言其至危而难安也。」曰：「心若有用，则心有所主。只看如今纔读书，心便主于读书，纔写字，心便主于写字。若是悠悠荡荡，未有不入于邪僻。」

君子尚勇乎章

子路之勇，夫子屡箴诲之，是其勇多有未是处。若知勇于义，知大勇，则不如此矣。又其勇有见得到处，便行将去。如事孔悝一事，却是见不到，盖不以出公之立为非，观其谓正名为迂，斯可见矣。[莹田-玉]录：「若是勇于义，已不仕季氏。」

君子亦有恶乎章

问：「『恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。』勇与果敢如何分？」曰：「勇是以气加人，故易至于无礼。果敢，是率然敢为。盖果敢而不窒，则所为之事必当于理。窒而不果敢，则于理虽不通，然亦未敢轻为。惟果敢而窒者，则不论是非而率然妄作，此圣人所以恶之也。」

朱子语类卷第四十八

论语三十

微子篇

微子去之章

问：「箕子当时，何必徉狂？」曰：「他已为囚奴，做人不成了，故只得徉狂受辱。」又问：「若箕子地位尚可以谏，想亦未肯住在。必是既已为囚奴，则不复可谏矣。」曰：「既已为囚奴，如何更可以谏！」

问：「殷有『三仁』。」曰：「而今也难看。或是孔子当时见他事实。」

问：「或去，或奴，或谏不同，如何同归于仁？」曰：「三子皆诣其至理，故谓之仁。如箕子亦是谏，谏至于极有所不行，故若此也。」一之。

「三仁」，且只据他去就、死生论之。然以此一事推及其它，则其所为之当理无私，亦可知矣。

问：「『三仁』，不知易地而施，皆能遂其本心否？」曰：「都自各就他分上做。自今观之，『微子去之』，尚在活地上；如箕子之囚，比干之死，便是在死地上了，较之尤难！箕子虽不死，然便死却又到了。唯是被囚不死不活，这地位如何处？直是难！看『三仁』惓惓忧国之心，直是念念不断。若如避世之徒，一齐割断，高举远引，这却无难。故孔子曰：『果哉！末之难矣。』若果于忘世，是不难。」

问：「『三仁』之事，必不可偏废否？」曰：「也不必如此看。只是微子是商之元子，商亡在旦暮，必着去之以存宗祀。若箕子比干则自当谏。其死与奴，特适然耳。」又问：「当时若只有微子一人，当如何？」曰：「亦自着去。」吴仁甫问：「夷齐之事，如伯夷已逃去，叔齐以父命与宗社之重，亦自可立否？」曰：「叔齐却难处。」子升问：「使当时无中子可立，国祀当如何？」曰：「亦须自有宗室等人。」子升问：「令尹子文陈文子之事，集注云：『未知其心果出于天理，而无人欲之私。』又其它行事多悖于道理，但许其忠清，而不许其仁。若其心果出于天理之公，而行事又不悖于道，则可以谓之仁否？」曰：「若果能如此，亦可以谓之仁。」子升又问：「令尹子文陈文子之事，则原其心而不与其仁；至管仲，则以其功而许其仁，若有可疑。」曰：「管仲之功自不可泯没，圣人自许其有仁者之功。且圣人论人，功过自不相掩，功自还功，过自还所谓彼善于此，则有之矣。若以管仲比伊周，固不可同日语；若以当时大夫比之，则在所当取。当是之时，楚之势骎骎可畏，治之少缓，则中国皆为夷狄，故曰：『微管仲，吾其被发左衽矣！』如本朝赵韩王，若论他自身，煞有不是处。只辅佐太祖，区处天下，收许多藩镇之权，立国家二百年之安，岂不是仁者之功！使圣人当时说管仲无『克、伐、怨、欲』，而一纯于天理之仁，则不可。今亦不过称其『九合诸侯，一正天下』之事耳。」因说：「看文字，不要般递来说。方说这一事未了，又取那一事来比并说。般来愈多，愈理会不得。少间便撰出新奇说话来说将去，元不是真实道理，最不要如此。」

问：「『三仁』皆出于至诚恻怛之公。若箕子不死而为之奴，何以见恻怛之心？」曰：「箕子与比干心只一般。箕子也尝谏纣，偶不逢纣大怒，不杀他。也不是要为奴，只被纣囚系在此，因徉狂为奴。然亦不须必死于事。盖比干既死，若更死谏也无益，适足长纣杀谏臣之罪，故因得徉狂。然他处此最难，微子去却易，比干则索性死。他在半上半下处，最是难。所以易中特说『箕子之明夷』；『利艰贞，晦其明也。内难而能正其志。』外虽徉狂，而心却守得定。」寓录云：「寓问：『注言：「三子之行不同，而同出于至诚恻怛之意。」微子之去，欲存宗祀；比干之死，欲纣改行；可见其至诚恻怛处。不知箕子至诚恻怛何以见？』曰：『箕子比干都是一样心。箕子偶然不冲着纣之怒，自不杀他。然他见比干恁地死，若更死谏，无益于国，徒使人君有杀谏臣之名。就他处此最难，微子去却易，比干一向谏死，又却索性。箕子在半上落下，最是难处。被他监系在那里，不免徉狂。所以易中特说『箕子之明夷』，可见其难处。故曰：『利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。』外虽狂，心则定也。」

或问：「『比干不止是一事之仁』，先生尝有此语。莫是它分上大节目处有得，见做得彻头彻尾，与一时一事之仁不同，但未可望圣人之全仁耳。」曰：「箕子微子夷齐之仁，亦是此类。各随它分上，或去，或奴，或让底，亦皆可见其终身大体处。」又曰：「诸子之仁虽如此，料得缜密工夫，纯粹体段，未如颜子之仁是从实地上做来。」又曰：「曾子启手足易箦时底心，见得时，便是曾子之仁。更以求仁、害仁处参之，便见『三仁』、夷齐所以全其心德者。而尧卿所问管仲之事，亦可见矣。」

观凤一羽，则知五色之备。「三仁」。

柳下惠为士师章

问「柳下惠为士师」。曰：「三黜非君子之所能免。但不去，便是他失于和处。」

亚夫问柳下惠三黜。曰：「柳下惠莹然处，皆与伯夷一般。伯夷如一颗宝珠，只常要在水里。柳下惠亦如一宝珠，在水里也得，在泥里也得。」

问：「柳下惠『直道而事人，焉往而不三黜；枉道而事人，何必去父母之邦』！虽可以见其『必以其道而不失焉者』，然亦便有个不恭底意思，故记者以孔子两事序于其后。观孔子之事，则知柳下惠之事亦未得为中道。」曰：「也是如此。惟是孟子说得好，曰：『圣人之行，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。』下惠之行，虽不比圣人合于中道，然『归洁其身』则有余矣。」问：「『或远或近』，是相去之远近否？」曰：「不然。谓其去人有远近。若伯夷则直是去人远矣！」

齐景公待孔子章

●问：「齐景公待孔子，虽欲『以季孟之闲』，乃以虚礼待之，非举国以听孔子。故曰：『吾老矣，不能用也。』遂行。如齐王欲以孟子为矜式，亦是虚礼，非举国以听孟子。」曰：「固是。」

齐人归女乐章

问：「『齐人归女乐』，季桓子纔受，孔子不安，便行。孔子向来相定公，做得许多事业，亦是季桓子听孔子之所为，方且做得。」曰：「固是。」又曰：「当时若致膰胙，孔子去得更从容。惟其不致，故孔子便行。」

问：「史记载：『鲁今且郊，如致膰于大夫，则吾可以止。』设若致膰，则夫子果止否？」曰：「也须去。只是不若此之速，必别讨一事故去。且如致膰，亦不是大段失礼处，圣人但因此且求去尔。」

问：「今欲出来作事，亦须成败有命，无必成之理。」曰：「固是。且如孔子所作，亦须见有必成处。但有小人沮之，则不可乃是天。孔子当时在鲁，全属季桓子。其堕三都，乃是乘其机而为之，亦是难。女乐事，论语所载与史记异。若如论语所载，似太匆遽。鲁是父母之国，君、大夫，岂得不直告之？告之不从而行，亦未晚，今乃去得如此其急。此事未易轻议，当阙。」

楚狂接舆章

问：「楚狂接舆等，伊川谓荷莜稍」曰：「以其尚可告语。若接舆，则全不可晓。」问：「当乱世，必如孔子之才可以救世而后可以出，其它亦何必出？」曰：「亦不必如此执定。『君子之仕，行其义也』，亦不可一向灭迹山林。然仕而道不行，则当去耳。」

子路从而后章

问：「不仕无义。」曰：「仕则可以行其义，不仕则无以行其义，便无这君臣之义了。」又问：「下文所谓『君臣之义』，即是这义否？」曰：「然。」

「君子之仕也，行其义也」。义，便有进退去就在里。如丈人，直是截断，只见一边。

亚夫问：「君子之仕也，行其义也。」曰：「这时虽大纲做，行不行亦自有小小从违处，所谓义也。如孟子『迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之』之意，不如长沮桀溺之徒，纔见大纲行不得，便去了。」

问：「集注云：『仕所以行君臣之义，故虽知道之不行，而不可废。』末云：『亦非忘义徇禄也。』此『义』字，似有两意。」曰：「如何是有两意？只是一意。纔说义，便是摠去、就都说。道合则从，不合则去，即此是义，非但只说要出仕为义。然道合则从，不合则去，唯是出仕方见得。『不仕无义』，纔说不仕，便都无了这义。圣人忧世之心，固是急欲得君行道。到得灵公问陈，『明日遂行』；景公『「以季孟之间待之。」曰：「吾老矣，不能用也」，孔子行』；季桓子受女乐，『孔子行』，无一而非义。」

亚夫问：「集注云：『谓之义，则事之可否，身之去就，诚有不苟然者。』」曰：「旧时人说此段，只说道合出仕纔仕，便是义。殊不知所谓仕，不是埋头一向只要仕。如孟子说『所就三，所去三』，与『孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕』，虽是未尝不欲仕，亦未尝不顾其义之如何。」

逸民章

孔子论逸民，先伯夷。

朱子语类卷第四十九

论语三十一

子张篇

执德不弘章

舜功问「执德不弘」。曰：「言其不广也。纔狭隘，则容受不得。不特是不能容人，自家亦自不能容。故纔有片善，必自矜；见人之善，必不喜；人告之以过，亦不受。从狭隘上生万般病痛。」问：「子张以为『焉能为有，焉能为亡』，世间莫更有不好人？」曰：「渠德亦自执，道亦自信，只是不弘不笃，不足倚靠耳。」通老云：「亦有人将此二句于道德上说。」曰：「不然。先儒说『弘』字，多只说一偏。」

执德须弘，不可道已得此道理，不信更有道理。须是既下工夫，又下工夫；已理会，又理会。若只理会得三二分，便谓只消恁地也得；如此者，非是无，只是不弘。故子张云：「焉能为有，焉能为亡？」弘，便知道理尽有，自家心下尽有地步，宽阔着得在！

「执德不弘」，弘是深潜玩味之意，不弘是着不得。明道云：「所贵者资。便儇皎厉兮，去道远而！」此说甚好。

亚夫问：「如何是『执德不弘』底样子？」曰：「子贡若只执『贫而无谄，富而无骄』之德，而不闻夫子乐与好礼之说；子路若只执不耻缊袍之德，而不闻夫子『何足以臧』之说，则其志皆未免止于此。盖义理无穷，心体无限。」

信道笃。如何得他信得笃？须是你自去理会始得。而今人固有与他说，他信不笃者。须要你自信始得。

魏才仲问「执德不弘，信道不笃」。曰：「此须着下两句。此两句似若相反。盖弘是广大之意，若『信道不笃』，则容受太广后，随人走作，反不能守正理。信道笃而不弘，则是确信其一说，而或至于不通，故须着下两句。弘笃，犹言弘毅相似。」

问：「『执德不弘，信道不笃』一章，还合看得否？」曰：「各自是一个病。世固有自执其小善者，然不害其为信道之笃；亦有信道不笃，然却有兼取众善之意者，自不相害也。」

问：「焉能为有，焉能为亡？」曰：「有此人亦不当去声。得是有，无此人亦不当得是无，言皆不足为轻重。」

子夏之门人问交于子张章

泛交而不择，取祸之道。故子张之言泛交，亦未尝不择。盖初无拒人之心，但其间自有亲疏厚薄尔。和靖非以子张为不择也。镐。

虽小道必有可观章

小道不是异端，小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。若异端，则是邪道，虽至近亦行不得。

小道易行，易见效。汉文尚黄老。本朝李文靖便是以释氏之学致治。孔孟之道规模大，若有理会得者，其致治又当如何！

日知其所亡章

「知其所亡，无忘所能」，检校之意。

问：「日知其所亡，月无忘其所能。」曰：「『知其所亡』，便是一日之间知得所未知；『月无忘其所能』，便是长远后也记得在这里。而今学者，今日知得，过几日又忘了。若不真在此做工夫，如何会到一月后记得！」谦之。

周问：「『月无忘其所能』，还是温故否？」曰：「此章与『温故知新』意却不同。『温故知新』是温故之中而得新底道理，此却是因新知而带得温故。」

问：「『月无忘其所能』，积累多，则如何温习？」曰：「也须渐渐温习。如『得一善则拳拳服膺，而弗失之矣』；『子路有闻，未之能行，惟恐有闻』，若是如此，则子路只做得一件事，颜子只着得一件事。」节问：「既恁地，却如何？」曰：「且思量。」

子夏学煞高，自曾子外说他。看他答问处，如「博学而笃志，切问而近思」，如「日知其所亡，月无忘其所能」等处可见。

博学而笃志章

问：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」曰：「此全未是说仁处，方是寻讨个求仁门路。当从此去，渐见效在其中，谓有此理耳。」问：「明道言：『学者须先识仁。』识得仁，以敬养，不须防检。」曰：「未要看此，不如且就『博学笃志，切问近思』做去。」

问：「『博学而笃志，切问而近思』，何以言『仁在其中』？」曰：「此四事只是为学功夫，未是为仁。必如夫子所以语颜冉者，乃正言为仁耳。然人能『博学而笃志，切问而近思』，则心不放逸，天理可存，故曰『仁在其中』。」节录云：「心存理得。」

元昭问：「『博学而笃志，切问而近思』，何以言『仁在其中』？」曰：「只是为学工夫，反求之己。必如『克己复礼』，乃正言为仁。论语言『在其中』，只是言其可至耳，明道云：『学要鞭辟近里。』」

杨至之问「博学笃志」章。曰：「明道常说：『学只要鞭辟近里着己而已。』若能如此，便是心在，已有七八分仁了。」南升。

问：「『博学而笃志，切问而近思』，如何谓之仁？」曰：「非是便为仁。大抵圣人说『在其中矣』之辞，如『禄在其中』，『直在其中』意。言行寡尤悔，非所以干禄，而禄在其中；父子相为隐，非所以为直，而直在其中。『博学而笃志，切问而近思』，虽非所以为仁，然学者用力于此，仁亦在其中矣。」

问：「如何『切问近思』，则仁便在其中？」曰：「这有四事：博学，笃志，切问，近思。四者俱至；本止是讲学，未是如『克己复礼』，然求仁而仁已在其中。凡论语言『在其中』，皆是反说。如『耕也』，则『馁在其中』；耕非能馁也，然有旱干水溢，则馁在其中。『学也，禄在其中』；学非干禄也，然学则禄在其中。『父为子隐，子为父隐』，本非直也，而直已在其中。若此类，皆是反说。」骧。

问：「明道谓：『学者须当思而得之，了此便是彻上彻下底道理。』莫便是先生所谓『从事于此，则心不外驰，而所存自熟』之意？」曰：「然。于是四者中见得个仁底道理，便是彻上彻下道理也。」

问：「『「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣」。了此便是彻上彻下道理』。此是深说也恁地，浅说也恁地否？」先生首肯，曰：「是。彻上彻下，只是这个道理，深说浅说都恁地。」

蜚卿问：「伊川谓：『近思，只是以类推去。』」曰：「程子说得『推』字极好。」问：「比类，莫是比这一个意思推去否？」曰：「固是。如为子则当止于孝，为臣当止于忠，自此节节推去。然只一『爱』字虽出于孝，毕竟千头万绪，皆当推去须得。」骧。

有问伊川曰：「如何是近思？」曰：「以类而推。」今人不曾以类而推，盖谓不曾先理会得一件，却理会一件。若理会得一件，逐件件推将去，相次亦不难，须是劈初头要理会教分晓透彻。且如煮物事，合下便用熳火养，便似煮肉，却煮得顽了，越不能得软。政如义理，只理会得三二分，便道只恁地得了，却不知前面撞头搕脑。人心里若是思索得到时，遇事自不难。须是将心来一如鏖战一番，见行陈，便自然向前得去，如何不教心经履这辛苦。若是经一番，便自知得许多路道，方透彻。

杨问：「程子曰：『近思，以类而推。』何谓类推？」曰：「此语道得好。不要跳越望远，亦不是纵横陡顿，只是就这里近傍那晓得处挨将去。如这一件事理会得透了，又因这件事推去做那一件事，知得亦是恁地。如识得这灯有许多光，便因这灯推将去，识得那烛亦恁地光。如升阶，升第一级了，便因这一级进到第二级，又因第三级进到四级。只管恁地挨将去，只管见易，不见其难，前面远处只管会近。若第一级便要跳到第三级，举步阔了便费力，只管见难，只管见远。如要去建宁，须从第一铺，便去到柳营江，柳营江便去到鱼峬驿。只管恁地去，这处进得一程，那处又减得一程。如此，虽长安亦可到矣。不然，只要一日便到，如何得。如读书，读第一段了，便到第二段，第二段了，便到第三段。只管挨将去，次第都能理会得。若开卷便要猎一过，如何得？」直卿问：「是理会得孝，便推去理会得弟否？」曰：「只是傍易晓底挨将去。如理会得亲亲，便推类去仁民，仁民是亲亲之类。理会得仁民，便推类去爱物，爱物是仁民之类。如『刑于寡妻』，便推类去『至于兄弟』；『至于兄弟』，便推类去『御于家邦』。如修身，便推去齐家；齐家，便推去治国。只是一步了，又一步。学记谓：『善问者，如攻坚木，先其易者，后其节目。』此说甚好。且如中央一块坚硬，四边软，不先就四边攻其软，便要去中央攻那硬处，寓录云：「其中坚硬，被那软处抨在这里。」如何攻得。枉费了气力，那坚硬底又只在。须是先就四边旋旋抉了软处，中央硬底自走不得。兵书所谓『攻瑕则坚者瑕，攻坚则瑕者坚』，亦是此意。」寓录云：「不会问底人，先去节目处理会。枉费了工夫，这个坚又只在。」问：「博学与近思，亦不相妨否？」曰：「博学是都要理会过，近思是注心着力处。博学是个大规模，近思是渐进工夫。如『明明德于天下』是大规模，其中『格物、致知、诚意、正心、修身、齐家』等便是次序。寓录云：「格物、正心、修身、齐家等，循次序都着学。岂可道是理会得一件，其它皆不去理会！然亦须理会一件了，又去理会一件。博学亦岂是一旦硬要都学得了？」如博学，亦岂一日便都学得了？亦是渐渐学去。」问：「笃志，未说到行处否？」曰：「笃志，只是至诚恳切以求之，不是理会不得又掉了。若只管泛泛地外面去博学，更无恳切之志，反看这里，便成放不知求底心，便成顽麻不仁底死汉了，那得仁！惟笃志，又切问近思，便有归宿处，这心便不泛滥走作，只在这坎窠里不放了，仁便在其中。横渠云：『读书以维持此心。一时放下，则一时德性有懈。』」寓录同。道夫录略。

问：「『以类而推』，是如何？」曰：「只是就近推将去。」曰：「如何是『就近推去』？」曰：「且如十五志学，至四十不惑，学者尚可以意会。若自知命以上，则虽苦思力索，终摸索不着。纵然说得，亦只是臆度。除是自近而推，渐渐看将去，则自然见得矣。」

百工居肆章

问：「集注所引二说，云：『二说相须，其义始备。』」曰：「前说盖谓居肆，方能做得事成；不居肆，则做事不成。君子学，便可以致其道；不学，则不能致其道。然而居肆亦有不能成其事，如闲坐打哄过日底。学亦有不能致其道，如学小道，与夫『中道而废』之类。故后说云，居肆必须务成其事，学必须务致其道。是皆各说得一边，故必相须而其义始备也。」

问：「『百工居肆』，二说合如何看？」曰：「君子不学，固不足以致道，然亦有学而不知道者多矣。此二说要合为一，又不欲揜先辈之名，故姑载尹氏之本文。」

大德不踰闲章

「大德不踰闲，小德出入可也」。大节是当，小节无不可者。若大节未是，小节何缘都是！

「小德出入可也」，此自是「可与权」之事。谓之出入，则似有不得已之意，非德盛者不能。如「嫂溺不援，是豺狼也」！嫂溺，是所当援也，更着「可也」字不得，所以吴氏谓此章有弊。

问「大德、小德」。曰：「大德、小德，犹言『大节、小节』。大节既定，小节有差，亦所不免。然吴氏谓此章不能无弊，学者正不可以此自恕。一以小差为无害，则于大节必将有枉寻而直尺者矣！」

问：「伊川谓小德如援溺之事，更推广之。吴氏谓此章不能无弊，如何？」曰：「恁地推广，援溺事却是大处。『嫂溺不援是豺狼』，这处是当做，更有甚么出入！随他们说，如汤武征伐，『三分天下有其二』，都将做可以出入。恁地却是大处，非圣人不能为，岂得谓之小德？乃是道之权也。子夏之意，只为大节既是了，小小处虽未尽善，亦不妨。然小处放过，只是力做不彻，不当道是『可也』。」

「大德不踰闲，小德出入可也」。如横渠之说「时中」，却是一串说。如「小德出入」，亦把做好了。若是「时中」，却是合当如此，如何却只云「可也」？只是且恁地也得之意。且如「嫂溺援之以手」，亦是合当如此，却说道「可也」不得。大抵子夏之说自有病，只是他力量有行不及处。然既是有力不及处，不免有些小事放过者，已是不是，岂可谓之「可也」！却是垂训于人，教人如此则甚不可耳。盖子夏为人不及，其质亦弱，夫子亦每捉他，如「汝为君子儒，无为小人儒」；「无欲速，无见小利」之类。子夏亦自知之，故每亦要做夹细工夫。只这子细，便是他病处。徐彦章以子夏为狷介，只是把论交处说。子夏岂是狷介？只是弱耳。

子夏之门人小子章

孔门除曾子外，只有子夏守得规矩定，故教门人皆先「洒扫应对进退」，所以孟子说：「孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。」

君子之道，孰以末为先而可传？孰以本为后而倦教？盖学者之质不同，如草木之区别耳。

问「子夏门人洒扫应对进退」一段。曰：「人只是将上达意思压在头上，故不明子夏之意。但云君子之道孰为当先而可传？孰为可后而倦不传？『譬诸草木，区以别矣』，只是分别其小大耳。小子之学但当如此，非无本末之辨。」

古人初学，只是教他「洒扫应对进退」而已，未便说到天理处。子夏之教门人，专以此，子游便要插一本在里面。「民可使由之，不可使知之」，只是要他行矣而着，习矣而察，自理会得。须是「匡之，直之，辅之，翼之，使自得之，然后从而振德之」。今教小儿，若不匡，不直，不辅，不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法。

问：「『有始有卒』，乃竭两端之教否？」曰：「此不是说圣人教人事，乃是圣人分上事。惟圣人道头便知尾，下学便上达。若教学者，则须循其序也。」

「子夏门人小子」一章，明道说是。集注第一条。区是分限，自然有大小。自有分限，也不必言人去畦分之。集注。

问：「子夏之门人小子洒扫应对进退」章。曰：「某少时都看不出，将谓无本末，无大小。虽如此看，又自疑文义不是如此。后来在同安作簿时，因睡不着，忽然思得，乃知却是有本末小大。然不得明道说『君子教人有序』四五句，也无缘看得出。圣人『有始有卒』者，不是自始做到终，乃是合下便始终皆备。『洒扫应对』，『精义入神』便都在这里了。若学者便须从始做去方得，圣人则不待如此做也。」

问「洒扫应对」章程子四条。曰：「此最难看。少年只管不理会得『理无大小』是如何。此句与上条教人有序，都相反了。多问之前辈，亦只似谢氏说得高妙，更无捉摸处。因在同安时，一日差入山中检视，夜间忽思量得不如此。其曰『理无小大』，无乎不在，本末精粗，皆要从头做去，不可拣择，此所以为教人有序也。非是谓『洒扫应对』便是『精义入神』，更不用做其它事也。」

亚夫问：「伊川云：『「洒扫应对」，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。』又曰：『圣人之道，更无精粗。从「洒扫应对」与「精义入神」，贯通只一理。虽「洒扫应对」，只看所以然如何。』」曰：「某向来费无限思量，理会此段不得。如伊川门人，都说差了。且是不敢把他底做不是，只管就他底解说；解来解去，只见与子夏之说相反，常以为疑。子夏正说有本有末，如何诸公都说成末即是本？后在同安，出往外邑定验公事，路上只管思量，方思量得透。当时说与同官某人，某人亦正思量此话起，颇同所疑。今看伊川许多说话时，复又说错了。所谓『「洒扫应对」与「精义入神」，贯通只一理。虽「洒扫应对」，只看所以然如何』。此言『洒扫应对』与『精义入神』是一样道理。『洒扫应对』必有所以然，『精义入神』亦必有所以然。其曰『通贯只一理』，言二者之理只一般，非谓『洒扫应对』便是『精义入神』。固是『精义入神』有形而上之理，即『洒扫应对』亦有形而上之理。」亚夫问：「集注云：『始终本末，一以贯之，惟圣人为然。』此解得已分明。但圣人事是甚么样子？」曰：「如云『下学而上达』，当其下学时，便上达天理，是也。」

齐卿问：「程子云云『故君子只在慎独』，何也？」曰：「事有小大，理却无小大。合当理会处，便用与他理会，故君子只在慎独。不问大事小事，精粗巨细，尽用照管，尽用理会。不可说个是粗底事不理会，只理会那精底。既是合用做底事，便用做去。又不可说『洒扫应对』便是『精义入神』。『洒扫应对』只是粗底，『精义入神』自是精底。然道理都一般，须是从粗底小底理会起，方渐而至于精者大者。所以明道曰：『君子教人有序，先传以近者小者，而后教以大者远者。非先传以近小，而后不教以远大也。』」或云：「『洒扫应对』非道之全体，只是道中之一」曰：「合起来便是道之全体，非大底是全体，小底不是全体也。」问：「伊川言：『凡物有本末，不可分作两段。』」曰：「须是就事上理会道理，非事何以识理？『洒扫应对』，末也；『精义入神』，本也。不可说这个是末，不足理会，只理会那本，这便不得。又不可说这末便是本，但学其末，则本便在此也。」

「洒扫应对」，「精义入神」，事有大小，而理无大小。池录作「精粗」，下同。事有大小，故其教有等而不可躐；理无大小，故随所处而皆不可不尽。池录作：「故唯其所在，而皆不可不用其极。」谢氏所谓「不着此心如何做得」者，失之矣。

问：「程子曰：『「洒扫应对」，便是形而上者。理无大小，故君子只在慎独。』此只是独处少有不慎，则形而上下便相间断否？」曰：「亦是。盖不能慎独，只管理会大处，小小底事便照管不到。理无小大，大处小处都是理。小处不到，理便不周匝。」

问：「『「洒扫应对」即是「精义入神」之理』，此句如何？」曰：「皆是此理，其为上下大小不同，而其理则一也。」问：「莫只是尽此心而推之，自小以至大否？」曰：「谢显道却说要着心。此自是说理之大小不同，未可以心言也。『洒扫应对』是此理，而其『精义入神』亦是此理。『洒扫应对』是小学事，『精义入神』是大学事。精究其义以入神，正大学用功以至于极致处也。若子夏之门人，止当为『洒扫应对』而已，以上又未暇也。」因问：「『「洒扫应对」是其然，必有所以然者』，如何？」曰：「所以然者，亦只是理也。惟穷理，则自知其皆一致。此理惟延平之说在或问「格物」中。与伊川差合，虽不显言其穷理，而皆体此意。」后先生一番说伊川「是其然」，为伊川只举得一边在此，「是其然」。「洒扫应对」与「精义入神」，皆是「是其然，必有所以然」。「洒扫应对」与「精义入神」，皆有所以然之理。

问：「『「洒扫应对」是其然，必有所以然』。所以然者是如何？」曰：「若无诚意，如何『洒扫应对』！」

「是其然，必有所以然」。治心修身是本，「洒扫应对」是末，皆其然之事也。至于所以然，则理也。理无精粗本末，皆是一贯。

义刚呈问目云：「子游知有本，而欲弃其末。子夏则以本末有先后之序。程子则合本末以为一而言之。详味先生之说，则所谓『洒扫应对』，固便是『精义入神』事。只知于『洒扫应对』上做工夫，而不复深究『精义入神』底事，则亦不能通贯而至于浑融也。惟是下学之既至，而上达益加审焉，则本末透彻而无遗矣。」曰：「这是说洒扫应对，也是这道理；若要精义入神，须是从这里理会将去。如公说，则似理会了『洒扫应对』了，又须是去理会『精义入神』，却不得。程子说又便是子夏之说。」

「先传后倦」，明道说最好，伊川与上蔡说，须先理会得子夏意，方看得。集义。

伯丰问：「程子曰『「洒扫应对」与佛家默然处合』，何也？」曰：「默然处只是都无作用。非是取其说，但借彼明此。『洒扫应对』即『无声无臭』之理也。」

问：「『洒扫应对』与『尽性至命』，是一统底事，无有本末精粗。在理固无本末精粗，而事须有本末精粗否？」曰：「是。」

一日夜坐，闻子规声。先生曰：「旧为同安簿时，下乡宿僧寺中，衾薄不能寐。是时正思量『子夏之门人小子』章，闻子规声甚切。文蔚录云：「思量此章，理会不得。横解竖解，更解不行，又被杜鹃叫不住声。」今纔闻子规啼，便记得是时。」当时亦不能问。泳续检寻集注此章，乃是程子诸说，多是明精粗本末，分虽殊而理则一；似若无本末，无小大。独明道说「君子教人有序」等句分晓。乃是有本末小大，在学者则须由下学乃能上达，惟圣人合下始终皆备耳。此是一大统会，当时必大有所省，所恨愚闇不足以发师诲耳。

仕而优则学章

问「仕而优则学」。曰：「某尝见一亲戚说得好，谓子夏此语，盖为仕而不问学者设尔。『优』，当作『暇』字解。」

问「仕而优则学」。曰：「此为世族子弟而设。有少年而仕者，元不曾大，故学，故职事之暇可以学。时举录云：「到职事了办后，也着去学。」『学而优则仕』，无可说者。」谦之。

问「仕而优则学」。曰：「有一乡人作县尉，请教于太守沈公云：『某欲修学，先读何书？』沈答云：『公且去做了县尉，归家去款款读书。』此说乱道！居官岂无闲暇时可读书？且如轿中亦可看册子，但不可以读书而废居官之事耳。」

孟庄子之孝章

「孟庄子之孝，其它可能」，言其它只寻常。「是难能也」，这个则不可及。盖庄子父献子自贤，渠却能用父之人，守父之政而不变，夫子所以称之。

问：「孟庄子之孝，当然事，何以为难能？」曰：「为是人多不能，所以为难。然若用人立政未是，又不可以不改。」

问：「孟庄子，何以谓之『难能』？」曰：「这个便是难能处。人固有用父之臣者，然稍拂他私意，便自容不得。亦有行父之政者，于私欲稍有不便处，自行不得。古今似此者甚多：如唐太宗为高宗择许多人，如长孙无忌、褚遂良之徒，高宗因立武昭仪事，便不能用。又，季文子相三君，无衣帛之妾，无食粟之马，到季武子便不如此，便是不能行父之政。以此知孟庄子岂不为难能！」和之因问：「唐太宗当初若立魏王泰时如何？魏王泰当时也自英武。」曰：「他当初却有心倾太子承干，只此心便不好，然亦未知果是贤与不贤。且看隋炀帝劈初如何？下梢又如何？」问：「『为天下得人谓之仁』，又有嫡长之说，此事不知如何处。」曰：「所谓『可与立，未可与权』，此事最要权轻重，若是圣贤便处得。须是见他嫡长真是不贤，庶真贤，方得。大贤以上，方了得此事，如太王立王季之事是也。如他人见不到，不如且守嫡长之说。如晋献公溺于骊姬，要去申生，汉高祖溺于戚姬，要立赵王如意，岂是真见得他贤否！」倪录云：「倪曰：『若嫡长不贤，便只得付之命。』先生曰：『是。』」先生又云：「两汉而下，多有英武之资，为用事者所忌，如清河王是也。」倪同。

卫公孙朝问于子贡章

或问：「『文武之道未坠于地』，是扫地否？」曰：「未坠地，非扫地，扫地则无余矣。此只是说未坠落于地，而犹在人。且贤者则能记其道之大者，不贤者则能记其道之小者，皆有文武之道，夫子皆师之也。」

「贤者识其大者，不贤者识其小者」。大者如周礼所载，皆礼之大纲领是也。小者如国语所载，则只是零碎条目是也。

叔孙武叔语大夫章

「子贡贤于仲尼」。圣人固自难知。如子贡在当时，想是大段明辨果断，通晓事务，歆动得人。孔子自言：「达不如赐，勇不如由。」

或问：「『夫子之墙数仞，不得其门而入』，夫子之道高远，故不得其门而入也。」曰：「不然。颜子得入，故能『仰之弥高，钻之弥坚』，至于『在前在后，如有所立，卓尔』。曾子得入，故能言『夫子之道忠恕』。子贡得入，故能言『性与天道不可得闻，文章可得而闻』。他人自不能入耳，非高远也。七十子之徒，几人入得？譬如与两人说话，一人理会得，一人理会不得；会得者便是入得，会不得者便是入不得。且孔子之教众人，与教颜子何异？颜子自入得，众人自入不得，多少分明！」

陈子禽谓子贡章

「『立之斯立』，如『五亩之宅，树之以桑』之类。盖此有以立之，便自立得住也。『动之斯和』，如『又从而振德之』。振德，有鼓舞之意。寓录云：「使之欢喜踊跃，迁义远罪而不自知。」如舜之从欲以治，『惟动丕应徯志』，便是动而和处。」问：「伊川云：『「夫子之言性与天道，不可得而闻」，是就圣人聪明上说；「立斯立，绥斯来」，是就德性上说。』如何？」曰：「聪明是言圣人见处高，常人所不能测识。德性是言其精粹纯一，本领深厚。其间自如此。」寓录云：「『言性与天道』，是所见直恁地高，人自描摸他不着，差见得是聪明。言德性，是就本原处说。根基深厚，德盛仁熟，便能如此，便是『所过者化』。」

朱子语类卷第五十

论语三十二

尧曰篇

尧曰咨尔舜章

林恭甫问：「论语记门人问答之辞，而尧曰一篇乃记尧舜汤武许多事，何也？」曰：「不消恁地理会文字。尝见说，尧曰一篇是夫子诵述前圣之言，弟子类记于此。先儒亦只是如此说。然道理紧要却不在这里。」

杨问：「『简在帝心』，何谓简？」曰：「如天检点数过一般。善与罪，天皆知之。尔之有善，也在帝心；我之有罪，也在帝心。」

问：「『虽有周亲』，注：『纣之至亲虽多。』他众叛亲离，那里有至亲？」曰：「纣之至亲岂不多，唯其众叛亲离，所以不济事。故书谓『纣有亿兆夷人，离心离德』，是也。」

子张问章

问：「『欲仁得仁，又焉贪』？如何？」曰：「仁是我所固有，而我得之，何贪之有？若是外物，欲之则为贪。此正与『当仁不让于师』同意。」曰：「于问政及之，何也？」曰：「治己治人，其理一也。」

问：「『犹之与人也，出纳之吝』，何以在四恶之数？」曰：「此一恶比上三恶似轻，然亦极害事。盖此人乃是个多猜嫌疑虑之人，赏不赏，罚不罚，疑吝不决，正如唐德宗是也。」

「『犹之』，犹均之也。均之，犹言一等是如此。史家多有此般字。」问：「『出纳之吝』是不好，所以谓之恶。」曰：「此『吝』字说得来又广，只是戒人迟疑不决底意思。当赏便用赏，当做便用做。若迟疑怠忽之间，涩缩靳惜，便误事机。如李绛劝唐宪宗速赏魏博将士，曰：『若待其来请而后赏之，则恩不归上矣！』正是此意。如唐家藩镇之患，新帅当立，朝廷不即命之，却待军中自请而后命之，故人不怀恩，反致败事。若是有司出纳之间，吝惜而不敢自专，却是本职当然。只是人君为政大体，则凡事皆不可如此。当为处，便果决为之。」

「兴灭国，继绝世，举逸民」，此圣人之大赏；「兼弱攻昧，取乱侮亡」，此圣人之大罚。

不知命章

论语首云：「学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！」终云：「不知命，无以为君子也。」此深有意。盖学者所以学为君子者，不知命则做君子不成。死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死；合死于刀兵，须在刀兵里死，看如何逃不得。此说虽甚粗，然所谓知命者，不过如此。若这里信不及，才见利便趋，见害便避，如何得成君子！

朱子语类卷第五十一

孟子一

题辞

陈丈言：「孟子，赵岐所记者，却做得好。」曰：「做得絮气闷人。东汉文章皆如此。」

解书难得分晓。赵岐孟子，拙而不明；王弼周易，巧而不明。

梁惠王上

孟子见梁惠王章

希真说孟子对梁惠王以仁义章。曰：「凡事不可先有个利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做。然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。盖缘本来道理只有一个仁义，更无别物事。义是事事合宜。」

说义利处，曰：「圣贤之言，所以要辨别教分明。但只要向义边一直去，更不通思量第二着。才说义，乃所以为利。固是义有大利存焉，若行义时便说道有利，则此心只邪向那边去。固是「未有仁而遗其亲，未有义而后其君。」。纔于为仁时，便说要不遗其亲；为义时，便说要不后其君，则是先有心于为利。圣贤要人止向一路做去，不要做这一边，又思量那一边。仲舒所以分明说「不谋其利，不计其功」。

孟子大纲都剖析得分明。如说义利等处，如答宋牼处，见得事只有个是非，不通去说利害。看来惟是孟子说得斩钉截铁。

正淳问：「『仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜。』德与理俱以体言，制与宜俱以用言否？」曰：「『心之德』是浑沦说，『爱之理』方说到亲切处。『心之制』却是说义之体，程子所谓『处物为义』是也。扬雄言『义以宜之』，韩愈言『行而宜之之谓义』。若只以义为宜，则义有在外意。须如程子言『处物为义』，则是处物者在心，而非外也。」又云：「大概说道理只浑沦说，又使人无捉摸处；若要说得亲切，又却局促有病。如伊川说『仁者，天下之公，善之本也』，说得浑沦开阔无病。知言说理是要亲切，所以多病。」

或问：「『心之德，爱之理』，以体言；『心之制，事之宜』，以用言？」曰：「也不是如此。义亦只得如此说。『事之宜』虽若在外，然所以制其义，则在心也。程子曰：『处物为义。』非此一句，则后人恐未免有义外之见。如『义者事之宜』，『事得其宜之谓义』，皆说得未分晓。盖物之宜虽在外，而所以处之使得其宜者，则在内也。」曰：「仁言『心之德』，便见得可包四者。义言『心之制』，却只是说义而已。」曰：「然。程子说『仁者，天下之公，善之本也』固是好。然说得太浑沦，只恐人理会不得。大抵说得宽广，自然不受指点。若说得亲切，又觉得意思局促，不免有病。知言则是要说得亲切，而不免有病者也。」又曰：「也须说教亲切。」因言：「汉唐诸人说义理，只与说梦相似，至程先生兄弟方始说得分明。唐人只有退之说得近旁，然也只似说梦。但不知所谓刘迅者如何。」曰：「迅是知几之子。据本传说，迅尝注释六经，以为举世无可语者，故尽焚之。」曰：「想只是他理会不得。若是理会得，自是着说与人。」

至问：「『心之德』，是就专言之统体上说；『爱之理』，是就偏言之一体上说，虽言其体，而用未尝不包在其中。『心之制』，是说义之主于中；『事之宜』，是说义之形于外，合内外而言之也。」曰：「『心之制』，亦是就义之全体处说。『事之宜』，是就千条万绪各有所宜处说。『事之宜』，亦非是就在外之事说。看甚么事来，这里面便有个宜处，这便是义。」又举伊川曰：「在物为理，处物为义。」又曰：「义似一柄利刀，看甚物来，皆割得去。非是刀之割物处是义，只这刀便是义。」时举录略，别出。

至之问「义者，心之制，事之宜」。曰：「『事之宜』，也是说在外底『事之宜』。但我才见个事来，便知这个事合恁地处，此便是『事之宜』也。义如刀相似，其锋可以割制他物，才到面前，便割将去。然锋与刀，则初未尝相离也。」

「义者，心之制，事之宜」。所谓事之宜，方是指那事物当然之理，未说到处置合宜处也。

问：「『心之制』，是裁制？」曰：「是裁制。」问：「莫是以制其心？」曰：「心自有这制。心自是有制。制如快利刀斧，事来劈将去，可底从这一边去，不可底从那一边去。」

梁惠王问利国，便是为己，只管自家国，不管他人国。义利之分，其争毫厘。范氏只为说不到圣贤地位上，盖「义者，利之和也」。集义。

王立于沼上章

德修说「王立于沼上」一章，引「齐宣王见孟子于雪宫」事，云：「梁惠王其辞逊，齐宣王其辞夸。」先生曰：「此说好。」又说：「寡人愿安承教」一章，有「和气致祥，乖气致异」之说。曰：「恐孟子之意未到此。」

寡人之于国章

移民移粟，荒政之所不废也。

晋国天下莫强焉章

问：「孟子告梁王，省刑罚，薄税敛，便可以挞秦楚之甲兵。夫魏地迫近于秦，无时不受兵，割地求城无虚日。孟子之言似大容易否？」曰：「自是响应如此。当时之人焦熬已甚，率欢欣鼓舞之民而征之，自是见效速。后来公子无忌缟素一举，直捣至函谷关，可见。」

孟子亦是作为底人。如云：「彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌！」非不用兵也，特其用兵，不若当时战国之无义理耳。如「五亩之宅树之以桑」而下，为政之实行之既至，则视当时无道之国，岂可但已哉！

孟子见梁襄王章

问：「『望之不似人君』，此语孔子还道否？」曰：「孔子不说。孟子忍不住，便说。安卿煞不易，他会看文字，疑得都是合疑处。若近思，固不能疑。蜚卿又疑得曲折，多无事生出事。」又曰：「公疑得太过，都落从小路去了。」

齐宣王问齐桓晋文之事章

「无道桓文之事」。事者，营霸之事，儒者未尝讲求。如桓公霸诸侯，一匡天下，则谁不知！至于经营霸业之事，儒者未尝言也。

或问：「『仁术』字当何训？」曰：「此是齐王见牛觳觫，而不忍之心萌，故以羊易之。孟子所谓『无伤』，盖能获得齐王仁心发见处。『术』，犹方便也。」履孙。

「仁术」，谓已将牛去杀，是其仁心无可为处了；却令以羊易之，又却存得那仁心，此是为其仁之术也。

陈晞周问「仁术」。曰：「术未必便是全不好。且如仁术，见牛之觳觫，是仁心到这里；处置不得，无术以处之，是自家这仁心抑遏不得流行。故以羊易之，这是用术处。有此术，方得自家仁心流行。」时举录详。

陈晞周问「仁术」。曰：「『术』字，本非不好底事。只缘后来把做变诈看了，便道是不好。却不知天下事有难处处，须着有个巧底道理始得。当齐王见牛之时，恻隐之心已发乎中。又见衅锺事大似住不得，只得以所不见者而易之，乃是他既用旋得那事，又不抑遏了这不忍之心，此心乃得流行。若当时无个措置，便抑遏了这不忍之心，遂不得而流行矣。此乃所谓术也。」

「见牛未见羊也」。「未」字有意味。盖言其体，则无限量；言其用，则无终穷。充扩得去，有甚尽时？要都尽，是有限量。」

问：「先生解『物皆然，心为甚』，曰：『人心应物，其轻重长短之难齐，而不可不度以本然之权度，又有甚于物者。』不知如何是本然之权度？」曰：「本然之权度，亦只是此心。此心本然，万理皆具。应物之时，须是子细看合如何，便是本然之权度也。如齐宣王见牛而不忍之心见，此是合权度处。及至『兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯』，又却忍为之，便是不合权度，失其本心。」又问：「莫只是无所为而发者便是本心？」曰：「固是。然人又多是忘了。」问：「如何忘了？」曰：「当恻隐时，却不恻隐，是也。」问：「此莫是养之未至否？」曰：「亦是察之未精。」

黄先之问「物皆然，心为甚」。曰：「物之轻重长短之差易见，心之轻重长短之差难见；物之差无害，心之差有害，故曰『心为甚』。」又曰：「物易见，心无形。度物之轻重长短易，度心之轻重长短难。度物差了，只是一事差；心差了时，万事差，所以『心为甚』。」又曰：「以本然之权度度心。」又曰：「爱物宜轻，仁民宜重，此是权度。以此去度。」

问：「孟子论齐王事，考之史记，后来无一不效。」曰：「虽是如此，已是见得迟了。须看他一部书，见得句句的确有必然之效，方是。」

至云：「看孟子，已看到七八章。见孟子于义利之辨，王霸之辨，其剖判为甚严。至于顾鸿鴈麋鹿之乐，与好世俗之乐，此亦是人情之常，故孟子顺而导之以与民同乐之意。至于误认移民移粟以为尽心，而不能制民之产以行仁政；徒有爱牛之心，而不能推广以行仁政，以开导诱掖以先王之政，可谓详明。至皆未见所疑处。只伊川说：『孟子说齐梁之君行王政。王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改尔。』于此数句，未甚见得明。」先生却问至云：「天命之改与未改，如何见得？」曰：「莫是周末时礼乐征伐皆不出于天子，生民涂炭，而天王不能正其权以救之否？」曰：「如何三晋犹尚请命于周？」曰：「三晋请命既不是，而周王与之亦不是。如温公所云云，便是天王已不能正其权。」曰：「如何周王与之不是，便以为天命之改？」曰：「至见得未甚明。旧曾记得程先生说，譬如一株花，可以栽培，则须栽培。莫是那时已是栽培不得否？」曰：「大势已去了。三晋请命于周，亦不是知尊周，谩假其虚声耳，大抵人心已不复有爱戴之实。自入春秋以来，二百四十年间，那时犹自可整顿。不知周之子孙，何故都无一人能明目张胆出来整顿？到孟子时，人心都已去。」曰：「程子说『天命之改』，莫是大势已去？」曰：「然。」集义。

梁惠王下

庄暴见孟子章

孟子开道时君，故曰：「今之乐犹古之乐。」至于言百姓闻乐音欣欣然有喜色处，则关闭得甚密。如「好色、好货」，亦此类也。

齐宣王问文王囿章

「孟子言文王由百里兴，亦未必然。」问：「孟子谓『文王之囿，方七十里』，先生以为三分天下有其二以后事；若只百里，如何有七十里之囿！然孟子所谓『传有之』者，如何？」曰：「想他须有据。但孟子此说，其意亦只主在风齐宣王尔。若文王之囿果然纵一切人往，则虽七十里之大，不过几时，亦为赤地矣，又焉得有林木乌兽之长茂乎？周之盛时，虽天下山林，犹有厉禁，岂有君之苑囿，反纵刍猎恣往而不禁乎！亦无是理。汉武帝规上林苑只有二三十里，当时诸臣已皆以为言，岂有文王之囿反如是之大！」

问交邻国有道章

「汤事葛，文王事昆夷。」昆夷不可考。大抵汤之事葛，文王事昆夷，其本心所以事之之时，犹望其有悔悟之心。必待伐之，岂得已哉？亦所当然耳。

问：「『仁者为能以大事小』，是仁者之心宽洪恻怛，便是小国不恭，亦挠他不动。『智者为能以小事大』，盖智者见得利害甚明，故祇得事大。」曰：「也不特是见得利害明，道理自合恁地。小之事大，弱之事强，皆是道理合恁地。」至问「乐天者保天下，畏天者保其国」。曰：「只是说其规模气象如此。」时举录作：「有大小耳」。

问「乐天畏天者」。曰：「乐天是圣人气象，畏天是贤人气象，孟子只是说大概圣贤气象如此。使智者当以大事小时，也必以大事小；使仁者当以小事大处，也必以小事大。不可将太王文王交互立说，便失了圣贤气象。此自是两层事。孟子之说是前面一层，又须是看得后面一层。所以贵乎『不以文害辞』者，正是此类。人须见得言外意好。」

问人皆谓我毁明堂章

问：「孟子以公刘太王之事告其君，恐亦是委曲诱掖之意。」曰：「这两事却不是告以好色、好货，乃是告以公刘太王之事如此。两事看来却似易，待去做时，多少难！大凡文字须将心体认看。这个子细看来，甚是难。如孟子又说：『子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。』看来也是易，这如何便得相似！又如说：『徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。』看来也似易。」

问：「孟子语好货、好色事，使孔子肯如此答否？」曰：「孔子不如此答，但不知作如何答。」问：「孟子答梁王问利，直扫除之，此处又却如此引导之。」曰：「此处亦自分义利，特人不察耳。」

问汤放桀章

「贼仁」者，无爱心而残忍之谓也。「贼义」者，无羞恶之心之谓也。

先生举「贼仁者谓之贼，贼义者谓之残」，问何以别。近思云：「贼仁，是害心之理；贼义，是见于所行处伤其理。」曰：「以义为见于所行，便是告子义外矣。义在内，不在外。义所以度事，亦是心度之。然此果何以别？盖贼之罪重，残之罪轻。仁义皆是心。仁是天理根本处，贼仁，则大伦大法亏灭了，便是杀人底人一般。义是就一节一事上言，一事上不合宜，便是伤义。似手足上损伤一般，所伤者小，尚可以补。」寓录同。

问：「孟子言『贼仁、贼义』，如何？」力行曰：「譬之伐木，贼仁乃是伐其本根，贼义只是残害其一枝一叶。人而贼仁，则害了本心。」曰：「贼仁便是将三纲五常，天叙之典，天秩之理，一齐坏了。义随事制宜。贼义，只是于此一事不是，更有他事在。」

问：「贼仁是『绝灭天理』，贼义是『伤败彝伦』。如臣弒君，子弒父，及齐襄公鸟兽之行等事，皆人伦大恶，不审是绝灭天理？是伤败彝伦？」曰：「伤败彝伦只是小小伤败常理。若此等，乃是绝害天理了。义刚录云：「伤败彝伦，只是小小伤败常理，如『不以礼食』、『不亲迎』之类。若『紾兄之臂』，『踰东家墙』底，便是绝灭天理。」丹书『怠胜敬者灭』，即『贼仁者谓之贼』意；『欲胜义者凶』，即『贼义者谓之残』意。贼义是就一事上说，贼仁是就心上说。其实贼义，便即是贼那仁底，但分而言之则如此。」

为巨室章

问：「『教玉人雕琢玉』，集注云：『不敢自治，而付之能者，爱之甚也。治国家则不能用贤而徇私欲，是爱国家不如玉也。』此莫是余意否？」曰：「正意是如何？」曰：「正意只是说玉人自会琢玉，何消教他？贤者自有所学，何用教他舍其所学？后譬只是申解前譬。」曰：「两譬又似不相似，不知如何做得恁地嵯峨。」

齐人伐燕胜之章

齐人伐燕，孟子以为齐宣，史记以为愍王。温公平生不喜孟子，及作通鉴，却不取史记而独取孟子，皆不可晓。荀子亦云「『愍王伐燕』，然则非宣王明矣。」问：「孟子必不误？」曰：「想得愍王后来做得不好，门人为孟子讳，故改为宣王尔。」问：「愍王若此之暴，岂能惭于孟子？」曰：「既做得不是，说得他底是，他亦岂不愧也！温公通鉴中自移了十年。据史记，愍王十年伐燕。今温公信孟子，改为宣王，遂硬移进前十年。温公硬拗如此。」又云：「史记，魏惠王三十六年，惠王死，襄王立。襄王死，哀王立。今汲冢竹书不如此，以为魏惠王先未称王时，为侯三十六年，乃称王。遂为后元年，又十六年而惠王卒。即无哀王。惠王三十六年了，便是襄王。史记误以后元年为哀王立，故又多了一哀王。汲冢是魏安厘王冢，竹书记其本国事，必不会错。温公取竹书，不信史记此一段，却是。」此条有误。当从春秋解后序。

居之问：「『取之而燕民悦，则取之』，至『文王是也』。窃疑文王岂有革商之念？」曰：「此等难说。孔子谓『可与立，未可与权』。到那时事势，自是要住不得。后人把文王说得忒恁地，却做一个道行看着，不做声，不做如此形容文王，都没情理。以诗书考之，全不是如此。如诗自从太王王季说来，如云：『至于太王，实始翦商。』如下武之诗，文王有声之诗，都说文王做事。且如伐崇一事，是做甚么？又不是一项小小侵掠，乃是大征伐。『询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。』此见大段动众。岐山之下与崇相去自是多少，因甚如此？这般处要做文王无意取天下，他录作「出做事」。都不得。又如说『侵自阮疆，陟我高冈。无矢我陵，我陵我阿；无饮我泉，我泉我池』。这里见都自据有其土地，自是大段施张了。」或曰：「纣命文王得专征伐。纣不得已命之，文王不得已受之。横渠云：『不以声色为政，不以革命有中国。默顺帝则，而天下归焉，其惟文王乎！』若如此说，恰似内无纯臣之义，外亦不属于商，这也未必如此。只是事势自是不可已。只当商之季，七颠八倒，上下崩颓，忽于岐山下突出许多人，也是谁当得？文王之事，惟孟子识之。故七篇之中，所以告列国之君，莫非勉之以王道。」

滕文公问滕小国也章

问：「孟子答滕文公三段，皆是无可奈何，只得勉之为善之辞。想见滕国至弱，都主张不起，故如此」曰：「只是如此。只是『吾得正而毙焉』之意。盖滕是必亡，无可疑矣。况王政不是一日行得底事。他又界在齐楚之间，二国视之，犹太山之压鸡卵耳。若教他粗成次第，此二国亦必不见容也。当时汤与文王之兴，皆在空闲之地，无人来觑他，故日渐盛大。若滕，则实是难保也。」立之云：「若教他能举国以听孟子，如何？」曰：「他若能用得孟子至二三十年，使『邻国之民仰之若父母』，则大国亦想不能动他。但世间事直是难得恰好耳。齐梁之国甚强，可以有为，而孟子与其君言，恬然不恤。滕文公却有善意，又以国小主张不起，以此知机会真不易得也！」

鲁平公将出章

鲁平公极是个衰弱底人，不知孟子要去见他是如何。孟子平生大机会，只可惜齐宣一这个不相遇，其它也应是无可成之理。如见滕文公说许多井田，也是一场疏脱。云「有王者起，必来取法」，孟子也只是说得在这里，滕也只是做不得。

朱子语类卷第五十二

孟子二

公孙丑上之上

问夫子当路于齐章

「『以齐王，犹反手』，不知置周王于何地？」曰：「此难言，可以意会，如汤武之事是也。春秋定哀间，周室犹得。至孟子时，天命人心已离矣。」

问夫子加齐之卿相章

或问：「『虽由此霸王不异矣』，如何分句？」曰：「只是『虽由此霸王不异矣』，言从此为霸，为王，不是差异。盖布衣之权重于当时，如财用兵甲之类，尽付与他。」乐毅统六国之师，长驱入齐。

公孙丑问孟子「动心否乎」，非谓以卿相当富贵动其心；谓伯王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧而动其心也。

孟子之不动心，非如扬雄之说。「霸王不异矣」，盖言由此可以行伯王之事。公孙丑见其重大，恐孟子或惧而动心。

德修问：「公孙丑说不动心，是以富贵而动其心？」先生曰：「公孙丑虽不知孟子，必不谓以富贵动其心。但谓霸王事大，恐孟子了这事不得，便谓孟子动心，不知霸王当甚闲事！」因论「知言、养气」。德修谓：「养气为急，知言为缓。」曰：「孟子须先说『我知言』，然后说『我善养吾浩然之气』。公孙丑先问浩然之气，次问知言者，因上面说气来，故接续如此问。不知言，如何养得气？」德修云：「先须养。有尺，便量见天下长短。」曰：「须要识这尺。」

先生问赵丞：「看『不动心』章，如何？」曰：「已略见得分明。」曰：「公孔丑初问不动心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯慑了，故有动心之问。其意谓必有勇力担当得起，方敢不动其心，故孟子下历言所以不动心之故。公道那处是一章紧要处？」赵举「持其志无暴其气」为对。曰：「不如此。」赵举「集义所生」以为对。曰：「然。」因言：「欲养浩然之气，则在于直；要得直，则在于集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍。」赵又问：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。读大学时，心只在大学上；读论语时，心只在论语上，更不可又去思量别项。这里一字理会未得，且理会这一字；一句理会未得，且理会这一句。如『不动心』一段，更着仔细去看，看着方知更有未晓处。须待十分晓得，无一句一字窒碍，方可看别处去。」因云：「横渠语录有一段说：『读书，须是成诵。不成诵，则思不起。』直须成诵，少间思量起，便要晓得，这方是浃洽。」

先生问周看「公孙丑不动心」章。答云云。先生曰：「公孙丑初间谓任此重事，还动心不动心？孟子答以不动心极容易底事，我从四十已不动了。告子又先我不动心。公孙丑又问不动心有道理，无道理，孟子又告以有。于是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动。然彼之所以不动者，皆强制于外，不是存养之功。故又举曾子之言云，自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，则此心便索然。公孙丑又问孟子所以不动者如何，孟子遂答以『我知言，我善养吾浩然之气』。若依序问，当先问知言。公孙丑只承孟子之言，便且问浩然之」

器之问「不动心」一条。曰：「此一段为被他转换问，所以答得亦周匝。然止就前段看语脉气象，虽无后截，亦自可见。前一截已自见得后面许多意足。」

问：「告子之不动心，是否？」曰：「告子之不动心，是粗法。或强制不动，金录作「修身不能不动」。不可知；或临大事而金录作「不」。能不动，亦未可知，非若孟子酬酢万变而不动也。」又问：「正如北宫黝之勇作「养勇」。否？」曰：「然。」去伪同。

告子不动心，是硬把定：

北宫黝孟施舍只是粗勇，不动心。

孟施舍北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心。告子惟恐动着他心。

问：「集注云『施，是发语声』，何也？」曰：「此是古注说。后面只称『舍』字，可见。」问：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之侨尹公之他之类。」

问：「集注云：『子夏笃信圣人。』何以言之？」曰：「这个虽无事实，儒用录云：「此因孟子说处文义推究，亦无事实可指。」但看他言语。如『日知其所亡，月无忘其所能』，『博学而笃志，切问而近思』，看他此处。闳祖录云：「便见得他有个紧把定底意思。」又把孟子北宫黝来比，便见他笃信圣人处。」儒用录云：「详味之，有笃信圣人气象。」闳祖略。

问：「孟施舍量敌虑胜，似有惧也，孟子乃曰『能无惧』，如何？」曰：「此孟施舍讥他人之言。舍自云：『我则能无惧而已。』」问：「那是孟施舍守约处？」曰：「孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宫黝孟施舍孟贲，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就义理上言。」

问：「如何是孟施舍守约处？」曰：「北宫黝便胜人，孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰『视不胜，犹胜也』，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，则『量敌而进，虑胜而会，是畏三军者』尔。『岂能为必胜哉？能无惧而已矣』。」

引曾子谓子襄之言，以明不动心之由，在于自反而缩。下文详之。

曾子守约，不是守那约，言所守者约耳。

今人把「守气不如守约」做题目，此不成题目。气是实物，「约」是半虚半实字，对不得。守约，只是所守之约，言北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；孟施舍之守气，又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫，曾子就理上做工夫。

寻常人说「守约」二字极未稳。如云「守气不如守约」，分明将「约」字做一物，遂以「约」字对「气」字。所谓「守约」者，所守者约耳。去伪同。

孟子说「曾子谓子襄」一段，已自尽了。只为公孙丑问得无了期，故有后面许多说话。自修。

「不得于言」，只是不晓这说话。「言」，只似「道理」字。

「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。「不得」，谓失也。有失于其言，则曰无害于心。但心不动，言虽失，不必问也。惟先之于心，则就心上整理，不复更求于

「不得于言，勿求于心」，此正孟子告子不动心之差别处。当看上文云：「敢问夫子之不动心，与告子之不动心。」孟子却如此答，便见得告子只是硬做去，更不问言之是非，便错说了，也不省。如与孟子论性，说「性犹杞柳也」，既而转「性犹湍水也」。他只不问是非，信口说出，定要硬把得心定。「不得于言」，谓言之失也；「勿求于心」，谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。故孟子章末云：「我故曰：『告子未尝知义，以其外之也。』」

「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」。「不得」，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之于心；心有不得其正者，则不可求之于孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故「不得于言，勿求于心，不可」。其不得于心者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故「不得于心，勿求于气」，虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。「不得于言」以下，但作如此看，则此一章血脉贯通，而于知言养气，诐、淫、邪、遁之辞，方为有下落也。至于集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义。言，如观古圣贤之言，与听今人之言，皆是。

「不得于心，勿求于气」者，不失其本，则犹可也。不得于言，而不求于心以考其所失，则其中顽然无所知觉，无以择其义之所安，故断之以「不可」。

「不得于言，勿求于心」，是心与言不相干。「不得于心，勿求于气」，是心与气不相贯。此告子说也。告子只去守个心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，则见于言，如肝病见于目相似。陆子静说：「告子亦有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不着。」陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只是守着内面，更不管外面。

问：「告子谓：『不得于言，勿求于心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得后面知言处相贯，则是他人之言。」曰：「这一段，前后都相贯，即是一样言语。告子于此不达，则不复反求其理于心。尝见陆子静说这一段，大段称告子所见告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。」至云：「陆氏之学不甚教人读书看文字，与告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又谓：「养气一段，紧要处是『自反而缩』，『以直养而无害』，『是集义所生者』。紧要处在此三句上看。」

林问「不得于言，勿求于心」。曰：「此章文义节节相承，须逐节次第理会。此一节只言告子所以『先我不动心者』，皆是以义为外，故就告子所言以辩其是非尔。」又问：「浩然之气，便是西铭意思否？」曰：「考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。如论浩然之气，便直看公孙丑所问意思如何，孟子所答如何，一径理会去。使当时问答之意，一一明白了，然后却更理会四旁余意未晚。今于孟子之意未能晓得，又却转从别处去，末梢都只恁休去。」又问：「诐、淫、邪、遁之意，如何辨别？」曰：「诐、淫、邪、遁虽是四般，然纔有一般，则其余牵连而生，大概多从诐上起。诐只是偏，才偏，便自是一边高一边低，不得其正。如杨氏为我，则蔽于仁；墨氏兼爱，则蔽于义。由其蔽，故多为蔓衍，推之愈阔。如烂物相似，只管浸淫，陷在一处，都转动不得。如墨者夷之所谓『爱无差等，施由亲始』。『爱无差等』是其本说，又却假托『施由亲始』之言，栽接以文其说是也。淫辞如此，自不知其为邪。如列子达生之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离于道也。及其说不行，又走作逃遁，转从别处去。释氏毁人伦，去四大。人谓其不可行，则曰：『虽不毁弃人伦，亦可以行吾说。』此其所以必穷也。」又问：「性善之论与浩然之气如何？」曰：「性善自是性善，何与于此？方理会浩然之气，未有一些涯际，又却说性善，又如适来西铭之问也。譬如往一处所，在路留连濡滞，正所要往之地愈不能达。何如且一径直截去，到此处了，却往他所，何害？此为学者之大病！」

问「气，体之充」。曰：「都是这一点母子上生出。如人之五脏，皆是从这上生出来。」

问：「血气之气与浩然之气不同？」曰：「气便只是这个气，所谓『体之充也』便是。」炎。

志干，气坤。

问「志至焉，气次焉」。曰：「志最紧，气亦不可缓。『志至焉』，则气便在这里，是气亦至了。」

李问：「『志至焉，气次焉』，此是说志气之大小，抑志气之先后？」曰：「也不是先后，也不是以大小，只是一个缓急底意思。志虽为至，然气亦次那志，所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了，故说出此话。」

郑太锡问「志至焉，气次焉」。曰：「志最紧要，气亦不可缓，故曰：『志至焉，气次焉。』『持其志，无暴其气』，是两边做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外别有个养心。」问：「志与气如何分别？」曰：「且以喜怒言之：有一件事，这里便合当审处，是当喜，是当怒？若当喜，也须喜；若当怒，也须怒，这便持其志。若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便粗暴了，便是『暴其气』，志却反为所动。『今夫蹶者趋者是气也。』他心本不曾动，只是忽然吃一跌，气纔一暴，则其心志便动了。」

或问：「『志至焉，气次焉』，此是说养气次第。志是第一件，气是第二件。又云『持其志，无暴其气』，此是言养气工夫，内外须是交尽，不可靠自己自守其志，便谓无事。气纔不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趋形容之。告子所谓『不得于心，勿求于气』，虽是未为全论，程子所以言『气动志者什一』，正谓是尔。」曰：「然。两者相夹着，方始『德不孤』。」

「『志至气次』，只是先后。志在此，气亦随之。公孙丑疑只就志理会，理会得志，气自随之，不必更问气也，故云。」又曰：「『持其志，无暴其气』，何也？孟子下文专说气，云蹶趋之气，亦能动心。」

「持其志，无暴其气」，内外交相养。盖既要持志，又须无暴其持志养气二者，工夫不可偏废。以「气一则动志，志一则动气」观之，则见交相为养之理矣。

既持其志，不必言「无暴其气」可也。然所以言者，圣贤有这物，便做这事。公孙丑犹疑而问曰：「既曰『志至焉，气次焉』，又曰『持其志，无暴其气』者，何也？」持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气，只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。

问：「『持其志，无暴其气』处，古人在车闻鸾和，行则鸣佩玉，凡此皆所以无暴其今人既无此，不知如何而为无暴？」曰：「凡人多动作，多语笑，做力所不及底事，皆是暴其且如只行得五十里，却硬要行百里；只举得五十斤重，却硬要举百斤，凡此类皆能动其今学者要须事事节约，莫教过当，此便是养气之道也。」

先生问：「公每读『无暴其气』，如何？」郑云：「只是喜怒哀乐之时，持之不使暴戾。」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所向。持志却是养心，也不是持志之外别有个养心。持者，把提教定。当喜时，也须喜；当怒时，也须怒；当哀时，也须哀；当乐时，也须乐。审教定后，发必中节，这是持志。若无暴其气，又是下面一截事。若不当喜而喜，与喜之过分，不当怒而怒，与怒之过分，不当哀乐而哀乐，与哀乐之过其节者，皆是暴其暴其气者，乃大段粗也。」

或问：「人之气有清明时，有昏塞时，如何？」曰：「人当持其志。能持其志，则气当自清矣。然孟子既说『持其志』，又说『无暴其气』，圣贤之言不偏于一类，如此。盖恐人专于志，而略于气故也。正如说『必有事焉』，又说『勿正心』；说『勿忘』，又说『勿助长』，皆此意也。」问：「伊川论持其志曰：『只这个也是私，然学者不恁地不得。』」先生曰：「此亦似涉于人为。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『学者不恁地不得。』」因举程子云：「学者为习所夺，气所胜，只可责志。」又问：「既得后，须放开。不然，却只是守。」曰：「如『从心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」

或疑气何以能动志。曰：「志动气，是源头浊者，故下流亦浊也。气动志者，却是下流壅而不泄，反浊了上面也。」

气若并在一处，自然引动着志，古人所以动息有养也。

「遗书曰：『志一动，则动气；气一动，则动志。』外书曰：『志专一，则动气；气专一，则动志。』二者孰是？」曰：「此必一日之语，学者同听之，而所记各有浅深，类多如此。『志一动则动气，气一动则动志』，此言未说『动气动志』，而先言『志动气动』，又添入一『动』字，不若后说所记得其本旨。盖曰志专一，则固可以动气；而气专一，亦可以动其志也。」

「蹶者、趋者是气也，而反动其心。」今人奔走而来，偶吃一跌，其气必逆而心不定，是气之能动其心。如人于忙急之中，理会甚事，亦是气未定也。卓。

问：「蹶趋反动其心。若是志养得坚定，莫须蹶趋亦不能动得否？」曰：「蹶趋自是动其心。人之奔走，如何心不动得？」曰：「蹶趋多遇于猝然不可支吾之际，所以易动得心。」曰：「便是。」

知言，知理也。

知言，然后能养

孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正人杰录作「得失」。都无疑后，方能养此气也。人杰同。

孟子论浩然之气一段，紧要全在「知言」上。所以大学许多工夫，全在格物、致知。

知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。去伪同。

问：「养气要做工夫，知言似无工夫得做？」曰：「岂不做工夫！知言便是穷理。不先穷理见得是非，如何养得须是道理一一审处得是，其气方充大。」

知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。

「敢问夫子恶乎长？」曰：「我知言，我善养吾浩然之」公孙丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢问焉，而孟子告之。「我知言」者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言为外，而不复考其得失；孟子善养其气，而告子乃以为末而不求，其得失可见矣。

胡文定说：「知言，知至也；养气，诚意也。」亦自说得好。

胡氏云：「格物，则能知言；诚意，则能养」

问：「知言在养气之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理会，故以义为外。如云『不得于言，勿求于心』，虽言亦谓是在外事，更不管着，只强制其心。」问：「向看此段，以告子『不得于言』，是偶然失言，非谓他人言也。」曰：「某向来亦如此说，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言，便不知义，所以外义也。如诐、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰『生于其心』；『其』字，便是谓他人也。」又言：「圣门以言语次于德行，言语亦大难。若非烛理洞彻，胸次坦然，即酬酢应对，蹉失多矣！」因论奏事而言。问：「此须要记问熟，方临时一一举得出？」曰：「亦未说记问。如沙中之事，张良只云：『陛下不知乎？此乃谋反耳！』何尝别有援引？至借箸发八难，方是援引古今。」问：「伊川龟山皆言张良有儒者气象，先生却以良为任数。」曰：「全是术数。」问：「养虎自遗患等事，窃谓机不可失。」曰：「此时便了却项羽，却较容易。然项羽已是无能为，终必就擒也。」今按：「闻他人言」之说，与集注异。

有问「知言」。先生曰：「言之所发，便是道理。人只将做言看，做外面看。且如而今对人说话，人说许多，自家对他，便是自家己事，如何说是外面事！」坐中有聂尉，亦建昌人，与谦言：「先生向日说：『傅子是天理战罢，人欲宅眷。』又云：『傅子是担着官纲担子，到处胡撞人，胡把竞人。』」

气，一浩然之气，义理之所发也。

浩然之气，是养得如此。

浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。公孙丑本意，只是设问孟子能担当得此样大事否，故孟子所答，只说许多刚勇，故说出浩然之只就问答本文看之，便见得仔细。

气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。

问：「浩然之气，是禀得底否？」曰：「只是这个若不曾养得，刚底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「气魄大底，虽金石也透过了！」

或问：「孟子说浩然之气，却不分禀赋清浊说。」曰：「文字须逐项看。此章孟子之意，不是说气禀，只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄相似。有这气魄便做得这事，无气魄便做不得。」

文振说浩然之曰：「不须多言，这只是个有气魄、无气魄而已。人若有气魄，方做得事成，于世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动。若无气魄，便做人衰飒慑怯，于世间祸福利害易得恐动。只是如此。他本只是答公孙丑『不动心』，缠来缠去，说出许多『养气』、『知言』、『集义』，其实只是个『不动心』。人若能不动心，何事不可为？然其所谓『不动心』，不在他求，只在自家知言集义，则此气自然发生于中。不是只行一两事合义，便谓可以掩袭于外而得之也。孔子曰：『不得中行而与之，必也狂狷乎！』看来这道理，须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事。如曾子之为人，语孟中诸语可见。子思亦是如此。如云：『摽使者出诸大门之外。』又云：『以德，则子事我者也，奚可以与我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。学圣人之道者，须是有胆志。其决烈勇猛，于世间祸福利害得丧不足以动其心，方能立得脚住。若不如此，都靠不得。况当世衰道微之时，尤用硬着脊梁，无所屈挠方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，则自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多将颜子做个柔善底人看。殊不知颜子乃是大勇，反是他刚果得来细密，不发露。如个有大气力底人，都不使出，只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕，尽发于外。论其气象，则孟子粗似颜子，颜子较小如孔子。孔子则浑然无迹，颜子微有迹，孟子，其迹尽见。然学者则须自粗以入细，须见刚硬有所卓立，然后渐渐加工，如颜子、圣人也。」

问：「浩然之气，即是人所受于天地之正气否？」曰：「然。」又问：「与血气如何？」曰：「只是一义理附于其中，则为浩然之若不由义而发，则只是血然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作，使之做事，亦随分做得出。若禀得弱者，则委靡巽懦，都不解有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！」

或问：「浩然之气，是天地正气，不是粗厉底」曰：「孟子正意，只说人生在这里，便有这气，能集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细、正与不正。如所谓『恻隐之心，人皆有之』，只是理如此。若论盗跖，便几于无此心矣。不成孟子又说个『有恻隐之心，无恻隐之心』。」

问「浩然之气」。曰：「这个，孟子本说得来粗。只看他一章本意，是说个不动心。所谓『浩然之气』，只似个粗豪之他做工夫处虽细腻，然其成也却只似个粗豪之气，但非世俗所谓粗豪者耳。」

「浩然之气」一章说得稍粗。大意只是要「仰不愧于天，俯不怍于人」，气便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，对着他没道理，何畏之有！

「孟子『养气』一章，大纲是说个『仰不愧于天，俯不怍于人』。上面从北宫黝孟施舍说将来，只是个不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得细。」或问：「『合而有助』，『助』字之训如何？」曰：「道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人。李先生曰：『「配」，是衬帖起来。』又曰：『若说道「衬贴」，却是两物。气与道义，只是一滚发出来，思之。』『一滚发出来』，说得道理好。『衬帖』字，说『配』字极亲切。」」盖卿录云：「先生因举延平之言曰：『「配」是衬帖起来。若道个「衬帖」，却是两物。道义与气，只是一滚发出来，思之。』『「一滚发出来」，说得道理好。「衬帖」字，却说得「配」字亲切。孟子分明说「配义与道」，只是衬帖。不是两物相衬贴，只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则馁矣。』又曰：『义与道，若无浩然之气衬帖起，纵有一二合于道义，未免孤单。』」后盖卿录、震录记黎季成所问两条，疑同闻，而有详略。

「浩然之气」一章，孔子两句尽之，曰：「内省不疚，夫何惧忧何！」

问：「他书不说养气，只孟子言之，何故？」曰：「这源流便在那『心广体胖』，『内省不疚，夫何忧何惧』处来。大抵只是这一个气，又不是别将个甚底去养他。但集义便是养气，知言便是知得这义。人能仰不愧，俯不怍时，看这气自是浩然塞乎天地之间！」

问：「『养气』一章，皆自大学『诚意』一章来。」曰：「不必说自那里来，只是此一个道理，说来说去，自相凑着。」

问：「向看『诚意』章或问云：『孟子所论浩然之气，其原盖出于此。』道夫因诵其所谓浩然之说。先生谓：『也是恁地，只是不要忙。』不知此语是为始学者言养气之理如此？」曰：「不是恁地。这工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助长』之论。」

问：「浩然之气如何看？」曰：「仁义礼智充溢于中，睟然见面盎背，心广体胖，便自有一般浩然气象。」曰：「此说甚细腻，然非孟子本意。此段须从头看来，方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心？如何便『过孟贲远矣』？如何便『自反而缩，千万人吾往矣』？只此勇为不惧，便是有浩然之此说似粗而实精。以程子说细考之，当初不是说不及此，只门人记录紧要处脱一两字，便和全意失了。浩然之气，只是这血气之『气』，不可分作两人之言语动作所以充满于一身之中者，即是此只集义积累到充盛处，仰不傀，俯不怍，这气便能浩然。」问：「『配义』之『配』，何谓『合而有助』之意？」曰：「此语已精。如有正将，又立个副将以配他，乃所以助他。天下莫强于理义。当然是义，总名是道。以道义为主，有此浩然之气去助他，方勇敢果决以进。如这一事合当恁地做，是义也。自家勇敢果决去做，便是有这浩然之气去助他。有人分明知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了，无此浩然之如君有过，臣谏之，是义也。有到冒死而不顾者，便是浩然之气去助此义。如合说此话，却恧缩不对，便是气馁，便是欿然之只是一气馁了，便成欿然之气；不调和，便成忿厉之所以古人车则有和鸾，行则有佩玉，贵于养其」问：「『气一则动志』，这『气』字是厉气否？」曰：「亦不必把作厉但动志，则已是不好底气了。『志动气者什九，气动志者什一』，须是以志为主，无暴其孟子当初乃剩说此一句，所以公孙丑复辩。」问：「集义到成此浩然之气，则气与义为一矣。及配助义道，则又恐成二物否？」曰：「气与义自是二物。只集义到充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充了。」问：「配者，助也。是气助道义而行。又曰『集义所生』，是气又因义集而后生。莫是气与道义两相为用否？」曰：「是两相助底意。初下工夫时，便自集义，然后生那浩然之及气已养成，又却助道义而行。」

厚之问：「浩然之气，迫于患难方失。」曰：「是气先歉，故临事不能支吾。浩然之气与清明之气自不同。浩然，犹江海浩浩。」

浩然之气乃是于刚果处见。以前诸儒于此却不甚说，只上蔡云：「浩然，是无亏欠处。」因举屏山喜孙宝一段。

问：「上蔡尝曰：『浩然之气，须于心得其正时识取。』又曰：『浩然，是无亏欠时。』窃谓夜气清明，以至平旦，此气无亏欠而得其正，即加『勿忘、勿助长』之功以存养之，如何？」曰：「夜气者，乃清明自然之孟子示人要切处，固当存养。若浩然之气，却当从『吾尝闻大勇于夫子』之语看之，至『配义与道，无是馁也。』于此得其正而无亏欠，则其气浩然，天下大事何所做不得！」又问：「浩然之气，原本在于至大至刚。若用工处，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』否？」曰：「『勿忘、勿助长』，亦只是涵泳底意思。用工全在集义。」

信州刊李复潏水集有一段说：「浩然之气，只是要仰不愧，俯不怍，便自然无怯惧。」其言虽粗，却尽此章之意。前辈说得太高，如龟山为某人作养浩堂记，都说从别处去。

孟子「养气」一段，某说得字字甚仔细，请子细看。

浩然之气，须是识得分明，自会养得成。若不见得直是是，直是非，欲说不说，只恁地含含胡胡，依违鹘突，要说又怕不是，这如何得会浩然！人自从生时受天地许多气，自恁地周足。只缘少间见得没分晓，渐渐衰飒了。又不然，便是「行有不慊于心」，气便馁了。若见得道理明白，遇事打并净洁，又仰不愧，俯不怍，这气自浩然。如猪胞相似，有许多气在里面，便恁地饱满周遍；若无许多气，便厌了，只有许多筋膜。这气只论个浩然与馁，又不然，只是骄吝。有些善，只是我自会，更不肯向人说。恁地包含，这也只会馁。天地吾身之气非二。

两个「其为气也」，前个是说气之体段如此，后个是说这气可将如此用。

问：「伊川以『至大至刚以直』为绝句，如何？」曰：「此是赵岐说，伊川从之。以某观之，只将『至大至刚』为绝句，亦自意义分明。」辉曰：「如此却不费力。」曰：「未可如此说，更宜将伊川之说思之。」辉。

问：「程子以『直』字为句，先生以『以直』字属下句。」曰：「文势当如此说。若以『直』字为句，当言『至大至刚至直』。又此章前后相应，皆是此意。先言『自反而缩』，后言『配义与道』。所谓『以直养而无害』，乃『自反而缩』之意。大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也。」

「古注及程氏皆将『至大至刚以直』做一句。据某所见，欲将『至大至刚』为一句，『以直养而无害』为一句。今人说养气，皆谓在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』四句上。要紧未必在此。药头只在那『以直养而无害』及『集义』上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直，只是无私曲，集义，只是事事皆直，『仰不愧于天，俯不怍于人』，便是浩然之而今只将自家心体验到那无私曲处，自然有此气象。」文蔚云：「所以上蔡说：『于心得其正时识取。』」曰：「是。」文蔚问：「塞天地莫只是一个无亏欠否？」曰：「他本自无亏欠，只为人有私曲，便欠却他底。且如『万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉』，亦只是个无亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠却他底，便不快活。『反身而诚，乐莫大焉』，无欠阙也。以此见浩然之气只是一个『仰不愧于天，俯不怍于人』。」王德修云：「伊川却将『至大至刚以直』，与坤卦『直方大』同说。」曰：「便是不必如此。且只将孟子自看，便见孟子说得甚粗，易却说得细。」

伯丰问「至大至刚以直」字自绝句。曰：「古注如此，程氏从之。然自上下文推之，故知『以直』字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作『养而无害』，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章『缩、不缩』来。下章又云『是集义所生』，义亦是直意。若『行有不慊于心，则馁矣』，故知是道用功夫处。『必有事焉，而勿正心』，『心』字连上句，亦得。但避大学『正心』，故将『心』字连下句。然初不相干，各自取义。古注『正』字作『望』字解。如将『心勿忘』属上文，『勿助长』属下文，亦不须如此。只是浩然之气养之未至，而望有之，便是正。如其正时，只是望之而已。至于助长，则是强探力取，气未能养，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。」饶录云：「至于期望不得浩然时，却未能养。遽欲强加力作弄，要教浩然，便是助长也。」

黎季成问：「伊川于『以直』处点句，先生却于『刚』字下点句。」曰：「若于『直』字断句，则『养』字全无骨肋。只是『自反而缩』，是『以直养而无害』也。」又问「配义与道」。曰：「道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓『配合而助之』者，乃是贴起来也。」先生作而言曰：「此语若与孟子不合者，天厌之！天厌之！」

黎季成问：「『至大，至刚，以直』，三者乃气之本体，阙一不可。三者之中，『直』字尤切，今集注却似以直来养此」曰：「不用直，却着甚底来养？」黎云：「集义工夫是养。」曰：「义便是直。此『直』字，从曾子『闻大勇于夫子，自反而缩』处说起。后来又说『集义』，与此『以直养而无害』，皆一章紧切处。所谓浩然之气，粗说是『仰不愧于天，俯不怍于人』，无所疑畏。故上面从北官黝孟施舍说来，只是说个不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得细腻。」黎又问：「『配义与道』，集注云『配者，合而有助』之意。窃疑『配』字，罕有以助为释者。」曰：「公如何说？正好商量。」曰：「浩然之气，集义而成者，其用则无非义，其体则道也。」曰：「却如何是合？」曰：「浩然之气，与道义无间异。」曰：「如此则是无分别，此一段都缓慢了。公归去仰卧思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，释『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪贴底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之！」又曰：「无此气之扶持之，仁或见困于不仁，义或见陵于不义。」震。

「遗书以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯载明道所言，以『至大至刚』为句，以『直养』二字属下句。及杨遵道录伊川之言，则曰：『先生无此说，断然以「至大至刚以直」为一句。』二说正相抵牾。」曰：「『至大至刚以直』，赵台卿如此解。『直养』之说，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，后来反复推究，却是『至大至刚』作一句，『以直养而无害』作一句，为得孟子之意。盖圣贤立言，首尾必相应。如云『自反而缩』，便有直养意思。集义之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得别，故有此议论。今欲只从明道之说也。」

问：「明道以『以直养而无害』为句，伊川云：『先兄无此说。』何也？」曰：「看那一段意思，明道说得似乎有理。孟子所谓『以直』者，但欲其无私意耳。以前头说『自反而缩，自反而不缩』处，都是以直养底意思。气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真个见得孟子本意。」又云：「伊川为人执，便道是『先兄无此言』也。」

问：「伊川作『以直』点如何？」曰：「气之体段，若自刚大外更着一二字形容也得，然工夫却不在上面。须要自家自反而直，然后能养而无害也。」又问：「诐、淫、邪、遁」。曰：「诐，只是偏。诐，如人足跛相似，断行不得。且杨墨说『为我』『兼爱』，岂有人在天地间孑然自立，都不涉着外人得！又岂有视人如亲，一例兼爱得！此二者皆偏而不正，断行不得，便是蔽于此了。至淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺于中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，便一向离了正道。遁辞，则是说得穷后，其理既屈，自知去不得，便别换一个话头。如夷之说『施由亲始』之类，这一句本非他本意，只临时撰出来也。」先生又云：「『生于其心，害于其政』者，是才有此心，便大纲已坏了。至『发于其政，害于其事』，则是小底节目都以次第而坏矣。」因云：「孟子是甚么底资质！甚么底力量！却纤悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一个小小底见识便了得！直是要无不周匝，方是道理。要须整顿精神，硬着脊骨与他做将去，始得。」植同。

王德修说：「浩然之气，大、刚、直，是气之体段；实养处是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之气，要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直，伊川须要说是三个，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直内，义以方外』；『大』，自是『敬义立而德不孤』。孔子说或三或五，岂有定例。据某看得，孟子只说浩然之气『至大至刚』，养此刚大，须是直。『行有不慊于心』，是不直也，便非所以集义，浩然从何而生？曾子说『自反而缩，自反而不缩』，亦此类也。如『必有事焉』，是事此集义也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『师出不正反，战不正胜。』古语有然。『心勿忘』，是勿忘此义也。『勿助长』，是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖『以直』只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚大之实，而充塞天地之间不难也。所以必要集义，方能直也。龟山谓『嫌以一物养一物』，及他说，又自作『直养』。某所以不敢从伊川之说。」

气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓「至大至刚」者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。

「以直养而无害」，谓「自反而缩」，俯仰不愧，故能养此气也，与大学「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如恶恶臭」，皆要自己慊足，非为人也。

「以直养」是「自反而缩」，「集义」是「直养」。然此工夫须积渐集义，自能生此浩然之气；不是行一二件合义底事，能博取浩然之气也。集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。

「养而无害」。要养，又要无害。助长是害处。又曰：「『必有事焉』，只是『集义』。」炎。

「『至大至刚』气之本体，『以直养而无害』是用功处，『塞乎天地』乃其效也。」问：「塞乎天地，气之体段本如此。充养到浩然处，然后全得个体段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有误字。所谓『推之天地之间，无往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便无往不可。」

问：「浩然之气如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之间，是天地之正人之血气有限，能养之，则与天地正气亦同。」又问：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍满之意也。」

问「塞乎天地之间」。曰：「天地之气无所不到，无处不透，是他气刚，虽金石也透人便是禀得这个气无欠阙，所以程子曰：『天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却甚小也。』」又曰：「浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽『力拔山兮气盖世』，便是这样人须是有盖世之气方得。」文蔚录云：「塞天地，只是气魄大，如所谓『气盖世』。」又曰：「如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。」

问：「『塞乎天地之间』，是元气体段合下如此。或又言：『只是不疑其行，无往不利。』何也？」曰：「只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。」问：「程子：『有物始言养，无物养个甚？』此只要识得浩气体段否？」曰：「只是说个大意如此。」问：「先生解西铭『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「后来改了，只作『充塞』。横渠不妄下字，各有来处。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帅』，是用『志，气之帅也』。」

气，只是这个才存此心在，此气便塞乎天地之间。

问：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象否？」曰：「然。才有不慊于心，便是馁了。」

上章既说浩然如此，又言「其为气也，配义与道」，谓养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为！「无是，馁也」，谓无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。

气配道义，有此气，道义便做得有力。

郑问：「『配义与道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。须思是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当于平时存养有素，故遇事之际，以气助其道义而行之。配，合也，助也。若于气上存养有所不足，遇事之际，便有十分道理，亦畏怯而不敢为。」郑云：「莫是『见义而不为，无勇也』底意思否？」曰：「亦是这个道理。」又曰：「所谓『气』者，非干他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养于中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无余矣。」贺孙同。

或问「浩然之气，配义与道」。曰：「如今说得大错，不肯从近处说。且如『配』字，是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若无此气，便是馁了。『至大至刚』，读断。『以直养而无害』，以直，方能养得，便是前面说『自反而缩』道理。『是集义所生』，是气是积集许多义理而生，非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。」

「配义与道」，配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天，地须在天后，随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故孟子后面只说「集义」。

问「配义与道」。曰：「道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。」又曰：「只有气魄，便做得出。」问：「气是合下有否？」曰：「是合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，亦不可知。」

「养气」章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。如人能勇于有为，莫非此苟非道义，则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终于委靡不振者，皆气之馁也。「必有事焉而勿正」，赵氏以希望之意解「正」字，看来正是如此，但说得不甚分明。今以为期待之意，则文理不重复。盖必有事于此，然后心不忘于此。正之不已，然后有助长之患。言意先后，各有重轻。「孟施舍似曾子，北宫黝似子夏」。数子所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公孙丑谓「夫子过孟贲远矣」！孟贲岂孟子之流！只是言其勇尔。

方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有！

问「配义与道」。曰：「此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。」

「配义与道」，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客人纔养得纯粹，便助从道义好处去。赐。

「配义与道」。道是体。一事有一理，是体；到随事区处，便是义。士毅。

问：「气之所配者广矣，何故只说义与道？」曰：「道是体，义是用。程子曰：『在物为理，处物为义。』道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。」

「配义与道」，如云「人能弘道」。

气、义互相资。

问：「浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。」曰：「是。」又问：「『配』字，从前只训『合』，先生以『助』意释之，有据否？」曰：「非谓配便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。」

「『配义与道』，集注云『配者，合而有助』之谓。」炎谓：「此一句，从来说不分晓。先生作『合而有助』，便觉得宾主分晓，工夫亦自有径捷。」曰：「语意是如此。气只是助得道义。」炎。

问「合而有助」之意。曰：「若无气以配之，则道义无助。」辉。

问「合而有助」之意。曰：「气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为？」

「其为气也，配义与道，无是，馁也。」有一样人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。

「其为气也，配义与道，无是，馁也。」配，合也。义者，人心节制之用；道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉于道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹言「积善」。

「配义与道，无是，馁也。」将这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，此气衰飒了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，有甚怕他不敢动着。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓「是集义所生者」，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时，气自去助他。集义是平时积累工夫，「配义与道」，是卒然临事，气配道义行将去。此两项，各自有顿放处。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力，亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言：「明其为贼，敌乃可服。」我这个直了，行去自不怕得它。

或问：「『配义与道』，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以『无是，馁也』。」曰：「更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。」又问：「后面说『集义所生』。这个养气底规模，如何下手？都由酬酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。」焘录云：「问养曰：『酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。』」曰：「这后方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮。」

李问：「『无是，馁也』，是指义，是指气？」曰：「这是说」曰：「下面如何便说『集义所生』？」曰：「上截说须养这气，下再起说所以生此每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：『既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字与『取』字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。」

问：「前贤云：『譬如以金为器，器成方得命为金器。』旧闻此说，遂谓『无是，馁也』，『是』字指道义而言。」先生曰：「不知当时如何作如此说。」

孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一个集义。

孟子许多论气处，只在「集义所生」一句上。

或问「集义」。曰：「只是无一事不求个是而已矣。」

或问「集义」。曰：「集义，只是件件事要合宜，自然积得多。」

或问「集义」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得许多头绪，恁地多？后来看得无些子窒碍。」

问「集义」。曰：「集，犹聚也。『处物为义』，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之『集义』。或问伊川：『义莫是中理否？此理如何？』曰：『如此说，却是义在外也。』盖有是有非，而我有以处之，故为义。」

「集义」，谓如十事有一事不合义，则便有愧。须是集聚众义，然后是气乃生。「非义袭而取之」，非是于外求得是义，而抟出此气也。震。

「养浩然之气」，只在「集义所生」一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。「非义袭而取之」，非是外取其义以养气也。「配义与道」者，大抵以坤配干，必以干为主；以妻配夫，必以夫为主。配，作随底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而气随之，是气常随着道义。

或问「是集义所生者」一句。曰：「『是集义』者，言是此心中分别这是义了，方做出来，使配合得道义而行之，非是自外而袭得来也。『生』字便是对『取』字而言。」

或问：「人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其集义，则可以复其性而气自全。」曰：「人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此孟子只说『其为气也，至大至刚，以直养而无害』，又说『是集义所生者』，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数折价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是『集义所生』，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了恰似两只脚并着一只裤，要东又牵了西，要西又牵了东，更行不得。」

问：「此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？」曰：「本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。」曰：「有人不因集义，合下来便恁地刚勇，如何？」曰：「此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终有馁时。此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉说得去便是了。」

问：「孟子养浩然之气，如所谓『集义』，『勿忘勿助』，『持其志，无暴其气』，似乎皆是等级。」曰：「他祇是集义。合当做底便做将去，自然塞乎天地之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。」

「集义，故能生浩然之气」。问：「何以不言仁？」曰：「浩然之气无他，只是仰不愧，俯不怍，无一毫不快于心，自生浩然之只合说得义。义，便事事合宜。」

问一之：「看浩然之气处如何？」曰：「见集义意思，是要得安稳。如讲究书中道理，便也要见得安稳。」曰：「此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然后能知言。」

问：「浩然之气，集义是用功夫处否？」曰：「须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气只是充乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更无勇锐。『配义与道』者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气胜。告子『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气』，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心，告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，是甚做不得？此章正要反复子细看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子才说『志至焉，气次焉，持其志，无暴其气』，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能动气，而气亦能动志也。气能动志，须是寻常体察。如饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。」侍坐者有于此便问：「直、方、大如何？」曰：「议论一事未分明，如何隔向别处去。下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所，却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反复读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。」

「养气」一段，紧要只在「以直养而无害」，「是集义所生」，「自反而缩」等处。又曰：「『非义袭而取之』，其语势如『人之有是四端，犹其有四体』，却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。」

问：「浩然之气是『集义所生，非义袭而取之也』，如何？」曰：「此是反复说，正如所谓『仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也』。是积集众义所生，非是行一事偶然合义，便可掩袭于外而得之。浩然之气，我所固有者也。」

问：「『集义』，是以义为内，『义袭』，是以义为外否？」曰：「不必如此说。此两句是掉转说，如云：『我固有之也，非由外铄我也。』盖义本于心，不自外积集此义而生此气，则此气实生于中。如北宫黝孟施舍之勇，亦自心生。」又问：「集注云：『非由只行一事，偶合于义，便可以掩袭于外而得之。』」曰：「集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之『袭』，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。」

「非义袭而取之」，谓积集于义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义袭取之也。

「是集义所生者，非义袭而取之也」。须是积习持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归于己也。

问「是集义所生者，非义袭而取之也」。曰：「今说『集义』，如学者工夫，须是于平日所为之事，求其合于义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说『义袭』，则于一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之『袭』，犹曰于一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。」

正淳问：「『非义袭而取之』，如何？」曰：「所谓『义袭而取之』者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜『由仁义行』者。其它须用学知。凡事有义，有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说『集义，袭义』。某尝谓之曰：『如此说孟子，孟子初无『袭义』。今言『袭义』，却是包子矣！其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁锢着，不说出来。」

「非义袭而取之」，见江西人只爱说「义袭」，不知如何袭？只是说非以义掩取是盖气自内而生，非由外而入。

问：「无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：『行有不慊于心，则馁矣。』窃谓气与义必相须。」曰：「无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之」

浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。

问：「明道说浩然之气，曰：『一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。』据孟子后面说：『行有不慊于心，则馁矣。』先生解曰：『所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而体自有所不充。』只是说所行不义，则欿然而馁。今说『蔽』字，则是说知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，纔被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。」

问：「集注云：『告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。』」曰：「告子直是将义屏除去，只就心上理会。」因说：「陆子静云：『读书讲求义理，正是告子义外工夫。』某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。」集注非定本。

养气二项：「敬以直内，必有事。义以方外。」集义。

孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如「敬以直内」。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。

「必有事焉」，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。

郑天禧问：「『必有事焉而勿正』，当作绝句否？」曰：「元旧是恁地读。」

「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自与大学语脉不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先难而后获」。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云：「师出不正反，战不正胜。」此「正」字，与孟子说「正心」之「正」一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。

问「必有事焉而勿正」之义。曰：「正，犹等待之意。赵岐解云：『不可望其福。』虽说意粗了，其文义却不错。此正如『师出不正反，战不正胜』之『正』。古人用字之意如此，言但当从事于此，而勿便等待其效之意。」或问：「此便是助长否？」曰：「『正』，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰『下言之渐重』，此言却是。」后因论「仁者先难而后获」，洽曰：「先解『勿正』字，颇有后获之意。」曰：「颇有此意。」曰：「如此解，则于用工处尽有条理。」曰：「圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。」洽。

「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。

「必有事焉，而勿正」，这里是天命流行处。

「『勿正』所以为预期者，亦犹程子所谓『思而曰善，然后为之，是正之之意』欤？」曰：「程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓『战不正胜』，是也。」

「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，是养气中一节目，饶本作：「集义中小节目。」不要等待，不要催促。

事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。

「集义」，如药头；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，如制度。

「必有事焉」，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。「勿忘，勿助长」，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。

或问「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。」

或问「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。」

「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助长」者，无不畏之心，而强为不畏之形。

「勿忘，勿助长」，本连上文「集义」而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。

「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也」。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。纔助长，在我便有那欺伪之心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！

「必有事焉」，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。」

问：「预期其效如何？」曰：「集义于此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。」

「养气」一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。

问「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得『必有事焉』者，言养气当必以集义为事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集义为事也；『助长』者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言『加齐卿相，得行道焉』，以为孟子动心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。」又曰：「孔子与颜渊『用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫』。这『有是夫』，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，则气之所向者无前，所谓『气盖世』之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。」

看助长说，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是论集义工夫，『勿正』与『勿助长』是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！」

「勿忘，勿助长」，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个「勿忘，勿助长」来安排在肚里了做工夫，却不得。

明道云：「『勿忘，勿助长』之间，正当处也。」此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。

「『必有事焉』，只消此一句，这事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助长』，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是纔唤醒，这物事便在这里，点着便动。只此便是天命流行处，便是『天命之谓性，率性之谓道』，便是仁义之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。谢氏所谓『活泼泼地』，只是这些子，更不待想象寻求，分明在这里，触着便应。通书中『元亨诚之通，利贞诚之复』一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤着便在这里。」或曰：「吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。」曰：「吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」

侯师圣说「必有事焉，而勿正心」，伊川举禅语为说曰：「事则不无，拟心则差。」当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。「必有事」是须有事于此，「勿正心」是不须恁地等待。今说「拟心则差」，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精义。可学录云：「拟心则差，是借语。」

问：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？」曰：「无妨。只看大意如何。」曰：「诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰：「此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。」

「『必有事焉，而勿正』，却似『鸢飞鱼跃』之言。此莫是顺天理自然之意否？」曰：「孟子之说，只是就养气上说。程子说得又须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说『勿忘，勿助长』；程先生之言，于其中却有一个自然底气象。」

问「鸢飞鱼跃」与「必有事焉」之意。曰：「说着相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。『必有事焉』，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。」

韩退之诗云：「强怀张不满，弱念阙易盈。」「无是，馁也」，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓「揠苗」者也。雉录见语类。

或问「知言养气」一章。曰：「此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那『自反而缩』，便不必说，自是在了。」又曰：「孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说『正心修身』，只合杀在『致知在格物』一句，盖是用工夫起头处。」

「诐辞知其所蔽」。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从「皮」，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。

「淫辞知其所陷」。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。

陈正己问：「『诐、淫、邪、遁』，如何是遁底模样？」曰：「如墨者夷之之说穷，遂又牵引『古之人若保赤子』之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。」

孟子说「知言」处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。

或问「诐、淫、邪、遁」。曰：「诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于『为我』，墨氏蔽于『兼爱』，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。」

问：「此四辞如何分别？」曰：「诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其说。你且不拔一毫，况其它乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。」

「诐辞知其所蔽」，诐是偏诐之「诐」。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓「遁辞」也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘

诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不「拔一毛而利天下」，却说天下非一毛所能利；夷子本说「爱无差等」，却说「施由亲始」；佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。赐录云：「诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之」云云。

诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。

诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如「杨氏为我，墨氏兼爱」，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。

先之问：「诐、淫、邪、遁『四者相因』之说如何？」曰：「诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至于穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。」

或问诐、淫、邪、遁「四者相因」之说。曰：「『诐』字，是遮了一边，只见一边。如『陂』字，亦是一边高，一边低；『跛』字，亦是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。『淫辞知其所陷』。淫，便是就所诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。」

沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：「如庄周放浪之言，所谓『淫辞』。」曰：「如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反复。张安道说：『本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。』后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！」

问：「诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必至于邪僻而叛道。才问着，便遁而穷。且如杨墨『为我』『兼爱』之说，可谓是偏颇。至于『摩顶放踵』，『拔一毛利天下不为』，便是不可行。夷之云：『爱无差等，施由亲始』，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有『桑下一宿』之说，及行不得，乃云『种种营生，无非善法』，皆是遁也。」

淫、邪辞相互。

孟子离此四病，所以知人言有四病。

问：「程子说：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所谓『在堂上』者，莫只是喻心通于道者否？」曰：「此只是言见识高似他，方能辨他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！」士毅录云：「纔高于众人了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！」

问：「孟子知言处，『生于其心，害于其政』，先政而后事；辟杨墨处说『作于其心，害于其事』，先事而后政。」曰：「先事而后政，是自微而至着；先政而后事，是自大纲而至节目。」

「孟子说知言、养气处，止是到『圣人复起必从吾言矣』住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引『我于辞命则不能』以诘孟子。孟子对以『恶，是何言也』！丑又问：『昔者子夏子游子张皆得圣人之一体』，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云『姑舍是』。」

问：「颜子『具体而微』，微是『微小』或『隐微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是说体全与不全。」

「颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰『具体而微』。」

「具体而微」，伊川言「合下小」，是言气禀。如「三月不违」，则有乏处。因五峰与张说。

问「浩然之气」后面说伯夷伊尹孔子「是则同」处。曰：「后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然『行一不义，杀一不辜』，则有所不为，此是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹『非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾』，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。」又曰：「公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云『轲之死不得其传』。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。」

「得百里皆能朝诸侯」，是德之盛；「行一不义，杀一不辜不为」，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽「禄之天下不顾，千驷弗视」，到那一介处亦不轻取予。

根本节目，不容不同。「得百里之地而朝诸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不义，杀一不辜，而得天下，不为」，直是守得定！

问：「夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？」曰：「孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。」问：「孟子比颜子如何？」曰：「孟子不如颜子，颜子较细。」问：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」

问夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立万仞之气！」曰：「然。」

或问「宰我子贡有若智足以知圣人，污不至阿其所好」。曰：「污，是污下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。」

古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。

伯丰问：「『见其礼而知其政，闻其乐而知其德』，是谓夫子，是谓他人？」曰：「只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以『由百世之后，等百世之王』，莫有能违我之见者，所以断然谓『自生民以来，未有孔子』，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。『由百世之后，等百世之王』，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。」

朱子语类卷第五十三

孟子三

公孙丑上之下

以力假仁章

彝叟问：「『行仁』与『假仁』如何？」曰：「公且道如何是『行仁、假仁』？」曰：「莫是诚与不诚否？」曰：「这个自分晓，不须问得。如『由仁义行，非行仁义』处却好问。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之强，财赋之多，足以欺人，是假仁之名以欺其众，非有仁之实也。故下文言『伯必有大国』，其言可见。」又曰：「成汤东征西怨，南征北怨，皆是拯民于水火之中，此是行仁也。齐桓公时，周室微弱，夷狄强大，桓公攘夷狄，尊王室，『九合诸侯，不以兵车』。这只是仁之功，终无拯民涂炭之心，谓之『行仁』则不可。」

问「以力假仁」，「以德行仁」。曰：「『以力假仁』，仁与力是两个；『以德行仁』，仁便是德，德便是仁。」问「霸」字之义。曰：「霸即伯也，汉书引『哉生魄』作『哉生霸』，古者『霸、伯、魄』三字通用。」

「以德行仁者王」。所谓德者，非止谓有救民于水火之诚心。这「德」字又说得阔，是自己身上事都做得是，无一不备了，所以行出去便是仁。

问「以德行仁者王」。曰：「且如成汤『不迩声色，不殖货利；德懋懋官，功懋懋赏；用人惟己，改过不吝；克宽克仁，彰信兆民』。是先有前面底，方能『彰信兆民』，『救民于水火之中』。若无前面底，虽欲『救民于水火之中』，不可得也。武王『亶聪明，作元后』，是亶聪明，方能作元后，『救民于水火之中』。若无这亶聪明，虽欲救民，其道何由？」

仁则荣章

「仁则荣，不仁则辱」。此亦只是为下等人言。若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉？伊川易传比彖辞有云：「以圣人之心言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。」盖且得他畏危亡之祸，而求所以比附其民，犹胜于全不顾者，政此谓也。

尊贤使能章

「市廛而不征」。问：「此市在何处？」曰：「此都邑之市。人君国都如井田样，画为九区：面朝背市，左祖右社，中间一区，则君之宫室。宫室前一区为外朝，凡朝会藏库之属皆在焉。后一区为市，市四面有门，每日市门开，则商贾百物皆入焉。赋其廛者，谓收其市地钱，如今民间之铺面钱。盖逐末者多，则赋其廛以抑之；少则不廛，而但治以市官之法，所以招徕之也。市官之法，如周礼司市平物价，治争讼，讥察异服异言之类。市中惟民乃得入，凡公卿大夫有爵位及士者皆不得入，入则有罚。如『国君过市，则刑人赦；夫人过市，则罚一幕；世子过市，则罚一栾；命夫、命妇过市，则罚一盖、帷』之类。左右各三区，皆民所居。而外朝一区，左则宗庙，右则社稷在焉。此国君都邑规模之大概也。」

或问：「『法而不廛』，谓治以市官之法，如何是市官之法？」曰：「周礼自有，如司市之属平价，治争讼，谨权量等事，皆其法也。」又问：「市，廛而不征，法而不廛。」曰：「『市，廛而不征』，谓使居市之廛者，各出廛赋若干，如今人赁铺面相似，更不征税其所货之物。『法而不廛』，则但治之以市官之法而已，虽廛赋亦不取之也。」又问：「『古之为市者，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。』此便是市官之法否？」曰：「然。如汉之狱市、军市之类，皆是古之遗制。盖自有一个所在以为市，其中自有许多事。」

「『市，廛而不征，法而不廛』，伊川之说如何？」曰：「伊川之说不可晓。横渠作二法，其说却似分明。」

问：「『廛无夫里之布』。周礼：『宅不毛者有里布，民无职事，出夫家之征。』郑氏谓宅不种桑麻者，罚之，使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之布是如何？」曰：「亦不可考。」又问：「郑氏谓民无常业者，罚之，使出一夫百亩之税，一家力役之征。如何罚得恁地重？」曰：「后世之法与此正相反，农民赋税丁钱却重，而游手浮浪之民，泰然都不管他。」因说：「浙间农民丁钱之重，民之雕困，不可开眼！」

人皆有不忍人之心章

「人皆有不忍人之心」者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。

「人皆有不忍人之心」。人皆自和气中生。天地生人物，须是和气方生。要生这人，便是气和，然后能生。人自和气中生，所以有不忍人之心。

「天地以生物为心」。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心。缘做个语句难做，着个以生物为心。

问：「天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地之心以为心，所以『人皆有不忍人之心』。」曰：「天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。所以人物得之，无不有慈爱恻怛之心。」又曰：「人物皆得此理，只缘他上面一个母子如此，所以生物无不肖他。」又曰：「心如界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青属东方，仁也；赤属南方，礼也；白属西方，义也；黑属北方，智也。又如寅卯辰属东方，为春；巳午未属南方，为夏；申酉戌属西方，为秋；亥子丑属北方，为冬。寅卯辰是万物初生时，是那生气方发，这便是仁。至巳午未，则万物长茂，只是那生气发得来盛。及至申酉戌，则那生气到此生得来充足无余，那物事只有许多限量，生满了更生去不得，须用收敛。所以秋训揫。揫，敛也，揫敛个什么？只是生气到这里都揫敛耳。若更生去，则无合杀矣。及至亥子丑属冬。冬，终也；终，藏也。生气到此都终藏了，然那生底气早是在里面发动了，可以见生气之不息也，所以说『复，见天地之心』也。」

「『天地以生物为心』。譬如甄蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓为心者，岂是切切然去做，如云『天命之，岂谆谆然命之』也？但如磨子相似，只管磨出这物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圆象天，足方象地，中间虚包许多生气，自是恻隐；不是为见人我一理后，方有此恻隐。而今便教单独只有一个人，也自有这恻隐。若谓见人我一理而后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入井时，也须自有恻隐在。」池录作：「若未见孺子入井，亦自是恻隐。」问：「怵惕，莫是动处？因怵惕而后恻隐否？」曰：「不知孟子怎生寻得这四个字恁地好！」

孟子「赤子入井」章，间架阔，须恁地看。

说仁，只看孺子将入井时，尤好体认。

问：「如何是『发之人心而不可已』？」曰：「见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得！此样说话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。」

方其乍见孺子入井时，也着脚手不得。纵有许多私意，要誉乡党之类，也未暇思量到。但更迟霎时，则了不得也。是非、辞逊、羞恶，虽是与恻隐并说，但此三者皆自恻隐中发出来。因有恻隐后，方有此三者。恻隐比三者又较大得些子。

「非恶其声」，非恶其有不救孺子之恶声也。

问：「恶其声而然，何为不可？」曰：「恶其声，已是有些计较。乍见而恻隐，天理之所发见，而无所计较也。恶其声之念一形，则出于人欲矣。人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。」

或问：「非内交、要誉、恶其声，而怵惕恻隐形焉，是其中心不忍之实也。若内交、要誉、恶其声之类一毫萌焉，则为私欲蔽其本心矣。据南轩如此说，集注却不如此说。」曰：「这当作两截看。初且将大界限看，且分别一个义利了，却细看。初看，恻隐便是仁，若恁地残贼，便是不仁；羞恶是义，若无廉耻便是不义；辞逊是礼，若恁地争夺，便是无礼；是非是知，若恁地颠颠倒倒，便是不知。且恁地看了，又却于恻隐、羞恶上面看。有是出于至诚如此底，有不是出于本来善心底。」

先生问节曰：「孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来？」节应曰：「节以为当他出来。」曰：「是从这一路子去感得他出来。」

如孺子入井，如何不推得其它底出来，只推得恻隐之心出来？盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处，一般出来。

孟子论「乍见孺子将入于井，怵惕恻隐」一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做作说一片，只是不如他。又曰：「怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这『仁』字，纔是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这『义』字，纔见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。」又曰：「日用应接动静之间，这个道理从这里迸将出去。如个宝塔，那毫光都从四面迸出去。」

或问「满腔子是恻隐之心」。曰：「此身躯壳谓之腔子。而今人满身知痛处可见。」池录作：「疾痛痾痒，举切吾身，何处不有！」

问「满腔子是恻隐之心」。曰：「此身躯壳谓之腔子。能于此身知有痛，便见于应接，方知有个是与不是。」

问：「『满腔子是恻隐之心。』只是此心常存，纔有一分私意，便阙了他一分。」曰：「只是满这个躯壳，都是恻隐之心。纔筑着，便是这个物事出来，大感则大应，小感则小应。恰似大段痛伤固是痛，只如针子略挑些血出，也便痛。故日用所当应接，更无些子间隔。痒痾疾痛，莫不相关。纔是有些子不通，便是被些私意隔了。」

问：「『满腔子是恻隐之心』，或以为京师市语：『食饱时心动。』」吕子约云。曰：「不然，此是为『动』字所拘。腔子，身里也，言满身里皆恻隐之心。心在腔子里，亦如云心只是在身里。」问：「心所发处不一，便说恻隐，如何？」曰：「恻隐之心，浑身皆是，无处不发。如见赤子有恻隐之心，见一蚁子亦岂无此心！」

问：「如何是『满腔子皆恻隐之心』？」曰：「腔，只是此身里虚处。」问：「莫是人生来恻隐之心具足否？」曰：「如今也恁地看。事有个不稳处，便自觉不稳，这便是恻隐之心。林择之尝说：『人七尺之躯，一个针札着便痛。』」问：「吾身固如此，处事物亦然否？」曰：「此心应物不穷。若事事物物常是这个心，便是仁。若有一事不如此，便是这一处不仁了。」问：「本心依旧在否？」曰：「如今未要理会在不在。论著理来，他自是在那里。只是这一处不恁地，便是这一处不在了。如『率土之滨，莫非王臣』。忽然有一乡人自不服化，称王称伯，便是这一处无君，君也只在那里，然而他靠不得。不可道是天理只在那里，自家这私欲放行不妨。王信伯在馆中，范伯达问：『人须是天下物物皆归吾仁？』王指窗棂问范曰：『此窗还归仁否？』范默然。某见之，当答曰：『此窗不归仁，何故不打坏了？』如人处事，但个个处得是，便是事事归仁。且如窗也要糊得在那里教好，不成没巴鼻打坏了！」问：「『仁者以万物为一体』，如事至物来，皆有以处之。如事物未至，不可得而体者，如何？」曰：「只是不在这里。然此理也在这里，若来时，便以此处之。」

问：「『满腔子是恻隐之心』，如何是满腔子？」曰：「满腔子，是只在这躯壳里，『腔子』乃洛中俗语。」又问：「恻隐之心，固是人心之懿，因物感而发见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常存得此心？」曰：「此心因物方感得出来，如何强要寻讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体。平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。」又问：「要恻隐之心常存，莫只是要得此心常有发生意否？」曰：「四端中，羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。如天之四时，亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端渐会扩充矣。」

「满腔子是恻隐之心」。不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心。弥满充实，都无空阙处。「满腔子是恻隐之心」，如将刀割着固是痛，若将针札着也痛，如烂打一顿，固是痛，便轻掐一下，也痛，此类可见。

「『满腔子是恻隐之心』，腔子，犹言●郭，此是方言，指盈于人身而言。」因论「方言难晓，如横渠语录是吕与叔诸公随日编者，多陕西方言，全有不可晓者。」

恻隐之心，头尾都是恻隐。三者则头是恻隐，尾是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐，则三者都是死物。盖恻隐是个头子，羞恶、辞逊、是非便从这里发来。

既仁矣，合恻隐则恻隐，合羞恶则羞恶。

不成只管恻隐，须有断制。

恻隐羞恶，也有中节、不中若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中

仁义礼智，性也，且言有此理。至恻隐、羞恶、辞逊、是非，始谓之心。

恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心，统情性者也。端，绪也。因情之发露，而后性之本然者可得而见。

四端本诸人心，皆因所寓而后发见。

王丈说：「孟子『恻隐之心』一段，论心不论性。」曰：「心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因。横渠云『心统性情』，此说极好。」

王德修解四端，谓和靖言：「此只言心，不言性。如『操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡』，亦只是言心。」曰：「固是言心。毕竟那仁义礼智是甚物？仁义礼智是性，端便是情。纔说一个『心』字，便是着性情。果判然是二截如何？」此处疑有阙误。德修曰：「固是『心统性情』，孟子于此只是说心。」

问：「『四端』之『端』，集解以为端绪。向见季通说『端乃尾』，如何？」曰：「以体、用言之，有体而后有用，故端亦可谓之尾。若以始终言之，则四端是始发处，故亦可以端绪言之。二说各有所指，自不相碍也。」

「四端未是尽，所以只谓之端。然四端八个字，每字是一意：恻，是恻然有此念起；隐，是恻然之后隐痛，比恻是深；羞者，羞己之非；恶者，恶人之恶；辞者，辞己之物；让者，让与他人；是、非自是两样分明。但仁是总名。若说仁义，便如阴阳；若说四端，便如四时；若分四端八字，便如八」又曰：「天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。天便对地，生便对死，语默动静皆然，以其种如此故也。所以四端只举仁义言，亦如阴阳。故曰：『立天之道，曰阴与阳；立人之道，曰仁与义。』」

四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。赐。

仁言恻隐之端，如水之动处。盖水平静而流，则不见其动。流到滩石之地，有以触之，则其势必动，动则有可见之端。如仁之体存之于心，若爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。

或问「四端」。曰：「看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、要誉，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，随触而发。方孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。」

「恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。」又曰：「分别得界限了，更须日用常自体认，看仁义礼智意思是如何。」又曰：「如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着，一作「得」。只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母。程子云『以其恻隐，知其有仁』，此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。」又曰：「孟子说性，不曾说着性，只说『乃若其情，则可以为善』。看得情善，则性之善可知。」又曰：「恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之。」又曰：「人须扩而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便似孟子说『火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海』。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更无生意。」又曰：「孟子云：『仁义礼智根于心。』『心统性情』，故说心亦得。」

问喜怒哀乐未发、已发之别。曰：「未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝，耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便是恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。」又云：「孟子此一章，其初只是匹自闲容易说出来。然说得来连那本末内外，体用精粗，都包在里面，无些欠阙处。如孔子许多门弟，都不曾恁地说得分晓。想是曾子子思后来讲来讲去讲得精，所以孟子说得来恁地。若子思亦只说得个大体分晓而已。」

问：「前面专说不忍之心，后面兼说四端，亦是仁包四者否？」曰：「然。」

问：「恻隐之心，如何包得四端？」曰：「恻隐便是初动时，羞恶、是非、恭敬，亦须是这个先动一动了，方会恁地只于动处便见。譬如四时，若不是有春生之气，夏来长个甚么？秋时又把甚收？冬时又把甚藏？」

恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。赐。

因说仁义礼智之别，曰：「譬如一个物，自然有四界，而仁则又周贯其中。以四端言之，其间又自有小界限，各各是两件事。恻是恻然发动处，隐是渐渐及着隐痛处，羞是羞己之非，恶是恶人之恶，辞是辞之于己，逊是逊之于人，是、非固是两端。」

问：「四端之根于心，觉得一者纔动，三者亦自次第而见。」曰：「这四个界限自分明，然亦有随事相连而见者：如事亲孝是爱之理；才孝，便能敬兄，便是义。」问：「有节文便是礼，知其所以然便是智。」曰：「然。」问：「据看来多是相连而至者：如恻隐于所伤，便恶于其所以伤，这是仁带义意思；恶于其所以伤，便须惜其本来之未尝伤，这是义带仁意思。」曰：「也是如此。尝思之：孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就人心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨墨亦不攻而自退。辟杨墨，是扞边境之功；发明四端，是安社稷之功。若常体认得来，所谓活泼泼地，真个是活泼泼地！」

「伊川常说：『如今人说，力行是浅近事，惟知为上，知最为要紧。』中庸说『知仁勇』，把知做擗初头说，可见知是要紧。」贺孙问：「孟子四端，何为以知为后？」曰：「孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是『大明终始』亦见得，无终安得有始！所以易言『先生以至日闭关，商旅不行，后不省』」

孟子四端处极好思索玩味，只反身而自验其明昧深浅如何。

着意读孟子四端之类切要处，其它论事处，且缓不妨。

仔细看孟子说四端处两段，未发明一段处，意思便与发明底同。又不是安排，须是本源有，方发得出来，着实见得皆是当为底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有宾有主，有轻有重。又要心为主，心把得定，人欲自然没安顿处。孟子言「仁人心也」一段，两句下只说心。

至问：「『凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。』莫是知得了，方能扩而充之否？」曰：「『知皆扩而充之』，即是苟能知去扩充，则此道渐渐生长，『如火之始然，泉之始达』。中间『矣』字，文意不断。充，是满其本然之量，却就上有『扩』字，则是方知去推扩，要充满他，所以『如火之始然，泉之始达』。」

问：「『知皆扩而充之矣』，『知』字是重字？还是轻字？」曰：「不能扩充者，正为不知，都只是冷过了。若能知而扩充，其势甚顺，如乘快马、放下水船相似。」

刘居之问：「『知皆扩而充之』章两说『充』字，宽夫未晓。」曰：「上只说『知皆扩而充之』，只说知得了，要推广以充满此心之量；下云『苟能充之，足以保四海』，是能充满此心之量。上带『知皆扩』字说，下就能充满说。推扩而后能充，能充则不必说扩也。」

刘居之问「人皆有不忍人之心」一曰：「『隐之心，仁之端也。』乍见孺子入井，此只是一件事。仁之端，只是仁萌芽处。如羞恶、辞逊、是非，方是义、礼、智之萌芽处。要推广充满得自家本然之量，不特是孺子入井便恁地，其它事皆恁地。如羞恶、辞逊、是非，不特于一件事上恁地，要事事皆然，方是充满慊足，无少欠阙也。『知皆扩而充之矣。』知，方且是知得如此。至说到『苟能充之，足以保四海』，即掉了『扩』字，只说『充』字。盖『知』字与『始然、始达』字相应；『充』字与『保四海』相应。才知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉才达，便涓涓流而不绝。」

问「知皆扩而充之」。曰：「上面言『扩而充之』，是方知要扩充。到下面『苟能充之』，便掉了个『扩』字。盖『充』字是充满得了，知已到地头相似；『扩』字是方在个路里相似。」

「知皆扩而充之」，南轩把知做重，文势未有此意。「知」字只带「扩充」说。「知皆扩而充之」，与「苟能充之」句相应。上句是方知去充，下句是真能恁地充。

问「知皆扩而充之」。曰：「这处与『于止，知其所止』语意略同。上面在『知』字上，下在『能』字上。既知得，则皆当扩而充之。如恻隐之心是仁，则每事皆当扩而为仁；羞恶之心是义，则每事皆当扩而为义。为礼为知，亦各如此。今有一种人，虽然知得，又道是这个也无妨。而今未能理会得，又且恁地。如知这事做得不是，到人憎，面前也自皇恐，识得可羞，又却不能改。如今人受人之物，既知是不当受，便不受可也；心里又要，却说是我且受去莫管，这便是不能充。但当于知之之初，便一向从这里充将去，便广大『如火之始然，泉之始达』。始然始达，能有几多。于这里便当扩开放出，使四散流出去，便是能扩。如怵惕孺子入井之心，这一些子能做得甚事。若不能充，今日这些子发了，又过却，明日这些子发了，又过却，都只是闲。若能扩充，于这一事发见，知得这是恻隐之心，是仁；于别底事便当将此心充去，使事事是仁。如不欲害人，这是本心，这是不忍处。若能充之于每事上，有害人之处便不可做，这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心，孟子谓『是乃仁术也』。若宣王能充着这心，看甚事不可做！只是面前见这一牛，这心便动，那不曾见底，便不如此了。至于『兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯』，这是多少伤害！只为利心一蔽，见得土地之美，却忘了这心。故孟子曰：『不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。』且如土地无情之物，自是不当爱，自家不必爱之，爱他作甚。梁惠王其始者爱心一萌，縻烂其民以战，已自不是了；又恐不胜，尽驱所爱子弟以徇之。这是由其不爱之心，反之以至害其所爱处，这又是反着那心处。」

「凡有四端于我者，知皆扩而充之」，只是要扩而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则知恶而弗受；至于万锺之禄，则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。

人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者，须当日夕体究，令分晓精确。此四者皆我所固有，其初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷，故孟子曰：「知皆扩而充之。」且如人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。

人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其它更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊；便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。

子武问：「四端须着逐处扩充之？」曰：「固是。纔常常如此推广，少间便自会密，自会阔。到得无间断，少问却自打合作一片去。」

问：「如何扩而充之？」曰：「这事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，方是。」

问：「推四端而行，亦无欠阙。」曰：「无欠阙，只恐交加了：合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，是是非非交加了。四端本是对着，他后流出来，恐不对窠臼子。」问：「不对窠臼子，莫是为私意隔了？」曰：「也是私意，也是不晓。」节又问：「恭敬却无当不当？」曰：「此人不当拜他，自家也去拜他，便不是。」

问「推」字与「充」字。曰：「推，是从这里推将去，如『老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼』，到得此，充则填得来满了。注水相似，推是注下水去，充则注得这一器满了。盖仁义之性，本自充塞天地。若自家不能扩充，则无缘得这个壳子满，只是个空壳子。」又曰：「充是占得这地位满，推是推吐雷反。向前去。」

问：「推四端，无出乎守。」曰：「学者须见得守底是甚底物事。人只是一个心，识得个心，卓然在这里无走作，虽不守，亦自在，学者且恁守将去。」赐。

问「知皆扩而充之，若火之始然」，至「以事父母」。曰：「此心之量，本足以包括天地，兼利万物。只是人自不能充满其量，所以推不去。或能推之于一家，而不能推之于一国；或能推之于一国，而不足以及天下，此皆是未尽其本然之量。须是充满其量，自然足以保四海。」

胡问扩充之义。曰：「扩是张开，充是放满。恻隐之心，不是只见孺子时有，事事都如此。今日就第一件事上推将去，明日又就第二件事上推将去，渐渐放开，自家及国，自国及天下，至足以保四海处，便是充得尽。」问：「扩充亦是尽己、推己否？」曰：「只是扩而充之，那曾有界限处！如手把笔落纸，便自成字，不可道手是一样，字又是一样。孺子入井在彼，恻隐之心在我，只是一个物事，不可道孺子入井是他底，恻隐之心是我底。」

问：「前日承教，令于日用间体认仁义礼知意思。且如朋友皆异乡人，一日会聚，思意便自相亲，这可见得爱之理形见处。同门中或有做不好底事，或有不好底人，便使人恶之，这可见得羞恶之理形见处。每时升堂，尊卑序齿，秩然有序而不乱，这可见得恭敬之理形见处。听先生教诲而能辨别得真是真非，这可见得是非之理形见处。凡此四端，时时体认，不使少有间断，便是所谓扩充之意否？」曰：「如此看得好，这便是寻得路，踏着了。」

问：「体认四端扩充之意，如朋友相亲，充之而无间断，则贫病必相恤，患难必相死，至于仁民爱物莫不皆然，则仁之理得矣。如朋友责善，充之而无间断，则见恶必如恶恶臭，以至于除残去秽，戢暴禁乱，莫不皆然，则义之理得矣。如尊卑秩序，充之而无间断，则不肯一时安于不正，以至于正天下之大伦，定天下之大分，莫不皆然，则礼之理得矣。如是是非非充之而无间断，则善恶义利公私之别，截然而不可乱，以至于分别忠佞，亲君子，远小人，莫不皆然，则智之理得矣。」曰：「只要常常恁地体认。若常常恁地体认，则日用之间，匝匝都满，密拶拶地。」问：「人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。」曰：「固是。然义理之心纔胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。」

杨至之云：「看孟子，见得一个大意，是性之本体，仁义之良心，到战国时，君臣上下都一齐埋没了。孟子所以推明发见之端绪，教人去体认扩充。」曰：「孟子高，他都未有许多意思。今说得一『体认』字，蚤是迟钝了孟子。孟子大段见得敏，见到快，他说话，恰似个狮子跳跃相似。且如他说个恻隐之心，便是仁之端；羞恶之心，便是义之端；只他说在那里底便是。似他说时，见得圣贤大段易做，全无许多等级，所以程子云：『孟子才高，学之无可依据。』」

周季俨云：「在兴化摄学事，因与诸生说得一部孟子。」先生因问：「孟子里面大纲目是如何？」答云：「要得人充扩。恻隐、羞恶、许多固要充扩，如说无欲害人，无穿窬之心，亦要充扩。」先生曰：「人生本来合有许多好底，到得被物遮蔽了，却把不好处做合着做底事。」周云：「看孟子说性，只是道顺底是，纔逆便不是。」曰：「止缘今人做不好事却顺。」因问：「孟子以下诸人言性，谁说得庶几？」周云：「似乎荀子以为恶，却索性。只荀子有意于救世，故为此说。」先生久之曰：「韩公之意，人多看不出。他初便说：『所以为性者五，曰仁义礼智信；所以为情者七，曰喜怒哀惧爱恶欲。』下方说『三品』。看其初语，岂不知得性善？他只欠数字，便说得出。」黄嵩老云：「韩子欠说一个气禀不同。」曰：「然。他道仁义礼知信，自是了。只说到『三品』，不知是气禀使然，所以说得不尽。」贺孙因云：「自孟子说，已是欠了下意，所以费无限言语。」先生即举程子之言：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」「若如说『性恶』，『性善恶混』，都只说得如孟子韩子之言，便是不论气，所以不全。」

或问：「性中只有四端，信是如何？」曰：「且如恻隐羞恶，实是恻隐羞恶，便信在其中。」

问：「四端不言信，周子谓『五性动而善恶分』。如信之未发时如何，已发时如何？」曰：「如恻隐真个恻隐，羞恶真个羞恶，此便是信。」曰：「此却是已发时，方有这信。」曰：「其中真个有此理。」赐。

问：「四端不言信，如何？」曰：「公泼了碗中饭，却去碗背拾！」

问：「四端便是明德？」曰：「此是大者。」节问：「『明明德』，只是扩充得他去？」曰：「不昏着他。」

「四端是理之发，七情是气之发。」问：「看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。」曰：「固有相似处。」

或问：「孟子言四端处有二，大抵皆以心为言。明道却云：『恻隐之类，皆情也。』伊川亦云：『人性所以善者，于四端之情可见。』一以四端属诸心，一以四端属诸情，何也？」曰：「心，包情性者也，自其动者言之，虽谓之情亦可也。」集义。

黄景申嵩老问：「仁兼四端意思，理会不透。」曰：「谢上蔡见明道先生，举史文成诵，明道谓其『玩物丧志』。上蔡汗流浃背，面发赤色，明道云：『此便见得恻隐之心。』公且道上蔡闻得过失，恁地惭皇，自是羞恶之心，如何却说道『见得恻隐之心』？公试思。」久之，先生曰：「惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不会动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，所谓是非者非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动，学者只怕间断了。」

问：「何谓恻隐？」曰：「恻，恻然也；隐，痛也。」又问：「明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？」曰：「指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个带子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。」又问：「若指动言仁，则近禅。」曰：「这个如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。」又问：「他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非？」曰：「然。」

仁言恻隐之端，程云：「端如水之动处。」盖水平静则不见其动流。爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。按集义不见程说。

四端，伊川云：「圣人无端，故不见其心。」今按：遗书中止云：「复非天地心，复则见天地心。圣人无复，故未尝见其心。今云『无端』，义亦不通，恐误。」

龟山答人问赤子入井，令求所以然一段，好。

矢人岂不仁于函人章

问：「『仁，天之尊爵。』先生解曰：『仁者，天地生物之心，得之最先。』如何是得之最先？」曰：「人得那生底道理，所谓『心，生道』也。有是心，斯具是形以生也。」

「仁者如射」，但那发时毫厘不可差！

子路人告以有过则喜章

「禹闻善言则拜」，犹着意做。舜与人同，是自然气象。圣人之拜，固出于诚意。然拜是容貌间，未见得行不行。若舜，则真见于行事处，己未善，则舍己之未善而从人之善；人有善，则取人之善而为己之善。人乐于见取，便是许助他为善也。

问：「『是与人为善』，当其取人之际，莫未有助之之意否？」曰：「然。」曰：「三者本意，似只是取人，但有浅深。而『与人为善』，乃是孟子再迭一意以发明之否？」曰：「然。」

大舜「乐取诸人以为善」，是成己之善，是与人为善，也是着人之善。

「与人为善」，盖舜不私己，如为人为此善一般。

伯夷非其君不事章

问「进不隐贤，必以其道」。曰：「『不隐贤』，谓不隐避其贤，如己当廉，却以利自污；己当勇，却以怯自处之类，乃是隐贤，是枉道也。」又问：「所以不解作蔽贤，谓其下文云『必以其道』。若作不蔽贤说，则下文不同矣。」曰：「然。」

至问：「集注云：『「进不隐贤」，不枉道也。』似少字。」曰：「『进不隐贤』，便是『必以其道』。人有所见，不肯尽发出，尚有所藏，便是枉道。」至云：「寻常看此二句，只云进虽不敢自隐其贤，凡有所蕴，皆乐于发用，然而却不妄进，二句做两意看。」曰：「恁地看也得。」

伯夷「不屑就已」，注云：「屑，洁也。洁，犹美也。苟以其辞命礼意之美而就之，是切切于是也。」然伯夷「虽有善其辞命而至者」，亦不肯就，而况不道而无礼者，固速去之矣。世之所谓清者，不就恶人耳；若善辞令而来者，固有时而就之。惟伯夷不然，此其所以为圣之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所为，已有此弊矣。

「不屑去」，说文说「屑」字云：「动作切切也。」只是不汲汲于就，不汲汲于去。「屑」字却是重。必大录云：「不以就为重，而切切急于就；不以去为重，而切切急于去。」

问：「『伯夷隘，柳下惠不恭』，莫是后来之弊至此否？」曰：「伯夷自是有隘处，柳下惠自是有不恭处。且如『虽袒裼裸裎于我侧』，分明是不将人做人看了！」

问：「『柳下惠不恭』，是待人不恭否？」曰：「是他玩世，不把人做人看，如『袒裼裸裎于我侧』，是已。邵尧夫正是这意思，如皇极经世书成，封做一卷，题云：『文字上呈尧夫。』」

或问：「明道云：『此非瑕疵夷惠之语，言其弊必至于此。』今观伯夷与恶人处，『如以朝衣朝冠坐于涂炭』，则伯夷果似隘者。柳下惠『虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉』！柳下惠果似不恭者，岂得谓其弊必至于此哉？」曰：「伯夷既清，必有隘处；柳下惠既和，必有不恭处。道理自是如此。孟子恐后人以隘为清，以不恭为和，故曰：『隘与不恭，君子不由也。』」

朱子语类卷第五十四

孟子四

公孙丑下

天时不如地利章

「孤虚」，以方位言，如俗言向某方利，某方不利之类。「王相」，指日时。集说。

孟子将朝王章

问：「『孟子将朝王』，齐王托疾召孟子，孟子亦辞以疾，莫是以齐王不合托疾否？」曰：「未论齐王托疾。看孟子意，只说他不合来召。盖在他国时，诸侯无越境之礼，只因以币来聘，故贤者受其币而往见之，所谓答礼行义是也。如见梁惠王，也是惠王先来聘之。既至其国，或为宾师，有事则王自来见，或自往见王，但召之则不可。召之，则有自尊之意，故不往见也。答陈代：『如不待其招而往，何哉？』此以在他国而言；答万章：『天子不召师，而况诸侯乎！』此以在其国而言。」

或问「孟子将朝王」一段。曰：「贤者在异国，诸侯可以使币聘之。若既在本国，贤者可以自去相见，诸侯却不当去召他了。盖异国则诸侯不能亲往，故可以聘。在国，则君自当去相见，又岂可以召哉！要见孟子出处之义，更兼陈代与公孙丑问不见诸侯处，及天子不召师，并之齐不见平陆事一道看，方见得孟子自有一个方法在。」问：「孟子不去，亦兼恶其托疾不真实否？」曰：「观其终篇，不如此说。」又问：「平陆大夫既以币交得不是，何故又受他底？」曰：「又恐他忽地自来。」

「夫岂不义而曾子言之」！文势似「使管子而愚人也，则可」。若是义理不是，则曾子岂肯恁地说！

孟子之平陆章

「『王之为都』。左传：『邑有先君之庙曰「都」。』看得来古之王者尝为都处，便自有庙。贺孙录云：「古人之庙不迁。」如太王庙在岐，文王庙在丰。武王祭太王则于岐，祭文王则于丰。贺孙云：「镐京却无二王之庙。」『王朝步自周，至于丰』，是自镐至丰，以告文王庙也。又如晋献公使申生祭于曲沃。武公虽自曲沃入晋，而其先君之庙则仍在曲沃而不徙也。又如鲁祖文王，郑祖厉王，则诸侯祖天子矣；三桓祖桓公，则大夫祖诸侯矣。故礼运曰：『诸侯不得祖天子，大夫不得祖诸侯。公庙之设私家，非礼也，自三桓始也。』是三桓各立桓公庙于其邑也。」又问：「汉原庙如何？」曰：「原，再也，如『原蚕』之『原』。谓既有庙，而再立一庙，如本朝既有太庙，又有景灵宫。」又问：「此于礼当否？」曰：「非礼也。贺孙云：「问郡国有原庙否？」曰：「行幸处有之，然皆非礼也。」然以洛邑有文武庙言之，则似周亦有两庙。」又问：「原庙之制如何？」曰：「史记『月出衣冠游之所』，贺孙云：「汉之原庙，是藏衣冠之所。」谓藏高帝之衣冠于其中，月一取其衣冠，出游于国中也。古之庙制，前庙后寝，寝所以藏亡者之衣冠。故周礼：『守祧，掌守先王、先公之庙祧，其遗衣服藏焉。』至汉时却移寝于陵，所谓『陵寝』，故明帝于原陵见太后镜奁中物而悲哀。蔡邕因谓：『上陵亦古礼，明帝犹有古之余意。』然此等议论，皆是他讲学不明之故，他只是偶见明帝之事，故为是说。然何不使人君移此意于宗庙中耶？」又曰：「『王之为都』，又恐是周礼所谓『都鄙』之『都』。周礼：『四县为都。』」录同

孟子为卿于齐章

问：「孟子宾师之礼如何？」曰：「当时有所谓客卿者是也。大概尊礼之，而不居职任事，召之则不往，又却为使出吊于滕。」

沈同以其私问章

孟子答沈同伐燕一章，诚为未尽。「何以异于是」之下，合更说是吊民伐罪、不行残虐之主方可以伐之，如此乃善。又孟子居齐许久，伐燕之事，必亲见之，齐王乃无一语谋于孟子，而孟子亦无一语谏之，何也？想得孟子亦必以伐之为是，但不意齐师之暴虐耳。不然，齐有一大事如此，而齐王不相谋，孟子岂可便居齐耶！史记云：「邹人孟轲劝齐伐燕云：『此汤武之举也。』」想承此误，然亦有不可晓者。

「劝齐伐燕如何？」曰：「孟子言伐燕处有四，须合而观之。燕之父子君臣如此，固有可伐之理。然孟子不曾教齐不伐，亦不曾教齐必伐，但曰：『为天吏，则可以伐之。』又曰『若杀其父兄，系累其子弟』，则非孟子意也。」

燕人畔章

安卿问：「周公诛管蔡，自公义言之，其心固正大直截；自私恩言之，其情终有自不满处。所以孟子谓：『周公之过，不亦宜乎！』」曰：「是。但他岂得已哉！莫到恁地较好。看周公当初做这一事，也大段疏脱，他也看那兄弟不本是怕武庚叛，故遣管蔡霍叔去监他，为其至亲可恃，不知他反去与武庚同作一党。不知如何纣出得个儿子也恁地狡猾！想见他当时日夜去炒那管叔说道：『周公是你弟，今却欲篡为天子；汝是兄，今却只恁地！』管叔被他炒得心热，他性又急，所以便发出这件事来。」尧卿问：「是时可调护莫杀否？」曰：「他已叛，只得杀，如何调护得！蔡叔霍叔性较慢，罪较轻，所以只囚于郭邻，降为庶人。想见当时被管叔做出这事来，骚动许多百姓，想见也怕人。『鸱鸮鸱鸮，既取我子，毋毁我室！』当时也是被他害得猛。如常棣一诗是后来制礼作乐时作。这是先被他害，所以当天下平定后，更作此诗，故其辞独哀切，不似诸诗和平。」义刚曰：「周公也岂不知管叔狡狯？但当时于义不得不封他。」曰：「看来不是狡狯，只是呆子。」

孟子去齐章

陈希真问：「孟子去齐处，集注引李氏说『「忧则违之」，而荷蒉所以为果』，如何？」曰：「孟子与荷蒉皆是『忧则违之』。但荷蒉果于去，不若孟子『迟迟吾行』。盖得时行道者，圣人之本心；不遇而去者，圣人之不得已。此与孔子去鲁之心同。盖圣贤忧世济时之心，诚非若荷蒉之果于去也。」

孟子去齐居休章

沙随谓：「『继而有师命』，乃师友之『师』，非师旅也。正齐王欲『授孟子室，养弟子以万锺，使诸大夫国人皆有所矜式』时事。」先生曰：「旧已有此说。但欲授孟子室，乃孟子辞去时事。所谓『于崇吾得见王』，则初见齐王时事。以此考之，则师旅为当。」

朱子语类卷第五十五

孟子五

滕文公上

滕文公为世子章

「孟子道性善，言必称尧舜」，须看因何理会个性善作甚底？赐。

性善，故人皆可为尧舜。「必称尧舜」者，所以验性善之实。

孔子罕言性。孟子见滕文公便道性善，必称尧舜，恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先知得一个本原，则为善必力，去恶必勇。今于义理须是见得了，自然循理，有不得不然。若说我要做好事，所谓这些意，能得几时子！

刘栋问：「人未能便至尧舜，而孟子言必称之，何也？」曰：「『道性善』与『称尧舜』，二句正相表里。盖人之所以不至于尧舜者，是他力量不至，固无可奈何。然人须当以尧舜为法，如射者之于的，箭箭皆欲其中。其不中者，其技艺未精也。人到得尧舜地位，方做得一个人，无所欠阙，然也只是本分事，这便是『止于至善』。」

问：「孟子言性，何必于其已发处言之？」曰：「未发是性，已发是善。」

「孟子道性善」，其发于外也，必善无恶。恶，非性也；性，不恶矣。

问：「『孟子道性善』，不曾说气禀。」曰：「是孟子不曾思量到这里，但说本性善，失却这一」问：「气禀是偶然否？」曰：「是偶然相值着，非是有安排等待。」问：「天生聪明，又似不偶然。」曰：「便是先来说主宰底一般。忽生得个人恁地，便是要他出来作君、作师。书中多说『聪明』，盖一个说白，一个说黑，若不是聪明底，如何遏伏得他众人？所以中庸亦云：『惟天下至圣，为能聪明睿知足以有临。』且莫说圣贤，只如汉高祖光武唐宪宗武宗，他更自了得。某尝说，韩退之可怜。宪宗也自知他，只因佛骨一事忤意，未一年而宪宗死，亦便休了，盖只有宪宗会用得他。」池录作：「宪宗也会用人。」或曰：「用李绛亦如此。」曰：「宪宗初年许多伎俩，是李绛教他，绛本传说得详。然绛自有一书，名论事记，记得更详，如李德裕献替录之类。」

李仲实问：「注云：『惟尧舜为能无物欲之蔽，而充其性。』人盖有恬于嗜欲而不能充其性者，何故？」曰：「不蔽于彼，则蔽于此；不蔽于此，则蔽于彼，毕竟须有蔽处。物欲亦有多少般。如白日，须是云遮，方不见；若无云，岂应不见耶！此等处，紧要在『性』字上，今且合思量如何是性？在我为何物？反求吾心，有蔽无蔽？能充不能充？不必论尧如何，舜又如何，如此方是读书。」

或问：「『孟子道性善』章，看来孟子言赤子将入井，有怵惕恻隐之心，此只就情上见，亦只说得时暂发见处。如言『孩提之童，无不亲其亲』，亦只是就情上说得他人事，初无预于己。若要看得自己日用工夫，惟程子所谓：『天下之理，原其所自，未有不善。嘉怒哀乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后不善。』此语最为亲切。学者知此，当于喜怒哀乐未发，加持敬工夫；于喜怒哀乐已发，加省察工夫，方为切己。」曰：「不消分这个是亲切，那个是不亲切，如此则成两截了。盖是四者未发时，那怵惕恻隐与孩提爱亲之心，皆在里面了。少间发出来，即是未发底物事。静也只是这物事，动也只是这物事。如孟子所说，正要人于发动处见得是这物事。盖静中有动者存，动中有静者存。人但要动中见得静，静中见得动。若说动时见得是一般物事，静时又见得别是一般物事；静时见得是这般物事，动时又见得不是这般物事，没这说话。盖动时见得是这物事，即是静时所养底物事。静时若存守得这物事，则日用流行即是这物事。而今学者且要识得动静只是一个物事。」

性图。

恶。恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。

性善。性无不善。善。发而中节，无往不善。

孟子初见滕世子，想是见其资质好，遂即其本原一切为他启迪了。世子若是负荷得时，便只是如此了。及其复见孟子，孟子见其领略未得，更不说了。只是发他志，但得于此勉之，亦可以至彼。若更说，便漏逗了。当时启迪之言想见甚好，惜其不全记，不得一观！」

问集注云云。曰：「大概是如此。孟子七篇论性处，只此一处，已说得尽。须是日日认一过，只是要熟。」又曰：「程子说才，与孟子说才自不同，然不相妨。须是子细看，始得。」

问：「三子之事，成[间见]则若参较彼己，颜子则知圣人学之必可至，公明仪则笃信好学者也。三者虽有浅深，要之皆是尚志。」曰：「也略有个浅深。恁地看文字，且须看他大意。」又曰：「大抵看文字，不恁地子细分别出来，又却鹘突；到恁地细碎分别得出来，不曾看得大节目处，又只是在落草处寻。」道夫曰：「这般紧要节目，其初在『道性善』，其中在『夫道一而已矣』，其终在『若药不瞑眩，厥疾弗瘳』。」曰：「然。」

符舜功问：「滕世子从孟子言，何故后来不济事？」曰：「亦是信不笃。如自楚反，复问孟子，孟子已知之，曰：『世子疑吾言乎？』则是知性不的。他当时地步狭，本难做；又识见卑，未尝立定得志。且如许行之术至浅下，且延之，举此可见。」

或问：「孟子初教滕文公如此，似好。后来只恁休了，是如何？」曰：「滕，国小，绝长补短，止五十里，不过如今一乡。然孟子与他说时，也只说『犹可以为善国』而已。终不成以所告齐梁之君者告之。兼又不多时，便为宋所灭。」因言：「程先生说：『孔子为乘田则为乘田，为委吏则为委吏，为司寇则为司寇，无不可者。至孟子，则必得宾师之位，方能行道，此便是他能大而不能小处。惟圣人则无不遍，大小方圆，无所不可。』」又曰：「如孟子说：『诸侯之礼，吾未之学也。』此亦是讲学之有阙。盖他心量不及圣人之大，故于天下事有包括不尽处。天下道理尽无穷，人要去做，又做不办；极力做得一两件，又困了。唯是圣人，便事事穷到彻底，包括净尽，无有或遗。」正淳曰：「如夏商之礼，孔子皆能言之，却是当时杞宋之国文献不足，不足取以证圣人之言耳。至孟子，则曰『吾未之学也』而已，『尝闻其略也』而已。」

滕定公薨章

今欲处世事于陵夷之后，乃一向讨论典故，亦果何益！孟子于滕文公乃云：「诸侯之礼，吾未之学。」便说与「齐疏之服，[食干]粥之食」，哭泣尽哀，大纲先正了。

古宗法，如周公兄弟之为诸侯者，则皆以鲁国为宗。至战国时，滕犹称鲁为「宗国」也。

滕文公问为国章

因说今日田赋利害，曰：「某尝疑孟子所谓『夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻』，恐不解如此。先王疆理天下之初，做许多畎沟浍洫之类，大段费人力了。若自五十而增为七十，自七十而增为百亩，则田间许多疆理，都合更改，恐无是理。孟子当时未必亲见，只是传闻如此，恐亦难尽信也。」

孟子说「夏后氏五十而贡，商人七十而助，周人百亩而彻」，恐亦难如此移改。礼记正义引刘氏皇氏之说，正是呆人说话。盖田地一方，沟洫庐舍，成之亦难。自五十里而改为七十里，既是七十里，却改为百里，便都着那趱动，此扰乱之道。如此则非三代田制，乃王莽之制矣！

孟子说贡、助、彻，亦有可疑者。若夏后氏既定「五十而贡」之制，不成商周再分其田，递相增补，岂不大扰！圣人举事，恐不如此。如王莽之封国，割某地属某国，至于淮阳太守无民可治，来归京师，此尤可笑！正义引刘氏皇氏熊氏说，皆是臆度，迂僻之甚！

孟子说制度，皆举其纲而已。如田之十一，丧之「自天子达」之类。

「世禄，是食公田之人。」问：「邻长、比长之属有禄否？」曰：「恐未必有。」问：「士者之学如何？」曰：「亦农隙而学。」「孰与教之？」曰：「乡池录作「卿」。大夫有德行而致其仕者，俾教之。」

「孟子只把『雨我公田』证周亦有公田，读书亦不须究尽细微。」因论「永嘉之学，于制度名物上致详。」

问：「滕文公为善，如何行王道不得，只可为后法？」曰：「他当时大故展拓不去，只有五十里，如何做得事？看得来渠国亦不甚久便亡。」问：「所谓『小国七年』者，非是封建小国，恐是燕韩之类。」曰：「然。」

「『请野九一而助，国中什一使自赋』，如古注之说如何？」曰：「若将周礼一一求合其说，亦难。此二句，大率有周礼制度。野，谓甸、稍、县、都，行九一法。国中什一，以在王城，丰凶易察。」

或问「请野九一而助，国中什一使自赋」。曰：「国中行乡、遂之法，如『五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州』。又如『五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军』。皆是五五相连属，所以行不得那九一之法，故只得什一使自赋。如乡、遂却行井牧之法，次第是一家出一人兵。且如『五家为比』，比便有一个长了。井牧之法，次第是三十家方出得士十人，徒十人。井田之法，孟子说『夏五十而贡，殷七十而助，周百亩而彻』，此都是孟子拗处。先是五十，后是七十，又是一百，便是一番打碎一番，想圣人处事必不如是劳扰。又如先儒说封建，古者『公侯百里，伯七十里，子男五十里』。至周公则斥大疆界，始大封侯国：公五百里，侯四百里，伯三百里，子男百里。如此，则是将那小底移动，添封为大国，岂有此理！禹涂山之会，『执玉帛者万国』。当时所谓国者，如今溪、洞之类。如五六十家，或百十家，各立个长，自为一处，都来朝王，想得礼数大段藞苴。后来到夏商衰时，皆相吞并，渐渐大了。至周时只有千八百国，便是万国吞并为千八百国，不及五分之一矣，可见其又大了。周毕竟是因而封之，岂有移去许多小国，却封为大国！然圣人立法，亦自有低昂，不如此截然。谓如封五百里国，这一段四面大山，如太行，却有六百里，不成是又挑出那百里外，加封四百里。这一段却有三百五十里，不成又去别处讨一段子五十里来添，都不如此杀定。盖孟子时去周已七八百年，如今去隋时，既无人记得，又无载籍可考，所以难见得端的。又周封齐鲁之地，是『诛纣伐奄，灭国者五十』，所以封齐鲁之地极如鲁地方千里，如齐东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，是多少广阔！」

问：「圭田，余夫之田，是在公田私田之外否？」曰：「卿受田六十邑，乃当二百四十井，此外又有『圭田五十亩』也。『余夫二十五亩』，乃十六岁以前所受，在一夫百亩之外也。孟子亦只是言大概耳，未必曾见周礼也。」

有为神农之言章

德修解君民并耕，以为「有体无用」。曰：「如何是有体无用？这个连体都不是。」德修曰：「食岂可无？但以君民并耕而食，则不可。不成因君民不可并耕却不耕，耕食自不可无，此是体。以君民并耕则无用。」曰：「『有大人之事，有小人之事』，若是以君民并耕，毕竟体已不是。」

「排淮泗而注之江」。淮自不与江通，大纲如此说去。

问：「『振德』是施惠之意否？」曰：「是。然不是财惠之惠，只是施之以教化，上文匡、直、辅、翼等事是也。彼既自得之，复从而教之。『放勋曰』，『曰』字不当音驿。」

墨者夷之章

「夷子以谓『爱无差等，施由亲始』，似知所先后者，其说如何？」曰：「人多疑其知所先后，而不知此正是夷子错处。人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。今夷子先以为『爱无差等』，而施之则由亲始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其亲之言，而不知『爱无差等』之为二本也。」

亚夫问：「『爱无差等，施由亲始』，与『亲亲而仁民，仁民而爱物』相类否？」曰：「既是『爱无差等』，何故又『施由亲始』？这便是有差等。又如『施由亲始』一句，乃是夷之临时譔出来凑孟子意，却不知『爱无差等』一句，已不是了。他所谓『施由亲始』，便是把『爱无差等』之心施之。然把爱人之心推来爱亲，是甚道理！」

问：「爱有差等，此所谓一本，盖亲亲、仁民、爱物具有本末也。所谓『二本』是如何？」曰：「『爱无差等』，何止二本？盖千万本也。」退与彦忠论此。彦忠云：「爱吾亲，又兼爱他人之亲，是二爱并立，故曰『二本』。」

或问「一本」。曰：「事他人之亲，如己之亲，则是两个一样重了，如一本有两根也。」

问：「人只是一父母所生，如木只是一根株。夷子却视他人之亲犹己之亲，如牵彼树根，强合此树根。」曰：「『爱无差等』，便是二本。」至曰：「『命之矣』，『之』字作夷子名看，方成句法。若作虚字看，则不成句法。」曰：「是。」

尹氏曰：「何以有是差等，一本故也，无伪也。」既是一本，其中便自然有许多差等。二本，则二者并立，无差等矣。墨子是也。

滕文公下

陈代曰不见诸侯章

问「枉尺直寻」。曰：「援天下以道。若枉己，便已枉道，则是已失援天下之具矣，更说甚事！自家身既已坏了，如何直人！」

「招虞人以旌，不至将杀之。」刀锯在前而不避，非其气不馁，如何强得！

「诡遇」，是做人不当做底；「行险」，是做人不敢做底。

子路，则「范我驰驱」而不获者也。管仲之功，诡遇而获禽耳。

射者御者都合法度，方中。嬖奚不能正射，王良以诡御就之，故良不贵之。御法而今尚可寻，但是今人寻得，亦无用处，故不肯。侯景反时，士大夫无人会骑，此时御法尚存。今射亦有法，一学时，便要合其法度。若只是胡乱射将来，又学其法不得。某旧学琴，且乱弹，谓待会了，却依法。原来不然，其后遂学不得，知学问安可不谨厥始！

景春曰公孙衍张仪章

敬之问「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」。曰：「大概只是无些子偏曲。且如此心廓然，无一毫私意，直与天地同量，这便是『居天下之广居』，便是『居仁』。到得自家立身更无些子不当于理，这便是『立天下之正位』，便是『守礼』。及推而见于事，更无些子不合于义，这便是行天下之大道，便是『由义』。论上两句，则居广居是体，立正位是用；论下两句，则立正位是体，行大道是用。要知能『居天下之广居』，自然能『立天下之正位，行天下之大道』。」

居之问「广居、正位、大道」。曰：「广居，是廓然大公，无私欲之蔽；正位，是所立处都无差过；大道，是事事做得合宜。『居』字是就心上说，择之云：「广居就存心上说。」先生曰：「是。」『立』字是就身上说，『行』字是就施为上说。

居之问「广居、正位、大道」。曰：「广居是不狭隘，以天下为一家，中国为一人，何广如之！正位、大道，只是不僻曲。正位就处身上说，大道就处事上说。」

居者，心之所存；广居，无私意也。才有私意，则一分为二，二分为四，四分为八，只见分小着。立者，身之所处。正位者，当为此官，则为此官，当在此，则在此。行者，事之所由；大道者，非偏旁之径，荆棘之场。人生只是此三事。

「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」，唯集义、养气，方到此地位。「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈」，以浩然之气对着他，便能如此。「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。」「在彼者，皆我之所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉！」

问：「『居广居，立正位，行大道』，是浩然之气否？」曰：「然。浩然之气须是养，有下工夫处。『居广居』以下，是既有浩然之气，方能如此。」

问：「『居天下之广居』云云，如欲『授孟子室，养弟子以万锺』，孟子若去那里立，便不是正位。」林择之云：「如『不与驩言』之事，亦是正位。」曰：「然。」

公孙丑问不见诸侯章

问：「公孙丑言孟子不见诸侯，何故千里来见梁惠王？」曰：「以史记考之，此是梁惠王招之而其曰『千里而来』者，亦是劳慰之辞尔。孟子出处，必不错了。如平日在诸侯国内，虽不为臣，亦有时去见他。若诸侯来召。则便不去。盖孟子以宾师自处，诸侯有谋则就之。如孟子一日将见王，王不合使人来道：『我本就见，缘有疾，不可以风，不知可以来见否？』孟子才闻此语，便不肯去。」时坐间有杨方县丞者，云：「弟子称其师不见诸侯，必是其师寻常如此。其见梁惠王，亦须有说。但今人不肯便信他说话，只管信后人言语，所以疑得孟子如此。」

孟子之时，时君重士，为士者不得不自重，故必待时君致敬尽礼而后见。自是当时做得个规模如此定了，如史记中列国之君拥篲先迎之类。却非是当世轻士，而孟子有意于矫之以自高也。因说孟子不见诸侯及此。

至云：「看得孟子于辞受取舍进退去就，莫非天理时中之妙，无一毫人欲之私，无一毫过不及之病。如谓『段干木踰垣而避之，泄柳闭门而不纳，是皆已甚，迫斯可以见矣』。『充仲子之操，则蚓而后可』。『谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽』。辞曰『闻戒』，『馈赆』，可受则受之，皆无一毫过不及，无一毫私意。」曰：「道理固是恁地。而今有此事到面前，这道理又却那里安顿？」

公都子问好辩章

居之问孟子「岂好辩」章。先生令看大意，曰：「此段最好看。看见诸圣贤遭时之变，各行其道，是这般时节；其所以正救之者，是这般样子，这见得圣贤是甚么样大力量！恰似天地有阙齾处，得圣贤出来补得教周全。补得周全后，过得稍久，又不免有阙，又得圣贤出来补，这见圣贤是甚力量！直有阖辟乾坤之功！」

尧晚年方遭水。尧之水最可疑，禹治之，尤不可晓。胡安定说不可信。掘地注海之事，亦不知如何掘。盖尧甚以为儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何掘以注海？只是不曾见中原如何，此中江河皆有路通，常疑恐只是治黄河费许多力。黄河今由梁山泊入清河楚州。

问：「孔子作春秋，空言无补，乱臣贼子何缘便惧？且何足为春秋之一治？」曰：「非说当时便一治，只是存得个治法，使这道理光明灿烂，有能举而行之，为治不难。当时史书掌于史官，想人不得见，及孔子取而笔削之，而其义大明。孔子亦何尝有意说用某字，使人知劝；用某字，使人知惧；用某字，有甚微词奥义，使人晓不得，足以褒贬荣辱人来？不过如今之史书直书其事，善者恶者了然在目，观之者知所惩劝，故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳。近世说春秋者太巧，皆失圣人之意。又立为凡例，加某字，其例为如何；去某字，其例为如何，尽是胡说！」问：「孔子所书辞严义简，若非三传详着事迹，也晓得笔削不得。」曰：「想得孔子作书时，事迹皆在，门人弟子皆晓他圣人笔削之意。三家惧其久而泯没也，始皆笔之于书。流传既久，是以不无讹谬。然孔子已自直书在其中。如云：『夫人姜氏会齐侯于某』，『公与夫人姜氏会齐侯于某』，『公薨于齐』，『公之丧至自齐』，『夫人孙于齐』，此等显然在目，虽无传亦可晓。且如楚子侵中国，得齐桓公与之做头抵拦，遏住他，使之不得侵。齐桓公死，又得晋文公拦遏住，如横流泛滥，硬做堤防。不然，中国为渰浸必矣。此等义，何难晓？」问读春秋之法。曰：「无它法，只是据经所书之事迹，准折之以先王之道，某是某非，某人是底犹有未是处，不是底又有彼善于此处，自将道理折衷便见。如看史记，秦之所以失如何？汉之所以得如何？楚汉交争，楚何以亡？汉何以兴？其所以为是非得失成败盛衰者何故？只将自家平日讲明底道理去折衷看，便见。看春秋亦如此。只是圣人言语细密，要人子细斟量考索耳。」问：「胡文定春秋解如何？」曰：「说得太深。苏子由教人看左传，不过只是看他事之本末，而以义理折衷去取之耳。」

孟子苦死要与杨墨辩，是如何？与他有甚冤恶，所以辟之如不共戴天之雠？「能言距杨墨者，圣人之徒也。」才说道要距杨墨，便是圣人之徒。如人逐贼，有人见了自不与捉，这便唤做是贼之党。贼是人情之所当恶。若说道贼当捉，当诛，这便是主人边人。若说道贼也可捉，可恕，这只唤做贼边人！

问孟子「好辩」一曰：「当时如纵横刑名之徒，孟子却不管他，盖他只坏得个粗底。若杨墨则害了人心，须着与之辩。」时举谓：「当时人心不正，趋向不一，非孟子力起而辟之，则圣人之道无自而明。是时真个少孟子不得！」曰：「孟子于当时只在私下恁地说，所谓杨墨之徒也未怕他。到后世却因其言而知圣人之道为是，知异端之学为非，乃是孟子有功于后世耳。」

因居之看「好辩」一章，曰：「墨氏『爱无差等』，故视其父如路人。杨氏只理会自己，所谓『修其身而外天下国家』者，故至于无君。要之，杨墨即是逆理，不循理耳。如一株木，顺生向上去，是顺理。今一枝乃逆下生来，是逆理也。如水本润下，今洪水乃横流，是逆理也。禹掘地而注之海，乃顺水之性，使之润下而已。暴君『坏宫室以为污池，弃田以为园囿』，民有屋可居，有地可种桑麻，今乃坏而弃之，是逆理也。汤武之举，乃是顺理。如杨墨逆理，无父无君，邪说诬民，仁义充塞，便至于『率兽食人，人相食』。此孟子极力辟之，亦只是顺理而已。」此一段多推本先生意，非全语。

敬之问杨墨。曰：「杨墨只是差了些子，其末流遂至于无父无君。盖杨氏见世间人营营于名利，埋没其身而不自知，故独洁其身以自高，如荷蒉接舆之徒是也。然使人皆如此洁身而自为，则天下事教谁理会？此便是无君也。墨氏见世间人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人人而尽爱之。然不知或有一患难，在君亲则当先救，在他人则后救之。若君亲与他人不分先后，则是待君亲犹他人也，便是无父。此二者之所以为禽兽也。孟子之辩，只缘是放过不得。今人见佛老家之说者，或以为其说似胜吾儒之说；或又以为彼虽说得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能与之辩。若真个见得是害人心，乱吾道，岂容不与之辩！所谓孟子好辩者，非好辩也，自是住不得也。」南升。

问：「墨氏兼爱，何遽至于无父？」曰：「人也只孝得一个父母，那有七手八脚，爱得许多！能养其父无阙，则已难矣。想得他之所以养父母者，粗衣粝食，必不能堪。盖他既欲兼爱，则其爱父母也必疏，其孝也不周至，非无父而何。墨子尚俭恶乐，所以说『里号朝歌，墨子回车』。想得是个淡泊枯槁底人，其事父母也可想见。」又问：「『率兽食人』，亦深其弊而极言之，非真有此事也。」曰：「不然。即它之道，便能如此。杨氏自是个退步爱身，不理会事底人。墨氏兼爱，又弄得没合杀。使天下伥伥然，必至于大乱而后已，非『率兽食人』而何？如东晋之尚清谈，此便是杨氏之学。杨氏即老庄之道，少间百事废弛，遂启夷狄乱华，其祸岂不惨于洪水猛兽之害！又如梁武帝事佛，至于社稷丘墟，亦其验也。如近世王介甫，其学问高妙，出入于老佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人，聚天下轻薄无赖小人作一处，以至遗祸至今。他初间也何尝有启狄乱华，『率兽食人』之意？只是本原不正，义理不明，其终必至于是耳。」或云：「若论其修身行己，人所不及。」曰：「此亦是他一节好。其它狠厉偏僻，招合小人，皆其资质学问之差。亦安得以一节之好，而盖其大节之恶哉！吁，可畏！可畏！」

问：「墨氏兼爱，疑于仁，此易见。杨氏为我，何以疑于义？」曰：「杨朱看来不似义，他全是老子之学。只是个逍遥物外，仅足其身，不屑世务之人。只是他自要其身界限齐整，不相侵越，微似义耳，然终不似也。」论杨墨及异端类，余见尽心上。

孟子言：「我欲正人心。」盖人心正，然后可以有所为。今人心都不正了，如何可以理会！

朱子语类卷第五十六

孟子六

离娄上

离娄之明章

「『上无道揆』，则『下无法守』。傥『上无道揆』，则下虽有奉法守一官者，亦将不能用而去之矣。『朝不信道，工不信度』。信，如凭信之『信』。此理只要人信得及，自然依那个行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作。如胥吏分明知得条法，只是他冒法以为奸，便是不信度也。」因叹曰：「看得道理熟，见世间事才是苟且底，鲜有不害事。虽至小之事，以苟且行之，必亦有害，而况大事乎！只是信不及，所以苟且。凡云且如此作，且如此过去，皆其弊也。凡见人说某人做得事好，做得事无病，这便是循理。若见人说某人做得有害，其中必有病。如今人所以苟且者，只为见理不明，故苟且之心多。若是见得道理熟，自然有所分别，而不肯为恶矣。」僩录略。

「上无礼，下无学」，此学谓国之俊秀者。前面「工」，是百官守法度者；此「学」字，是责学者之事。惟上无教，下无学，所以不好之人并起而居高位，执进退黜陟之权，尽做出不好事来，则国之丧亡无日矣，所以谓之「贼民」。蠹国害民，非贼而何！然其要只在于「仁者宜在高位」，所谓「一正君而国定」也。

问：「责难之恭，陈善闭邪之敬，何以别？」曰：「大概也一般，只恭意思较阔大，敬意思较细密。如以尧舜三代望其君，不敢谓其不能，便是责难于君，便是恭。陈善闭邪，是就事上说。盖不徒责之以难，凡事有善则陈之，邪则闭之，使其君不陷于恶，便是敬。责难之恭，是尊君之词，先立个大志，以先王之道为可必信，可必行。陈善闭邪是子细着工夫去照管，务引其君于当道。陈善闭邪，便是做那责难底工夫。不特事君为然，为学之道亦如此。大立志向，而细密着工夫。如立志以古圣贤远大自期，便是责难。然圣贤为法于天下，『我犹未免为乡人』，其何以到？须是择其善者而从之，其非者而去之。如日用间，凡一事，须有个是，有个非，去其非便为是，克去己私便复礼。如此，虽未便到圣贤地位，已是入圣贤路了。」

「『责难于君谓之恭』，以尧舜责之，而不敢以中才常主望之，非尊之而何。『陈善闭邪谓之敬』，此是尊君中细密工夫。」问：「人臣固当望君以尧舜。若度其君不足以为善而不之谏，或谓君为中才，可以致小康而不足以致大治，或导之以功利，而不辅之以仁义，此皆是贼其君否？」曰：「然。人臣之道，但当以极等之事望其君。责他十分事，临了只做得二三分；若只责他二三分，少间做不得一分矣。若论才质之优劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以导之者，则不可问其才志之高下优劣，但当以尧舜之道望他。如饭必用吃，衣必用着，脾胃壮者吃得来多，弱者吃得来少，然不可不吃那饭也。人君资质，纵说卑近不足与有为，然不修身得否？不讲学得否？不明德得否？此皆是必用做底。到得随他资质做得出来，自有高下大小，然不可不如此做也。孔子曰：『敬事而信，节用而爱人，使民以时。』这般言语是铁定底条法，更改易不得。如此做则成，不如此做则败。岂可谓吾君不能，而遂不以此望之也！」

问「责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬」。曰：「恭是就人君分上理会，把他做个大底人看，致恭之谓也。敬只是就自家身上做，如陈善闭邪，是在己当如此做。」

宾师不以趋走承顺为恭，而以责难陈善为敬；人君不以崇高富贵为重，而以贵德尊士为贤，则上下交而德业成矣。

规矩方圆之至章

问「规矩，方圆之至也」。曰：「规矩是方圆之极，圣人是人伦之极。盖规矩便尽得方圆，圣人便尽得人伦。故物之方圆者有未尽处，以规矩为之便见；于人伦有未尽处，以圣人观之便见。惟圣人都尽，无一毫之不尽，故为人伦之」

问：「『欲为君』至『尧舜而已矣』。昨因看近思录，如看二典，便当『求尧所以治民，舜所以事君』。某谓尧所以治民，修己而已；舜所以事君，诚身以获乎上而已。」曰：「便是不如此看。此只是大概说读书之法而已，如何恁地硬要桩定一句去包括他得！若论尧所以治民，舜所以事君，是事事做得尽。且如看尧典，自『钦明文思安安』以至终篇，都是治民底事。自『钦明文思』至『格于上下』是一段，自『克明俊德』至『于变时雍』又是一段，自『乃命羲、和』至『庶绩咸熙』又是一段，后面又说禅舜事，无非是治民之事。舜典自『浚哲文明』以至终篇，无非事君之事，然亦是治民之事，不成说只是事君了便了！只是大概言观书之法如此。」或曰：「若论尧所以治民，舜所以事君，二典亦不足以尽之。」曰：「也大概可见。」

或问：「『道二：仁与不仁而已矣。』不仁何以亦曰道？」曰：「此譬如说，有小路，有大路，何疑之有！」

「道二：仁与不仁而已矣」，犹言好底道理，不好底道理也。若论正当道理，只有一个，更无第二个，所谓「夫道一而已矣」者也。因言「胡季随主其家学」云云。已下见胡仁仲类。

三代之得天下章

废兴存亡惟天命，不敢不从，若汤武是也。吕

爱人不亲章

圣人说话，是趱上去，更无退后来。孟子说：「爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬；行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。」这都是趱向上去，更无退下来。如今人爱人不亲，更不反求诸己，教你不亲也休；治人不治，更不反求诸己，教你不治也休；礼人不答，更不反求诸己，教你不答也休，我也不解恁地得。你也不仁不义，无礼无智；我也不仁不义，无礼无智；大家做个鹘突没理会底人，范忠宣所说「以恕己之心恕人」。且如自家不孝，也教天下人不消得事其亲；自家不忠，也教天下人不消得事其君；自家不弟，也教天下人不消事其兄；自家不信，也教天下人不消信其友，恁地得不得？还有这道理否？又曰：「张子韶说中庸『所求乎子以事父，未能也』，到『事父』下点做一句。看他说『以圣人之所难能』，这正是圣人因责人而点检自家有未尽处，如何恁地说了？而今人多说章句之学为陋，某看见人多因章句看不成句，却坏了道理。」又曰：「明道言：『忠恕二字，要除一个，更除不得。须是忠，方可以行其恕。』若自家不穿窬，便教你不穿窬，方唤做恕。若自家穿窬，却教别人不穿窬，这便不是恕。若自家穿窬，也教大家穿窬，这也不是恕。虽然，圣人之责人也轻，如所谓『以人治人，改而止』，教他且存得这道理也得。『小人革面』，教他且革面也得。又不成只恁地，也须有渐。」又曰：「『尧舜其犹病诸！』圣人终是不足。」

为政不难章

吴伯英问「不得罪于巨室」。曰：「只是服得他心。」

天下有道章

「小德役大德，小贤役大贤」，是以贤德论。「小役大，弱役强」，全不赌是，只是以力论。

郑问：「『小役大，弱役强』，亦曰『天』，何也？」曰：「到那时不得不然，亦是理当如此。」

「仁不可为众。」为，犹言「难为弟，难为兄」之「为」。言兄贤，难做他弟；弟贤，难做他兄。仁者无敌，难做众去抵当他。

「仁不可为众也」，毛公注亦云：「盛德不可为众也。」「鸢飞戾天」，注亦曰：「言其上下察也。」此语必别有个同出处。如「金声玉振」，儿宽云：「天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之。」亦必是古语。

「不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命在我。」今之为国者，论为治则曰，不消做十分底事，只随风俗做便得；不必须欲如尧舜三代，只恁地做天下也治。为士者则曰，做人也不须做到孔孟十分事，且做得一二分也得。尽是这样苟且见识，所谓「听天所命」者也。

自暴者章

问「自暴、自弃」之别。曰：「孟子说得已分明。看来自暴者便是刚恶之所为，自弃者便是柔恶之所为也。」

自暴，是非毁道理底；自弃，是自放弃底。赐。

「言非礼义」，以礼义为非而拒之以不信；「自暴」，自贼害也。「吾身不能居仁由义」，自谓不能，而绝之以不为；「自弃」，自弃绝也。

先生问梁：「自暴、自弃如何？」梁未答。先生曰：「『言非礼义』，非，如『非先生之道』之『非』，谓所言必非诋礼义之说为非道，是失之暴戾。我虽言而彼必不肯听，是不足与有言也。自弃者，谓其意气卑弱，志趣凡陋，甘心自绝以为不能。我虽言其仁义之美，而彼以为我必不能『居仁由义』，是不足有为也。故自暴者强，自弃者弱。伊川云：『自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为。』」梁云平日大为科举累。曰：「便是科举不能为累。」

问：「向所说『自暴』，作『自粗暴』，与今集注『暴，害也』不同。」曰：「也只是害底是。如『暴其民甚』，『言非礼义谓之自暴』，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。」

「仁，人之安宅；义，人之正路。」自人身言之，则有动静；自理言之，则是仁义。

居下位章

诚是天道，在人只说得「思诚」。

敬之问：「『诚者，天之道也；思诚者，人之道也。』思诚，莫须是明善否？」曰：「明善自是明善，思诚自是思诚。明善是格物、致知，思诚是毋自欺、慎独。明善固所以思诚，而思诚上面又自有工夫在。诚者，都是实理了；思诚者，恐有不实处，便思去实它。『诚者，天之道』，天无不实，寒便是寒，暑便是暑，更不待使它恁地。圣人仁便真个是仁，义便真个是义，更无不实处。在常人说仁时，恐犹有不仁处；说义时，恐犹有不义处，便着思有以实之，始得。」

问：「『至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。』此是以实理见之于用，故便有感通底道理？」曰：「不是以实理去见之于用，只是既有其实，便自能感动得人也。」因言：「孟子于义利间辩得毫厘不差，见一事来，便劈做两片，便分个是与不是，这便是集义处。义是一柄刀相似，才见事到面前，便与他割制了。」

伯夷辟纣章

才卿问：「伯夷是『中立而不倚』，下惠是『和而不流』否？」曰：「柳下惠和而不流之事易见，伯夷中立不倚之事，何以验之？」陈曰：「扣马之谏，饿而死，此是不倚。」曰：「此谓之偏倚，亦何可以见其不倚？」文蔚录云：「『如此，却是倚做一边去。』文蔚曰：『他虽如此，又却不念旧恶。』曰：『亦不相似。』」刘用之曰：「伯夷居北海之滨，若将终身焉，及闻西伯善养老，遂来归之，此可见其不倚否？」曰：「此下更有一转，方是不倚。盖初闻文王而归之，及武王伐纣而去之，遂不食周粟，此可以见其不倚也。」文蔚录意同。

求也为季氏宰章

至之问：「如李悝尽地力之类，不过欲教民而已，孟子何以谓任土地者亦次于刑？」曰：「只为他是欲富国，不是欲为民。但强占土地开垦将去，欲为己物耳，皆为君聚敛之徒也。」

「辟草莱，任土地者次之」，「如李悝尽地力，商鞅开阡陌」。他欲致富强而已，无教化仁爱之本，所以为可罪也。

恭者不侮人章

圣人但顾我理之是非，不问利害之当否，众人则反是。且如恭俭，圣人但知恭俭之不可不为尔，众人则以为我不侮人，则人亦不侮我；我不夺人，则人亦不夺我，便是计较利害之私。要之，圣人与众人做处，便是五峰所谓「天理人欲，同行而异情」者也。

淳于髡曰章

「事有缓急，理有大小，这样处皆须以权称之。」或问：「『执中无权』之『权』，与『嫂溺援之以手』之『权』，微不同否？」曰：「『执中无权』之『权』稍轻，『嫂溺援之以手』之『权』较重，亦有深浅也。」

人不足与适章

「『大人格君心之非』，此谓精神意气自有感格处，然亦须有个开导底道理，不但默默而已。伊川解『遇主于巷』，所谓『至诚以感动之，尽力以扶持之，明义理以致其知，杜蔽惑以诚其意』，正此意也。」或曰：「设遇暗君，将如何而格之？」曰：「孔子不能格鲁哀，孟子不能格齐宣。诸葛孔明之于后主，国事皆出于一己，将出师，先自排布宫中府中许多人。后主虽能听从，然以资质之庸，难以变化，孔明虽亲写许多文字与之，亦终不能格之。凡此皆是虽有格君之理，而终不可以致格君之效者也。」可学录云：「问：『有不好君，如何格？』曰：『其精神动作之间亦须有以格之。要之，有此理在我，而在人者不可必。』」

「人不足与适」，至「格君心之非」，三句当作一句读。某尝说，此处与「言不必信，行不必果，惟义所在」，皆须急忙连下句读。若偶然脱去下句，岂不害事？

人之患章

孟子一句者，如「人之患在好为人师」之类，当时议论须多，今其所记者，乃其要语尔。

孟子谓乐正子曰章

德修谓：「乐正子从子敖之齐，未必徒餔啜。」曰：「无此事，岂可遽然加以此罪！」

仁之实章

或问「事亲、从兄」一段。曰：「紧要在五个实字上。如仁是『亲亲而仁民，仁民而爱物』，义是长长、贵贵、尊贤。然在家时，未便到仁民爱物；未事君时，未到贵贵；未从师友时，未到尊贤，且须先从事亲从兄上做将去，这个便是仁义之实。仁民、爱物，贵贵、尊贤，是仁义之英华。若理会得这个，便知得其它，那分明见得而守定不移，便是智之实；行得恰好，便是礼之实；由中而出，无所勉强，便是乐之实。大凡一段中必有紧要处，这一段便是这个字紧要。」

「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。」此数句，某煞曾入思虑来。尝与伯恭说，「实」字，有对名而言者，谓名实之实；有对理而言者，谓事实之实；有对华而言者，谓华实之实。今这实字不是名实、事实之实，正是华实之实。仁之实，本只是事亲，推广之，爱人利物，无非是仁。义之实，本只是从兄，推广之，忠君弟长，无非是义。事亲从兄，便是仁义之实；推广出去者，乃是仁义底华采。

问仁义之实。曰：「须是理会得个实字，方晓得此章意思。这实字便是对华字。且如爱亲、仁民、爱物，无非仁也，但是爱亲乃是切近而真实者，乃是仁最先发去处；于仁民、爱物，乃远而大了。义之实亦然。」

「事亲是孝，从兄是弟。『尧舜之道，孝弟而已。』今人将孝弟低看了。『孝弟之至，通于神明，光于四海』，直是如此。」窦问：「『仁之实，事亲是也。』窃谓，实者，是事亲得其驩心，当此时，直是和悦，此是实否？」曰：「不然，此乃『乐之实，乐斯二者』之事。但事亲、从兄是仁义之根实处，最初发得来分晓。向亦曾理会此实字，却对得一个华字。亲亲，仁也；仁民、爱物，亦仁也。事亲是实，仁民、爱物乃华也。」

问：「事亲、从兄有何分别？」曰：「事亲有爱底意思，事兄有严底意思。」又曰：「有敬底意思。」问：「从兄如何为义之实？」曰：「言从兄，则有可否。」问：「所以同处如何？」曰：「不当论同。」问：「伊川以为须自一理中别出，此意如何？」曰：「只是一个道理，发出来偏于爱底些子，便是仁；偏于严底些子，便是义。」又曰：「某怕人便说『理一』。」

问：「事之当为者，皆义也，如何专以从兄言之？」曰：「从兄乃事之当为而最先者。」又问：「事亲岂非事之当为，而不归之义，何也？」曰：「己与亲乃是一体，岂可论当为不当为！」柄。

问「义之实，从兄是也」。曰：「义是那良知良能底发端处。虽小儿子莫不爱父母，到长大方理会得从兄。所谓『及其长也，无不知敬其兄』，此义发端处。」

问：「孟子言『义之实，从兄是也』，中庸却言『义者，宜也，尊贤为大』，甚不同，如何？」曰：「义谓得宜，『尊贤之等』，道理宜如此。」曰：「父子兄弟皆是恩合，今以从兄为义，何也？」曰：「以兄弟比父子，已是争得些。」问：「五典之常，义主于君臣。今曰『从兄』，又曰『尊贤』，岂以随事立言不同，其实则一否？」曰：「然。」

问：「孟子言：『羞恶之心，义之端也。』又曰：『义之实，从兄是也。』不知羞恶与从兄之意，如何相似？」曰：「不要如此看。且理会一处上义理教通透了，方可别看。如今理会一处未得，却又牵一处来滚同说，少间愈无理会处。圣贤说话，各有旨归，且与他就逐句逐字上理会去。」

问：「性中虽具四端五常，其实只是一理。故孟子独以仁义二者为主，而以礼为『节文斯二者』，智为『知斯二者』。柄谓仁义二者之中又当以仁为主。盖仁者爱之理，爱之得其当，则义也。」曰：「义却是当爱不当爱。」柄。

问：「『仁之实，事亲是也』一段，似无四者，只有两个。以礼为『节文斯二者』，智是『知斯二者』，只是两个生出礼智来。」曰：「太极初生，亦只生阴阳，然后方有其它底。」

问：「孟子言：『礼之实，节文斯二者；知之实，知斯二者。』礼、知似无专位。今以四德言，却成有四个物事？」曰：「也只是一处如此说。有言四个底，有言两个底，有言三个底。不成说道他只说得三个，遗了一个，不说四个。言两个，如扇一面青，一面白，一个说这一边，谓之青扇，一个说那一边，谓之白扇。不成道说青扇底是，说白扇底不是。」

专言仁则包三者，言仁义则又管摄礼智二者，如「智之实，知斯二者；礼之实，节文斯二者」是也。

问「节文」之「文」。曰：「文是装裹得好，如升降揖逊。」

节者，等级也；文，不直，回互之貌。

朱蜚卿问「乐则生矣，生则恶可已也」。曰：「如今恁地勉强安排，如何得乐到得常常做得熟，自然浃洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。只是要到这乐处，实是难在。若只恁地把捉安排，纔忘记，又断了，这如何得乐，如何得生。」问：「如今也且着恁地把捉。」曰：「固是且着恁地，须知道未是到处。须知道『乐则生』处，是当到这地头。恰似春月，草木许多芽櫱一齐爆出来，更止遏不得。」贺孙问：「如『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄』，这个不是旋安排，这只就他初发上说。」曰：「只如今不能常会如此。孩提知爱其亲，如今自失了爱其亲意思；及其长也知敬其兄，如今自失了敬其兄意思，须着理会。孟子所以说『大人者，不失其赤子之心』，须要常常恁地。要之，须是知得这二者，使常常见这意思，方会到得『乐则生矣』处。要紧却在『知斯二者，弗去是也』二句上。须是知得二者是自家合有底，不可暂时失了。到得『礼之实，节文斯二者』，既知了，又须着检点教详密子细，节节应拍，方始会不间断，方始乐，方始生。孟子又云：『知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』与『知斯二者，节文斯二者』一段，语势有不同，一则说得紧急，一则说得有许多节次，次序详密。」又曰：「『乐则生』，如水之流，拨尽许多拥塞之物，只恁地滔滔流将去。」

天下大悦章

「不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。」「得乎亲」者，不问事之是非，但能曲为承顺，则可以得其亲之悦。苟父母有做得不是处，我且从之，苟有孝心者皆可然也。「顺乎亲」，则和那道理也顺了，非特得亲之悦，又使之不陷于非义，此所以为尤难也。

恭父问：「『不得乎亲』，以心言，『不顺乎亲』，以道言，道谓喻父母于道。恐如此看得『不可为人，不可为子』两字出。」曰：「『人』字只说大纲，『子』字却说得重。不得乎亲之心，固有人承亲顺色，看父母做甚么事，不问是非，一向不逆其志。这也是得亲之心，然犹是浅事。惟顺乎亲，则亲之心皆顺乎理，必如此而后可以为子。所以又说『烝烝乂，不格奸』；『瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定』。」

「不顺乎亲，不可以为子」，是无一事不是处，和亲之心也顺了，下面所以说「瞽瞍厎豫」。

「舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定」，此之谓「尽性」。

朱子语类卷第五十七

孟子七

离娄下

舜生于诸冯章

「若合符」「以玉为之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，则左右相合以为信。」先生曰：「古人符节，多以玉为之，如『牙璋以起军旅』。周礼中有以玉为竹又有竹符，又有英荡符。荡，小节竹，今使者谓之『荡节』也，刻之为符。汉有铜虎符、竹使符。铜虎以起兵，竹使郡守用之。凡符节，右留君所，左以与其人。有故，则君以其右合其左以为信也。曲礼曰：『献田地者，执右契。』右者，取物之券也。如发兵取物征召，皆以右取之也。」

子产听郑国之政章

郑之虎牢，即汉之成皋也。虎牢之下，即溱洧之水，后又名为汜水关，子产以乘舆济人之所也。闻人务德以为孟子之言非是。其说以为，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其浅不可以涉，岂可以济乘舆！盖溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以为疑，或是偶然桥梁坏，故子产用其车以渡人。然此类亦何必深考。孟子之意，但言为政者当务民之宜，而不徒以小惠耳。卓录云：「或问：『车舆岂可以涉水？』曰：『想有可涉处。』」闻人，秀州人。

问：「子产之事，以左传考之，类非不知为政者。孟子之言，姑以其乘舆济人一事而议之耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又谓其『犹众人之母，知食而不知教』，岂非子产所为终以惠胜欤？」曰：「致堂于『惠人也』，论此一段甚详。东坡云『有及人之近利，无经世之远图』，亦说得尽。『都鄙有章』，只是行惠人底规模。若后世所谓政者，便只是惠。」

中也养不中章

「中也养不中，才也养不才。」养者，非速使之中、使之才，「渐民以仁，摩民以义」之谓也。下「以善养人」同。

言人之不善章

「言人之不善，当如后患何？」恐是孟子因事而言之。

仲尼不为已甚章

「仲尼不为已甚」，言圣人所为，本分之外不加毫末。如人合吃八棒，只打八棒；不可说这人可恶，更添一棒。称人之善，不可有心于溢美；称人之恶，不可溢恶，皆不为已甚之事也。或上龟山书云：「徐行后长，得尧舜之道；不为已甚，知仲尼之心。」龟山读之甚喜，盖龟山平日喜说此两句也。

问：「『仲尼不为已甚』，此言本分之外无所增加尔。」曰「已训太。」又问：「『非其君不仕，非其民不使』；『治亦进，乱亦进，不羞污君，不辞小官』，气象可谓已甚矣，而目之曰圣人之清、和，似颇难会。」顷之，乃曰：「虽是圣，终有过当处。」又问：「伯夷『不念旧恶，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「然。凡所谓圣者，以其浑然天理，无一毫私意。若所谓『得百里之地而君之，皆能朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下者，皆不为也』，这便是圣人同处，便是无私意处。但只是气质有偏比之失，故终有不中节处。所以易说『中正』，伊川谓：『中重于正，正不必中也。』言中，则正已在其中。盖无正，则做中不出来；而单言正，则未必能中也。夷惠诸子，其正与夫子同，而夫子之中，则非诸子所及也。」又问：「夷惠皆言『风』，而不以言伊尹，何哉？」曰：「或者以伊尹为得行其道，而夷惠不得施其志，故有此论。似不必然，亦偶然尔。」道夫曰：「以意揣之，窃恐伊尹胜似夷惠得些。」曰：「也是伊尹体用较全。」顷之。复曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」

大人者章

问「大人不失赤子之心」。「大人事事理会得，只是无许多巧伪曲折，便是赤子之心。」时举加或录云：「只恁地白直做将去，无许曲折。」又云：「坦然明白，事事理会得，都无许多奸巧。」

敬之问「大人不失赤子之心」。曰：「这须着两头看，大人无不知，无不能；赤子无所知，无所能。大人者，是不失其无所知、无所能之心。若失了此心，使些子机关，计些子利害，便成个小底人，不成个大底人了。大人心下没许多事。」

大人无所不知，无所不能，赤子无所知，无所能。此两句相拗，如何无所不知，无所不能，却是不失其无所知、无所能做出？盖赤子之心，纯一无伪，而大人之心，亦纯一无伪。但赤子是无知觉底纯一无伪，大人是有知觉底纯一无伪。夔孙录云：「大人之所以为大人者，却缘是它存得那赤子之心。而今不可将大人之心只作通达万变，赤子只作纯一无伪说。盖大人之心，通达万变而纯一无伪；赤子之心，未有所知而纯一无伪。」

厚之问「赤子之心」。曰：「止取纯一无伪，未发时虽与圣人同，然亦无知。但众人既发时多邪僻，而赤子尚未然耳。」

问：「赤子之心，指已发而言，然亦有未发时。」曰：「亦有本发时，但孟子所论，乃指其已发者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也无那赤子时心。」

问：「赤子之心，莫是发而未远乎中，不可作未发时看否？」曰：「赤子之心，也有未发时，也有已发时。今欲将赤子之心专作已发看，也不得。赤子之心，方其未发时，亦与老稚贤愚一同，但其已发未有私欲，故未远乎中耳。」

施问「赤子之心」。曰：「程子道是『已发而未远』。如赤子饥则啼，渴则饮，便是已发。」

养生者章

王德修云：「亲闻和靖说『惟送死可以当大事』，曰：『亲之生也，好恶取舍得以言焉。及其死也，好恶取舍无得而言。当是时，亲之心即子之心，子之心即亲之心，故曰「惟送死可以当大事」。』」先生曰：「亦说得好。」

君子深造之以道章

「君子深造之以道」，语势稍倒，「道」字合在「深造」之前。赵岐云「道者，进为之方」，亦不甚亲切。道只是进学之具，深造者，从此挨向前去。如「之以」二字，寻常这般去处，多将作助语打过了。要之，却紧切。如「夜气不足以存」，与「三代所以直道而行」，「以」字皆不虚设。「既醉以酒，既饱以德」，皆是也。

问：「『道者，进为之方』，如何？」曰：「此句未甚安，却只是循道以进耳。『道』字在上。」

敬之问「道者，进为之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟了，自然日用之间只见许多道理在眼前。东边去也是道理，西边去也是道理，都自凑合得着，故曰『逢其原』。如水之源。流出来，这边也撞着水，那边也撞着水。」

「深造之以道，欲其自得之。」曰：「只深造以道，便是要自得之，此政与浅迫相对。所谓『深造』者，当知非浅迫所可致。若欲浅迫求之，便是强探力取。只是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得处在其中。」又曰：「优游餍饫，都只是深造后自如此，非是深造之外又别欲自得也。与下章『博学而详说之，将以反说约』之意同。」

「君子深造之以道。」道，只是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，无缘得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便解自得。而今说得多，又剩了；说得少，又说不出，皆是不自得。

「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』云者，非是急迫遽至，要舒徐涵养，期于自得而已。『自得之』，则自信不疑，而『居之安』；『居之安』，则资之于道也深；『资之深』，则凡动静语默，一事一物，无非是理，所谓『取之左右逢其原』也。」又问：「『资』字如何说？」曰：「取也。资，有资藉之意。『资之深』，谓其所资藉者深，言深得其力也。」去伪略。

或问「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，语似倒了。『以道』字在『深造』字上，方是。盖道是造道之方法，循此进进不已，便是深造之，犹言以这方法去深造之也。今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博学、审问、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人为学依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如为仁而『克己复礼』，便是以道；若不『克己复礼』，别做一般样，便是不以道。能以道而为之不已，造之愈深，则自然而得之。既自得之而为我有，『则居之安；居之安，则资之深』。『资之深』这一句，又要人看。盖是自家既自得之，则所以资藉之者深，取之无穷，用之不竭，只管取，只管有，滚滚地出来无穷。自家资他，他又资给自家。如掘地在下，藉上面源头水来注满。若源头深，则源源来不竭；若浅时，则易竭矣。又如富人大宝藏，里面只管取，只管有。『取之左右逢其原』，盖这件事也撞着这本来底道理，那件事也撞着这本来底道理，事事物物，头头件件，皆撞着这道理。如『资之深』，那源头水只是一路来，到得左右逢原，四方八面都来。然这个只在自得上，才自得，则下面节次自是如此。」又云：「『资』字如『万物之资始』，『资于事父以事君』之『资』，皆训『取』字。」

子善问「君子深造之以道，欲其自得之也」一曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫处。资，是他资助我，资给我，不是我资他。他那个都是资助我底物事，头头撞着，左边也是，右边也是，都凑着他道理源头处。源头便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源头只管来得不绝，取之不尽，用之不竭，来供自家用。似那鱼凑活水相似，却似都凑着他源头。且如为人君，便有那仁从那边来；为人臣，便有那个敬从那边来；子之孝，有那孝从那边来；父之慈，有那慈从那边来，只是那道理源头处。庄子说『将原而往』，便是说这个。自家靠着他原头底这个道理，左右前后都见是这道理。庄子说『在谷满谷，在坑满坑』，他那资给我底物事深远，自家这里头头凑着他原头。」贺孙录疑同，见下。

子善问：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又着『以道』，语意似『以道深造』。」曰：「此只是进为不已，亦无可疑。公将两个『道』字来说，却不分晓。」贺孙问：「『深造』之『造』字，不可便做已到说。但言进进做将去，又必以其」曰：「然。」又问：「『取之左右逢其原』，是既资之深，则道理充足，取之至近之处，莫非道理。」曰：「『资』字恰似资给、资助一般。资助既深，看是甚事来，无不凑着这道理。不待自家将道理去应他，只取之左右，便撞着这道理。如有源之水滚滚流出，只管撞着他。若是所资者浅，略用出便枯竭了。庄子说『庖丁手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。为人君，便是撞着个仁道理；为人臣，便自撞着个敬道理；为人子，便自撞着个孝道理；为人父，便自撞着个慈道理；与国人交，便自撞着个信道理，无适而不然。」

「居之安」，只是如人之居住得那里安稳。只是从初本原如此，到熟处，左右皆逢之。谦。

或问：「『自得』章，文义莫有节次否？」曰：「此章重处只在自得后，其势自然顺下来，才恁地，便恁地，但其间自不无节次。若是全无节次，孟子何不说『自得之，则取之左右逢其原』？」曰：「尹先生却正如此说。」曰：「看他说意思自别。孟子之意，是欲见其曲折而详言之；尹先生之言，是姑举其首尾而略言之。自孟子后，更无人会下这般言语。」

或问：「程子之说如何？」曰：「必须以道，方可『潜心积虑，优游厌饫』。若不以道，则『潜心积虑，优游厌饫』做甚底！」

博学而详说之章

「博学而详说之，将以反说约也。」惟先难而后易，凡事皆然。

问：「『博学而详说之，将以反说约也』，如何？」曰：「约自博中来。既博学，又详说，讲贯得直是精确，将来临事自有个头绪。才有头绪，便见简约。若是平日讲贯得不详悉，及至临事只觉得千头万绪，更理会不下，如此则岂得为约？」

问「博学详说，将以反说约也」。曰：「贯通处便是约，不是贯通了，又去里面寻讨个约。公说约处，却是通贯了，又别去寻讨个约，岂有此理！伊川说格物处云：『但积累多后，自然脱然有贯通处。』『积累多后』，便是学之博；『脱然有贯通处』，便是约。」杨楫通老问：「世间博学之人非不博，却又不知个约处者，何故？」曰：「他合下博得来便不是了，如何会约。他便不穷究这道理是如何，都见不透彻，只是搜求隐僻之事，钩摘奇异之说，以为博，如此岂能得约！今世博学之士大率类此。不读正当底书，不看正当注疏，偏拣人所不读底去读，欲乘人之所不知以夸人。不问义理如何，只认前人所未说，今人所未道者，则取之以为博。如此，如何望到约处！」又曰：「某尝不喜扬子云『多闻则守之以约，多见则守之以卓』。多闻，欲其约也；多见，欲其卓也。说多闻了，又更要一个约去守他，正如公说。这个是所守者约，不是守之以约也。」

徐子曰章

所谓「声闻过情」，这个大段务外郎当。且更就此中间言之，如为善无真实恳恻之意，为学而勉强苟且徇人，皆是不实。须就此反躬思量，方得。

人之所以异于禽兽章

敬之问「人之所以异于禽兽者几希」。曰：「人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虚灵，包得许多道理过，无有不通。虽间有气禀昏底，亦可克治使之明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正者，亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其它道理便都不通，便推不去。人之心便虚明，便推得去。就大本论之，其理则一；纔禀于气，便有不同。」贺孙问：「『几希』二字，不是说善恶之间，乃是指这些好底说，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以异于物者，只争这些子。」时举录云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些子，所以谓之『几希』。」

徐元昭问：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以异于禽兽者。何故至『存之』方问？」因问元昭：「存何物？」元昭云：「有所见。」曰：「不离日用之间。」曰：「何谓日用之间？」曰：「凡周旋运用。」曰：「此乃禽兽所以与人同，须求其所以与人异者。僧问佛：『如何是性？』曰：『耳能闻，目能见。』他便把这个作性，不知这个禽兽皆知。人所以异者，以其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂能之哉！」元昭又云：「『万物皆备于我』，此言人能备禽兽之不备。」曰：「观贤此言，元未尝究竟。」璘录别出。

元昭问「君子存之」。曰：「存是存其所以异于禽兽之道理，今自谓能存，只是存其与禽兽同者耳。饥食渴饮之类，皆其与禽兽同者也。释氏云：『作用是性。』或问：『如何是作用？』云：『在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。』此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽，是『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』。释氏元不曾存得。」

知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」

「明于庶物」，如物格。

或问：「『明于庶物，察于人伦』，明、察之义有浅深否？」曰：「察深于明。明只是大概明得这个道理尔。」又问：「与孝经『事天明，事地察』之义如何？」曰：「这个『明、察』又别。此『察』字，却训『着』字；『明』字训『昭』字。事父孝，则事天之道昭明；事母孝，则事地之道察着。孟子所谓『明、察』，与易系『明于天之道，察于人之故』同。」

子善问：「舜『明庶物，察人伦』。文势自上看来，此『物』字，恐合作禽兽说。」曰：「不然。『明于庶物』，岂止是说禽兽？禽兽乃一物。凡天地之间眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要紧底事，舜看来，惟是于人伦最紧要。」

「明于庶物，察于人伦。」明、察是见得事事物物之理，无一毫之未尽。所谓仁义者，皆不待求之于外，此身此心，浑然都是仁义。

守约问：「孟子何以只说『舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也』？」曰：「尧自是浑然。舜却是就事物上经历，一一理会」

问：「『舜由仁义行，非行仁义也。』若学者，须是行仁义方得。」曰：「这便如适来说『三月不违』意。他是平日身常在仁义内，即恁地行出。学者身在外了，且须去求仁义就上行；然又须以『由仁义行』为准的，方得。」

符舜功言：「只是『由仁义行』，好行仁义，便有善利之分。」曰：「此是江西之学。岂不见上面分明有个『舜』字？惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为仁为义，从而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦须是利仁。利仁岂是不好底！知仁之为利而行之。不然，则以人欲为利矣！」

禹恶旨酒章

问：「『禹恶旨酒，好善言；汤执中；文王望道未之见；武王不泄迩，不忘远；周公坐以待旦。』此等气象，在圣人则谓之『兢兢业业，纯亦不已』；在学者则是『任重道远，死而后已』之意否？」曰：「他本是说圣人。」又曰：「读此一篇，使人心惕然而常存也！」

问：「『汤执中，立贤无方』，莫是执中道以立贤否？」曰「不然。执中自是执中，立贤自是立贤。只这『执中』，却与子莫之『执中』不同。故集注下谓：『执，谓守而不失。』汤只是要事事恰好，无过不及而已。」

问：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各举一事言，四圣人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此说。大抵所举四事极好，此一处自舜推之至于孔子。」

「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此语。如「文王我师也，周公岂欺我哉」？此直是周公曾如此语，公明仪但举之耳。四事极说得好。「泄」字有狎底意思。

因论「泄迩、忘远」，老苏说乖，曰：「圣人心如潮水上来，湾坳浦溆，一时皆得，无有远迩。」

王者之迹熄章

问「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作」。曰：「这道理紧要在『王者之迹熄』一句上。盖王者之政存，则『礼乐征伐自天子出』，故雅之诗自作于上，以教天下。王迹灭熄，则礼乐征伐不自天子出，故雅之诗不复作于上，而诗降而为国风。是以孔子作春秋，定天下之邪正，为百王之大法也。」

庄仲问：「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。先儒谓自东迁之后，黍离降为国风而雅亡矣。恐是孔子删诗之时降之。」曰：「亦是他当时自如此。要识此诗，便如周南召南当初在镐丰之时，其诗为二南；后来在洛邑之时，其诗为黍离。只是自二南进而为二雅，自二雅退而为王风。二南之于二雅，便如登山；到得黍离时节，便是下坡了。」

可以取章

「可以取，可以无取」，是先见得可以取，后来却见得可以无取，如此而取之，则伤廉矣。盖后来见者较是故也。「与、死」，亦然。

正卿问：「『可以取，可以无取，取伤廉』，亦是二联之义？」曰：「看来『可以取』，是其初略见得如此；『可以无取』，是子细审察见得如此，如夫子言『再思』一般。下二联放此，庶几不碍。不然，则不取却是过厚，而不与、不死，却是过薄也。」

「可以取，可以无取」，此段正与孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察则已审矣，便用决断始得。若更加之思焉，则私意起，而非义理之本然。

「可以取，可以无取」云云。夫取为伤廉，固也。若与者本惠，死者本勇，而乃云「伤惠、伤勇」者，谓其过予与无益之死耳。且学者知所当予而不至于吝啬，知所当死而不至于偷生，则几矣。

孟子言：「可以取，可以无取，取伤廉。可以与，可以无与，与伤惠。」他主意只在「取伤廉」上，且将那「与伤惠」来相对说。其实与之过厚些子，不害其为厚；若纔过取，便伤廉，便是不好。过与，毕竟当时是好意思；与了再看之。方见得伤惠，与伤廉不同。所以子华使于齐，「冉子与之粟五秉」，圣人虽说他不是，然亦不大故责他。只是纔过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而欲攻之，是也。

天下之言性也章

问：「『则故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是个已发见了底物事，便分明易见。如公都子问性，孟子却云：『乃若其情，则可以为善矣。』盖性自是个难言底物事，惟恻隐、羞恶之类却是已发见者，乃可得而言。只看这个，便见得性。集注谓『故』者是已然之迹也。是无个字得下，故下个『迹』字。」

问「则故而已矣」。曰：「性是个胡涂不分明底物事，且只就那故上说，故却是实有痕迹底。故有两件，如水之有顺利者，又有逆行者。毕竟顺利底是善，逆行底是恶，所以说『行其所无事』，又说『恶于凿』，凿则是那逆行底。又说『乃若其情，则可以为善』。性是胡涂底物事，情却便似实也。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，这便是情。」相。

敬之问：「故，是已然之迹，如水之润下，火之炎上。『以利为本』，是顺而不拂之意。」曰：「利是不假人为而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得顺他。若激之在山，是不顺其性，而以人为之也。如『无恻隐之心非人，无羞恶之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人为，顺之而行。」南升。时举录别出。

敬之问：「『故者，以利为本。』如火之炎上，水之润下，此是故；人不拂他润下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之润下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然润下，火自然炎上，便是利。到智者行其所无事，方是人之得自然底，从而顺他。」倪同。

「故，是已然之迹，如水之下，火之上，父子之必有亲，孟子说『四端』，皆是。然虽有恻隐，亦有残忍，故当以顺为本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是顺。」问：「南轩说故作『本然』。」曰：「如此则善外别有本然。孟子说性，乃是于发处见其善，荀扬亦于发处说，只是道不着。」问：「既云『于发处见』，伊川云『孟子说性，乃极本穷原之理』，莫因发以见其原？」曰：「然。」

器之说：「『故者以利为本』，如流水相似，有向下，无向上，是顺他去。」曰：「故是本来底，以顺为本。许多恻隐、羞恶，自是顺出来，其理自是如此。孟子怕人将不好底做出去，故说此。若将恶者为利之本，如水，『搏而跃之，可使过颡』，这便是将不利者为本。如伊川说，楚子越椒之生，必灭若敖氏，自是出来便恶了。荀子因此便道人性本恶。据他说，『涂之人皆可为禹』，便是性善了。他只说得气质之性，自是不觉。」

故，只是已然之迹，如水之润下，火之炎上。润下炎上便是故也。父子之所以亲，君臣之所以义，夫妇之别，长幼之序，然皆有个已然之迹。但只顺利处，便是故之本。如水之性固下也，然搏之过颡，激之在山，亦岂不是水哉！但非其性尔。仁义礼智，是为性也。仁之恻隐，义之羞恶，礼之辞逊，智之是非，此即性之故也。若四端，则无不顺利。然四端皆有相反者，如残忍饶录作「忮害」。之非仁，不耻之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川发明此意最亲切，谓此一章专主「智」言。凿于智者，非所谓以利为本也。其初只是性上泛说起，不是专说性。但谓天下之说性者，只说得故而已。后世如荀卿言「性恶」，扬雄言「善恶混」，但皆说得下面一截，皆不知其所以谓之故者如何，遂不能「以利为本」而然也。荀卿之言，只是横说如此，到底灭这道理不得。只就性恶篇谓「涂之人皆可如禹」，只此自可见。「故」字，若不将已然之迹言之，则下文「苟求其故」之言，如何可推？历家自今日推算而上，极于太古开辟之时，更无差错，只为有此已然之迹可以推测耳。天与星辰间，或躔度有少差错，久之自复其常。「以利为本」，亦犹天与星辰循常度而行。苟不如此，皆凿之谓也。

「『天下之言性，则故而已矣。』故，犹云所为也。言凡人说性，只说到性之故，盖故却『以利为本』。利顺者，从道理上顺发出来是也，是所谓善也。若不利顺，则是凿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』与『则故』却同，故，犹所以然之意。」直卿云：「先生言，刘公度说此段意云，孟子专为智而言，甚好。」

问「天下之言性，则故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只是从头说下。性者，浑然不可言也，惟顺之则是，逆之则非。天下之事，逆理者如何行得！便是凿也。凿则非其本然之理。禹之行水，亦只端的见得须是如此，顺而行之而已。鲧绩之不成，正为不顺耳。」

问：「伊川谓：『则，语助也；故者，本如是者也。今言天下万物之性必求其故者，只是欲顺而不害之也。』伊川之说如何？」曰：「『则』字不可做助语看了，则有不足之意。性最难名状。天下之言性者，止说得故而已矣。『故』字外，难为别下字。如故，有所以然之意。利，顺也；顺其所以然，则不失其本性矣。水性就下，顺而导之，水之性也。『搏而跃之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或问：「天下之言性，伊川以为言天下万物之性，是否？」曰：「此倒了。他文势只是云『天下之言性者，止可说故而已矣』。如此，则天下万物之性在其间矣。」又问：「后面『苟求其故』，此『故』字与前面『故』字一般否？」曰：「然。」

君子所以异于人者章

问：「『君子以仁存心，以礼存心』，是我本有此仁此礼，只要常存而不忘否？」曰：「非也。便这个在存心上说下来，言君子所以异于小人者，以其存心不同耳。君子则以仁以礼而存之于心，小人则以不仁不礼而存之于心。须看他上下文主甚么说，始得。」

问：「先生注下文，言『存仁、存礼』，何也？」曰：「这个『存心』，与『存其心，养其性』底『存心』不同，只是处心。」又问：「如此，则是君子之所以异于人者，以其处心也。」曰：「以其处心与人不同。」又问：「何谓处心？」曰：「以仁处于心，以礼处于心。」集注非定本。

蔡问：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。吕氏云『以此心应万事之变』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」问：「程子谓『以敬直内，则不直矣』，何也？」曰：「此处又是解『直方』二字。从上说下来，『敬以直内』，方顺；以敬，则不顺矣。」

「我必不忠」，恐所以爱敬人者，或有不出于诚实也。

问「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，尽己也。尽己者，仁礼无一毫不尽。」

「舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。」此便是知耻。知耻，则进学安得不勇！

禹稷当平世章

问：「『禹稷当平世，三过其门而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，岂可不入？」曰：「固是。然事亦须量缓急。」问：「何谓缓急？」曰：「若洪水之患不甚为害，只是那九年泛泛底水，未便会倾国覆都，过家见父母，亦不妨。若洪水之患，其急有倾国溺都、君父危亡之梨，也只得且奔君父之急。虽不过见父母，亦不妨也。」又问：「『乡邻有斗者，虽闭户可也』，此便是用权。若乡邻之斗有亲戚兄弟在其中，岂可一例不救？」曰：「有兄弟固当救，然事也须量大小。若只是小小斗殴，救之亦无妨。若是有兵戈杀人之事，也只得闭门不管而已。」

公都子问匡章章

「孟子之于匡章，盖怜之耳，非取其孝也。故杨氏以为匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不与之绝耳』。据章之所为，因责善于父母而不相遇，虽是父不是，己是，然便至如此荡业，『出妻屏子，终身不养』，则岂得为孝！故孟子言『父子责善，贼恩之大者』，此便是责之以不孝也。但其不孝之罪，未至于可绝之地尔。然当时人则遂以为不孝而绝之，故孟子举世之不孝者五以晓人。若如此五者，则诚在所绝尔。后世因孟子不绝之，则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝，此皆不公不正，倚于一偏也。必若孟子之所处，然后可以见圣贤至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是个拗强底人，观其意属于陈仲子，则可见其为人耳。」先生甚然之，曰：「两个都是此样人，故说得合。」味道云：「『舜不告而娶』，盖不欲『废人之大伦，以怼父母』耳，如匡章，则其怼也甚矣！」

朱子语类卷第五十八

孟子八

万章上

问舜往于田章并下章

黄先之说：「舜事亲处，见得圣人所以孝其亲者，全然都是天理，略无一毫人欲之私；所以举天下之物，皆不足以解忧，惟顺于父母可以解忧。」曰：「圣人一身浑然天理，故极天下之至乐，不足以动其事亲之心；极天下之至苦，不足以害其事亲之心。一心所慕，惟知有亲。看是甚么物事，皆是至轻。施于兄弟亦然。但知我是兄，合当友爱其弟，更不问如何。且如父母使之完廪，待上去，又捐阶焚廪，到得免死下来，当如何？父母教他去浚井，待他入井，又从而揜之，到得免死出来，又当如何？若是以下等人处此，定是吃不非独以下人，虽平日极知当孝其亲者，到父母以此施于己，此心亦吃不过，定是动了。象为弟，『日以杀舜为事』。若是别人，如何也须与他理会，也须吃不舜只知我是兄，惟知友爱其弟，那许多不好景象都自不见了。这道理，非独舜有之，人皆有之；非独舜能为，人人皆可为。所以大学只要穷理。舜『明于庶物，察于人伦』，唯是于许多道理见得极尽，无有些子未尽。但舜是生知，不待穷索。如今须着穷索教尽。莫说道只消做六七分，那两三分不消做尽，也得。」

林子渊说舜事亲处，曰：「自古及今，何故众人都不会恁地，独有舜恁地？是何故？须就这里剔抉看出来，始得。」默然久之，曰：「圣人做出，纯是道理，更无些子隔碍。是他合下浑全，都无欠阙。众人却是已亏损了，须加修治之功。如小学前面许多，恰似勉强使人为之，又须是恁地勉强。到大学工夫，方知个天理当然之则。如世上固是无限事，然大要也只是几项大头项，如『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信』。须看见定是着如此，不可不如此，自家何故却不如此？意思如何便是天理？意思如何便是私欲？天理发见处，是如何却被私欲障蔽了？」

叔器问：「舜不能掩父母之恶，如何是大孝？」曰：「公要如何与他掩？他那个顽嚚，已是天知地闻了，如何地掩？公须与他思量得个道理始得。如此，便可以责舜。」

问「象忧亦忧，象喜亦喜」事。曰：「象谋害舜者，舜随即化了，更无一毫在心，但有爱象之心。常有今人被弟激恼，便常以为恨，而爱弟之心减少矣。」

舜诚信而喜象，周公诚信而任管叔，此天理人伦之至，其用心一也。

象日以杀舜为事章

或问：「『仁之至，义之尽』，是仁便包义，何如？」曰：「自是两义，如舜封象于有庳，不藏怒宿怨而富贵之，是仁之至；使吏治其国而纳其贡税，是义之尽。」因举明皇长枕大被，欲为仁而非仁云云。不知何氏录详，别出。

「仁与义相拗，礼与智相拗。」问云：「须是『仁之至，义之尽』，方无一偏之病。」曰：「虽然如此，仁之至自是仁之至，义之尽自是义之尽。舜之于象，便能如此。『封之有庳，富贵之也』，便是仁之至；『使吏治其国而纳其贡赋』，便是义之尽。后世如景帝之于梁王，始则纵之太过，不得谓之仁；后又窘治之甚峻，义又失之，皆不足道。唐明皇于诸王为长枕大衾，虽甚亲爱，亦是无以限制之，无足观者。」

舜之于象，是平日见其不肖，故处之得道。封之有庳，但富贵之而已。周公于管蔡，又别。盖管蔡初无不好底心，后来被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必不使之也。

咸丘蒙问章

「以意逆志」，此句最好。逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。又曰：「谓如等人来相似。今日等不来，明日又等，须是等得来，方自然相合。不似而今人，便将意去捉志也。」

董仁叔问「以意逆志」。曰：「此是教人读书之法：自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来。而今人读书，都是去捉他，不是逆志。」学蒙。

董仁叔问「以意逆志」。曰：「是以自家意去张等他。譬如有一客来，自家去迎他。他来，则接之；不来，则已。若必去捉他来，则不可。」

问尧以天下与舜章

董仁叔问「尧荐舜于天」。曰：「只是要付他事，看天命如何。」又问「百神享之」。曰：「只阴阳和，风雨时，便是『百神享之』。」

问「百神享之」。云：「如祈晴得晴，祈雨得雨之类。」

问人有言章

庄仲问「莫之致而至者命也」。曰：「命有两般：『得之不得曰有命』，自是一样；『天命之谓性』，又自是一样。虽是两样，却只是一个命。」文蔚问：「『得之不得曰有命』，是所赋之分；『天命之谓性』，是所赋之理。」曰：「固是。天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事，其俸禄有厚薄，岁月有远近，无非是命。天之命人，有命之以厚薄修短，有命之以清浊偏正，无非是命。且如『舜禹益相去久远』，是命之在外者；『其子之贤不肖』，是命之在内者。圣人『穷理尽性以至于命』，便能赞化育。尧之子不肖，他便不传与子，传与舜。本是个不好底意思，却被他一转，转得好。」

问：「『莫之致而至者命也。』如比干之死，以理论之，亦可谓之正命。若以气论之，恐非正命。」曰：「如何恁地说得！『尽其道而死者』，皆正命也。当死而不死，却是失其正命。此等处当活看。如孟子说『桎梏而死者非正命』，须是看得孟子之意如何。且如公冶长『虽在缧绁，非其罪也』。若当时公冶长死于缧绁，不成说他不是正命。有罪无罪，在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣，又成个甚底？直是要看此处。孟子谓『舍生取义』，又云：『志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。』学者须是于此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了，也须壁立万仞始得。而今人有小利害，便生计较，说道恁地死非正命，如何得！」赐。夔孙录云：「问：『人或死于干戈，或死于患难，如比干之类，亦是正命乎？』曰：『固是正命。』问：『以理论之，则谓之正命；以死生论之，则非正命。』曰：『如何恁地说！』」下同。

问：「『外丙二年，仲壬四年』，先生两存赵氏程氏之说，则康节之说亦未可据耶？」曰：「也怎生便信得他？」又问：「如此，则尧即位于甲辰，亦未可据也。」曰：「此却据诸历书如此说，恐或有之。然亦未可必。」问：「若如此，则二年、四年，亦可推矣。」曰：「却为中间年代不可纪，自共和以后方可纪，则汤时自无由可推。此类且当阙之，不必深考。」

问：「『外丙二年，仲壬四年』，二说孰是？」曰：「今亦如何知得？然观外丙、仲壬，必是立二年、四年，不曾不立。如今人都被书序误。书序云『成汤既没，太甲元年』，故以为外丙、仲壬不曾立。殊不知书序是后人所作，岂可凭也！」

伊尹以割烹要汤章

问窦从周云：「如何是伊尹乐尧舜之道？」窦对以「饥食渴饮，凿井耕田，自有可乐」。曰：「龟山答胡文定书是如此说。要之不然。须是有所谓『尧舜之道』。如书云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中！』此便是尧舜相传之道。如『克明俊德，以亲九族』，至『协和万邦，黎民于变时雍』，如『钦明文思，温恭允塞』之类，伊尹在莘郊时，须曾一一学来，不是每日只耕凿食饮过了。」德明问：「看伊尹升陑之事，亦是曾学兵法。」曰：「古人皆如此。如东汉李膺为度辽将军，必是曾亲履行陈。」窦问：「傅说版筑，亦读书否？」曰：「不曾读书，如何有说命三篇之文？『舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游』，后来乃能作『股肱元首』之歌。便如颜子，亦大段读书。其问为邦，夫子告以『行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞』。颜子平时于四代礼乐、夏小正之类，须一一曾理会来。古人详于礼乐之事，当时自有一种书，后世不得而见。如孟子说葛伯事，以为『有童子以黍肉饷，杀而夺之』，便是孟子时有此等书。今书中只有『葛伯仇饷』一句。上古无书可读，今既有书，亦须是读，此由博以反约之义也。」

问：「『伊尹乐尧舜之道』，集注作『诵其诗，读其书』，乃是指其实事而言。」曰：「然。或谓耕田凿井，便是尧舜之道，此皆不实。不然，何以有『岂若吾身亲见之哉』一句？若是不着实，只是脱空。今人有一等杜撰学问，皆是脱空狂妄，不济一钱事。如『天下归仁』，只管自说『天下归仁』，须是天下说归仁，方是。『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』，只管去说。到念虑起处，却又是非礼，此皆是妄论。子韶之学正如此。须是『居处恭，执事敬』，『坐如尸，立如齐』，方是礼，不然，便不是礼。」履孙。

龟山说「伊尹乐尧舜之道」云：「日用饮食，出作入息，便是『乐尧舜之道』。」这个似说得浑全。却不思他下面说：「岂若吾身亲见之哉！」这个便是真尧舜，却不是泛说底。道，皆尧舜之道。如论「文武之道未坠于地」，此亦真个指文武之道。而或者便说日用间皆是文武之道。殊不知圣贤之言自实。后来如庄子便说「在坑满坑，在谷满谷」。及佛家出来，又不当说底都说了。佐。

理不外物，若以物便为道，则不可。如龟山云：「寒衣饥食，出作入息，无非道。『伊尹耕于有莘之野，以乐尧舜之道。』夫尧舜之道，岂有物可玩哉？即『耕于有莘之野』是已。」恁地说，却有病。物只是物，所以为物之理，乃道也。

龟山以饥食渴饮便是道，是言器而遗道，言物而遗则也。

伊尹是二截人，方其耕于莘野，若将终身焉，是一截人；及汤三聘，翻然而往，便以天下之重为己任，是一截人。

伊尹之耕于莘也，傅说之筑于傅岩也，太公之钓于渭滨也，其于天下，非事事而究其利病也，非人人而访其贤否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下，举而措之而已。镐。

伊尹孔明必待三聘三顾而起者，践坤顺也。

先知者，因事而知；先觉者，因理而觉。知者，因事因物皆可以知。觉，则是自心中有所觉悟。

「先觉后觉」之「觉」，是自悟之觉，似大学说格物、致知豁然贯通处。今人知得此事，讲解得这个道理，皆知之之事。及其自悟，则又自有个见解处。「先知觉后知，先觉觉后觉」，中央两个「觉」字，皆训唤醒，是我唤醒他。

行夫问「觉」。曰：「程子云：『知是知此事，觉是觉此理。』盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。」又问「思曰睿」。曰「『视曰明』，是视而便见之谓明；『听曰聪』，是听而便闻之谓聪；『思曰睿』，是思而便通谓之睿。」

问或谓孔子于卫章

「进以礼」，揖让辞逊；「退以义」，果决断割。

论「进以礼，退以义」，曰：「三揖而进，一辞而退。」

万章下

伯夷目不视恶色章

厚之问：「三圣事，是当初如此，是后来如此？」曰：「是知之不三子不惟清不能和，和不能清，但于清处和处亦皆如射者皆中，而不中鹄。」某问：「既是如此，何以为圣人之清和？」曰：「却是天理中流出，无驳杂。虽是过当，直是无纤毫渣滓。」曰：「三子是资禀如此否？」曰：「然。」

问：「伯夷下惠伊尹，谓之『清、和、任』。孟子云『皆古圣人』，如何？」曰：「清、和、任，已合于圣人。」问：「如孟子言，只是得一」曰：「此言其所得之极耳。」

夷清惠和，皆得一偏，他人学之，便有隘、不恭处。使懦夫学和，愈不恭；鄙夫学清，愈隘也。「可为百世师」，谓能使薄者敦，鄙者宽，懦者立。「君子不由」，不由其隘与不恭。

或问：「如伯夷之清而『不念旧恶』，柳下惠之和而『不以三公易其介』，此其所以为圣之清、圣之和也，但其流弊则有隘与不恭之失。」曰：「这也是诸先生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处；才有欠阙处，便有弊。所以孟子直说他『隘与不恭』，不曾说其末流如此。如『不念旧恶』，『不以三公易其介』，固是清和处。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏处了；如何避嫌，只要回互不说得？大率前辈之论多是如此。尧舜之禅授，汤武之放伐，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行。且如孔子谓『韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也』，分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二，以服事殷』，武王胜殷杀纣，分明是不及文王。泰伯『三以天下让，其可谓至德也矣』！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如『君君，臣臣，父父，子子』，此常理也；有不得已处，即是变也。然毕竟还那常理底是。今却要以变来压着那常底说，少间只见说不行，说不通了。若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤比圣贤，则自有是与不是处，须与他分个优劣。今若隐避回互不说，亦不可。」又云：「如『可与立，可与权』，若能『可与立』时，固是好。然有不得已处，只得用权。盖用权是圣人不得已处，那里是圣人要如此！」又问：「尧舜揖逊虽是盛德，亦是不得已否？」曰：「然。」

敬之问伊尹之任。曰：「伊尹之任，是『自任以天下之重』，虽云『禄以天下弗顾，系马千驷弗视』，然终是任处多。如柳下惠『不以三公易其介』，固是介，然终是和处多。」

敬之问：「『伊尹圣之任』，非独于『自任以天下之重』处看，如所谓『禄之以天下弗顾，系马千驷弗视，非其义，非其道，一介不以与人，一介不以取诸人』，这般也见得任处。」曰：「不要恁底看。所谓任，只说他『治亦进，乱亦进』处，看其『自任以天下之重』如此。若如公说，却又与伯夷之清相类。」问：「圣人若处伊尹之地如何？」曰：「夫子若处此地，自是不同，不如此着意。」或问：「伊尹『治亦进，乱亦进』，『无可无不可』，似亦可以为圣之时？」曰：「伊尹终是有任底意思在。」

问：「伊川云『伊尹终有任底意思在』，谓他有担当作为底意思，只这些意思，便非夫子气象否？」曰：「然。然此处极难看，且放那里，久之看道理熟，自见，强说不得。若谓伊尹有这些意思在，为非圣人之至，则孔孟皇皇汲汲，去齐去鲁，之梁之魏，非无意者，其所以异伊尹者何也？」

问：「孔子时中，所谓随时而中否？」曰：「然。」问：「三子之德，各偏于一，亦各尽其一德之中否？」曰：「非也。既云偏，则不得谓之中矣。三子之德，但各至于一偏之极，不可谓之中。如伯夷『虽有善其辞命而至者，不受也』，此便是偏处。若善其辞命而至，受之亦何妨？只观孔子，便不然。」问：「既云一偏，何以谓之圣？」曰：「圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。圣，非中之谓也。所谓『智譬则巧，圣譬则力。犹射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也』。中，便是中处。如颜子之学，则已知夫中处，但力未到。且若更加之功，则必中矣，盖渠所知已不差也。如人学射，发矢已直而未中者，人谓之『箭苗』，言其已善发箭，虽未至的，而必能中的；若更开拓，则必能中也。」僩云：「颜子则已知中处而力未至，三子力有余而不知中处否？」曰：「然。」

问孔子集大成。曰：「孔子无所不该，无所不备，非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时，亦皆兼其所长。」问：「始终条理，如所谓『始作，翕如也；皦如也，绎如也，以成』之类否？言『八音克谐，不相夺伦』，各有条理脉络也。」曰：「不然。条理脉络如一把草，从中缚之，上截为始条理，下截为终条理。若上截少一茎，则下截亦少一茎；上截不少，则下截亦不少，此之谓始终条理。」又问：「『始条理者智之事，终条理者圣之事。』功夫紧要处，全在『智』字上。三子所以各极于一偏，缘他合下少却致知工夫，看得道理有偏，故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫，看得道理周遍精切，无所不尽，故其德之成也亦兼该毕备，而无一德一行之或阙。故集注云：『所以偏者，由其蔽于始，是以阙于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。』『智譬则巧，圣譬则力。』『三子则力有余而巧不足』，何以见之？只观其清和之德，行之便到其极，无所勉强，所以谓之圣。使其合下工夫不倚于一偏，安知不如孔子也？」曰：「然。更子细看。」

问：「『孔子之谓集大成』，此一节在『知行』两字上面。源头若见得偏了，便彻底是偏；源头若知得周匝，便下来十全而无亏。所谓始终条理者，集注谓『条理犹言脉络』，莫是犹一条路相似，初间下步时纔差，便行得虽力，终久是差否？」曰：「『始条理』，犹个丝线头相似。孔子是挈得个丝头，故许多条丝都在这里；三子者，则是各拈得一边耳。」问：「孟子又以射譬喻，最亲切。孔子是望得那准的正了，又发得正，又射得到，故能中、能三子者是望得个的不正，又发得不正，故虽射得到，只是不中耳。然不知有望得正，发得正，而射不至者否？」曰：「亦有之。如所谓『遵道而行，半涂而废』者是也。如颜子却是会恁地去，只是天不与之以年，故亦不能到也。」

问：「『金声玉振』，旧说三子之偏，在其初不曾理会得许多洪纤高下，而遽以玉振之。今又却以『金声玉振』尽为孔子事，而三子无与，如何？」曰：「孟子此一句，只是专指孔子而言。若就三子身上说，则三子自是失于其始，所以亏于其终。所谓『圣之清』，只是就清上圣；所谓『圣之和』，只是就和上圣；『圣之任』亦然。盖合下便就这上面径行将去，更不回头，不自觉其为偏也。所以偏处，亦只是有些私意，却是一种义理上私意。见得这清、和、任是个好道理，只管主张这一边重了，亦是私意。」

问：「三子之清、和、任，于金声亦得其一，而玉振亦得其一否？」曰：「金声玉振，只是解集大成。声，犹『声其罪』之『声』。古人作乐，击一声锺，众音遂作，又击一声锺，众音又齐作，金所以发众音，末则以玉振之，所以收合众音在里面。三子亦有金声玉振，但少尔，不能管摄众音。盖伯夷合下只见得清底，其终成就，亦只成就得清底；伊尹合下只见得任底，其终成就，亦只成就得任底；下惠合下只见得和底，其终成就，亦只成就得和底。」

至之问「金声玉振」。先生因说及乐：「金声初打声高，其后渐低，于众乐之作，必以此声之。玉声先后一般，初打恁地响，到作时也恁地响。但玉声住时，截然便住，于众乐之终，必以此振之。」

「金声玉」金声有洪杀，始震终细；玉声则始终如一，叩之其声诎然而止。

「金声玉振」一章甚好。然某亦不见作乐时如何，亦只是想象说。儿宽：「金声者，考其条贯之是非；玉振者，断而归一。」

或问「始终条理」章。曰：「集义一段便紧要。如这一段未理会，也未害。如今乐之始作，先撞钟，是金声之也；乐终击磬，是玉振之也。始终如此，而中间乃大合乐，六律、五声、八音，一齐莫不备举。孟子以此譬孔子。如『伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和』，都如乐器有一件相似。是金声底，从头到尾只是金声；是玉声底，从头到尾只是玉声；是丝竹声底，从头到尾只是丝竹之声。」

问「始终条理」。曰：「条理，条目件项也。始终条理本是一件事，但是上一截为始，下一截为终；始是知，终是行。」

始条理是致知，终条理是如中庸说「博学、审问、慎思、明辨」，与大学「物格、知至」，这是始条理；如「笃行」与「诚意、正心、修身」以下，这是终条理。

敬之问：「『智譬则巧，圣譬则力。』此一章，智却重。」曰：「以缓急论，则智居先；若把轻重论，则圣为重。且如今有一等资质好底人，忠信笃实，却于道理上未甚通晓；又有一样资质浅薄底人，却自会晓得道理，这须是还资质忠厚底人做重始得。」

问「圣智」。曰：「智是知得到，圣是行得到。」

问「巧力」。曰：「伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子则既圣且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。」

黄子功问：「『其至尔力，其中非尔力』，还是三子只有力无智否？」曰：「不是无智。知处偏，故至处亦偏。如孔子则箭箭中红心，三子则每人各中一边。缘他当初见得偏，故至处亦偏。」子功曰：「如此，则三子不可谓之圣。」曰：「不可谓之圣之大成，毕竟那清是圣之清，和是圣之和，虽使圣人清和，亦不过如此。颜子则巧处功夫已至，点点皆可中，但只是力不至耳。使颜子力至，便与孔子一般。」

问：「『集大成』章，以智比圣，智固未可以言圣。然孟子以智譬巧，以圣譬力，力既不及于巧，则是圣必由于智也，明矣。而尹和靖乃曰：『「始条理者」，犹可以用智；「终条理」，则智不容于其间矣。』则是以圣智浅深而言，与孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之，知终终之』，其意若曰，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。盖知之至，行之必三子之智，始焉知之未尽，故其后行之虽各极其至，终未免各失于一偏。非终条理者未到，以其始条理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？」曰：「甚好。金声者，洪纤高下有许多节目；玉振者，其始末如一。儿宽亦引金声、玉振，欲天子自致其知。是时未有孟子之书，此必古曲中有此语。非孟子知德之奥，焉能语此！」

或问：「『玉振金声』，伊川以喻始终。或者之意，以此有变有不变。其说孰是？」曰：「二说相关，不可偏废。金声固是喻其始，然始则有变；玉振固是喻其终，至终则无变也。」

北宫锜问曰章

问：「孟子所答周室班爵禄，与周礼王制不同。」曰：「此也难考，然毕竟周礼底是。盖周礼是个全书，经圣人手作，必不会差。孟子之时，典籍已散亡，想见没理会。何以言之？太公所封，『东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣』。穆陵今近徐州；无棣，今棣州也。这中间多少阔！岂止百里！孟子说『太公之封于齐也，地非不足也，而俭于百里』，恐也不然。」又问：「天子六卿，诸侯大国三卿，次国二卿，小国孤卿。一国之土地为卿、大夫、士分了，国君所得殊不多。」曰：「『君十卿禄』，禄者，犹今之俸禄。盖君所得，得为私用者。至于贡赋宾客，朝觐祭飨，交聘往来，又别有财储为公用，非所谓禄也。如今之太守既有料钱，至于贡赋公用，又自别有钱也。」

问：「百亩之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差别，是地有肥瘠耶，抑粪灌之不同耶？」曰：「皆人力之不同耳，然亦大约如此。缘有此五等之禄，故百亩所食有此五等。」问：「府、史、胥、徒，不知皆民为之，抑别募游手为之？」曰：「不可晓。想只是民为之。然府、史、胥、徒，各自有禄以代耕，则又似别募游手矣。以周礼考之，人数极多，亦安得许多闲禄给之？某尝疑周礼一书，亦是起草，未曾得行。盖左氏所纪，当时官号职位甚详，而未尝及于府、史、胥、徒，则疑其方出于周公草定之本，而未经施行也。使其有之，人数极多，何不略见于他书？如至没要紧职事，亦设人甚多，不知何故。但尝观自汉以来，及前代题名碑所带人从胥吏亦甚多，又不知如何。皆不可晓。」

孟子论三代制度，多与周礼不合。盖孟子后出，不及见王制之详，只是大纲约度而说。

万章曰敢问交际章

「殷受夏，周受殷，所不辞也。」言受天下所不辞，则舜受天下不为泰。「于今为烈」，是暴烈之「烈」，如「宣王承厉王之烈」。

「为之兆也。」兆，是事之端，犹缝罅也。

问：「孔子『于季桓子，见行可之仕』。孔子仕于定公，而言桓子，何也？」曰：「当时桓子执国柄，定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女乐，孔子便行矣。」如陈常弒齐君，孔子沐浴而告鲁公，又告桓子，事势可见。问：「堕三都，季氏何以不怨？」曰：「季氏是时自不柰陪臣何，故假孔子之力以去之。及既堕三都，而三桓之势遂衰。所以桓子甚悔，临死谓康子曰：『使仲尼之去，而鲁不终治者，由我故也。』正如五代罗绍威，不柰魏博牙军何，假朱温之势以除之。既除牙军，而魏博之势大弱，绍威大悔，正此类也。孔子是时也失了这机会，不曾做得成。」

子升问孔子仕季氏之义。曰：「此亦自可疑，有难说处。」因言：「三家后来亦被陪臣挠，也要得夫子来整顿，孔子却因其机而为之。如堕邑之事，若渐渐埽除得去，其势亦自削弱，可复正也。孟氏不肯堕成，遂不能成功。」因说：「如今且据史传所载，亦多可疑处。如鲁国司徒、司马、司空之官，乃是三家世为之，不知圣人如何得做司寇。」又问：「群弟子皆仕家臣，圣人亦不甚责之。」曰：「当时列国诸臣，皆世其官，无插手处，故诸子不择地而为之耳。」

仕非为贫章

说「位卑而言高，罪也」，曰：「此只是说为贫而仕。圣贤在当时，只要在下位，不当言责之地，亦是圣贤打乖处。若是合言处，便须当说，非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』，则耻矣！故『辞尊居卑，辞富居贫』。」

「『位卑而言高，罪也。』以君臣之分言之，固是如此。然时可以言而言，亦岂得谓之出位？」曰：「前世固有草茅韦布之士献言者，然皆有所因，皆有次第，未有无故忽然犯分而言者。纵言之，亦不见听，徒取辱耳！若是明君，自无壅蔽之患，有言亦见听。不然，岂可不循分而徒取失言之辱哉！如史记说商鞅范雎之事，彼虽小人，然言皆有序，不肯妄发。商鞅初说孝公以帝道，次以王道，而后及伯道。彼非能为帝王之事也，特借是为渐进之媒，而后吐露其胸中之所欲言。先说得孝公动了，然后方深说。范雎欲夺穰侯之位以擅权，未敢便深说穰侯之恶，先言外事以探其君，曰：『穰侯越韩魏而取齐之刚寿，非计也。』昭王信之，然后渐渐深说。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，岂可妄发也！某尝说，贾谊固有才，文章亦雄伟，只是言语急迫，失进言之序，看有甚事，都一齐说了，宜绛灌之徒不说，而文帝谦让未遑也。且如一间破屋，教自家修，须有先后缓急之序；不成一齐拆下，杂然并修。看他会做事底人便别，如韩信邓禹诸葛孔明辈，无不有一定之规模，渐渐做将去，所以所为皆卓然有成。这样人方是有定力，会做事。如贾谊胸次终是闹，着事不得，有些子在心中，尽要迸出来。只管跳踯爆趠不已，如乘生驹相似，制御他未下。所以言语无序，而不能有所为也。易曰：『艮其辅，言有序，悔亡。』圣人之意可见矣。」

万章问士不托诸侯章

至之问：「孟子所以出处去就辞受，都从『礼门也，义路也，惟君子能由是路，出入是门也』做出。」曰：「固是不出此二者。然所谓义，所谓礼，里面煞有节目。至录云：「其中毫厘必辨。」如『往役，义也；往见，不义也』，『周之则受，赐之则不受』之类，便都是义之节目。如云『廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之』之类，都是礼之节目，此便是礼。『以君命将之，使己仆仆尔亟拜也』，便不是礼。又如『于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈五十镒而受；于薛，馈七十镒而受』，这个都有个则，都有义。君子于细微曲折，一一都要合义，所以易中说：『精义入神，以致用也。』义至于精，则应事接物之间，无一非义。不问小事大事，千变万化，改头换面出来，自家应副他，如利刀快剑相似，迎刃而解，件件剖作两片去。孟子平日受用，便是得这个气力。今观其所言所行，无不是这个物事。初见梁惠王，劈初头便劈作两边去。」至录云：「孟子是义精，所以不放义是一柄利刀，凡事到面前，便割成两片，所以精之。集义者，盖毫厘微细各有义。『精义入神以致用也』。所以要『精义入神』者，盖欲『以致用也』。」

朱子语类卷第五十九

孟子九

告子上

性犹杞柳章

问：「告子谓『以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊』，何也？」曰：「告子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善。此惟是程先生断得定，所谓『性即理也』。」

孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳桮桊不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为桮桊，性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处，皆是辩倒着告子便休，不曾说尽道理。

桮桊，想如今卷杉台子模样。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此为箭，谓之柳箭，即蒲柳也。

性犹湍水章

人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。恁地做不柰何，此便是人欲夺了。

生之谓性章

生之谓气，生之理谓性。

性，孟子所言理，告子所言同。

问「生之谓性」。曰：「告子只说那生来底便是性，手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀，自气禀而言，人物便有不同处。若说『理之谓性』，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说。」

问「生之谓性」。曰：「他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：『如何是佛？』曰：『见性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。故孟子辟之曰：『「生之谓性」也，犹白之谓白与？』又辟之曰：『犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？』三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。」或问：「董仲舒：『性者生之质也。』」曰：「其言亦然。」

蜚卿问：「『生之谓性』，莫止是以知觉运动为性否？」曰：「便是。此正与『食色性也』同意。孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘他，止从那一角头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添言语。犬、牛、人，谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全，至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义，便不得。告子止是不曾分晓道这子细，到这里说不得。却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，则又不是。」又曰：「所以谓『性即理』，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性，更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。」

「『生之谓性』，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。」或问：「如蝼蚁之有君臣，桥梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有这些子，不似人具得全，然亦不知如何只是这几般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得气如此，所以后来一直是如此。」曰：「是气之融结如此。」

「告子说『生之谓性』，二程都说他说得是，只下面接得不是。若如此说，却如释氏言『作用是性』，乃是说气质之性，非性善之性。」文蔚问：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟圣人可以践形』而言。」因问：「孔子言『性相近也，习相远也』，亦是言气质之性？」王德修曰：「据某所见，此是孔子为阳货而说。人读论语，多被『子曰』字隔，上下便不接续。」曰：「若如此说，亦是说气质之性。」

犬牛禀气不同，其性亦不同。

问：「犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性？」曰：「人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？」问：「濂溪作太极图，自太极以至万物化生，只是一个圈子，何尝有异？」曰：「人、物本同，气禀有异，故不同。」又问：「『是万为一，一实万分』，又如何说？」曰：「只是一个，只是气质不同。」问：「中庸说：『能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。』何故却将人、物滚作一片说？」曰：「他说『能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则重声言两「则」字。能尽物之性』，初未尝一片说。」

或说告子「生之谓性」章。曰：「说得也是，不须别更去讨说，只是子细看，子细认分数，各有队伍，齐整不紊，始得。今只是恁地说过去，被人诘难，便说不得。知觉运动，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼智是同，而其中却有异处。须是子细与看，梳理教有条理。」又曰：「物也有这性，只是禀得来偏了，这性便也随气转了。」又曰：「畜兽禀得昏塞底然间或禀得些小清气，便也有明处，只是不多。」

因说「生之谓性」，曰：「既知此说非是，便当曳翻看何者为是，即道理易见也。」

孟子辟告子「生之谓性」处，亦伤急。要他倒，只就他言语上拶将去，己意却不曾详说。非特当时告子未必服，后世亦未能便理会得孟子意也。

孟子答告子「生之谓性」与孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」两段语，终觉得未尽。却是少些子直指人心，见性成佛底语，空如许劳攘重复，不足以折之也。只有「长者义乎，长之者义乎」此二语折得他亲切。

食色性也章

众朋友说「食色性也」。先生问：「告子以知觉处为性，如何与『彼长而我长之』相干？」皆未及对。先生曰：「告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害，饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道『彼长而我长之』，盖谓我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为外也。」

问：「告子已不知性，如何知得仁为内？」曰：「他便以其主于爱者为仁，故曰内；以其制是非者为义，故曰外。」又问：「他说义，固不是；说仁，莫亦不是？」曰：「固然。」

「告子谓仁爱之心自我而出，故谓之内；食色之可甘可悦，由彼有此，而后甘之悦之，故谓之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁内义外』自是一截。故孟子辨告子，只谓：『何以谓仁内义外也？』爱便是仁之心，宜处便是义。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白马，我道这是白马。如着白衣服底人，我道这人是着白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头道个老大底马。若长人，则是诚敬之心发自于中，推诚而敬之，所以谓内也。」

「白马之白也，无以异于白人之白也。」看来孟子此语，答之亦未尽。谓白马、白人不异，亦岂可也！毕竟「彼白而我白之」，我以为白，则亦出于吾心之分别矣。僩

李时可问「仁内义外」。曰：「告子此说固不是。然近年有欲破其说者，又更不是。谓义专在内，只发于我之先见者便是。如『夏日饮水，冬日饮汤』之类是已。若在外面商量，如此便不是义，乃是『义袭』。其说如此。然不知饮水饮汤固是内也。如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知乡人之在所当先者；亦有人平日知弟之为卑，而不知其为尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会自从里面发出？其说乃与佛氏『不得拟议，不得思量，直下便是』之说相似，此大害理。又说『义袭』二字全不是如此，都把文义说错了。只细看孟子之说，便自可见。」

性无善无不善章

「告子曰：『性无善无不善也。』或曰：『性可以为善，可以为不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者虽同为说气质之性，然两或之说，犹知分别善恶，使其知以性而兼言之，则无病矣。惟告子「无善无不善」之说，最无状。他就此无善无恶之名，浑然无所分别，虽为恶为罪，总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非称为本性者，何以异哉！

告子说「性无善无不善」，非惟无善，并不善亦无之。谓性中无恶则可，谓无善则性是何物？

「性无善无不善」，告子之意，谓这性是不受善，不受恶底物事。「受」字，饶本作「管」。他说「食色性也」，便见得他只道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是性。释氏说「在目曰视，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔」，便是他意思。

「乃若其情，则可以为善。」性无定形，不可言。孟子亦说：「天下之言性者，则故而已矣。」情者，性之所发。

问「乃若其情」。曰：「性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓『四端』者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。」

问「乃若其情，则可以为善矣」。曰：「孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，曰『乃若其情，可以为善』，则性善可知。『若夫为不善，非才之罪也』，是人自要为不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言。程子『情其性，性其情』之说，亦非全说情不好也。」

德粹问：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以为善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反于性，才是才料。」曰：「情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某问：「下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功问：「才是能为此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱复性则是，云『灭情以复性』，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？」

问：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。」

孟子论才亦善者，是说本来善底才。

孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶！

问：「孟子论才专言善，何也？」曰：「才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：『或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。』」砥。

或问：「『不能尽其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，发于情也只是好，到得动用去做也只是好。『不能尽其才』，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽恻隐之才，必当至于『博施济众』；尽羞恶之才，则必当至于『一介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系马千驷弗视』。这是本来自合恁地滔滔做去，止缘人为私意阻隔，多是略有些发动后，便遏折了。天，便似天子；命，便似将告敕付与自家；性，便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书；情，便似去亲临这职事；才，便似去动作行移，做许多工夫。邵康节击壤集序云：『性者，道之形体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。』」

「天生蒸民，有物有则。」盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。谓如「视远惟明，听德惟聪」。能视远谓之明，所视不远，不谓之明；能听德谓之聪，所听非德，不谓之聪。视听是物，聪明是则。推至于口之于味，鼻之于臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。

又举「天生烝民」云云。孔子曰：「为此诗者，其知道乎！故有物必有则；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！

或问：「集注言：『才，犹材质。』『才』与『材』字之别如何？」曰：「『才』字是就理义上说，『材』字是就用上说。孟子上说『人见其濯濯也，则以为未尝有材』，是用『木』旁『材』字，便是指适用底说，『非天之降才尔殊』，便是就理义上说。」又问：「『才』字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？」曰：「是兼形体说，便是说那好底材。」又问：「如说材料相似否？」曰：「是。」

孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。

问：「孟子言才与程子异，莫是孟子只将元本好处说否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾说得杀，故引出荀扬来。到程张说出『气』字，然后说杀了。」士毅。

先生言：「孟子论才，是本然者，不如程子之备。」蜚卿曰：「然则才亦禀于天乎？」曰：「皆天所为，但理与气分为两路。」又问：「程子谓『才禀于气』，如何？」曰：「气亦天也。」道夫曰：「理纯而气则杂。」曰：「然。理精一，故纯；气粗，故杂。」

问孟、程所论才同异。曰：「才只一般能为之谓才。」问：「集注说『孟子专指其出于性者言之，程子兼指其禀于气者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一个才，才之初，亦无不善。缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同，故不敢大段说开，只说『性有三品』。不知气禀不同，岂三品所能尽耶！」

孟子说才，皆是指其资质可以为善处。伊川所谓「才禀于气，气清则才清，气浊则才浊」，此与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。盖谓情之发有不中节处，不必以为才之罪尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜荀扬诸公多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大概如此，正是气质之说，但少一个气字耳。伊川谓「论气不论性，不明；论性不论气，不备」，正谓如此。如性习远近之类，不以气质言之不可，正是二程先生发出此理，濂溪论太极便有此意。汉魏以来，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤大抵义理之在天地间，初无泯灭。今世无人晓此道理，他时必有晓得底人。

金问：「公都子问性，首以情对，如曰『乃若其情，则可以为善矣』，是也。次又以才对，如曰『若夫为不善，非才之罪』，是也。继又以心对，如曰『恻隐羞恶』之类，是也。其终又结之曰：『或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。』所问者性，而所对者曰才、曰情、曰心，更无一语及性，何也？明道曰：『禀于天为性，感为情，动为心。』伊川则又曰：『自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。』如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心，则不可谓不切所问者。然明道以动为心，伊川以动为情，自不相侔。不知今以动为心是耶，以动为情是耶？或曰：『情对性言，静者为性，动者为情。』是说固然也。今若以动为情是，则明道何得却云『感为情，动为心』哉？横渠云：『心统性情者也。』既是『心统性情』，伊川何得却云『自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情耶』？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶，性统心情为是耶？此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子立意不同。孟子此章言才处，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能尽其才者也。』又曰：『非天之降才尔殊也。』又曰：『以为未尝有才焉。』如孟子之意，未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善，其言曰：『气清则才善，气浊则才恶。』又曰：『气清则才清，气浊则才浊。』意者，以气质为才也。以气质为才，则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』审如是说，则孟子云『非天之降才尔殊』，与夫『以为未尝有才焉』者，岂皆答公都子之正问哉？其后伊川又引万章之问为证，谓万章尝问象杀舜事，孟子且答他这下意，未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井，自是万章不能烛理，轻信如此。孟子且答正问，未暇与他言，此犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家说得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自错了，未暇辨也。岂其然乎？又说：『孟子既又答他正意，亦岂容有一字之错？若曰错了一字，不惟启公都子之诘难，传之后世，岂不惑乱学者哉？』此又『才』之一字，未有至当之论也。」曰：「近思录中一段云：『心一也，有指体而言者。』注云：『「寂然不动」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不动』是性，『感而遂通』是情。故横渠云：『心统性情者也。』此说最为稳当。如前二先生说话，恐是记录者误耳。如明道『感为情，动为心』，感与动如何分得？若伊川云：『自性而有形者谓之心。』某直理会他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才也。」又云：「恻隐、羞恶，是心也。能恻隐、羞恶者，才也。如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如书云『惟人万物之灵，亶聪明，作元后』，与夫『天乃锡王勇智』之说，皆此意也。孔子谓『性相近也，习相远也』。孟子辨告子『生之谓性』，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有『气质之性』之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不着个气质说，后如何说得他！韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠一个『气』字耳。」此下去伪人杰录皆云：「又问：『既是孟子指本性而言，则孟子谓才无不善，乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一时被他们逼，且如此说了。伊川如此等处亦多，不必泥也。』」

杨尹叔问：「伊川曰『语其才则有下愚之不移』，与孟子『非天之降才尔殊』语意似不同？」曰：「孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。」因举「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是」。「须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。」又曰：「才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气禀恁地。」问：「才与情何分别？情是才之动否？」曰：「情是这里以手指心。发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事，有一人会发挥得，有不会发挥得；同这一物，有人会做得，有人不会做，此可见其才。」又问：「气出于天否？」曰：「性与气皆出于天。性只是理，气则已属于形象。性之善，固人所同，气便有不齐处。」因指天气而言：「如天气晴明舒豁，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气；禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气常多，好底气常少。以一岁言之，一般天气晴和，不寒不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之贫富贵贱寿夭不齐处，都是被气滚乱了，都没理会。有清而薄者，有浊而厚者。颜夭而跖寿，亦是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气，又禀得极厚，所以为圣人，居天子之位，又做得许大事业，又享许大福寿，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是禀得清明纯粹。然他是当气之衰，禀得来薄了，但有许多名誉，所以终身栖栖为旅人，又仅得中寿。到颜子，又自没兴了。」

伊川「性即理也」，自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。骧。集注。

伊川「性即理也」四字，扑不破，实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去，实不曾就己上见得，故多有差处。

「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是「论性不论气」；韩愈三品之说，则是「论气不论性」。

「程子：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』如孟子『性善』，是论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性。」曰：「程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专论性。」

问：「气者性之所寄，故『论性不论气，则不备』；性者气之所成，故『论气不论性，则不明』。」曰：「如孟子说性善，是『论性不论气』也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便祇『论气不论性』了。」道夫曰：「子云之说，虽兼善恶，终只论得」曰：「他不曾说着性。」

「论气不论性」，荀子言性恶，扬子言善恶混是也。「论性不论气」，孟子言性善是也。性只是善，气有善不善。韩愈说生而便知其恶者，皆是合下禀得这恶有气便有性，有性便有

「『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。」厚之问：「气禀如何？」曰：「禀得木气多，则少刚强；禀得金气多，则少慈祥。推之皆然。」

问「二之则不是」。曰：「不可分作两段说，性自是性，气自是如何不可分作两段说？他所以说不备、不明，须是两边都说，理方明备，故云『二之则不是』。二之者，正指上两句也。」[莹田-玉]录云：「『论性不论气，论气不论性』，便是二之。」或问：「明道说『生之谓性』，云：『性即气，气即性，便是不可分两段说。』」曰：「那个又是说性便在气禀上。禀得此气，理便搭附在上面，故云『性即气，气即性』。若只管说气便是性，性便是气，更没分晓矣。」

或问「二之则不是」。曰：「若只论性而不论气，则收拾不尽，孟子是也。若只论气而不论性，则不知得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少个『气』字。若只说一个气而不说性，只说性而不说气，则不是。」又曰：「须是去分别得他同中有异，异中有同，始得。其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，这便是异处。『庶民去之，君子存之』，须是存得这异处，方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性，与自家都一般。」

「性气」二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。然韩不知为气，亦以为性然也。

横渠曰：「形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。」如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得气昏浊者，这道理亦只在里面，只被这昏浊遮蔽了。譬之水，清底，里面纤微皆可见；浑底，里面便见不得。孟子说性善，只见得大本处，未说到气质之性细碎处。程子谓：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」孟子只论性，不知论气，便不全备。若三子虽论性，却不论得性，都只论得气，性之本领处又不透彻。荀子只见得不好人底性，便说做恶；扬子只见得半善半恶人底性，便说做善恶混；韩子见得天下有许多般人，故立为三品，说得较近。其言曰：「仁义礼智信，性也；喜怒哀乐爱恶欲，情也。」似又知得性善。荀扬皆不及，只是过接处少一个「气」字。

问：「横渠言『气质之性』，去伪终未晓。」曰：「性是天赋与人，只一同；气质所禀，却有厚薄。人只是一般人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，便自气质上来。」

富岁子弟多赖章

「心之所同然者，谓理也，义也。」孟子此章自「富岁子弟多赖」之下，逐旋譬喻至此。其意谓人性本善，其不善者，陷溺之尔。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虚字，当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂无同以为然者？只是理义而已。故「理义悦心，犹刍豢之悦口」。

问：「『理义之悦我心』，理义是何物？心是何物？」曰：「此说理义之在事者。」

「理义之悦我心」章。云：「人之一身，如目之于色，耳之于声，口之于味，莫不皆同，于心岂无所同。『心之所同然者，理也，义也。』且如人之为事，自家处之当于义，人莫不以为然，无有不道好者。如子之于父，臣之于君，其分至尊无加于此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴死，其心本于爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理，则此心必安，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦于心，必矣。」先生曰：「诸友而今听某这说话，可子细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。」

黄先之问：「心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。」先生问：「诸公且道是如何？」所应皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某决定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似，这个如何会不相似。理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。程先生曰：『在物为理，处物为义。』这心下看甚么道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知爱其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸公适来都说不切，当都是不曾体之于身，只略说得通，便道是了。」

器之问：「『理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。』颜子『欲罢不能』，便是此意否？」曰：「颜子固是如此。然孟子所说，正是为众人说，当就人心同处看。我恁地，他人也恁地，只就粗浅处看，自分晓，却有受用。若必讨个颜子来证如此，只是颜子会恁地，多少年来更无人会恁地。看得细了，却无受用。」

器之问：「理义人心之同然，以颜子之乐见悦意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是义理，都是众人公共物事。且如某归家来，见说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，便意思不乐。见说人做官做得如何，见说好底，自是快活；见说不好底，自是使人意思不好。岂独自家心下如此，别人都是如此。这只缘人心都有这个义理，都好善，都恶不善。」

或问：「口耳目心皆官也。不知天所赋之气质，不昏明清浊其口耳目，而独昏明清浊其心，何也？然夷惠伊尹非拘于气禀者，处物之义，乃不若夫子之时，岂独是非之心不若圣人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免于气质之拘者，所以孟子以为不同，而不愿学也。」

牛山之木章

孟子激发人。说放心、良心诸处，说得人都汗流！

问「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之气』自是气，是两件物事。夜气如雨露之润，良心如萌櫱之生。人之良心，虽是有梏亡，而彼未尝不生。梏，如被他禁械在那里，更不容他转动。亡，如将自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，却是心。夜气清，不与物接，平旦之时，即此良心发处。惟其所发者少，而旦昼之所梏亡者展转反复，是以『夜气不足以存』矣。如睡一觉起来，依前无状。」又曰：「良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分，自家止有九分；明日他又进一分，自家又退，止有八分。他日会进，自家日会退。此章极精微，非孟子做不得许多文章。别人纵有此意，亦形容不得。老苏们只就孟子学作文，不理会他道理，然其文亦实是好。」

或问：「『日夜之所息』，旧兼止息之义，今只作生息之义，如何？」曰：「近看得只是此义。」问：「凡物日夜固有生长，若良心既放，而无操存之功，则安得自能生长？」曰：「放之未远者，亦能生长。但夜间长得三四分，日间所为又放了七八分，却折转来，都消磨了这些子意思，所以至于梏亡也。」

吴仁父问「平旦之气」。曰：「气清则能存固有之良心。如旦昼之所为，有以汨乱其气，则良心为之不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又复生长。譬如一井水，终日搅动，便浑了那水。至夜稍歇，便有清水出。所谓『夜气不足以存』者，便是搅动得太甚。则虽有止息时，此水亦不能清矣。」节录别出。

仁父问「平旦之气」。曰：「心之存不存，系乎气之清不清。气清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物之来方不惑，如『先立乎其大者，则小者弗能夺也』。」又曰：「大者既立，则外物不能夺。」又问：「『平旦之气』，何故如此？」曰：「歇得这些时后，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便着不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明」吴知先问：「夜气如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜气，只是说歇得些时，气便清。」又曰：「他前面说许多，这里只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，则气常时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气亦不清，良心亦不长。」又曰：「睡梦里亦七劳八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。」

「平旦之气」，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来便有得这些自然清明之气，此心自恁地虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜间休息，是气亦不复存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不复者。

器之问：「『平旦之气』，其初生甚微，如何道理能养得长？」曰：「亦只逐日渐渐积累，工夫都在『旦昼之所为』。今日长得一分，夜气便养得一分；明日又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏了一分，夜气渐薄，明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。故曰：『旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，夜气不足以存。』到消得多，夜气益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱惜钱物为喻，逐日省节，积累自多。」寓录别出。

器之问：「孟子『平旦之气』甚微小，如何会养得完全？」曰：「不能存得夜气，皆是旦昼所为坏了。所谓『好恶与人相近者几希』，今只要得去这好恶上理会。日用间于这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，只是去『旦昼』理会，这两字是个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜气便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里；第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得三十钱。积来积去，被自家积得多了，人家便从容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气；第二日无工夫，夜间又减了二分气；第三日如此，又减了三分如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作坏。这处便是『梏之反复，其违禽兽不远矣』。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来使去转多，这里底日日都消磨尽了。」因举老子言：「治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早复；早复，谓之重积德；重积德，则无不克。」「大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意自别。平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要此心在这里。」

器远问：「『平旦之气』，缘气弱，易为事物所胜，如何？」曰：「这也别无道理，只是渐渐捱将去，自有力。这么只是志不果。」复说第一义云：「如这个，只有个进步捱将去底道理，这只是有这一义。若于此不见得，便又说今日做不得，且待来日；这事做不得，且备员做些子，都是第二、第三义。」

问：「『平旦之气』，少顷便为事物所夺。气禀之弱，如何可以得存？」曰：「这个不容说。只是自去照顾，久后自惯，便自然别。」

敬子问：「旦昼不梏亡，则养得夜气清明？」曰：「不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之心亦好，气少则仁义之心亦微矣。」

问：「『夜气』一章，又说心，又说气，如何？」曰：「本是多说心。若气清，则心得所养，自然存得清气；浊，则心失所养，便自浊了。」

或问：「夜气、旦气如何？」曰：「孟子此段首尾，止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了，非也。『夜气不足以存』，盖言夜气至清，足以存得此良心尔。平旦之气亦清，亦足以存吾良心，故其好恶之公犹与人相近，但此心存得不多时也。至『旦昼之所为，则梏亡之矣』。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气，亦非也。谓旦昼之为，能梏亡其良心也。」

「夜气不足以存」，是存个甚？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底良心。且如气，不成夜间方会清，日间都不会清。今人日用间，良心亦何尝不发见，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则养得这个心常存。到「夜气不足以存」，则此心陷溺之甚，虽是夜气清时，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得后面归宿处极有力。今之学者最当于此用功。

问「夜气」一曰：「今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心，又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交羇得没理会。到那夜气涵养得好时，清明如一个宝珠相似，在清水里，转明彻；若顿在浊水中，寻不见了。」又曰：「旦昼所为，坏了清明之夜气微了，旦昼之气越盛。一个会盛，一个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。」

景绍问「夜气、平旦之」曰：「这一段，其所主却在心。某尝谓，只有伊川说：『夜气之所存者，良知也，良能也。』诸家解注，惟此说为当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所休息，至于平旦，其气清明，不为利欲所昏，则本心好恶，犹有与人相近处。至『其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反复』，则虽有这些夜气，亦不足以存养其良心。反复，只是循环。『夜气不足以存』，则虽有人之形，其实与禽兽不远。故下文复云：『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。』良心之消长，只在得其养与失其养尔。『牛山之木尝美矣』，是喻人仁义之心。『郊于大国，斧斤伐之』，犹人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生』，便是『平旦之气，其好恶与人相近』处。旦昼之梏亡，则又所谓『牛羊又从而牧之』，虽芽櫱之萌，亦且戕贼无余矣。」道夫问：「此莫是心为气所动否？」曰：「然。」章末所问，疑有未尽。

问「夜气」。曰：「夜气静。人心每日梏于事物，斲丧戕贼，所余无几，须夜气静，庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧也。前辈皆无明说。某因将孟子反复熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：『夜气之所存者，良知良能也。』与臆见合。以此知观书不可苟，须熟读深思，道理自见。」

问「夜气」一章。曰：「气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生底，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听，口里说话，手足运动，若不曾操存得，无非是耗散底时夜间则停留得在那里。如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一池水便满，次日又放干了；到夜里，又聚得些小。若从平旦起时，便接续操存而不放，则此气常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其旦昼之梏亡，少间这气都干耗了，便不足以存其仁义之心。如个船合在干燥处，转动不得了。心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也昏浊了。」又曰：「『夜气不足以存』，非如公说心不存与气不存，是此气不足以存其仁义之心。伊川云：『夜气所存，良知良能也。』这『存』字，是个保养护卫底意。」又曰：「此段专是主仁义之心说，所以『此岂山之性也哉』下，便接云：『虽存乎人者，岂无仁义之心哉？』」又曰：「此章不消论其它，紧要处只在『操则存』上。」

问：「两日作工夫如何？」某答略如旧所对。曰：「『夜气』章如何？」答以：「萌櫱生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若于此更不清明，则是真禽兽也。」曰：「今用何时气？」曰：「总是一若就孟子所说，用平旦」曰：「『夜气不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏了。」

盖卿问「夜气」一章。曰：「夜气是母，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓『梏之反复』，而所息者泯，夜气亦不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。」又曰：「夜气只是不与物接时。」

问「夜气」之说。曰：「只是借夜气来滋养个仁义之心。」炎。

夜气存，则清过这边来。

子上问「夜气」。曰：「此段紧要，在『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消』。」

「牛山之木」，譬人之良心，句句相对，极分明。天地生生之理，本自不息，惟旦昼之所为，有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气之所息，平旦之气，自然有所生长。自此渐能存养，则良心渐复。惟其于梏亡之余，虽略略生长得些子，至日用间依旧汨于物欲，又依然坏了，则是「梏之反复」。虽夜间休息，其气只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又说：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」见得虽梏亡之余，有以养之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来，乃是与生俱生。下又说存养之要，举孔子之言：「操则存，舍则亡。」见此良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在这里，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼之所为，无非良心之发见矣。又云：「气与理本相依。旦昼之所为不害其理，则夜气之所养益厚；夜之所息既有助于理，则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气自然清明虚静，至平旦亦然。至旦昼应事接物时，亦莫不然。」

「人心于应事时，只如那无事时方好。」又举孟子「夜气」一章云：「气清，则心清。『其日夜之所息』，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之，故平旦气清时，其好恶亦得其同然之理。『旦昼之所为，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心来胜了，不容他那善底滋长耳。」又曰：「今且看那平旦之气，自别。」广云：「如童蒙诵书，到气昏时，虽读数百遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。此亦可见平旦之气之清也。」曰：「此亦只就气上说，故孟子末后收归心上去。」曰：「『操则存，舍则亡。』盖人心能操则常存，岂特夜半平旦？」又云：「恻隐、羞恶是已发处。人须是于未发时有工夫，始得。」

问：「良心与气，合下虽是相资而生，到得后来或消或长，毕竟以心为主？」曰：「主渐盛则客渐衰，主渐衰则客渐盛。客盛然后胜这主，故曰『志动气者十九，气动志者十一』。」贺孙云：「若是客胜得主，毕竟主先有病。」

再三说「夜气」一章，曰：「气清则心清。『其日夜之所息，平旦之气』，盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多，所以纔有好处，便被那不好处胜了，不容他好处滋长。然孟子此说，只为常人言之。其实此理日间亦有发见时，不止夜与平旦。所以孟子收拾在『操则存，舍则亡』上，盖为此心操之则存也。」

刘用之问「夜气」之说。曰：「他大意只在『操则存，舍则亡』两句上。心一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要人于旦昼时，不为事物所汨。」

问「夜气」一章。曰：「这病根只在放其良心上。盖心既放，则气必昏，气既昏则心愈亡。两个互相牵动，所谓『梏之反复』。如下文『操则存，舍则亡』，却是用功紧切处，是个生死路头。」又云：「『梏之反复』，都不干别事，皆是人之所为有以致之。」

孟子言「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此论心之本体也。

「操则存，舍则亡」，只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。按先生他语：「只操，便存；只求，便是不放。」如复卦所谓『出入无疾』，出只是指外而言，入只是指内而言，皆不出乎一卦。孟子谓『出入无时』，心岂有出入，只要人操而存之耳。明道云：『圣贤千言万语，只要人收已放之心。』释氏谓『一大藏教，只是一个注脚』。所谓『圣贤千言万语』，亦只是一个注脚而已。」

问「操则存」。曰：「心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禅。操存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是『舍则亡』也。」仲思问：「于未应接之时如何？」曰：「未应接之时，只是戒慎恐惧而已。」又问：「若戒慎恐惧，便是把持。」曰：「也须是持，但不得硬捉在这里。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。」砥。

人心「操则存，舍则亡」，须是常存得，「造次颠沛必于是」，不可有一息间断。于未发之前，须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有个界限节制，揍着那天然恰好处。

「操则存，舍则亡。」非无也，逐于物而忘返耳。

子上问「操则存，舍则亡」。曰：「若不先明得性善，有兴起必为之志，恐其所谓操存之时，乃舍亡之时也。」

「操则存」，须于难易间验之。若见易为力，则真能操也。难，则是别似一物，操之未真也。

某尝谓，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍未能得他正。若既正后，虽欲邪，也卒乍邪未得。虽曰「操则存，舍则亡」，也不得恁地快，自是他势恁地。

「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。

孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言问「以放心求心如何」，问得来好。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道我这心放了底，便是心，何待见牛时方求得！

盖卿以为，「操则存」，便是心未尝放；「舍则亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」

求放、操存，皆兼动静而言，非块然默守之谓。

操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常着精采也。又曰：「孟子『求放心』语已是宽。若『居处恭，执事敬』二语，更无余欠。」

「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与！」「为仁由己，而由人乎哉！」这个只在我，非他人所能与也。非礼勿视听言动，勿与不勿，在我而已。今一个无状底人，忽然有觉，曰：「我做得无状了！」便是此心存处。孟子言「求其放心」，亦说得慢了。

问：「注云：『出入无定时，亦无定处。』既云操则常存，则疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如今处处常要操存，安得有定所！某常说，『操则存』，『克己复礼』，『敬以直内』等语，不须讲量，不须论辨，只去操存、克复便了。只今眼下便是用功处，何待拟议思量！与辨论是非，讲究道理不同。若此等处，只下着头做便是，不待问人。」

因操舍而有存亡出入。

入，不是已放之心入来。

触物而放去是出；在此安坐，不知不觉被他放去，也是出。故学先求放心。

道夫言：「尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外，固无出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下与操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一个意思；言无出入，也是一个意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入无时』。且看自家今汨汨没没在这里，非出入而何？惟其神明不测，所以有出入；惟其能出入，所以神明不测。」

或问：「『出入无时』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言无出入，说得是好。某看来，只是他偶然天资粹美，不曾大段流动走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施于他一身，不可为众人言。众人是有出入，圣贤立教通为众人言，不为一人言。」

「操则存，舍则亡」，程子以为操之之道，惟在「敬以直内」而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。这「主一无适」底道理，却是一个大底，其它道理总包在里面。其它道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之，不是从外面去寻讨。一似有个大底物事，包得百来个小底物事；既存得这大底，其它小底只是逐一为他点过，看他如何模样，如何安顿。如今做工夫，只是这个最紧要。若是闲时不能操而存之，这个道理自是间断。及临事方要穷理，从那里捉起！惟是平时常操得存，自然熟了，将这个去穷理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「虽是识得个大底都包得，然中间小底，又须着逐一点掇」集义。

「『夜气』之说，常在日间，旧看此不分明。后来看伊川语有云『夜气不足以存良知良能也』，方识得破。」可学云：「此一段首末，自是论心。」曰：「然。」

人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看了即便在此。随物者是浮念；此是本心，浮念断，便在此。其实不是出入，但欲人知出入之故耳。无出入是一种人，有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实，不劳攘，故云「无出入」；而不知人有出入者多，犹无病者不知人之疾痛也。

伯丰问：「淳夫女子『虽不识孟子，却识心』，如何？」曰：「试且看程子当初如何说？」及再问，方曰：「人心自是有出入，然亦有资禀好底，自然纯粹。想此女子自觉得他个心常湛然无出入，故如此说，只是他一个如此。然孟子之说却大，乃是为天下人说。盖心是个走作底物。伊川之意，只谓女子识心，却不是孟子所引夫子之言耳。」

范淳夫之女谓：「心岂有出入？」伊川曰：「此女虽不识孟子，却能识心。」此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言曰「出入无时，莫知其乡」，此别有说。伊川言淳夫女「却能识心」。心却易识，只是不识孟子之意。

鱼我所欲章

问「舍生取义」。曰：「此不论物之轻重，只论义之所安耳。」

「义在于生，则舍死而取生；义在于死，则舍生而取死。上蔡谓：『义重于生，则舍生而取义；生重于义，则当舍义而取生。』既曰『义在于生』，又岂可言『舍义取生』乎？」蜚卿问：「生，人心；义，道心乎？」曰：「欲生恶死，人心也；惟义所在，道心也。权轻重却又是义。」明道云：「义无对。」或曰：「义与利对。」道夫问：「若曰『义者利之和』，则义依旧无对。」曰：「正是恁地。」

上蔡谓：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则舍义取生。」此说不然。义无可舍之理，当死而死，义在于死；不当死而死，义在于不死，无往而非义也。

因论夜气存养之说，曰：「某尝见一种人汲汲营利求官职，不知是勾当甚事。后来思量孟子说：『所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。』他元来亦有此心，只是他自失了，今却别是一种心，所以不见义理。」文蔚云：「他虽是如此，想羞恶之心亦须萌动，亦自见得不是，但不能胜利欲之心耳。」曰：「只是如此，济甚事？今夜愧耻，明日便不做，方是。若愧耻后，又却依旧自做，何济于事！」

或曰：「『万锺于我何加焉？』他日或为利害所昏，当反思其初，则不为所动矣。」曰：「此是克之之然所以克之者，须是有本领后，临时方知克去得。不然，临时比并，又却只是择利处之耳。」

仁人心也章

「仁，人心也」，是就心上言；「义，人路也」，是就事上言。

问：「『仁，人心；义，人路。』路是设譬喻，仁却是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人难晓，故谓此为人之路，在所必行尔。」

或问「仁，人心；义，人路」。曰：「此犹人之行路尔。心即人之有知识者，路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义，故以此喻之。然极论要归，只是心尔。若于此心常得其正，则仁在其中。故自『舍正路而不由，放其心而不知求』以下，一向说从心上去。」

敬之问「仁，人心也」。曰：「仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。所谓『放其心而不知求』，盖存得此心便是仁；若此心放了，又更理会甚仁！今人之心静时昏，动时扰乱，便皆是放了。」

问：「杨氏谓：『孟子言：「仁，人心也。」最为亲切。』窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；义，人路也。』此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。」

孟子说：「仁，人心也。」此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。程子「谷种」之喻甚善。若有这种种在这里，何患生理不存！

「人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。」某以为，鸡犬放则有未必可求者，惟是心纔求则便在，未有求而不可得者。

孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之；至于心，则不知求。鸡犬之出，或遭伤害，或有去失，且有求而不得之时。至于此心，无有求而不得者。便求便在，更不用去寻讨。那失底自是失了，这后底又在。节节求，节节在。只恐段段恁地失去，便不得。今日这段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。

或问「求放心」。曰：「此心非如鸡犬出外，又着去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不独是走作唤做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪录。

或问：「求放心，愈求则愈昏乱，如何？」曰：「即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言『操之则存』，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。」

放心，只是知得，便不放。如鸡犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人杀，终身求不得底。如心，则才知是放，则此心便在这里。五峰有一段说得甚长，然说得不是。他说齐王见牛为求放心。如终身不见此牛，不成此心便常不见！只消说知其为放而求之，则不放矣。「而求之」三字，亦剩了。」

或问「求放心」。曰：「知得心放，此心便在这里，更何用求？适见道人题壁云：『苦海无边，回头是岸。』说得极好！知言中或问『求放心』，答语举齐王见牛事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」学蒙。

季成问：「为学当求放心？」曰：「若知放心而求之，则心不放矣。知之则心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」盖卿从旁而言曰：「盖卿尝以为，『操则存』，便是心未尝放；『舍则亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」

人心纔觉时便在。孟子说「求放心」，「求」字早是迟了。

「求放心」，只觉道：「我这心如何放了！」只此念纔起，此言未出口时，便在这里。不用拟议别去求之，但常省之而勿失耳。

「求放心」，也不是在外面求得个放心来，只是求时便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是欲仁便是仁了。

「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操则存」，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来也。

季成问「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之谓敬』之类，不待商量，便合做起。若放迟霎时，则失之。如辨明是非，经书有疑之类，则当商量。」

孟子言「求放心」。你今只理会这物事常常在时，私欲自无着处。且须持敬。

收放心，只是收物欲之心。如理义之心，即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。」

叔重问：「所谓『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要须常使此心顿放在义理上。」曰：「也须是有专静之功，始得。」时举因云：「自来见得此理真无内外，外面有跬步不合道理，便觉此心慊然。前日侍坐，深有得于先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在这里，更须看恻隐、羞恶、是非、恭敬之心所发处，始得。当一念虑之发，不知是属恻隐耶，羞恶、是非、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。」

心兼摄性情，则极好。然「出入无时，莫知其乡」，难制而易放，则又大不好。所谓「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」说，易入谢氏「有物」之说，要识得。

「求放心」，初用求，后来不用求。所以病翁说：「既复其初，无复之者。」

「学问之道无他，求其放心而已。」不是学问之道只有求放心一事，乃是学问之道皆所以求放心。如圣贤一言一语，都是道理。

「学问之道无他，求其放心而已。」诸公为学，且须于此着切用工夫。且学问固亦多端矣，而孟子直以为无他。盖身如一屋子，心如一家主。有此家主，然后能洒扫门户，整顿事务。若是无主，则此屋不过一荒屋尔，实何用焉？且如中庸言学、问、思、辨四者甚切，然而放心不收，则以何者而学、问、思、辨哉！此事甚要。诸公每日若有文字思量未透，即可存着此事。若无文字思量，即收敛此心，不容一物，乃是用功也。

学问之道，孟子断然说在求放心。学者须先收拾这放心，不然，此心放了，博学也是闲，审问也是闲，如何而明辨！如何而笃行！

学须先以求放心为本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，无忿懥等事。诚意是他自省悟，勿夹带虚伪；修身是他为之主，不使好恶有偏。

「『学问之道无他，求其放心而已。』旧看此只云但求其放心，心正则自定，近看尽有道理。须是看此心果如何，须是心中明尽万理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放轻，此心不乐；放重，则心乐。此可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚意相表里。」可学谓：「若不于穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动心，如何守得？」曰：「然。」又问：「旧看『放心』一段，第一次看，谓不过求放心而已。第二次看，谓放心既求，尽当穷理。今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两段。须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。」曰：「然。」

问：「孟子只说学问之道，在求放心而已，不曾欲他为。」曰：「上面煞有事在，注下说得分明，公但去看。」又曰：「说得太紧切，则便有病。孟子此说太紧切，便有病。」

上有「学问」二字在，不只是求放心便休。

孟子曰：「求其放心而已矣。」当于未放之前看如何，已放之后看如何，复得了又看是如何。作三节看后，自然习熟，此心不至于放。季礼。

孟子说：「学问之道无他，求其放心而已矣。」可煞是说得切。子细看来，却反是说得宽了。孔子只云：「居处恭，执事敬，与人忠。」「出门如见大宾，使民如承大祭。」若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。

问：「先生向作仁说，大率以心具爱之理，故谓之仁。今集注『仁，人心也』，只以为『酬酢万变之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理会个『仁，人心也』，须见得是个『酬酢万变之主』。若只管以彼较此，失了本意。看书且逐段看，如吃物相似，只咀嚼看如何。向为人不理会得仁，故做出此等文字，今却反为学者争论。」窦云：「先生之文似药方，服食却在学者。」曰：「治病不治病，却在药方；服食见效不见效，却在人。」窦问：「心中湛然清明，与天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明时，此固是仁义礼智统会处。今人说仁，多是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在里许，只是未发动。及有个合亲爱底事来，便发出恻隐之心；有个可厌恶底事来，便发出羞恶之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。」又曰：「仁是恻隐之母，恻隐是仁之子。又仁包义礼智三者，仁似长兄，管属得义礼智，故曰『仁者善之长。』」集注。

蜚卿问：「孟子说『求放心』，从『仁，人心也』，说将来。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更无动用生意，又济得甚么！所以明道又云：『自能寻向上去。』这是已得此心，方可做去；不是道只块然守得这心便了。」问：「放心还当将放了底心重新收来；还只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所说，文义自是如此，意却不然。只存此心，便是不放；不是将已纵出了底，依旧收将转来。如『七日来复』，终不是已往之阳，重新将来复生。旧底已自过去了，这里自然生出来。这一章意思最好，须将来日用之间常常体认看。这个初无形影，忽然而存，忽然而亡。『诚无为，几善恶』，通书说此一段尤好。『诚无为』，只是常存得这个实理在这里。惟是常存得实理在这里，方始见得几，方始识得善恶。若此心放而不存，一向反复颠错了，如何别认得善恶？以此知这道理虽然说得有许多头项，看得熟了，都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项，只因事而言。」

明道说「圣贤千言万语」云云，只是大概说如此。若「已放之心」，这个心已放去了，如何会收得转来！只是莫令此心逐物去，则此心便在这里。不是如一件物事，放去了又收回来。且如浑水自流过去了，如何会收得转！后来自是新底水。周先生曰「诚心，复其不善之动而已」，只是不善之动消于外，则善便实于内。「操则存，舍则亡。」只是操，则此心便存。孟子曰：「人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。」可谓善喻。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心，则求着便在这里。只是知求则心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反复入身来」。

孟子说：「学问之道无他，求其放心而已矣。」此最为学第一义也。故程子云：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去。」某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内？与其四散闲走，无所归着，何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。

问：「明道云：『圣贤千言万语，只是收放心。』」曰：「所谓讲学读书，固是。然要知所以讲学，所以读书，所以致知，所以力行，以至习礼习乐，事亲从兄，无非只是要收放心。孟子之意，亦是为学问者无他，皆是求放心尔。此政与『思无邪』一般，所谓『诗三百，一言以蔽之曰：「思无邪。」』使人知善而劝，知恶而戒，亦只是一个『思无邪』耳。」

明道云：「圣贤千言万语，只要人将已放之心，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。」伊川云：「人心本善，流而为恶，乃放也。」初看亦自疑此两处。诸公道如何？须看得此两处自不相碍，乃可。二先生之言本不相碍，只是一时语，体用未甚完备。大意以为此心无不善，止缘放了。苟纔自知其已放，则放底便断，心便在此。心之善，如恻隐、羞恶、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所谓「人心本善」，便正与明道相合。惟明道语未明白，故或者错看，谓是收拾放心，遂如释氏守个空寂。不知其意谓收放心只存得善端，渐能充广，非如释氏徒守空寂，有体无用。且如一向纵他去，与事物相靡相刃，则所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非之善端，何缘存得？

明道曰：「圣贤千言万语，只是教人将已放底心，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，无所用也。」伊川曰：「心本善，流入于不善。」须理会伊川此语。若不知心本善，只管去把定这个心教在里，只可静坐，或如释氏有体无用，应事接物不得。流入不善，池本云「四端备于吾心。心存，然后能扩而充之；心放，则颠冥莫觉，流入不善」云云。是失其本心。如「向为身死而不受，今为妻妾之奉为之」，若此类是失其本心。又如心有忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二说未尝相碍。」

问：「程子说，圣人千言万语云云，此下学上达工夫也。窃谓心若已放了，恐未易收拾，不审其义如何？」曰：「孟子谓『出入无时，莫知其乡』，心岂有出入！出只指外而言，入只指内而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而后收之也。」辉。

「文字极难理会。孟子要略内说放心处，又未是。前夜方思量得出，学问之道，皆所以求放心；不是学问只有求放心一事。程先生说得如此，自家自看不出。」问贺孙：「晓得否？」曰：「如程子说：『吾作字甚敬，只此便是学。』这也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒扫应对，博学、审问、慎思、明辨，皆所以求放心。」

「福州陈烈少年读书不上，因见孟子『求放心』一段，遂闭门默坐半月出来，遂无书不读。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有养生之具，一失之便知求之。心却是与我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今圣贤分明说向你，教你求，又不求，何也？孟子于此段再三提起说，其谆谆之意，岂苟然哉？今初求，须猛勇作力，如煎药，初用猛火；既沸之后，方用慢火养之，久之须自熟也。」

人之于身也章

孟子文义自分晓，只是熟读，教他道理常在目前胸中流转，始得。又云：「『饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉！』此数句被恁地说得倒了，也自难晓。意谓使饮食之人，真个无所失，则口腹之养本无害。然人屑屑理会口腹，则必有所失无疑。是以当知养其大体，而口腹底他自会去讨吃，不到得饿了也。」

公都子问钧是人也章

耳目之官不能思，故蔽于物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官则思」，故「思则得之，不思则不得」，惟在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者，所谓大者也。君子当于思处用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然后耳目之官小者弗能夺也，是安得不为大人哉！

耳目亦物也，不能思而交于外物，只管引将去。心之官，固是主于思，然须是思方得。若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主于思，又须着思，方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。

问：「『不思而蔽于物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又问：「如目之视色，从他去时，便是为他所蔽。若能思，则视其所当视，不视其所不当视，则不为他所蔽矣。」曰：「然。若不思，则耳目亦只是一物，故曰：『物交物，则引之而已矣。』」

问「物交物」。曰：「上个『物』字主外物言，下个『物』字主耳目言。孟子说得此一段好，要子细看。耳目谓之物者，以其不能思。心能思，所以谓之大体。」问：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚书见焦先生，问为学如何，焦先生只说一句：『先立乎其大者。』」

「心之官则思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，却不得。须是去思，方得之，不思，则不得也。此最要紧。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，须是人自主张起来。

「孟子说：『先立乎其大者，则其小者弗能夺也。』此语最有力，且看他下一个『立』字。昔汪尚书问焦先生为学之道，焦只说一句曰：『先立乎其大者。』以此观之，他之学亦自有要。卓然竖起自心，方子录云：「立者，卓然竖起此心。」便是立，所谓『敬以直内』也。故孟子又说：『学问之道无他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又讨一个心去求他。如人睡着觉来，睡是他自睡，觉是他自觉，只是要常惺惺。」赵昌父云：「学者只缘断续处多。」曰：「只要学一个不断续。」

「先立乎大者，则小者不能夺。」今忘前失后，心不主宰，被物引将去，致得胶扰，所以穷他理不得。

「此天之所以与我者」，古本此皆作「比」，赵岐注亦作「比方」。天之与我者则心为大，耳目为小，其义则一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字较好。

问：「集注所载范浚心铭，不知范曾从谁学？」曰：「不曾从人，但他自见得到，说得此件物事如此好。向见吕伯恭甚忽之，问：『须取他铭则甚？』曰：『但见他说得好，故取之。』曰：『似恁说话，人也多说得到。』曰：『正为少见有人能说得如此者，此意盖有在也。』」

有天爵者章

问「修其天爵，而人爵从之」。曰：「从，不必作听从之『从』，只修天爵，人爵自从后面来，如『禄在其中矣』之意。修其天爵，自有个得爵禄底道理，与要求者气象大故相远。」

黄先之问此章。曰：「那般处也自分晓，但要自去体认那个是内，那个是外？自家是向那边去？那边是是，那边是不是？须要实见得如此。」贺孙问：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆废天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」

欲贵者人之同心章

看欲贵人之同心说，曰：「大概亦是。然如此说时，又只似一篇文字，却说不杀。如孟子于此，只云『弗思耳』三字，便实知得功夫只在这里。」

仁之胜不仁也章

「仁之胜不仁也，犹水胜火。」以理言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。盖纔是蹉失一两件事，便被邪来胜将去。若以正胜邪，则须是做得十分工夫，方胜得他，然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣。

五谷种之美者章

一日，举孟子「五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如稊稗」，诲诸生曰：「和尚问话，只是一言两句。稊，稗之熟者也。儒者明经，若通彻了，不用费辞，亦一言两句义理便明白。否则却是『五谷不熟，不如稊稗』。」

「苟为不熟，不如稊稗。」「君子之志于道也，不成章不达。」如今学者要紧也成得一个坯模定了，出冶工夫却在人。只是成得一个坯模了，到做出冶工夫，却最难，正是天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分，他那个便退一分；自家这里退一分，他那个便进一分，如汉楚相持于成皋荥阳间，只争这些子。

告子下

任人有问屋庐子章

「亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻。」如古者国有荒凶，则杀礼而多昏。周礼荒政十二条中，亦有此法。盖贫穷不能备亲迎之礼，法许如此。

曹交问曰章

孟子道「人皆可以为尧舜」，何曾便道是尧舜更不假修为！且如银坑有矿，谓矿非银，不可。然必谓之银，不可。须用烹炼，然后成银。

「尧舜之道，孝弟而已矣。」这只是对那不孝不弟底说。孝弟便是尧舜之道，不孝不弟，便是桀纣。

「归而求之，有余师」，须是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜说读书，正是要自理会。如在这里如此读书，若归去也须如此读书。看孟子此一段发意如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会，不是别人干预得底事。

淳于髡曰先名实者章

「乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去」，谓孔子于受女乐之后而遂行，则言之似显君相之过；不言，则己为苟去。故因燔肉不至而行，则吾之去国，以其不致燔为得罪于君耳。

鲁欲使慎子为将军章

毅然问：「孟子说齐鲁皆封百里，而先生向说齐鲁始封七百里者，何邪？」曰：「此等处，皆难考。如齐『东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣』，鲁跨许宋之境，皆不可谓非五七百里之阔。」淳问：「王制与孟子同，而周礼『诸公之地，封疆方五百里，诸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。郑氏以王制为夏商制，谓夏商中国方三千里，周公斥而大之，中国方七千里，所以不同。」曰：「郑氏只文字上说得好看，然甚不晓事情。且如百里之国，周人欲增到五百里，须并四个百里国地，方做得一国。其所并四国，又当别裂地以封之。如此，则天下诸侯东迁西移，改立宗庙社稷，皆为之骚动矣。若如此趱去，不数大国，便无地可容了。许多国何以处之？恐不其然。窃意其初只方百里，后来吞并，遂渐渐大。如『禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国』。到周时，只有千八百国。自非吞并，如何不见许多国？武王时，诸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。当时封许多功臣之国，缘当初『灭国者五十』，得许多空地可封。不然，则周公太公亦自无安顿处。若割取诸国之地，则宁不谋反如汉晁错之时乎？然则孟子百里之说，亦只是大纲如此说，不是实考得见古制。」

「古者制国，土地亦广，非如孟子百里之说。如齐地『东至于海，西至于河，南至穆陵，北至无棣』，土地尽阔。禹会涂山，『执玉帛者万国』。后来更相吞噬，到周初，只有千八百国，是不及五分之一矣，想得并来尽大。周封新国，若只用百里之地介在其间，岂不为大国所吞！亦缘『诛纣代奄，灭国者五十』，得许多土地，方封许多人。」问：「周礼所载诸公之国方五百里，诸侯之国方四百里云云者，是否？」曰：「看来怕是如此。孟子之时，去周初已六七百年，既无载籍可考，见不得端的。如『五十而贡，七十而助』，此说自是难行。」问：「王制疏载周初封建只是百里，后来灭国渐广，方添至数百里。」曰：「此说非是。诸国分地先来定了，若后来旋添，便须移动了几国徙去别处方得，岂不劳扰！」

舜发于畎亩章

「动心忍性」者，动其仁义礼智之心，忍其声色臭味之性。

「困心衡虑，征色发声」，谓人之有过而能改者如此。「困心衡虑」者，心觉其有过；「征色发声」者，其过形于外。

明道曰：「自『舜发于畎亩之中』云云，若要熟，也须从这里」只是要事事经历

问：「『若要熟，也须从这里』人须从贫困艰苦中做来，方坚牢。」曰：「若不从这里过，也不识所以坚牢者，正缘不曾亲历了，不识。似一条路，须每日从上面往来，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素不曾行，忽然一旦撞行将去，少间定堕坑落堑去也！」

教亦多术矣章

「予不屑之教诲也者。」赵氏曰：「屑，洁也。」考孟子「不屑就」与「不屑不洁」之言，「屑」字皆当作「洁」字解。所谓「不屑之教诲者」，当谓不以其人为洁而教诲之。如「坐而言，不应，隐几而卧」之类。大抵解经不可便乱说，当观前后字义也。

朱子语类卷第六十

孟子十

尽心上

尽其心者章

「尽其心者，知其性也。」「者」字不可不子细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。

李问「尽其心者，知其性也」。曰：「此句文势与『得其民者，得其心也』相似。」

人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可分，况其语脉是「尽其心者，知其性」。心只是包着这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。

或问「尽心、知性」。曰：「性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽个甚么？」

「尽其心者，知其性也。」所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。「物格而后知」

尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹物格，尽心犹知

知性也，物格也；尽心者，知至也。「物」字对「性」字，「知」字对「心」字。

知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。

王德修问「尽心然后知性」。曰：「以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包着这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说『心统性情者也』，看得精。邵尧夫亦云：『性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。』语极有理。」大雅云：「横渠言『心御见闻，不弘于性』，则又是心小性大也。」曰：「『御』字不可作『止』字与『当』字解，御有梏之意。云心梏于见闻，反不弘于性耳。」

问：「横渠谓：『心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。』如孟子：『尽其心者，知其性也。』先生谓：『尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心是知至之事。』如何？」曰：「心与性只一般，知与尽不同。所谓知，便是心了。」问：「知是心之神明，似与四端所谓智不同？」曰：「此『知』字义又大。然孔子多说仁、智，如『元亨利贞』，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？易曰：『大明终始。』有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。」

问：「先生所解『尽其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』语意同。」先生曰：「固自分晓。寻此样子亦好。」「后见信州教授林德久未甚信此说，过欲因以其易晓者譬之，如欲尽其为教授者，必知其职业，乃能尽也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理会得每日职业。」

问「尽心者知至也」。曰：「知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极于忠，为子必要极于孝，不是备礼如此。既知得到这处，若于心有些子未尽处，便打不过，便不足。」专论「尽心」。

问：「尽心，只是知得尽，未说及行否？」曰：「某初间亦把做只是知得尽，如大学『知至』一般，未说及行。后来子细看，如大学『诚意』字模样，是真个恁地尽。『如恶恶臭，如好好色』，知至亦须兼诚意乃尽。如知得七分，自家去做，只着得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须着过二十分心力实去恁地做，便是尽。『尽其心者，知其性也。』知性，所以能尽心。」此段句意恐未真。

「某前以孟子『尽心』为如大学『知至』，今思之，恐当作『意诚』说。盖孟子当时特地说个『尽心』，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便『如好好色』，恶恶便『如恶恶臭』，彻底如此，没些虚伪不实。」童云：「如所谓尽心力为之之『尽』否？」曰：「然。」砥。

黄先之问「尽心」。曰：「尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为之，更无偏旁底心。『如恶恶臭，如好好色』，必定是如此。如云尽心力为之。」

「尽心、知性、知天」，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是『如恶恶臭，如好好色』，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重迭。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。

尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚之事也。

问：「尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作「尽忠尽信」。之类否？」曰：「皆是。」明。

尽心以见言，尽性以养言。

「尽心、尽性」之「尽」，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽得耳。中庸言「唯天下至诚为能尽其性」，孟子言「尽其心者知其性」是也。

尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则纔拈来便晓得，是为尽也。存心，却是就持守处说。

说尽心，云：「这事理会得，那事又理会不得；理会得东边，又不理会得西边。只是从来不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备，无有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有个心，只是不曾使得他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。」

问：「季通说『尽心』，谓『圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子曰：「圣人无俟于」』」曰：「固是圣人有这般所在。然所以为圣人，也只说『好问，默而识之；好古，敏以求之』；那曾说知了便了！」又曰：「尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。」又曰：「万理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。」又曰：「学问之所以传不传者，亦是能尽心与不能尽心。」问：「若曾子易箦之事，此时若不能正，也只是不尽得心。」曰：「然。曾子既见得道理，自然便改了。若不便改了，这心下便阙了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既说起，须着改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便着改。」

问：「程子解『尽心、知性』处云：『心无体，以性为体。』如何？」曰：「心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子『恻隐之心，仁之端也』这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠『心统性情』一语，好看。」震。

尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。

尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是「知性，知天」。末二句恐误。

黄敬之问「尽心、知性」。曰：「性是吾心之实理，若不知得，却尽个甚么？」又问「知其性则知天矣」。曰：倪录云：「知天是知源头来处。」「性，以赋于我之分而言；天，以公共道理倪录作「公共之本原」。而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。」倪录此下云：「又问『存心养性』。曰：『存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。』」

因看程子语录「心小性大，心不弘于性，滞于知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。』旧时之不晓，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」

「尽心、知性、知天」，此是致知；「存心、养性、事天」，此是尽知存养。

「尽心、知性」，以前看得「知」字放轻。今观之，却是「知」字重，「尽」字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。

问：「『尽、知、存、养』四字如何分别？」曰：「尽知是知底工夫，存养是守底工夫。」震。

问「尽心、尽性」。曰：「尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。」

孟子说「知性」，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面「存其心，养其性」，方始是做工夫处。如大学说「物格而后知至」。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至于「知至而后意诚」，诚则「存其心，养其性」也。圣人说知必说行，不可胜数。

蜚卿问：「『尽心，存心』，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？」曰：「尽心，也未说极至，只是凡事便须理会教十分周足，无少阙漏处，方是尽。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存得熟后，也只是存。这『存』字无终始，只在这里。」

孟子说「存其心」，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言「居处恭，执事敬，与人忠」，人能如是存守，则心有不存者乎！今又说「存其心」，则与此为四矣。如此处，要人理会。

存之养之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。

仲思问「存心、养性」先后。曰：「先存心而后养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可言存。」

问「存心养性以事天」。曰「天教你『父子有亲』，你便用『父子有亲』；天教你『君臣有义』，你便用『君臣有义』。不然，便是违天矣。古人语言下得字都不苟，如『存其心，养其性』，若作『养其心，存其性』，便不得。」问：「如何是『天者理之所从出』？」曰：「天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外是矣。性便有那天。」问：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是『知天、知性』之说否？」曰：「然。他那里自看得个血脉相牵连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰：『人何故有恻隐之心？』学者曰：『出于自然。』龟山曰：『安得自然如此！若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。』便是此说。」

「存其心」，则能「养其性」，正其情。「养其性」，如不暴。

存心，便性得所养。季通说「存心」虽是，然语性已疏，性有动静。盖孟子本文甚切。

「夭寿不贰」，不以生死为吾心之悦戚也。

问：「『立命』，是竖立得这天之所命，不以私意参杂，倒了天之正命否？」曰：「然。」问：「『莫非命也』，此一句是总说气禀之命，与『天命谓性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未说到气禀，孟子自来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎岩墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气禀在。」

敬之问「夭寿」至「命也」。曰：「既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之内，也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心，一向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭为事，亦可谓之『夭寿不贰』；然『修身以俟』一段，全不曾理会，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。」

敬之问：「『夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。』寿夭是天命，修身是顺天命。安于天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭寿不贰』，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是『立命』。『夭寿不贰』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心养性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又问：「『莫非命也，顺受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。」直卿说：「先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家无罪，便岁月间去，又不可不谓之正命。」子善问：「孟子谓『知命者不立岩墙之下』，今人却道我命若未死，纵立岩墙之下，也不到压死。」曰：「莫非命者，是活络在这里，看他如何来。若先说道我自有命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣说『我生不有命在天』！」因举横渠「行同报异」与「气遇」等语，「伊川却道他说遇处不是。」又曰：「这一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙虎变化，直是捉搦他不住！」倪。时举略。

问「由太虚」云云。曰：「本只是一个太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。『由气化有道之名』，气化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这个，便是那太虚，只是便杂却气化说。虽杂气化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。」问：「太虚便是太极图上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动否？」曰：「然。」又曰：「『合虚与气有性之名』，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：『「人能弘道」，是心能尽性；「非道弘人」，是性不知检心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等语，皆秦汉以下人道不到。」又问：「人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『与自家意思一般』，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。」又问：「腐败之物亦有否？」曰：「亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也苦。」因笑曰：「顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。」集注。

先生问：「『合虚与气有性之名』，如何看？」广云：「虚只是理，有是理，斯有是」曰：「如何说『合』字？」广云：「恐是据人物而言。」曰：「有是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。『由太虚有天之名』，只是据理而言。『由气化有道之名』，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：『合虚与气有性之名。』」

「由太虚有天之名」，都是个自然底。「由气化有道之名」，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之谓道」是也。「合虚与气有性之名」，是自然中包得许多物事。

「由太虚有天之名」，这全说理。「由气化有道之名」，这说着事物上。如「率性之谓道」，性只是理，率性方见得是道，这说着事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。「合虚与气有性之名。」「虚」字便说理，理与气合，所以有人。

问：「知觉是气之阳明否？」曰：「『由太虚有天之名，合虚与气有性之名。』『天命之谓性』，管此两句。『由气化有道之名』，『率性之谓道』，管此一句。『合性与知觉有心之名』，此又是天命谓性，这正管此一句。」赐。

问：「当无事时，虚明不昧，此是其中自然动处，莫是性否？」曰：「虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。『由太虚有天之名，由气化有道之名』，此是总说。『合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名』，此是就人上说。」赐。

问：「『由气化有道之名』，是自阴阳言？」曰：「方见其有许多节次。」

林问：「气化何以谓之道？」曰：「天地间岂有一物不由其道者！」问：「合虚与气何以有性？」曰：「此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言『虚即是性，气即是人』。以气之虚明寓于中，故『合虚与气有性之名』。虽说略尽，而终有二意。」刘问：「如此，则莫是性离于道邪？」曰：「非此之谓。到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离于道之理！」

问「合虚与气有性之名」。曰：「惟五峰发明得两句好：『非性无物，非气无形。』」

问「合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」。曰：「虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！」

「由太虚有天之名」，至「知觉有心之名」。横渠如此议论，极精密。骧。

伊川云：「尽心然后知性。」此不然。「尽」字大，「知」字零星。饶录无此七字。却云：「尽心者，以其知性。」若未知性便要尽心，则悬空无下手处。惟就知性上积累将去，自然尽心。学蒙。集义。

问：「尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假于存、养，岂窃希圣人之事乎？」曰：「尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓『尽心、知性』，皆归于空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会道理。」

或问：「伊川云：『心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。』窃尝熟味其言。意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之于心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以『心无余蕴』为尽心，谢氏以『扩充得去』为尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：『穷理者，孟子之所谓尽心也。』横渠曰：『大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。』不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言『存心养性，所以事天也』，游氏言之详矣。其言曰：『「存其心」者，闲邪以存其诚也；「养其性」者，守静以复其本也。存、养如此，则可以事天矣。』此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？」曰：「诸家解说『尽心』二字，少有发明得『尽』字出来者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说『尽』字。大抵『尽其心』，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言尽心以后事。若横渠『大其心，则能体天下之物』之说，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼『大其心』，亦做尽心说不得。游氏『守静以复其本』，此语有病。守静之说，近于佛老，吾圣人却无此说。其言『知天为智之尽，事天为仁之至』，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。」

问上蔡「尽心、知性」一段。曰：「说尽心不着。」

问：「先生尽心说曰：『心者，天理在人之全体。』又曰：『性者，天理之全体。』此何以别？」曰：「分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。」

莫非命也章

「尽其道而死者」，顺理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。

问：「『桎梏死者，非正命也。』虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何谓之命？」曰：「亦是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死于羑里，孔子死于桓魋，却是命。」

敬之问「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」问：「有当然而或不然，不当然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。」

问：「『莫非命也。』命是指气言之否？」曰：「然。若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。」

问「莫非命也，顺受其正」。因推「惠迪吉，从逆凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，从逆凶』，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用于世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是于圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天自失其正命。」

「莫非命也，顺受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。」

孟子说命，至「尽心」章方说得尽。

万物皆备于我矣章

黄先之问「万物皆备于我」。曰：「如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔着了，便只见许多般。」

「万物皆备于我」，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！砥。

「反身而诚」，孟子之意主于「诚」字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！

「反身而诚」，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。

或问：「『反身而诚』，是要就身上知得许多道理否？」曰：「是这知见得最为要紧。」

「反身而诚」，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问「强恕」说。

所谓「万物皆备于我」，在学者也知得此理是备于我，只是未能「反身而诚」。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备于我，无欠阙。

或问：「万物皆备于我」章后面说『强恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他见得『万物皆备于我』了，只争着一个『反身而诚』，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。」

子武问「万物皆备于我」章。曰：「这章是两截工夫。『反身而诚』，盖知之已至，而自然循理，所以乐。『强恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。」

问：「『万物皆备于我』，下文既云『乐莫大焉』，何故复云『强恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」问：「『反身而诚，乐莫大焉』，是大贤以上事；『强恕求仁』，是学者身分上事否？」曰：「然。」问：「大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？」曰：「然。」顷之，复曰：「『反身而诚』，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。所以伊川云『异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」

强，是勉强而行；恕，是推己及物。「强恕而行」，是要求至于诚。

敬之说：「强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且着事事勉强做去。」曰：「未至于『反身而诚，乐莫大焉』处，且逐事要推己及人，庶几心公理得。此处好更子细看。」

问「强恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若『反身而诚』，则无待于勉强矣。」又问：「莫须卓然立志方得？」曰：「也不须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云：「才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。」初头硬要做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。」儒用。夔孙同。

「强恕而行，求仁莫近」，不可将「恕」字低看了。求仁莫近于恕，「恕」字甚紧。

问「万物皆备于我」。曰：「未当如此。须从『孟子见梁惠王』看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只理会『吾道一以贯之』一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。」

问：「伊川说『万物皆备于我』，谓『物亦然，皆从这里出去』，如何？」曰：「未须问此，枉用工夫，且于事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，积习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：『如桶底脱相似。』可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，又却迷去。」集义。

或问：「明道说：『学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言「万物皆备于我」，反身而诚则为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意思乃备言此体。』横渠曰：『「万物皆备于我」，言万事皆有素于我也。「反身而诚」，谓行无不慊于心，则「乐莫大焉」。』如明道之说，则物只是物，更不须作事，且于下文『求仁』之说意思贯串。横渠解『反身而诚』为行无不慊之义，又似来不得。不唯以物为事，如下文『强恕而行，求仁莫近焉』，如何通贯得为一意？」曰：「横渠之说亦好。『反身而诚』，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，『乐莫大焉』。『强恕而行』，即是推此理以及人也。我诚有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近于仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。」铢同。

「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。」万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来皆备于吾身。反之于吾身，于君臣必尽其义，于父子必尽其亲，于兄弟必尽其爱，于夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之于身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰：「『万物皆备于我矣』，言万物皆素定于我也。行有不慊于心则馁矣，故『反身而诚，乐莫大焉』。」若不是实做工夫到这里，如何见得恁地？

「万物皆备于我」，横渠一段将来说得甚实。所谓万物皆在我者，便只是君臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有别之类，皆是本来在我者。若事君有不足于敬，事亲有不足于孝，以至夫妇无别，兄弟不友，朋友不信，便是我不能尽之。反身则是不诚，其苦有不可言者，安得所谓乐！若如今世人说，却是无实事。如禅家之语，只虚空打个筋斗，却无着力处。

问：「『乐莫大焉』，莫是见得『万物皆备于我』，所以乐否？」曰：「诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其乐孰大于此！横渠谓『反身而诚』，则不慊于心，此说极有理。」

行之而不着焉章

方行之际，则明其当然之理，是行之而着；既行之后，则识其所以然，是习矣而察。初间是照管向前去，后来是回顾后面，看所行之道理如何。如人吃饭，方吃时，知得饭当吃；既吃后，则知饭之饱如此。

着，晓也；察，识也。方其行之，而不晓其所当然；既习矣，而犹不识其所以然。

「习矣而不察」，「习」字重，「察」字轻。

「习矣不察，行矣不着。」如今人又不如此。不曾去习，便要说察；不曾去行，便要说着。「可与共学，未可与适道。」今人未曾理会「可与共学」，便要「适道」。

待文王而后兴章

「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴！」豪杰质美，生下来便见这道理，何用费力？今人至于沈迷而不反，而圣人为之屡言之，方始肯求，已是下愚了。况又不知求之，则终于为禽兽而已！盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则是与禽兽何别！

霸者之民章

自「王者之民皞皞如也」而下，至「岂曰小补之哉」，皆说王者功用如此。

「『所过者化』，只是身所经历处，如舜耕历山、陶河滨者是也。略略做这里过，便自感化，不待久留，言其化之速也。」谦之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下与天地同流，岂曰小补之哉！』小补，只是逐片逐些子补缀。『上下与天地同流』，重新铸一番过相似。」

问：「集注云：『所存主处，便神妙不测，所经历处皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，则是过了者化物，未过时却凝滞于此。只是所经历处，才沾着些便化也。雷一震而万物俱生动，霜一降而万物皆成实，无不化者。书曰『俾予从欲以治，四方风动』，亦是此意。『所存主处，便神妙不测。』『立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和』，莫知其所以然而然也。」问：「『同流』是与天地同其神化否？」曰：「此难言，各有一分去声。在里。」曰：「是个参赞意否？」曰：「亦不是参赞。」

「存神、过化」，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经历处，无不感动，如「黎民于变」，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓其意。集义。

「过化、存神」，伊川说好。过，只是经历处，以舜观之，可见。存，则存主处，便如「绥来、动和」之意。都就事上说，反复此一段自可见。

「所过者化」，程子经历之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。「所存者神」，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。

黄子功问：「伊川说，过是经历处，是否？」曰：「只是过处人便化，更不待久。」问「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所过者化，所存者神。』只是『箪食壶浆以迎王师』处，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于两阶，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」

问：「经历处则无不化。不经历处如何？」曰：「此言经历处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被后来人说得太重了。『所存者神』，吾心之所存处，便成就如神耳。如书云『从欲以治，四方风动』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」

「君子所过者化」，伊川本处解略。易传「大人虎变」，却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语，此必古语。如「克己复礼」，亦是古语。左传中亦引「克己复礼，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古语，盖是两次问了。

「所过者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所过变化，事理炳着」。所过，谓身所经历处也。

「君子所过者化，所存者神。」存是存主，过是经历。圣人「绥之斯来，动之斯和」，才过便化。横渠说却是两截。」

问：「『过化，存神』，有先后否？」曰：「初无先后。便如横渠之说，亦无先后。」

「过化、存神」，旧说，所应之事过而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不测。故上蔡云：「『所过者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所过者化』。」乡里李欲才云：「譬如一面镜，先来照者既去不见了，则后来者又可以照。若先底只在，则不复能照矣。」将做一事说，亦自好。但据孟子本文，则只是身所经历处便化，心所存主处便神，如「绥斯来，动斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所过者化，所存者神」，似是见成言语，如「金声玉振」之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。

问：「寻常人说，皆云『所过者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心说。据孟子意，乃是就事说。」问：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及见用，则宾四门之属，皆是化。圣人岂能家至户晓。盖在吾化中者皆是」问：「『存神』与『过化』如何别？」曰：「过化，言所过即化；存神，便有向应意思。」问：「上蔡云：『「所过者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所过者化」。』」曰：「此是就心说。事来不留于心，便是存神，存神便能过化。横渠云：『性性为能存神，物物为能过化。』亦是此说。」

人之所不学而能者章

至之问：「『达之天下也』，方为仁义。」曰：「『亲亲，仁也；敬长，义也。』不待达之天下，方始谓之仁义。『无他，达之天下』，只说达之天下，无别道理。」

舜居深山之中章

问：「『舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。』其未有所闻见时，气象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。」问：「学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是闻善言，见善行了。」

无为其所不为章

敬之问「无为其所不为，无欲其所不欲」。曰：「人心至灵，其所不当为、不当欲之事，何尝不知。但初间自知了，到计较利害，却自以为不妨，便自冒昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者，便要来这里截断，断然不为、不欲，故曰：『如此而已矣。』」

人之有德慧术知章

或问「德慧、术知」。曰：「德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。」履孙。

广土众民章

敬之问：「『君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。』君子但当自尽吾心之天理，虽达而在上，做出事业功名，亦只似云浮于太虚之中，于我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。与其处畎亩之中，孰若进而得行其道，使天下皆被其泽！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，于我性分之内，本不相关。进而大行，退而穷居，于我性分之内，无所加损。」

问「君子所性」章。曰：「只是这一个道理。虽达而为尧舜在上，亦不是添加些子；穷而为孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一个道理，合下都定了，更添减不得。」又云：「这『所性』字说得虚，如『尧舜性之』之『性』字。」

敬之问「君子所性」。曰：「此是说生来承受之性。『仁义礼智根于心』，便见得四端着在心上，相离不得。才有些子私意，便[戋刂]断了那根，便无生意。譬如木根着在土上，方会生，其色也睟然，都从那根上发出来。且『性』字从『心』，便见得先有这心，便有许多物在其中。」

问「仁义礼智根于心」。曰：「上说君子，是通圣人言。盖君子气禀清明，无物欲之累，故合下生时，这个根便着土，所以生色形见于外。众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。盖有残忍底心，便没了仁之根；有顽钝底心，便没了义之根；有忿狠底心，便没了礼之根；有黑暗底心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔，教四者之根着土而已。如『尧舜性之』，便是根已着土了。『汤武反之』，便是元来未曾着土，而今方移得来着土了。」

问「仁义礼智根于心」。曰：「虽是自家合下都有这个物，若有些子私欲夹杂在其中，便把好底和根都[戋刂]去了。」

安卿问：「『仁义礼智根于心』，何谓根？」曰：「养得到，见得明，便自然生根，此是人功夫做来。」

看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子谓「仁义礼智根于心」，只「根」字甚有意。如此用心，义理自出。

问「四体不言而喻」。曰：「是四体不待命令而自如此。谓『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」

孔子登东山而小鲁章

「『游于圣人之门者难为言。』学而不从这里，则所为虽善，要为好事，终是有不是处。」因言：「旧见刘子澄作某处学记，其中有虽不能为向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」

至之问「孔子登东山而小鲁」一曰：「此一章，如诗之有比兴。比者，但比之以他物，而不说其事如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如『孔子登东山而小鲁』，至『游于圣人之门者难为言』，此兴也。『观水有术，必观其澜』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之为物也』，至『不成章不达』，此又是兴也。比者，如『鹤鸣于九皋』之类；兴者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚兔』、『柔木』之类是也。『流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。』盖人之为学，须是务实，乃能有进。若这里工夫欠了些分毫，定是要透过那里不得。」

问：「『必观其澜』，是因其澜处，便见其本耶？抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来？」曰：「若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那里别讨本？只那澜便是那本了。若非本，何处有那流？若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰『必观其本』？他说『观其澜』，便是就澜处便见其本。」

鸡鸣而起章

敬之问：「『利与善之间也』，这个利，非是有心于为利。只见理不明，才差些，便入那边去。」曰：「然。才差向利边去，只见利之为美。」

或问「利与善之间」。曰：「间，是两者相并在这里。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间。」

「利与善之间」，不是冷水，便是热汤，无那中间温吞暖处也。

「利、善，若只是利、善，则易理会。今人所为处都是利，只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路，其余千差万别，皆是私路。」因举张子韶小说云云。

「利与善之间。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为利也。这个极多般样，虽所为皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事，上面只着一点黑，便不得为白矣。又如好底物事，如脑子之属，上面只着一点粪秽，便都坏了，不得为香矣。若是粪秽上面假饶着一堆脑麝，亦不济事。做善须是做到极尽处，方唤做善。

用之问：「舜『孳孳为善』。『未接物时，只主于敬，便是为善。』以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心『纯亦不已』，虽无事时，也常有个主宰在这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归着。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今日放在东边草里，明日放在西边草里，终非己物。」

或问「为善、为利」处。因举龟山答廖尚书用中一段，曰：「龟山说得鹘突，廖公认得不子细，后来于利害上颇不分别。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖公来。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦达辈。邦达亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到阙即主和议，遂为中丞，然他亦不肯为秦氏鹰犬。」秦尝讽令言赵公鼎，廖竟不从而出。

杨子取为我章

「杨朱乃老子弟子，其学专为己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治矣。」』」问：「老子似不与杨朱同。」曰：「老子窥见天下之事，却讨便宜置身于安闲之地，云『清静自治』，岂不是与朱同？」又问：「伊川说老子，谓先语大道，后却涉些奸诈。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之类。」曰：「孔孟亦知天下有许多事，何故不压他？」曰：「孔孟见实理，把作合做底看。他不见实理，把做无故不肯为。」问：「孔子曾见他书否？」曰：「未必见。」厚之问：「孔子何为问礼于他？」曰：「他本周家史官，自知礼，只是以为不足道，故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问：「渊源录中何故有康节传？」曰：「书坊自增耳。」

问：「『墨氏兼爱，杨氏为我。』夫兼爱虽无差等，不合圣人之正道，乃是割己为人，灭去己私，犹足立教。若为我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「庄子数称杨子居之为人，恐杨氏之学，如今道流修炼之士。其保啬神气，虽一句话也不妄与人说，正孟子所谓『拔一毛而利天下不为』是也。」柄。

问：「杨墨固是皆不得中。至子莫，又要安排讨个中执之。」曰：「子莫见杨墨皆偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨也。原其意思固好，只是见得不分明，依旧不是。且如『三过其门而不入』，在禹稷之时则可，在颜子则不可。『居陋巷』，在颜子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨氏，『三过其门而不入』则似墨氏。要之，禹稷似兼爱而非兼爱，颜子似为我而非为我。」道夫云：「常记先生云：『中，一名而函二义。这个中，要与喜怒哀乐未发之中异，与时中之中同。』」曰：「然。」

尧舜性之也章

「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。

「尧舜性之也」，「性」字似「禀」字。「汤武身之也」，是将这道理做成这个浑身，将这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。」旧时看此句，甚费思量。有数样说，今所留二说，也自倒断不下。

黄仁卿问：「『性善』之『性』与『尧舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字实，『性之』之『性』字虚。性之，只是合下禀得，合下便得来受用。」又曰：「反之，是先失着了，反之而后得。身之，是把来身上做起。」

圣人之心，不曾有个起头处。「尧舜性之」，合下便恁地去，初无个头。到「汤武反之」，早是有头了，但其起处甚微。五霸则甚大。

或问：「『仁，人心也。』若假借为之，焉能有诸己哉？而孟子却云五霸『久假而不归，恶知其非有』，何也？」曰：「此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。『恶知』二字为五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。」

问：「『久假不归，恶知其非有？』旧解多谓，使其能久假而不归，恶知终非其有？」曰：「诸家多如此说，遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。」问：「假之之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否？」曰：「他从头都是，无一事不是。如齐桓尚自白直，恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊，所以夫子有『正、谲』之论。博议说『谲、正』处甚好，但说得来连自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。『如好好色，如恶恶臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之规模自与此别。」曰：「不干涉。如『勉强而行』，亦非此比。安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。」顷之，叹曰：「天下事谁不恁地！且如汉祖三军缟素，为义帝发丧，他何尝知所谓君臣之义所当然者！但受教三老，假此以为名而济其欲尔。」问：「如夫子称管仲『如其仁』，也是从『假』字上说来否？」曰：「他只是言其有仁之功，未说到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出来，人且称其仁，亦未说到那『纳交、要誉、恶其声而然』。」道夫问：「如此说，则『如』字如何解？」曰：「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁，以文势观之，恐不恁地，只是许其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所谓『幽沉仁义』，非独为害当时，又且流毒后世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行，又恰有这题目入得，故不得不举行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之论。」曰：「他合下便是恁地。」

王子垫问曰章

王子垫问士尚志一段，中间反复说「仁义」二字，都有意，须思量得。

桃应问曰章

问：「瞽瞍杀人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父；在舜则只知有父，而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节否？」曰：「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此，权制有未暇论。然到极不得已处，亦须变而通之。盖法者，天下公共，在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜弃天下而去，则便是天也。皋陶亦安能违天！法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心，方能为是权制。今人于事合下无如此底心，其初便从权制去，则不可。」

「桃应之问，孟子之对，杨氏有『议贵』之说，如何？」曰：「使舜欲为天子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。」

孟子自范之齐章

问：「孟子言『居移气，养移体』后，却只论居不论养，岂非居能移人之气，亦如养之能移人之体乎？」曰：「有是居，则有是养。居公卿，则自有公卿底奉养；居贫贱，则自有居贫贱底奉养。言居，则养在其中。」

形色天性章

至之问「形、色」。曰：「有这形，便自有这色，所以下文只说『践形』。盖色便在形里面；色，犹言容貌也。」时举问：「『形、色』自是两字否？」曰：「固是。」

敬之问：「『形色天性。』形是耳目口鼻之类，色是如何？」曰：「一颦一笑，皆有至理。时举录云：「凡一颦一笑，一语一默，无非天理。」『形』字重，『色』字轻，故下面但云：『惟圣人可以践形。』」直卿云：「形是『动容貌』，色是『正颜色』。」曰：「固是。」南升。

问：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『动容周旋中礼』，则色自正。如祭祀则必有敬之色，临丧则必有哀之色，故下文只言『践形』。」

问：「『形色天性』下，只说践形而不云色，何也？」曰：「有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽颜色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。」

形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。

「践形」，是有这个物事，脚实踏着，不阙了他个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个形，不曾践得。

「惟圣人可以践形。」践，非践履之谓。盖言圣人所为，便踏着这个形色之性耳。

论「践形」，云：「天生形色，便有本来天理在内。贤人践之而未尽，圣人则步步踏着来路也。」

人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。惟圣人能尽其性，故即形即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以践其形而无歉也。践，如践言之「践」，伊川以为「充人之形」是也。

尽性，性有仁，须尽得仁；有义，须尽得义，无一些欠阙方是尽。践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然后能践耳之形；目，形也，必尽其明，然后能践目之形。践形，如践言之「践」。伊川云：「践形是充人之形。」尽性、践形，只是一事。

蜚卿问：「既是圣人，如何却方可以践形？」曰：「践，如掩覆得过底模样，如伊川说充其形色，自是说得好了。形，只是这形体。色，如『临丧则有哀色，介冑则有不可犯之色』之类。天之生人，人之得于天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必当无有不聪，目便必当无有不明，口便必能尽别天下之味，鼻便必能尽别天下之臭，圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂，物欲之累，虽同是耳也而不足于聪，虽同是目也而不足于明，虽同是口也而不足以别味，虽同是鼻也而不足以别臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪；目则十分明，而无一毫之不明；以至于口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以践此形；惟众人如彼，自不可以践此形。」

君子所以教者五章

或问：「『君子之所以教者』，诸先生说得如何？」曰：「诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地，故孔子与他说一贯之道，此所谓『如时雨化之者也』。时雨云者，不先不后，适当其时而已。成德，如颜渊闵子骞者是也。达材，如冉有季路是也。答问，如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者，横渠谓『正己而物正』，非然也。此五者一节轻似一『大人正己而物正』，大小大事，不应安排在答问之下。以某观之，此言为不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲，私得于善治孔子之道者，亦足以发也，故又在答问之下。」

成德，成就其德，如孔子于冉闵，德则天资纯粹者。达材，通达其才，如孔子于由赐，才是明敏者。答问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善者。

伯丰问：「横渠云：『颜子私淑艾以教人，隐而未见之仁也。』如何？」曰：「旧解『有私淑艾者』，谓自善其身，而示教于人，故横渠如此说。然考孟子所谓『予未得为孔子徒也，予私淑诸人也』，此人者，是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之，只是我私窃传其善于人，如有私淑艾者，却是『君子所以教者五』，然亦有次叙，有如时雨化之者，他地位已到，因而发之，孔子于颜曾是也。其次成德、达材，又随人资材成就。有答问者，未及师承，只是来相答问而已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃传其善言善行，学之以善于其身，是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云：『私淑祖考之遗训。』说得文义却顺。」

公孙丑曰道则高矣美矣章

「引而不发。」引，引弓也；发，发矢也。跃如，如踊跃而出，犹言「活泼泼地」也。

「『君子引而不发，跃如也』，下三字属君子。言虽引而不发，而其言意中跃跃然会动，如所谓活泼泼地也。」及入解，又云：「跃跃然于动静语默之间。」

跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出。

「君子引而不发，跃如也。」须知得是引个甚么？是怎生地不发？又是甚么物事跃在面前？须是耸起这心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精微妙处。又曰：「道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，然也全说不得，自是那妙处不容说。然虽不说，只才挑动那头了时，那个物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真个是中这物事了。须是精一其心，无些子他虑夹杂，方看得出。」

「『引而不发，跃如也』，与『举一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「这般有问答处，尽好看。这见得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去看。」

或问：「范谓：『君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶。心欲必中，故跃如也。』此说如何？」曰：「范氏此说最好笑！岂有君子之射常引而不发者乎！只管引而不发，却成甚射也！『引而不发』之语，只缘上文说射，故有此语。此只是言君子之教人，但开其端以示人而已，其中自有个跃如底道理。学者须是识得这个道理，方知君子教人为甚忠。故下文『中道而立，能者从之。』」

于不可已而已章

「进锐退速」，其病正在意气方盛之时，已有易衰之势，不待意气已衰之后，然后见其失也。

知者无不知也章

「知者无不知也。」问：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不专如此。固是用知得审。若知不审，以贤为否，以否为贤，少间那仁上便安顿不着。」

正淳问：「『急先务』一段何如？」曰：「人人各有当务之急。『或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人』，此各有所急也。『尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧』，此圣人之所急也。『上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。』若学圃、学稼，则是不急。今人读书中亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得，也且放过不妨，紧要处须着理会。」又问：「『急亲贤也，急先务也』，治天下莫过于亲贤，知却随时因事为之，故不指言。如舜之举相、去凶，是舜之先务；禹之治水，是禹之先务，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之谓不知务』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书，固是合理会。若只知有这个，都困了，也不得。又须知自有要紧处，乃是当务。又如孟子答『今之乐，犹古之乐』，这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理会今乐非古乐，便是不知务。」人杰录别出。

问：「如舜举皋陶，汤举伊尹，所谓亲贤者，乃治天下者不易之务。若当务之急，是随其时势之不同。尧之历象、治水，舜之举相、去凶，汤之伐夏救民，皆所务之急者。」曰：「也是如此。然当务之急，如所谓『劳心者治人，劳力者治于人。尧舜之治天下，岂无所用其心？亦不用于耕耳』。又如夫子言『务民之义』，应系所当为者，皆是也。」汉卿问：「『不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。』却止说智，不说仁？」曰：「便是并与仁说。所谓『急亲贤之为务』，岂不为仁乎？」先生因推言：「学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书，亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义，自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。」

朱子语类卷第六十一

孟子十一

尽心下

尽信书章

孟子说「尽信书不如无书」者，只缘当时恁地战斗残戮，恐当时人以此为口实，故说此。然「血流漂杵」，看上文自说「前徒倒戈，攻其后以北」，不是武王杀他，乃纣之人自蹂践相杀。荀子云：「所以杀之者，非周人也，商人也。」

舜之饭糗茹草章

或问：「『二女果』，赵氏以『果』为『侍』，有所据否？」曰：「某常推究此。广韵从『女』从『果』者，亦曰『侍也』。」

好名之人章

好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能让之人，则箪食豆羹，反见于色。想见孟子亦少了几个字。「其人」者，指真能让底人言。

让千乘之国，惟贤人能之。然好名之人，亦有时而能之。然若不是真个能让之人，则于小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国也，徒出一时之慕名而勉强为之耳。然这边虽能让千乘之国，那边箪食豆羹必见于色。东坡所谓「人能碎千金之璧，而不能不失声于破釜」，正此意也。「苟非其人」，其人指真能让国者，非指好名之人也。

徐孟宝问「好名之人能让千乘之国」。曰：「会得东坡说『能碎千金之璧，不能不失声于破釜』否？」曰：「如此，则『能让千乘之国』，只是好名；至『箪食豆羹见于色』，却是实情也。」曰：「然。」曰：「如此说时，好名大故未是好事在。」曰：「只李守约之祖光祖删定曾如此说来。某尝把此一段对『向为身死而不受』一段为义。盖前段是好名之人大处打得过，小处漏绽也；动于万锺者，是小处遮掩得过，大处发露也。」

民为贵章

「伊川云：『勾龙配食于社，弃配食于稷。始以其有功于水土，故祀之；今以其水旱，故易之。』夫二神之功，万世所赖；旱干水溢，一时之灾。以一时之灾，而遽忘万世之功，可乎？」曰：「『变置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之说也，盖言迁社稷坛场于他处耳。」

仁也者人也章

或问「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可说。故以人为说者，是就人性上说。」

「仁者，人也。」人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。

「仁者，人也。合而言之，道也。」此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来。又就人身上说，合而言之便是道也。

「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁与人，合而言之，便是道。犹言「公而以人体之便是仁」也。

「仁者，人也」，非是以人训仁。且如君臣之义，君臣便是人，义便是仁；尽君臣之义即是道，所谓「合而言之」者也。履孙。

「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。」因言：「仁字最难形容，是个柔软有知觉、相酬接之意，此须是自去体认。『切问而近思，仁在其中矣。』」

问「合而言之，道也」。曰：「只说仁不说人，则此道理安顿何处？只说人不说仁，则人者特一块血肉耳。必合将来说，乃是道也。」

问：「先生谓外国本下更有云云者，何所据？」曰：「向见尤延之说，高丽本如此。」

问「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是别物，即是这人底道理。将这仁与人合，便是道。程子谓此犹『率性之谓道』也。如中庸『仁者人也』，是对『义者宜也』，意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸说『仁』字又密。止言『修身以道，修道以仁』，便说『仁者人也』，是切己言之。孟子是统而言之。」徐问：「礼记：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者义也。』」曰：「这般话，理会作甚！」

貉稽曰章

或问：「『肆不殄厥愠，亦不殒厥问』，此绵之八章，孟子以是称文王，无足怪。『忧心悄悄，愠于群小』，此邶柏舟之诗，何与孔子？而以此称孔子，何也？」曰：「此不必疑。如见毁于叔孙，几害于桓魋，皆『愠于群小』也。辞则卫诗，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至于绵诗『肆不殄厥愠』之语，注谓说文王。以诗考之，上文正说太王，下文岂得便言文王如此？意其间须有阙文。若以为太王事，则下又却有『虞芮质厥成』之语。某尝作诗解，至此亦曾有说。」集传今有定说。

口之于味也章

孟子亦言气质之性，如「口之于味也」之类是也。

徐震问：「『口之于味』，以至『四肢之于安佚』，是性否？」曰：「岂不是性？然以此求性不可，故曰：『君子不谓性也。』」

敬之问：「『有命焉，君子不谓性也。』『有命焉』，乃是圣人要人全其正性。」曰：「不然。此分明说『君子不谓性』，这『性』字便不全是就理上说。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。然理附于气，这许多却从血气躯壳上发出来。故君子不当以此为主，而以天命之理为主，都不把那个当事，但看这理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字与『性』字，是就理上说。『性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命也』，此『性』字与『命』字，是就气上说。」

「仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，命也；有性焉，君子不谓命也。」此「命」字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至，若鼓瞍之于舜，则薄于仁矣；义之于君臣也尽，若桀纣之于逢干，则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢，智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之天道，有「性之、反之」之不同。如尧舜之盛德固备于天道，若「禹入圣域而不优」，则亦其禀之有未纯处，是皆所谓命也。

或问：「『圣人之于天道』，文势与上文一否？」曰：「与上文一。『尧舜性之』，则尽矣；『汤武身之』，则未也。」履孙。

「性也，有命焉，君子不谓性。命也，有性焉，君子不谓命。」是因甚有两样？

「性也，有命焉」，「性」字兼气禀而言。「命也，有性焉」，此「性」字专言其理。

问「性也，有命焉」。曰：「此『性』字兼物欲而言，说得缓而阔。如下文『有性焉』之『性』，则说得紧。两个『命』字亦不同。」

「性也，有命焉」，此性是气禀之性，命则是限制人心者。「命也，有性焉」，此命是气禀有清浊，性则是道心者。

直卿云：「『不谓性命』章，两『性』字，两『命』字，都不同。上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。上面『命』字是气，论贫富贵贱；下面『命』字是理，论智愚贤不肖。」学蒙。

区兄问「有性焉，有命焉」一段。先生甚喜，以谓「某四十岁，方看透此段意思。上云『性也』，是气禀之性；『有命焉』，是断制人心，欲其不敢过也。下云『命也』，盖其所受气禀亦有厚薄之不齐；『有性焉』，是限则道心，欲其无不及也」。震录云：「区兄以『性也』之『性』为气禀之性，『有性焉』之『性』为天命之性。先生云：『某四十岁方得此说。不易公思量得！』」

或问「君子不谓性命」。曰：「论来『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』，固是性；然亦便是合下赋予之命。『仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说『人心惟危，道心惟微』。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做『人心』，那个便唤做『道心』。人心如『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』；若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须着安于定分，不敢少过，始得。道心如『仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道』；若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，须着尽此心以求合乎理，始得。」又曰：「『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。」

或问「命」字之义。曰：「命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓『道之将行、将废，命也』，『得之不得曰有命』，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓『五十而知天命』，『天命之谓性』，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。」又问：「孟子谓『性也，有命焉』，此『性』所指谓何？」曰：「此『性』字指气质而言，如『性相近』之类；此『命』字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可以得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也；富贵之极，可以无所不为，然亦有限制裁节，又当安之于理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之，固无不可为，但道理却恁地不得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。『命也，有性焉』，此『命』字专指气而言，此『性』字却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数。然舜惟尽事亲之道，期于底豫，此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀，皆命也。所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之于天道，如尧舜则是性之，汤武则是身之，禹则『入圣域而不优』，此是合下所禀有清浊，而所造有浅深不同。『仁之于父子』，如舜之遇瞽瞍；『义之于君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『礼之于宾主』，如子敖以孟子为简；『智之于贤者』，如晏婴智矣，而不知孔子，此是合下来所禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓『养则付命于天，道则责成于己』，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自着力也。」「仁之于父子」以下，与集注不同，读者详之。

问：「『命矣夫！』这只是说他一身气数止于此否？」曰：「是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说底，有全说理底。如『有命焉』，『君子不谓命也』，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如『口之于味，耳之于声，性之』，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说『有命焉，君子不谓性也』，这命，便是指理而言。若是『仁之于父子，义之于君臣，命也，有性焉，君子不谓命也』，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如『义之于君臣』，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之于父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管他，只听他自恁地！须着区处教不恁地，始得。」蔡仲默问：「『相近』，也是指气质而言否？」曰：「是。若孟子，便直说曰：『非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。』」说至此，高声云：「只是这个道理！尧舜三王治天下，只是理会这个。千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。」

尧卿谓：「『君子不谓性命』章，前段说性是物欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是禀赋之命，似各不同。」曰：「只是一般，此亦不难解，有甚么玄妙？只将自家身看，便见。且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。如父子有亲，有相爱底，亦有不相爱底；有相爱深底，亦有相爱浅底，此便是命。然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使『烝烝乂，不格奸』。」叔器问：「瞽瞍之恶彰彰于天下后世，舜何以谓之『大孝』？」曰：「公且自与他画策。瞽瞍顽嚚，天知地闻，舜如何揜得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？」

「『君子不谓性命』一章，只要遏人欲，长天理。前一节，人以为性我所有，须要必得；后一节，人以为命则在天，多委之而不修。所以孟子到人说性处，却曰『有命』；人说命处，却曰『有性』。」或曰：「先生尝言：『前段要轻看，后段要重看。』」曰：「固有此理，想曾言之。」

问：「『智之于贤者，圣人之于天道』，集注尚存两说。」曰：「两说皆通，前章又似周密。」问：「贤者必智，何为却有浅深？天道必在圣人，何为却有厚薄？」曰：「圣贤固有等差。如汤武之于尧舜，武王之于文王，便自可见。」

或问：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。』又曰：『「仁之于父子」，至「圣人之于天道」，谓之命者，以其本受有厚薄故也。然其性善可学而尽，故谓之性。』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前说是矣。仁义礼智天道，此天之所以命于人，所谓『本然之性』者也。今曰命有厚薄，则是本然之性有两般也。若曰伊川以厚薄言人气质禀受于阴阳五行者如此，孟子不应言命。若以气质厚薄言命，则是天之降才为有殊矣。又如言仁则曰『仁之于父子』，言义则曰『义之于君臣』，言礼言智亦然。至言天道，则曰『圣人之于天道』，文势至是当少变邪，抑自有意邪？」曰：「孟子言『降才』，且如此说。若命则诚有两般，以禀受有厚薄也，又不可谓禀受为非命也。大抵天命流行，物各有得，不谓之命不可也。命，如人有富贵贫贱，岂不是有厚薄？『知之于贤者』，则有小大。『圣人之于天道』，亦有尽不尽处。只如『尧舜性之』，则是尽得天道：『汤武身之』，则是于天道未能尽也。此固是命，然不可不求之于性。」

问：「『智之于贤者』，或云：『吾既有智，则贤者必见之。』此说如何？」曰：「如此解，似语势倒而不顺。须从横渠说：『晏婴之智而不知仲尼，岂非命欤？』然此『命』字，恐作两般看。若作所禀之命，则是婴禀得智之浅者。若作命分之命，则晏子偶然蔽于此，遂不识夫子。此是作两般看。」赐。

刘问：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，将性、命做两件。子思『天命之谓性』，又合性命为一。如何？」曰：「须随圣贤文意看。孟子所谓命，是兼气禀而言；子思专以天所赋而言。」又问：「易言『穷理尽性以至于命』，如何？」先生不答。少顷，曰：「不要如此看文字。游定夫初见伊川，问『阴阳不测之谓神』。伊川曰：『贤是疑了问，只拣难底问？』后来人便道游将难底问。大意要且将圣贤言语次第看，看得分晓，自然知得。伊川易传序云：『求言必自近。易于近者，非知言者也。』此伊川吃紧为人处。」

或问「圣人之于天道」一段，以示诸友。祖道曰：「伯丰举钱文季之说，大概言命处，只将为所禀之命，莫是偏了？」曰：「此说亦是。如集注中举横渠说云，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。如伯丰见识所立，亦甚难得。」

浩生不害问曰章

「可欲之谓善。」可欲，只是说这人可爱也。

问「可欲之善」。曰：「为君仁，为臣敬，为父慈，为子孝是也。外是而求，则非。」

问：「『可欲之谓善』，若作人去欲他，恐与『有诸己之谓信』不相协。盖『有诸己』是说乐正子身上事，『可欲』却做人说，恐未安。」曰：「此便是他有可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协。」

善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有于己，然后能不失。信者，实有于己而不失之谓。

问「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美」。曰：「善人只是资质好底人，孔子所谓『不践迹，亦不入于室』者是也。是个都无恶底人，亦不知得如何是善，只是自是个好人而已。『有诸己之谓信』，是都知得了，实是如此做。此是就心上说，心里都理会得。『充实之谓美』，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待于外。如公等说话，都是去外面旋讨个善来栽培放这里，都是有待于外。如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得；却旋去讨个义来注解了，方晓得这是义，坚守之而勿失。这都是有待于外。无待于外底，他善都是里面流出来。韩文公所谓『足乎己无待于外之谓德』，是也。有待于外底，如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。」又曰：「『可欲之谓善』，如人有百万贯钱，世界他都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭吃，有衣着而已。『有诸己之谓信』，则知得我有许多田地，有许多步亩，有许多金银珠玉，是如何营运，是从那里来，尽得知了。」

问「可欲之谓善」，至「圣而不可知之谓神」。曰：「善，浑全底好人，无可恶之恶，有可喜可欲之善。『有诸己之谓信』，真个有此善。若不有诸己，则若存若亡，不可谓之信。自此而下，虽一节深如一节，却易理会。充实，谓积累。光辉，谓发见于外。化，则化其大之之迹，圣而不可知处便是神也。所以明道言：『仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。』」或问颜子之微有迹处。曰：「如『愿无伐善，无施劳』，皆是。若孔子有迹，只是人捉摸不着。」

古人用「圣」字有两样：「大而化之之谓圣」，是一般；如「知、仁、圣、义」之「圣」，只通明亦谓之圣。

「乐正子，二之中」，是知好善而未能有诸己，故有从子敖之失。[莹田-玉]录云：「『二之中，四之下』，未必皆实有诸己者，故不免有失错处。」

「可欲之谓善。」人之所同爱而目为好人者，谓之善人。盖善者人所同欲，恶者人所同恶。其为人也，有可欲而无可恶，则可谓之善人也。横渠曰：「志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。」集注。

问「可欲之谓善」。曰：「横渠说，善人者志于仁而无恶。盖可欲底便是善，可恶底便是恶。若是好善又好恶，却如何得有诸己？此语脉亦不必深求，只是指人说，只是说善人信人。」又问：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。」又问：「只自善推去否？」曰：「固是。然须是有个善，方推得。譬如合一药，须先有真药材，然后和合罗碾得来成药。若是药材不真，虽百般罗碾，毕竟不是。大凡诸人解义理，只知求向上去，不肯平实放下去求。惟程子说得平实，然平实中其义自深远。如中庸中解『动则变，变则化』，只是就外面说。其它人解得太盖义理本平易，却被人求得深了。只如『明则诚矣，诚则明矣』，横渠皆说在里面。若用都收入里面，里面却没许多节次，安着不得。若要强安排，便须百端撰合，都没是处。」

或问：「『可欲之谓善』，伊川云：『善与「元者善之长」同理。』又曰：『善便有个元底意思。』横渠云：『求仁必求于未恻隐之前，明善必明于可欲之际。』二先生言善，皆是极本穷源之论，发明『善』字而已。至于可欲之义，则未有说也。近世学者多要于『可欲』上留意。有曰：『一性之真，其未发也，无思无为，难以欲言。无欲，则无可无不可。及其感而遂通，则虽圣人未免有欲；有欲，则可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此说是否？曰：「不须如此说。善人只是浑全一个好人，都可爱可欲，更无些憎嫌处。」问：「如是，则惟已到善人地位者乃可当之。若学者，可欲为善，当如何用工？」曰：「可欲，只是都无可憎恶处。学者必欲于『善』字上求用工处，但莫做可憎可恶事便了。」问：「『充实之谓美』，充实云者，始信有是善而已。今乃充而实之，非美乎？易曰『美在其中，而畅于四肢』，此之谓也。『充实而有光辉』云者，和顺积于中，英华发于外，故此有所形见，彼有所观睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之谓也。横渠谓『充内形外之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意』。不知此说然乎？」曰：「横渠之言非是。」又问：「『「大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神」，非是圣上别有一般神人，但圣人有不可知处，便是神也。』又以上竿弄瓶，习化其高为喻，则其说亦既明矣。但大而化之之圣，此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至于化，则己便是尺度，尺度便是己。』横渠云：『大能成性谓之圣。』近又闻先生云：『化其大之迹谓圣。』窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」曰：「然。」集义。

程子曰：「干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉。一个是自然，一个是做工夫积习而」又曰：「善、信、美、大、圣、神是六等人。『可欲之谓善』，是说资禀好。可欲，是别人以为可欲。『有诸己之谓信』，是说学。」又曰：「『直方大』，直方然后大。积习而至，然后能『不习无不利』。」

令思「干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉」。对曰：「干者，纯阳之卦，阳气之始也，始无不善。圣人之心纯乎天理，一念之发，无非至善，故曰『干，圣人之分也，可欲之善属焉』。坤者，纯阴之卦，阴气之终，所以成始者也。贤人学而后复其初，欲有诸己，必积习而后至，故曰『坤，贤人之分也，有诸己之信属焉』。」先生曰：「只是一个是自然，一个是做工夫。『可欲之谓善』，是说资禀可欲，是别人以为可欲。『有诸己之谓信』，是说学。」

干九二，圣人之学，「可欲之善属焉」。可欲之善，是自然道理，未到修为，故曰圣人之学。坤六二，贤人之学，「有诸己之信属焉」。有诸己，便欲执持保守，依文按本做，故曰贤人之学。「忠信进德，修辞立诚」，干道也；是流行发用，朴实头便做将去，是健之义。「敬以直内，义以方外」，坤道也；便只简静循守，是顺之义。大率干是做，坤是守，干如活龙相似，有猛烈底气象，故九五曰「飞龙在天」，文言说得活泼泼地。到坤，便善了，六五只说「黄裳元吉」，文言中不过说「黄中通理，正位居体」而已。看易，记取「阴阳」二字；看乾坤，记取「健顺」二字，便不错了。

逃墨必归于杨章

或问：「孟子云『逃墨必归于杨，逃杨必归于儒』，盖谓墨氏不及杨氏远矣。韩子却云：『孔墨必相为用。』如此，墨氏之学比之杨朱又在可取。」曰：「昌黎之言有甚凭据？且如原道一篇虽则大意好，终是疏。其引大学只到『诚意』处便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不获乎上』，只到『反诸身不诚』处便住。又如温公作通鉴，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，却去了『居天下之广居』，皆是掐却一个头，三事正相类也。」

盆成括仕于齐章

盆成括恃才妄作，谓不循理了，硬要胡做。

人皆有所不忍章

叔器问「充无受尔汝之实」。曰「『恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。』恶不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充无受尔汝之实。」

不直心而私意如此，便是穿窬之类。又云：「里面是如此，外面却不如此；外面恁地，里面却不恁地。」

问：「此章前面双关说仁义，后面却专说义，如何？」曰：「前一截是众人所共晓，到这后又较细密难晓，故详说之。」又问：「莫有浅深否？」曰：「后面也是说得渐渐较密。」

问：「『人能充无受尔汝之实』，集注云：『实，诚也。人不肯受尔汝之实者，羞恶之诚也。』须是自治其身无不谨，然后无尔汝之称否？」曰：「这些子，注中解得不分晓。记得旧时解得好，却因后来改来改去，不分晓了。看来『实』字对『名』字说。不欲人以尔汝之称加诸我，是恶尔汝之名也。然反之于身，而去其无可尔汝之行，是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处，则虽恶人以尔汝相称，亦自有所愧矣。」又问：「『餂者，探取之意』，犹言探试之『探』否？」曰：「餂，是钩致之意。如本不必说，自家却强说几句，要去动人，要去悦人，是『以言餂之也』。如合当与他说，却不说，须故为要难，使他来问我，『是以不言餂之也』。」又问：「政使当言而言，苟有悦人之意，是亦穿窬之类否？」曰：「固是。这穿窬之心，便是那受尔汝之实。」又问：「此章首言仁义，而后专言义者，何也？」曰：「仁只是一路，不过只是个不忍之心，苟能充此心便了。义却头项多。」又问：「『人能充无穿窬之心』，是就至粗处说？『未可以言而言』与『可以言而不言』，是说入至细处否？」曰：「然。『能充无受尔汝之实』处，工夫却甚大了。到这田地，功夫大段周密了。所以说『无所往而不为义也』。使行己有一毫未尽，便不能『无受尔汝之实』矣。达者，推也，是展去充填满也，填塞教满。」又曰：「此段最好看。」

问「人能充无受尔汝之实」。曰：「某旧说恐未然。看来人皆恶尔汝之名。须是充此心，使无受尔汝之实。」又曰：「须是就这恶其名处，充到那『无受尔汝之实』处，则无所往而不为义矣。如今面前恶穿窬之名，而背后却为穿窬，便有穿窬之实。须是无穿窬之实，始得。」庄仲问：「伊川为东坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充无受尔汝之实』。孔子之伐木削迹，不成也是有『受尔汝之实』！」

言近而指远章

说「言近指远，守约施博」，「四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一，而行之则自近约始。道理只是一，但随许多头面去说，又不可不逐头面理会也。」

时可问：「『君子之言也，不下带而道存焉。』『不下带』，或作心说。」曰：「所谓心者，是指个潜天潜地底说，还只是中间一块肉厎是？若作心说，恐未是。」

尧舜性者也章

「汤武反之」，其反之虽同，然细看来，武王终是疏略，成汤却孜孜向进。如其伐桀，所以称桀之罪，只平说又放桀之后，「惟有惭德」。武王数纣，至于极其过恶，于此可见矣。

汤武固皆反之。但细观其书，汤反之之工，恐更精密。又如汤誓与牧誓数桀纣之罪，词气亦不同。史记但书汤放桀而死；武王遂斩纣头，悬之白旗。又曰：「汤『有惭德』，如武王恐亦未必有此意也。」儒用。

或问：「『言语必信，非以正行。』信言语以正行，莫无害否？」曰：「言语在所当信。若有意以此而正行，便是有所为而然也。」

圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与法为一，己未与天为一，固须「行法以俟命」也。

注云：「无意而安行，性也。」「性」下合添「之者」二字。

说大人则藐之章

敬之问「说大人则藐之」章。曰：「这为世上有人把大人许多崇高富贵当事，有言不敢出口，故孟子云尔。集注说自分明。论语说：『畏大人』，此却说『藐大人』。大人固当畏，而所谓『藐』者，乃不是藐他，只是藐他许多『堂高数仞，榱题数尺』之类。」

养心莫善于寡欲章

问「养心莫善于寡欲」。曰：「紧要在『寡』字『多』字。看那事又要，这事又要，便是多欲。」

「养心莫善于寡欲。」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。

「孟子曰，其为人也寡欲」章，只是言天理、人欲相为消长分数。「其为人也寡欲」，则人欲分数少，故「虽有不存焉者寡矣」，不存焉寡，则天理分数多也。「其为人也多欲」，则人欲分数多，故「虽有存焉者寡矣」，存焉者寡，则是天理分数少也。

敬之问：「『养心莫善于寡欲』，养心也只是中虚。」曰：「固是。若眼前事事要时，这心便一齐走出了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪，要这个，又要那个，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便将本心都纷杂了。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者，今看来那个唤做知道？也是此初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人，孟子犹说『汤武反之也』。反，复也，反复得这本心。如『不迩声色，不殖货利』，只为要存此心。观旅獒之书，一个獒，受了有甚大事，而反复切谏。以此见欲之可畏，无小大，皆不可忽。」

敬之问「寡欲」。曰：「未说到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是动自家心。东坡云：『君子可以寓意于物，不可以留意于物。』这说得不是。纔说寓意，便不得。人好写字，见壁间有碑轴，便须要看别是非；好画，见挂画轴，便须要识美恶，这都是欲，这皆足以为心病。某前日病中闲坐无可看，偶中堂挂几轴画，才开眼，便要看他，心下便走出来在那上。因思与其将心在他上，何似闭着眼坐得此心宁静？」子善问：「如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。」曰：「孟子说『寡欲』。如今且要得寡，渐至于无。」

集注云：「多而不节，未有不失其本心者。」「多」字对「寡」字说。才要多些子，便是欲。

曾皙嗜羊枣章

羊枣，只是北边小枣，如羊矢大者。

万章问孔子在陈章

「乡原」，「原」与「愿」同。荀子「原悫」，注读作「愿」，是也。观孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可进了。

问「乡原」之义。曰：「『原』字与『愿』字同义。以其务为谨愿，不欲忤俗以取容，专务徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人说好，更不理会自己所见所得，与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善。二者皆能不顾流俗污世之是非，虽是不得中道，却都是为己，不为他人。彼乡原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则言古之人』，此是乡原笑狂者也。『行何为踽踽叙叙？生斯世也，为斯世也，善斯可矣』，此是乡原笑狷者也。彼其实所向，则是『阉然媚于世』而已。孔子以他心一向外驰，更不反已，故以为德之贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。」又问：「孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈，亦可谓之狷者乎？」曰：「孔门亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之类是也。至于曾皙，诚狂者也，只争一撮地，便流为庄周之徒。」

狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。「君子反经而已矣。」所谓反经，去其不善，为其善者而已。

敬之问：「『经正则庶民兴』，这个『经正』，还当只是躬行，亦及政事否？」曰：「这个不通分做两件说。如尧舜虽是端拱无为，只政事便从这里做出，那曾恁地便了！有禹汤之德，便有禹汤之业；有伊周之德，便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一国之事。」又曰：「孟子当杨墨塞道，其害非细。孟子若不明白说破，只理会躬行，教他自化，如何得化！」贺孙问。「此即大学明德新民之至否？」曰：「然。新民必本于明德，而明德所以为新民也。」

集义：「反经，经者天下之大经，如『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』。」又如大学中说「止于仁，止于敬」之类，是提起大纲。然而天下之事，虽至纤悉，举不出于此理，非集义不可。集义。

问：「集义『反经』之说如何？」曰：「经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义，且先复此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正，则其它节目皆可举。若不先此大纲，则其它细碎工夫如何做！谓如造屋先有柱脚，然后窗牖有安顿处。」

由尧舜至于汤章

问「然而无有乎尔，则亦无有乎尔」。曰：「惟三山林少颖向某说得最好。『若禹皋陶则见而知之，汤则闻而知之。』盖曰若非前面见而知得，后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远，近圣人之居如此其近，然而已无有见而知之者，则五百岁之后，又岂复有闻而知之者乎！」

蒋端夫问：「闻知、见知，所知者何事？」曰：「只是这道理，物物各具一理。」又问：「此道理如何求？谓见之于心，或求之于事物？」曰：「不知所求者何物。若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心。」震。

朱子语类卷第六十二

中庸一

纲领

中庸一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字齐整！

中庸，初学者未当理会。

中庸之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。赐。夔孙录云「中庸之书，如个卦影相似，中间」云云。

问中庸。曰：「而今都难恁理会。某说个读书之序，须是且着力去看大学，又着力去看论语，又着力去看孟子。看得三书了，这中庸半截都了，不用问人，只略略恁看不可掉了易底，却先去攻那难底。中庸多说无形影，如鬼神，如『天地参』等类，说得高；说下学处少，说上达处多。若且理会文义，则可矣。」问：「中庸精粗本末无不兼备否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末无不备处。」

问中庸大学之别。曰：「如读中庸求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚意。」问：「只是中庸直说到『圣而不可知』处。」曰：「如大学里也有如『前王不忘』，便是『笃恭而天下平』底事。」

读书先须看大纲，又看几多间架。如「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此是大纲。夫妇所知所能，与圣人不知不能处，此类是间架。譬人看屋，先看他大纲，次看几多间，间内又有小间，然后方得贯通。」

问：「中庸名篇之义，中者，不偏不倚、无过不及之名。兼此二义，包括方尽。就道理上看，固是有未发之中；就经文上看，亦先言『喜怒哀乐未发之谓中』，又言『君子之中庸也，君子而时中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『时中』之『中』。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说『君子之时中』。」以下论名篇之义。

至之问：「『中』含二义，有未发之中，有随时之中。」曰：「中庸一书，本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说『时中』去。」至之又问：「『随时之中，犹日中之中』，何意？」曰：「本意只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未稳在。」直卿云：「在中之中，与在事之中，只是一事。此是体，彼是尾。」与上条盖同闻。

「『中庸』之『中』，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中，而为『时中』之『中』。未发之中是体，『时中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。」直卿云：「如『仁义』二字，若兼义，则仁是体，义是用；若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。」

「『中庸』之『中』，是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中节也，天下之达道也。』若不识得此理，则周子之言更解不得。所以伊川谓『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，实兼『中和』之义，论语集注以『中者，不偏不倚，无过不及之名』，皆此意也。」

「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流从里出来。」炎。

问：「明道以『不易』为庸，先生以『常』为庸，二说不同？」曰：「言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，则是事之已然者。自后观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。」

或问：「『中庸』二字，伊川以庸为定理，先生易以为平常。据『中』之一字大段精微，若以平常释『庸』字，则两字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。」广因云：「若不相粘，则自不须相对言得。」曰：「便是此理难说。前日与季通说话终日，惜乎不来听。东之与西，上之与下，以至于寒暑昼夜生死，皆是相反而相对也。天地间物未尝无相对者，故程先生尝曰：『天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得来真个好笑！」

「惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如五谷是常，自不可易。若是珍羞异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之定理自在其中矣。」广因举释子偈有云：「世间万事不如常，又不惊人又久长。」曰：「便是他那道理也有极相似处，只是说得来别。故某于中庸章句序中着语云：『至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣！』须是看得他那『弥近理而大乱真』处，始得。」广云：「程子『自私』二字恐得其要领，但人看得此二字浅近了。」曰：「便是向日王顺伯曾有书与陆子静辨此二字云：『佛氏割截身体，犹自不顾，如何却谓之自私得！』」味道因举明道答横渠书云：「大抵人患在自私而用智。」曰：「此却是说大凡人之任私意耳。」因举下文「豁然而大公，物来而顺应」，曰：「此亦是对说。『豁然而大公』，便是不自私；『物来而顺应』，便是不用智。后面说治怒处曰：『但于怒时遽忘其怒，反观理之是非，则于道思过半矣。』『忘其怒』，便是大公；『反观理之是非』，便是顺应，都是对说。盖其理自如此。」广因云：「太极一判，便有阴阳相对。」曰：「然。」

「惟其平常，故不可易，如饮食之有五谷，衣服之有布帛。若是奇羞异味，锦绮组绣，不久便须厌了。庸固是定理，若直解为定理，却不见得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦问：「『中庸』二字，旧说依程子『不偏不易』之语。今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语；而以平常说庸，恰似不相粘着。」曰：「此其所以粘着。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子咤异，便不是极精极密，便不是中庸。凡事无不相反以相成；东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道所以云：『天下之物，无独必有对，终夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可观，事事如此。」与广录盖闻同。

问：「中庸不是截然为二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。」

问：「明道曰：『惟中不足以尽之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已尽矣。」曰：「中亦要得常，此是一经一纬，不可阙。」

蜚卿问：「『中庸之为德。』程云：『不偏之谓「中」，不易之谓「庸」。』」曰：「中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。」因问曰：「不惟不中则不能常，然不常亦不能为中。」曰：「亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。」问：「龟山言：『高明则中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用。』不知将体用对说如何？」曰：「只就『中庸』字上说，自分晓，不须如此说亦可。」又举荆公「高明处己，中庸处人」之语为非是。因言：「龟山有功于学者。然就他说，据他自有做工夫处。高明，释氏诚有之，只缘其无『道中庸』一截。又一般人宗族称其孝，乡党称其弟，故十项事其八九可称。若一向拘挛，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可废。」

或问：「中与诚意如何？」曰：「中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。」又问：「智仁勇于诚如何？」曰：「智仁勇是做底事，诚是行此三者都要实。」又问「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。譬如山与岭，只是一物。方其山，即是谓之山；行着岭路，则谓之岭，非二物也。方子录云：「问：『中庸既曰「中」，又曰「诚」，何如？』曰：『此古诗所谓「横看成岭侧成峰」也。』」中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之『中』；以其不差异可常行，故谓之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来恰好，所谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就叙处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。」

问：「『中庸』之『庸』，平常也。所谓平常者，事理当然而无诡异也。或问言：『既曰当然，则自君臣父子日用之常，以至尧舜之禅授，汤武之放伐，无适而非平常矣。』窃谓尧舜禅授，汤武放伐，皆圣人非常之变，而谓之平常，何也？」曰：「尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说『经、权』字，『合权处，即便是经』。」铢曰：「程易说大过，以为『大过者，常事之大者耳，非有过于理也。圣人尽人道，非过于理』。是此意否？」曰：「正是如此。」

问道之常变。举中庸或问说曰：「守常底固是是。然到守不得处只着变，而硬守定则不得。至变得来合理，断然着如此做，依旧是常。」又问：「前日说经权云：『常自是着还他一个常，变自是着还他一个变。』如或问举『尧舜之禅授，汤武之放伐，其变无穷，无适而非常』，却又皆以为平常，是如何？」曰：「是他到不得已处，只得变。变得是，仍旧是平常，然依旧着存一个变。」

有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。赐。

中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运用。

中庸该得中和之义。庸是见于事，和是发于心，庸该得和。

问：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而后有庸。」问：「或问中言：『中立而无依，则必至于倚。』如何是无依？」曰：「中立最难。譬如一物植立于此，中间无所依着，久之必倒去。」问：「若要植立得住，须用强矫？」曰：「大故要强立。」

「向见刘致中说，今世传明道中庸义是与叔初本，后为博士演为讲义。」先生又云：「尚恐今解是初着，后掇其要为解也。」诸家解。

吕中庸，文滂沛，意浃洽。

李先生说：「陈几叟辈皆以杨氏中庸不如吕氏。」先生曰：「吕氏饱满充实。」

龟山门人自言龟山中庸枯燥，不如与叔浃洽。先生曰：「与叔却似行到，他人如登高望远。」

游杨吕侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失。

游杨诸公解中庸，引书语皆失本意。

「理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如此。如解中庸，正说得数句好，下面便有几句走作无道理了，不知是如何。旧尝看栾城集，见他文势甚好，近日看，全无道理。如与刘原父书说藏巧若拙处，前面说得尽好，后面却说怕人来磨我，且恁地鹘突去，要他不来，便不成说话。又如苏东坡忠厚之至论说『举而归之于仁』，便是不柰他何，只恁地做个鹘突了。二苏说话，多是如此。此题目全在『疑』字上。谓如有人似有功，又似无功，不分晓，只是从其功处重之。有人似有罪，又似无罪，不分晓，只得从其罪处轻之。若是功罪分明，定是行赏罚不可毫发轻重。而今说『举而归之于仁』，更无理会。」或举老苏五经论，先生曰：「说得圣人都是用术了！」

游丈开问：「中庸编集得如何？」曰：「便是难说。缘前辈诸公说得多了，其间尽有差舛处，又不欲尽驳难他底，所以难下手，不比大学都未曾有人说。」

先生以中庸或问见授，云：「亦有未满意处，如评论程子、诸子说处，尚多觕。」

问：「赵书记欲以先生中庸解锓木，如何？」先生曰：「公归时，烦说与，切不可！某为人迟钝，旋见得旋改，一年之内改了数遍不可知。」又自笑云：「那得个人如此著述！」

章句序

问：「先生说，人心是『形气之私』，形气则是口耳鼻目四肢之属。」曰：「固是。」问：「如此，则未可便谓之私？」曰：「但此数件物事属自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。」士毅。

问「或生于形气之私」。曰：「如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向[犬旬]之耳。」

问：「人心本无不善，发于思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，谓人心『生于形气之私』，不知是有形气便有这个人心否？」曰：「有恁地分别说底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，便是劳攘物事，会生病痛底。」

季通以书问中庸序所云「人心形气」。先生曰：「形气非皆不善，只是靠不得。季通云：『形气亦皆有善。』不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。故曰：『天生烝民，有物有则。』物乃形气，则乃理也。渠云『天地中也，万物过不及』，亦不是。万物岂无中？渠又云：『浩然之气，天地之正气也。』此乃伊川说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！」可学云：「以前看夜气，多略了『足以』两字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，养是养此，识得更无走作。」舜功问：「天理人欲，毕竟须为分别，勿令交关。」先生曰：「五峰云：『性犹水，善犹水之下也，情犹澜也，欲犹水之波浪也。』波浪与澜，只争大小，欲岂可带于情！」某问：「五峰云『天理人欲，同行而异情』却是。」先生曰：「是。同行者，谓二人同行于天理中，一人日从天理，一人专徇人欲，是异情。下云『同体而异用』，则大错！」因举知言多有不是处。「『性无善恶』，此乃欲尊性，不知却鹘突了它。胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善恶也。性、情、才相接。』此乃说着气，非说着性。向吕伯恭初读知言，以为只有二段是，其后却云：『极妙，过于正蒙！』」

问：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐着痛，抓着痒，此非人心而何？人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。『必使道心常为一身之主，而人心每听命焉』，乃善也。」

「因郑子上书来问人心、道心，先生曰：『此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。』可学窃寻中庸序，以人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。可学近观中庸序所谓『道心常为一身之主，而人心每听命焉』，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形色为天性者以此。若不明践形之义，则与告子『食、色』之言又何以异？『操之则存，舍之则亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示学者。可学以为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非虞书之所指者。未知然否？」大雅云：「前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否？」曰：「既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？」大雅云：「如此，则人心生于血气，道心生于天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。」曰：「人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓『我欲仁』，『从心所欲』，『性之欲也，感于物而动』，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食于孔悝之类，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜则不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此道心也。故当使人心每听道心之区处，方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是，云：『舜若以人心为全不好，则须说不好，使人去之。今止说危者，不可据以为安耳。言精者，欲其精察而不为所杂也。』此言亦自是。今郑子上之言都是，但于道心下，却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。」

章句

问中庸「始言一理，中散为万事，末复合为一理」云云。曰：「如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓『中散为万事』，便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为『反身而诚』，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？成个甚么？」又曰：「所谓『中散为万事』，便是中庸中所说许多事，如智仁勇，许多为学底道理，与『为天下国家有九经』，与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空缺处。」

问：「中庸始合为一理，「天命之谓性。」末复合为一理。」「无声无臭。」「始合而开，其开也有渐；末后开而复合，其合也亦有渐。」赐。夔孙录同。

第一章

「天命之谓性」，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。若云兼言气，便说「率性之谓道」不去。如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。

用之问：「『天命之谓性。』以其流行而付与万物者谓之命，以人物禀受者谓之性。然人物禀受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言谓之命，是人又兼有性命。」曰：「命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。」

问：「『天命之谓性』，此只是从原头说否？」曰：「万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？」又问：「以健顺五常言物之性，如『健顺』字亦恐有碍否？」曰：「如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。」

问：「『天命之谓性』，章句云『健顺五常之德』，何故添却『健顺』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健顺』乃『阴阳』二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。」枅。

问：「『木之神为仁，火之神为礼』，如何见得？」曰：「『神』字，犹云意思也。且如一枝柴，却如何见得他是仁？只是他意思却是仁。火那里见得是礼？却是他意思是礼。」古注。

「率性之谓道」，郑氏以金木水火土，从「天命之谓性」说来，要顺从气说来方可。

「率性之谓道」，「率」字轻。

「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以谓便是「仁者人也，合而言之道也」。

「率性之谓道」，「率」是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。此「率」字不是用力字，伊川谓「合而言之道也」，是此义。

安卿问「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只训循。到吕与叔说『循性而行，则谓之道』，伊川却便以为非是。至其自言，则曰：『循牛之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。』乃知循性是循其理之自然尔。」

「率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓：『通人物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。』物物各有个理，即此便是道。」曰：「总而言之，又只是一个理否？」曰：「是。」

「率性之谓道」，只是随性去，皆是道。吕氏说以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？

问：「『「率性之谓道」，率，循也。』此『循』字是就道上说，还是就行道人上说？」曰：「诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。『性』字通人物而言。但人物气禀有异，不可道物无此理。程子曰：『循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性。』物物各有这理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也。」

问：「率性通人物而言，则此『性』字似『生之谓性』之『性』，兼气禀言之否？」曰：「『天命之谓性』，这性亦离气禀不得。『率，循也。』此『循』字是就道上说，不是就行道人说。性善只一般，但人物气禀有异，不可道物无此理。性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马首，皆是随他所通处。仁义礼智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又问：「鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道之无所不在否？」曰：「是。」

孟子说「性善」，全是说理。若中庸「天命之谓性」，已自是兼带人物而言。「率性之谓道」，性是一个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！砥。

「天命之谓性」，指迥然孤独而言。「率性之谓道」，指着于事物之间而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理，则谓之道。如此，却是道因人做，方始有也！」

万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。

「天命之谓性，率性之谓道。」性与道相对，则性是体，道是用。又曰：「道，便是在里面做出底道。」

问：「『天命之为性，率性之谓道』，伊川谓通人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。」曰：「据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本性理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性于气上，而后可以生。及至已生，则物自禀物之气，人自禀人之气最难看。而其可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑，当暑而寒，乃气不得正。气正则为善，气不正则为不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其禀得此浊气太深。」又问：「明道云：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』」曰：「论性不论气，孟子也；不备，但少欠耳。论气不论性，荀扬也；不明，则大害事！」可学问：「孟子何不言气？」曰：「孟子只是教人勇于为善，前更无阻碍。自学者而言，则不可不去其窒碍。正如将百万之兵，前有数万兵，韩白为之，不过鼓勇而进；至他人，则须先去此碍后可。」吴宜之问：「学者治此气，正如人之治病。」曰：「亦不同。须是明天理，天理明，则去。通书『刚柔』一段，亦须着且先易其恶，既易其恶，则致其中在人。」问：「恶安得谓之刚？」曰：「此本是刚出来。」语毕，先生又曰：「『生之谓性』，伊川以为生质之性，然告子此语亦未是。」再三请益，曰：「且就伊川此意理会，亦自好。」

问「『天命之谓性，率性之谓道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之全体；物受其偏，则随其品类各有得焉，而不能通贯乎全体。『率性之谓道』，若自人而言之，则循其仁义礼智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飞潜动植之类各正其性，则亦各循其性于天地之间，莫非道也。如中庸或问所说『马首之可络，牛鼻之可穿』等数句，恐说未尽。所举或问，非今本。盖物之自循其性，多有与人初无干涉。多有人所不识之物，无不各循其性于天地之间，此莫非道也。如或问中所说，恐包未尽。」曰：「说话难。若说得阔，则人将来又只认『目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』等做性；却不认『仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道』底是性。」因言：「解经立言，须要得实。如前辈说『伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道』，是饥食渴饮，夏葛冬裘，为乐尧舜之道。若如此说，则全身已浸在尧舜之道中，何用更说『岂若吾身亲见之哉』？如前辈说『文武之道未坠于地』，以为文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然在目前，不会下去一般，此皆是说得不实。所以『未坠于地』者，只言周衰之时，文武之典章，人尚传诵得在，未至沦没。」先生既而又曰：「某晓得公说底。盖马首可络，牛鼻可穿，皆是就人看物处说。圣人『修道之谓教』，皆就这样处。如适间所说，却也见得一个大体。」方子录云：「至之问：『「率性之谓道」，或问只言「马首之可络，牛鼻之可穿」，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道。但立言甚难，须是说得实。如龟山说「尧舜之道」，只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜之道里，又何必言「岂若吾身亲见之哉」？』黄丈云：『若如此说，则人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也」底，却认做道；「仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，有性焉」底，却认不得。如「文武之道未坠于地，在人」，李光祖乃曰：「日用之间，昭然在是。」如此，则只是说古今公共底，何必指文武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常住者而言也。』久之，复曰：『至之却亦看得一个大体。』」盖卿同。

问：「伊川云：『「天命之谓性，率性之谓道」，此亦通人物而言；「修道之谓教」，此专言人事。』」曰：「是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰『通人物而言』。」

问：「『率性之谓道』，通人物而言，则『修道之谓教』，亦通人物。如『服牛乘马』，『不杀胎，不夭殀』，『斧斤以时入山林』，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及于物否？」曰：「也是如此，所以谓之『尽物之性』。但于人较详，于物较略；人上较多，物上较少。」砥。

问：「集解中以『天命之谓性，率性之谓道』通人物而言。『修道之谓教』，是专就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之谓教』，就物上亦有个品先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如『草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田』之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。」

问「修道之谓教」。曰：「游杨说好，谓修者只是品节之也。明道之说自各有意。」

问：「明道曰：『道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。』如此，即性是自然之理，不容加工。扬雄言：『学者，所以修性。』故伊川谓扬雄为不识性。中庸却言『修道之谓教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行！」

「修道之谓教」一句，如今人要合后面「自明诚」谓之教却说作自修。盖「天命谓性」之「性」与「自诚明」之性，「修道谓教」之「教」与「自明诚」之教，各自不同。诚明之性，「尧舜性之」之「性」；明诚之教，由教而入者也。

问：「中庸旧本不曾解『可离非道』一句。今先生说云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为学者说破。」曰：「向来亦是看得太」今按：「可离非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，与章句、或问说不合，更详之。

黻问：「中庸曰『道不可须臾离』，伊川却云『存无不在道之心，便是助长』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信』，皆是不可已者。伊川此言，是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道，只要空守着这一个物事，便唤做道，与中庸自不同。」说毕又曰：「辟异端说话，未要理会，且理会取自家事。自家事既明，那个自然见得。」与立。

杨通老问：「中庸或问引杨氏所谓『无适非道』之云，则善矣，然其言似亦有所未尽。盖衣食作息，视听举履，皆物也，其所以如此之义理准则，乃道也。」曰：「衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。『形而上为道，形而下为器。』说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！饥而食，渴而饮，『日出而作，日入而息』，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可，与庞居士『神通妙用，运水搬柴』之颂一般，亦是此病。如『徐行后长』与『疾行先长』，都一般是行。只是徐行后长方是道，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道！『神通妙用，运水搬柴』，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所谓『作用是性』，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老云『赤肉团上，有一无位真人，在汝等诸人面门上出入』云云。他便是只认得这个，把来作弄。」或问：「告子之学便是如此？」曰：「佛家底又告子底死杀了，不如佛家底活。而今学者就故纸上理会，也解说得去，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生快活，便是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和那下面一层也理会不得。」又曰：「天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖『天命之谓性』，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵『博学于文』。看来博学似个没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。所以无精粗小大，都一齐用理会过，盖非外物也。都一齐理会，方无所不尽，方周遍无疏缺处。」又曰：「『道不可须臾离，可离非道也。』所谓不可离者，谓道也。若便以日用之间举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒慎？何用更学道为？为其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更说不可离得？」又曰：「大学所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离，所以只说『格物』。『天生蒸民，有物有则。』所谓道者是如此，何尝说物便是则！龟山便只指那物做则，只是就这物上分精粗为物则。如云目是物也，目之视乃则也；耳物也，耳之听乃则也。殊不知目视耳听，依旧是物；其视之明，听之聪，方是则也。龟山又云：『伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者，而乐在是。』如此，则世间伊尹甚多矣！龟山说话，大概有此病。」

问：「『道不可离』，只言我不可离这道，亦还是有不能离底意思否？」曰：「道是不能离底。纯说是不能离，不成错行也是道！」时举录云：「叔重问：『「道不可离」，自家固不可离，然他也有不能离底意。』曰：『当参之于心，可离、不能离之间。纯说不能离，也不得，不成错行了也是道！』」因问：「龟山言：『饥食渴饮，手持足行，便是道。』窃谓手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目视耳听未是道，视明听聪乃道也。或谓不然，其说云：『手之不可履，犹足之不可持，此是天职。「率性之谓道」，只循此自然之理耳。』不审如何？」曰：「不然。桀纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道！若便以为道，是认欲为理也。伊川云：『夏葛冬裘，饥食渴饮，若着些私吝心，便是废天职。』须看『着些私吝心』字。」时举录云：「夜来与先之论此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。」

此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之道矣，故曰：「不可须臾离」。君子所以「戒慎不睹，恐惧不闻」，则不敢以须臾离也。

「戒慎不睹，恐惧不闻」，即是道不可须臾离处。履孙。

问：「日用间如何是不闻不见处？人之耳目闻见常自若，莫只是念虑未起，未有意于闻见否？」曰：「所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然，不见是图底意思。」徐问：「讲求义理时，此心如何？」曰：「思虑是心之发了。伊川谓：『存养于喜怒哀乐未发之前则可，求中于喜怒哀乐未发之前则不可。』」寓录云：「问：『讲求义理，便是此心在否？』曰：『讲求义理，属思虑，心自动了，是已发之心。』」

刘黻问：「不知无事时如何戒慎恐惧？若只管如此，又恐执持太过；若不如此，又恐都忘了。」曰：「也有甚么矜持？只不要昏了他，便是戒惧。」与立。

「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」，这处难言。大段着意，又却生病，只恁地略约住。道着戒慎恐惧，已是剩语，然又不得不如此说。

「戒慎恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发。只是耸然提起在这里，这个未发底便常在，何曾发？」或问：「恐惧是已思否？」曰：「思又别。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。」或问：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而无失即所以中。』『敬而无失』，便是常敬，这中底便常在。」

问：「戒慎恐惧，以此涵养，固善。然推之于事，所谓『开物成务之几』，又当如何？」曰：「此却在博文。此事独脚做不得，须是读书穷理。」又曰：「只是源头正，发处自正。只是这路子上来往。」

问：「中庸所谓『戒慎恐惧』，大学所谓『格物致知』，皆是为学知、利行以下底说否？」曰：「固然。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。』但圣人所谓念者，自然之念；狂者之念，则勉强之念耳。」

所谓「不睹不闻」者，乃是从那尽处说来，非谓于所睹所闻处不慎也。如曰「道在瓦砾」，便不成不在金玉！

问：「『道也者，不可须臾离』与『莫见乎隐』两段，分明极有条理，何为前辈都作一段滚说去？」曰：「此分明是两节事。前段有『是故』字，后段有『故』字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何文字！所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。」

用之问：「戒惧不睹不闻，是起头处，至『莫见乎隐，莫显乎微』，又用紧一紧。」曰：「不可如此说。戒慎恐惧是普说，言道理偪塞都是，无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用慎，这个却是唤起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。如卓子有四角头，一齐用着工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫，便自见得。曾子曰：『战战兢兢，如临深渊！如履薄冰！』不成到临死之时，方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢，到死时方了！」

问：「旧看『莫见乎隐，莫显乎微』两句，只谓人有所愧歉于中，则必见于颜色之间，而不可揜。昨闻先生云『人所不知而己所独知处』，自然见得愈是分晓。如做得是时，别人未见得是，自家先见得是；做得不是时，别人未见得非，自家先见得非。如此说时，觉得又亲切。」曰：「事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。」问：「『复小而辨于物。』善端虽是方萌，只是昭昭灵灵地别，此便是那不可揜处？」曰：「是如此。只是明一明了，不能接续得这意思去，又暗了。」

问：「『莫见乎隐，莫显乎微』，程子举弹琴杀心事，是就人知处言。吕游杨氏所说，是就己自知处言。章句只说己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有动于中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚之不可揜也。」

问：「伊川以鬼神凭依语言为『莫见乎隐，莫显乎微』，如何？」曰：「隐微之事，在人心不可得而知，却被他说出来，岂非『莫见乎隐，莫显乎微』？盖鬼神只是气，心中实有是事，则感于气者，自然发见昭著如此。」文蔚问：「今人隐微之中，有不善者甚多，岂能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所谓事之变者。」文蔚曰：「且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月薄蚀，山崩川竭，水旱凶荒之变，便只是此类否？」曰：「固是如此。」

戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独，则是专指独处而言。如「莫见乎隐，莫显乎微」，是慎独紧切处。

黄灏谓：「戒惧是统体做工夫，慎独是又于其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。」先生以为然。

问「慎独」。曰：「是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中于独处更加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。」

问：「『不睹不闻』者，己之所不睹不闻也；『独』者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得此章分两节事分明。先生曰：『其所不睹不闻』，『其』之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。」又问：「如此分两节工夫，则致中、致和工夫方各有着落，而『天地位，万物育』亦各有归着。」曰：「是。」

「戒慎」一节，当分为两事，「戒慎不睹，恐惧不闻」，如言「听于无声，视于无形」，是防之于未然，以全其体；「慎独」，是察之于将然，以审其几。

问：「『戒慎不睹，恐惧不闻』与『慎独』两段事，广思之，便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐惧，持守而不失，便是惟一底工夫；慎独，则于善恶之几，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸论『道不可离』，则先其戒慎，而后其慎独；舜论人心、道心，则先其惟精，而后其惟一。」曰：「两事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不闻时固当持守，然不可不察；慎独时固当致察，然不可不持守。」人杰录云：「汉卿问云云。先生曰：『不必分「惟精惟一」于两段上。但凡事察之贵精，守之贵一。如戒慎恐惧，是事之未形处；慎独，几之将然处。不可不精察而慎守之也。』」

问：「『戒慎不睹，恐惧不闻』与『慎独』虽不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了。」

问：「『不睹不闻』与『慎独』何别？」曰：「上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。」又问：「能存天理了，则下面慎独，似多了一截。」曰：「虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了。」又问：「致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了。」曰：「公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着『敬』字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓『道个「敬」字，也不大段用得力』。孟子曰：『操则存。』操亦不是着力把持，只是操一操，便在这里。如人之气，才呼便出，吸便入。」赐。

问「中庸戒惧慎独，学问辨行，用工之终始」。曰：「只是一个道理，说着要贴出来，便有许多说话。」又问：「是敬否？」曰：「说着『敬』，已多了一字。但略略收拾来，便在这里。」

问：「『不闻不睹』与『慎独』如何？」曰：「『独』字又有个形迹在这里可慎。不闻不见，全然无形迹，暗昧不可得知。只于此时便戒慎了，便不敢。」卓才。

问：「『慎独』是念虑初萌处否？」曰：「此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不慎。慎独是己思虑，己有些小事，已接物了。『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，是未有事时；在『相在尔室，尚不愧于屋漏』，『不动而敬，不言而信』之时，『慎独』，便已有形迹了。『潜虽伏矣，亦孔之昭！』诗人言语，只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教人，又较紧密。大抵前圣所说底，后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说，多有孔孟所未说底。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上发出太极，康节又道：『须信画前元有易。』濂溪太极图又有许多详备。」问：「气化形化，男女之生是气化否？」曰：「凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。无物不是阴阳。」问：「天地未判时，下面许多都已有否？」曰：「事物虽未有。其理则具。」可学录云：「慎独已见于用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓，又为之分别。大凡古人说话，一节开一如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本于太极，然只曰『易有太极』而已。至濂溪乃画出一图，康节又论画前之易。」

问：「『慎独』，莫只是『十目所视，十手所指』处，也与那闇室不欺时一般否？」先生是之。又云：「这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。」椿。

问：「『慎独』章：『迹虽未形，几则已动。人虽不知，己独知之。』上两句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否？」曰：「然。两事只是一理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。故程子论杨震四知曰：『「天知、地知」，只是一个知。』」

问：「『迹虽未形，几则已动。』看『莫见、莫显』，则已是先形了，如何却说『迹未形，几先动』？」曰：「『莫见乎隐，莫显乎微』，这是大纲说。」

「吕子约书来，争『「莫见乎隐，莫显乎微」，只管滚作一段看』。某答它书，江西诸人将去看，颇以其说为然。彭子寿却看得好，云：『前段不可须臾离，且是大体说。到慎独处，尤见于接物得力。』」先生又云：「吕家之学，重于守旧，更不论理。」德明问：「『道不可须臾离，可离非道』，是言道之体段如此；『莫见乎隐，莫显乎微』，亦然。下面君子戒慎恐惧，君子必慎其独，方是做工夫。皆以『是故』二字发之，如何滚作一段看？」曰：「『道不可须臾离』，言道之至广至大者；『莫见乎隐，莫显乎微』，言道之至精至极者。」

「戒慎不睹，恐惧不闻」，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。此乃统同说，承上「道不可须臾离」，则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说「不睹不闻」也。「莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独。」上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致慎。如一片止水，中间忽有一点动处，此最紧要着工夫处！

问：「『道也者不可须臾离也』以下是存养工夫，『莫见乎隐』以下是检察工夫否？」曰：「说『道不可须臾离』，是说不可不存。『是故』以下，却是教人恐惧戒慎，做存养工夫。说『莫见乎隐，莫显乎微』，是说不可不慎意。『故君子』以下，却是教人慎独，察其私意起处防之。只看两个『故』字，便是方说入身上来做工夫也。圣人教人，只此两端。」

问：「『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，或问中引『听于无声，视于无形』，如何？」曰：「不呼唤时不见，时常准备着。」德明指坐合问曰：「此处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。」曰：「不然。只谓照管所不到，念虑所不及处。正如防贼相似，须尽塞其来路。」次日再问：「『不睹不闻』，终未莹。」曰：「此须意会。如或问中引『不见是图』，既是不见，安得有图？只是要于未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。」又曰：「『不睹不闻』是提其大纲说，『慎独』乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓『独』，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说『不睹不闻』与『慎独』，只是一意，无分别，便不是。」

问：「林子武以慎独为后，以戒惧为先。慎独以发处言，觉得也是在后。」曰：「分得也好。」又问：「余国秀谓戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。」曰：「也得。」又问：「觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧，动时又岂可不戒慎恐惧？」曰：「上言『道不可须臾离』，此言『戒惧其所不睹不闻』与『慎独』，皆是不可离。」又问：「泳欲谓戒惧是其常，慎独是慎其所发。」曰：「如此说也好。」又曰：「言『道不可须臾离』，故言『戒慎恐惧其所不睹不闻』；言『莫见乎隐，莫显乎微』，故言『慎独』。」又曰：「『戒慎恐惧』是由外言之以尽于内，『慎独』是由内言之以及于外。」问：「自所睹所闻以至于不睹不闻，自发于心以至见于事，如此方说得『不可须臾离』出。」曰：「然。」

问：「中庸工夫只在『戒慎恐惧』与『慎独』。但二者工夫，其头脑又在道不可离处。若能识得全体、大用皆具于心，则二者工夫不待勉强，自然进进不已矣。」曰：「便是有个头脑。如『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』。古人因甚冠之章首？盖头脑如此。若识得此理，则便是勉强，亦有个着落矣。」又问：「『费隐』一章云：『夫妇之愚，可以与知能行；及其至也，虽圣人有所不知不能。』先生尝云：『此处难看。』近思之，颇看得透。侯氏说夫子问礼，问官，与夫子不得位，尧舜病博施，为不知不能之事，说得亦粗。止是寻得一二事如此，元不曾说着『及其至也』之意。此是圣人看得彻底，故于此理亦有未肯自居处。如『所求乎子以事父未能』之类，真是圣人有未能处。又如说：『默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？』是圣人不敢自以为知。『出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？』此是圣人不敢以为能处。」曰：「夫妇之与知能行是万分中有一分，圣人不知不能是万分中欠得一分。」又问：「以实事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。」先生问：「如何？」曰：「夫子谓『事君尽礼，人以为谄。』相定公时甚好，及其受女乐，则不免于行，是事君之道犹有未孚于人者。又如原壤登木而歌，『夫子为弗闻也者而过之』，待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近于太」曰：「这里说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会，不可但已，且只得休。至于夷俟之时，不可教诲，故直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳说，则是不要管他，却非朋友之道矣。」

共父问「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」。曰：「『中』字是状性之体。性具于心，发而中节，则是性自心中发出来也，是之谓情。」以下中和。

答徐彦章问「中和」，云：「喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。及其既发，如已出门，东者不复能西，南者不复能北。然各因其事，无所乖逆，所谓和也。」

问：「喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之本体。及其酬酢万变，亦在是焉，故曰『天下之大本』。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍，不可谓之达道矣。」曰：「然。」又问：「于学者如何皆得中节？」曰：「学者安得便一一恁地！也须且逐件使之中节，方得。此所以贵于『博学，审问，慎思，明辨』。无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为难也。」

自「喜怒哀乐未发谓之中」至「天地位焉，万物育焉」，道怎生地？这个心纔有这事，便有这个事影见；纔有那事，便有那个事影见？这个本自虚灵，常在这里。「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。」须恁地，方能中只恁地黑淬淬地在这里，如何要得发必中节！

中和亦是承上两节说。

中，性之德；和，情之德。

喜怒是阴阳。发各有中节，不中节，又是四象。

「喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。」或曰：「恐众人未发，与圣人异否？」曰：「未发只做得未发。不然，是无大本，道理绝了。」或曰：「恐众人于未发昏了否？」曰：「这里未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都一般。只论圣人动静，则全别；动亦定，静亦定。自其未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。」

问：「恻隐羞恶，喜怒哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐羞恶，喜怒哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得皆块然如槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？」寓录云：「不知此处是已发未发？」曰：「喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。」寓录云：「其形体之行动则自若。」

未发之前，万理备具。纔涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。

「『喜怒哀乐未发谓之中』，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓『寂然不动』，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节，自有那已发时谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中是体；及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也。」曰：「喜怒哀乐未发而不中者如何？」曰：「此却是气质昏浊，为私欲所胜，客来为主。其未发时，只是块然如顽石相似，劈斫不开；发来便只是那乖底。」曰：「如此，则昏时是他不察，如何？」曰：「言察，便是吕氏求中，却是已发。如伊川云：『只平日涵养便是。』」又曰：「看来人逐日未发时少，已发时多。」曰：「然。」

已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；纔有所感，便是已发，却不要泥着。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须慎独。只是一体事，不是两炎。

大本用涵养，中节则须穷理之功。

问：「『发而皆中节』，是无时而不戒慎恐惧而然否？」曰：「是他合下把捉，方能发而中若信口说去，信脚行去，如何会中节！」

问：「中庸一篇，学者求其门而入，固在于『慎独』。至下文言中之已发未发者，此正根本处。未发之时，难以加毫末之功。当发之际，欲其中节，不知若何而用工？得非即其所谓『戒慎恐惧』，『莫见乎隐』之心而乃底于中节否？」曰：「慎独是结上文一节之意。下文又自是一节，发明中与常行之道。欲其中节，正当加慎于欲发之际。」

问：「『浑然在中』，恐是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。章句所谓『独立而不近四傍，心之体，地之中也』。」曰：「在中者，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。才发时，不偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事，处之得恰好，则无过、不及矣。盖无过、不及，乃无偏倚者之所为；而无偏倚者，是所以能无过、不及也。」

问「浑然不待勉强而自中乎当然之节」。曰：「事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人，以其哀时直是哀，纔过而乐，亦直是乐。情性之变如此之易，『不恒其德』故也。」

问：「未发之中，寂然不动，如何见得是中？」曰：「已发之中，实时中也，中节之谓也，却易见。未发更如何分别？某旧有一说，谓已发之中，是已施去者；未发是方来不穷者，意思大故猛。要之，却是伊川说『未发是在中之义』，最好。」

问：「伊川言『未发之中是在中之义』，如何？」曰：「是言在里面底道理，非以『在中』释『中』字。」问：「伊川又云：『只喜怒哀乐不发，便是。』如何说『不发』？」曰：「是言不曾发时。」

伊川言：「『喜怒哀乐之未发谓之中』，中也者，言『寂然不动』者也，故曰『天下之大本』。」喜怒哀乐未发，无所偏倚，此之谓中。中，性也；「寂然不动」，言其体则然也。大本，则以其无不该遍，而万事万物之理，莫不由是出焉。「『发而皆中节谓之和』，和也者，言『感而遂通』者也，故曰『天下之达道』。」喜怒哀乐之发，无所乖戾，此之谓「和」。和，情也；「感而遂通」，言其事则然也。达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉。先生后来说达道，意不如此。

喜怒哀乐未发，程子「敬而无失」之说甚好。

「喜怒哀乐未发谓之中」，程子云：「敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。」大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。

因论吕与叔说「中」字，大本差了。曰：「他底固不是，自家亦要见得他不是处。」文蔚曰：「喜怒哀乐未发之中，乃在中之义。他引虞书『允执厥中』之『中』，是不知『无过、不及之中』，与『在中』之义本自不同。又以为『赤子之心』，又以为『心为甚』，不知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。『心为甚』，孟子盖谓心欲审轻重，度长短，甚于权度。他便谓凡言心者，便能度轻重长短，权度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。」曰：「如今点检他过处都是，自家却自要识中。」文蔚曰：「伊川云：『涵养于喜怒哀乐未发之前，则发自中节矣。』今学者能戒慎恐惧于不睹不闻之中，而慎独于隐微之际，则中可得矣。」曰：「固是如此，亦要识得。且如今在此坐，卓然端正，不侧东，不侧西，便是中底气象。然人说中，亦只是大纲如此说，比之大段不中者，亦可谓之中，非能极其中。如人射箭，期于中红心，射在贴上亦可谓中，终不若他射中红心者。至如和，亦有大纲唤做和者，比之大段乖戾者，谓之和则可，非能极其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。」

问：「吕氏言：『中则性也。』或谓此与『性即理也』语意似同。铢疑不然。」先生曰：「公意如何？」铢曰：「理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具者也。故谓性即理则可。中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说『状性之体段』。」曰：「『中』是虚字，『理』是实字，故中所以状性之体段。」铢曰：「然则谓性中可乎？」曰：「此处定有脱误，性中亦说得未尽。」铢因言：「或问中，此等处尚多，略为说破亦好。」先生曰：「如何解一一嚼饭与人吃！」

吕氏「未发之前，心体昭昭具在」，说得亦好。德明录云：「伊川不破此说。」

问：「吕与叔云：『未发之前，心体昭昭具在；已发乃心之用。』南轩辨昭昭为已发，恐太过否？」曰：「这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓『凡言心者，皆指已发而言』，吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰：『「凡言心者，皆指已发而言」，此语固未当。心一也，有指体而言者，「寂然不动」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也，惟观其所见如何。』此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？」问：「心本是个动物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意？」曰：「不是静中有动意。周子谓『静无而动有』。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠『心统性情』之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：『当中时，耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只是这静底。』」淳举伊川以动之端为天地之心。曰：「动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心？天地之心流行只自若。『元亨利贞』，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓『维天之命，于穆不已』，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见。」曰：「一阳之复，在人言之，只是善端萌处否？」曰：「以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复底气象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。」

先生问铢曰：「伊川说：『善观者，却于已发之时观之。』寻常看得此语如何？」铢曰：「此语有病。若只于已发处观之，恐无未发时存养工夫。」先生曰：「杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时，伊川又说于已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只于已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止于仁，臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心，后来伊川亦自以为未当。」铢曰：「此须是动静两下用工，而主静为本。静而存养，方始动而精明。」曰：「只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发事大猛了。」铢曰：「先生中和旧说，已发其义。」先生因言当时所见次第云云。

龟山说「喜怒哀乐未发」，似求中于喜怒哀乐未发之前。

[莹田-玉]以所论湖南问答呈先生。先生曰：「已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。」必大录云：「存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣。某谓『内志正，外体直』，觑梁取亲所以可中，岂有便闭目放箭之理！」

再论湖南问答，曰：「未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未发时当以理义涵养。」曰：「未发时着理义不得，纔知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：『敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。』」正淳又曰：「平日无涵养者，临事必不能强勉省察。」曰：「有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成担阁。」又曰：「如涵养熟者，固是自然中便做圣贤，于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助，不可交相待。」

论中：○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○易传说「感物而动」，不可无「动」字，自是有动有静。○据伊川言：「中者，寂然不动。」已分明。○未发意，亦与戒慎恐惧相连，然似更提起自言。此大本虽庸、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。某初言此者，亦未尝杂人欲而说庸也。○如说性之用是情，心即是贯动静，却不可言性之用。○「在中」，只言喜怒哀乐未发是在中。如言一个理之本，后方就时上事上说过与不及之中。吕当初便说「在中」为此「时中」，所以异也。

「在中」之义，大本在此，此言包得也。至如说「亭亭当当，直上直下」，亦有不偏倚气象。

问：「中庸或问曰：『若未发时，纯一无伪，又不足以名之。』此是无形影，不可见否？」曰：「未发时，伪不伪皆不可见。不特赤子如此，大人亦如此。」淳曰：「只是大人有主宰，赤子则未有主宰。」曰：「然。」

问：「中庸或问说，未发时耳目当亦精明而不可乱。如平常着衣吃饭，是已发，是未发？」曰：「只心有所主着，便是发。如着衣吃饭，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已发。」

问：「或问中『坤卦纯阴不为无阳』之说，如何？」曰：「虽十月为坤，十一月为复，然自小雪后，其下面一画，便有三十分之一分阳生，至冬至，方足得一爻成尔。故十月谓之『阳月』，盖嫌于无阳也。自姤至坤亦然。」曰：「然则阳毕竟有尽时矣。」曰：「剥尽于上，则复生于下，其间不容息也。」

问「喜怒哀乐未发谓之中」。曰：「喜怒哀乐如东西南北，不倚于一方，只是在中间。」又问「和」。曰：「只是合当喜，合当怒。如这事合喜五分，自家喜七八分，便是过其节；喜三四分，便是不及其」又问：「『达』字，旧作『感而遂通』字看，而今见得是古今共由意思。」曰：「也是通底意思。如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒，只是这个道理，便是通达意。『大本、达道』，而今不必说得张皇，只将动静看。静时这个便在这里，动时便无不是那底。在人工夫却在『致中和』上。」又问「致」字。曰：「而今略略地中和，也唤做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又问：「看见工夫先须致中？」曰：「这个也大段着脚手不得。若大段着脚手，便是已发了。子思说『戒慎不睹，恐惧不闻』，已自是多了，但不得不恁地说，要人会得。只是略略地约住在这里。」又问：「发须中节，亦是倚于一偏否？」曰：「固是。」因说：「周子云：『中也者，和也，天下之达道也。』别人也不敢恁地说。『君子而时中』，便是恁地看。」以下「致中和」。

「致中和」，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差缪，而又能无适不然。

「致中和。」所谓致和者，谓凡事皆欲中若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，须有偏过四旁时。但久久纯熟，自别。孟子所谓「存心、养性」，「收其放心」，「操则存」，此等处乃致中也。至于充广其仁义之心等处，乃致和也。

周朴纯仁问「致中和」字。曰：「『致』字是只管挨排去之义。且如此暖合，人皆以火炉为中，亦是须要去火炉中寻个至中处，方是的当。又如射箭，纔上红心，便道是中，亦未是。须是射中红心之中，方是。如『致和』之『致』，亦同此义。『致』字工夫极精密也。」自修。

问：「未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散开。『致中和』，注云：『致者，推而至其极。』『致中和』，想也别无用工夫处，只是上戒慎恐惧乎不睹不闻，与慎其独，便是致中和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是无些子偏倚，无些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未为是。须无些子倚靠，无些子乖戾，方是『致中和』。」

存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为，便是动。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓「见天地之心」，静中之动也。其动时，发皆中节，止于其则，乃艮之「不获其身，不见其人」，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。

问：「中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过不及，随时取中也。无所偏倚，则无所用力矣。如吕氏之所谓『执』，杨氏之所谓『验』、所谓『体』，是皆欲致力于不偏不倚之时，故先生于或问中辨之最详。然而经文所谓『致中和，则天地位焉，万物育焉』，『致』之一字，岂全无所用其力耶？」曰：「致者，推至其极之谓。凡言『致』字，皆此意。如大学之『致知』，论语『学以致其道』，是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。须是到那中心，方始为致。致和亦然，更无毫厘丝忽不尽，如何便不用力得！」问：「先生云：『自戒慎而约之，以至于至静之中，无所偏倚，而其守不失，则天地可位。』所谓『约』者，固异于吕杨所谓『执』、所谓『验』、所谓『体』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。」问：「孟子所谓『存其心，养其性』，是此意否？」曰：「然。伊川所谓『只平日涵养底便是也』。」枅。僩录云：「问『致』字之义。曰『致者，推至其极之谓』云云。问：『吕氏所谓「执」，杨氏所谓「验」、所谓「体」，或问辨之已详。延平却云：「默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之时气象为如何。」「验」字莫亦有吕杨之失否？』曰：『它只是要于平日间知得这个，又不是昏昏地都不管也。』」

或问：「致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不相干，恐非实理流行处。」曰：「公何故如此看文字！世间何事不系在喜怒哀乐上？如人君喜一人而赏之，而千万人劝；怒一人而罚之，而千万人惧；以至哀矜鳏寡，乐育英才，这是万物育不是？以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这个。即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行！」

问：「『致中和，天地位焉，万物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成时。」问：「如此，则须专就人主身上说，方有此功用？」曰：「规模自是如此。然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」学之为王者事。问：「向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。」曰：「也要在下人心术是当，方可扶持得。」问：「今日士风如此，何时是太平？」曰：「即这身心，亦未见有太平之时。」三公燮理阴阳，须是先有个胸中始得。

「天地位，万物育」，便是「裁成辅相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！

元思问：「『致中和，天地位，万物育』，此指在上者而言。孔子如何？」曰：「孔子已到此地位。」

问：「『致中和，天地位，万物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己复礼，天下归仁』。如何一日克己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也。」赐。

「致中和，天地位，万物育」，便是形和气和，则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。佐。

问：「『静时无一息之不中，则阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣。』言阴阳动静何也？」曰：「天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。」问：「未能致中和，则天地不得而位，只是日食星陨、地震山崩之类否？」曰：「天变见乎上，地变动乎下，便是天地不位。」

问：「『善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉？』如此，则前所谓『力』者，是力分之『力』也。」曰：「然。」又问：「『但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。』且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处？」曰：「在圣人之身，则天地万物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。一家一国，莫不如是。」

问：「或问所谓『吾身之天地万物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应变曲折之万端，即吾身之万物也。」

朱子语类卷第六十三

中庸二

第二章

或问「君子之中庸也，君子而时中」。曰：「君子只是说个好人，时中只是说做得个恰好底事。」

问「时中」。曰：「自古来圣贤讲学，只是要寻讨这个物事。」语讫，若有所思然。他日又问，先生曰：「从来也只有六七个圣人把得定。」炎。

「君子而时中」，与易传中所谓「中重于正，正者未必中」之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。

问：「诸家所说『时中』之义，惟横渠说所以能时中者，其说得之。『时中』之义甚大，须精义入神，始得『观其会通，以行其典礼』，此方真是义理也。行其典礼而不达会通，则有时而不中者矣。君子要『多识前言往行，以蓄其德』者，以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能『择乎中庸』否？」曰：「此说亦是。横渠行状述其言云：『吾学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。』他意谓须先说得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得自儱侗，如何到行处分明！」

问：「『有君子之德，而又能随时以处中』，盖君子而能择善者。」曰：「有君子之德，而不能随时以处中，则不免为贤知之故有君子之德，而又能随时以处中，方是到恰好处。」又问：「然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖之不及否？」曰：「小人固是愚，所为固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌惮，只争个大胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则为恶犹轻得些。程先生曰：『语恶有浅深则可，谓之中庸则不可也。』以此知王肃本作『小人反中庸』为是，所以程先生亦取其说。」

问：「如何是『君子之德』与『小人之心』？」曰：「为善者君子之德，为恶者小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至于无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。」

至之疑先生所解「有君子之德，又能随时以得中」。曰：「当看『而』字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。」

以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。如伊川云「中者天下之正道，庸者天下之定理」是也。此「中」却是「时中」、「执中」之「中」。以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。

或问子思称夫子为仲尼。曰：「古人未尝讳其字。明道尝云：『予年十四五，从周茂叔。』本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫诗云：『白也诗无敌。』李白诗云：『饭颗山头逢杜甫。』」

近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为「伯某甫」，可以释所疑子思不字仲尼之说。灏。

第四章

问「道之不明、不行」。曰：「今人都说得差了。此正分明交互说，知者恃其见之高，而以道为不足行，此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为不足知，此道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；如回之贤，则行之不过而道所以明。」舜圣矣而好问，好察迩言，则非知者之过；执两端，用其中，则非愚者之不及。回贤矣而能择乎中庸，非贤者之过；服膺勿失，则非不肖者之不及。铢

问：「知者如何却说『不行』？贤者如何却说『不明』？」曰：「知者缘他见得过高，便不肯行，故曰『不行』；贤者资质既好，便不去讲学，故云『不明』。知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。」炎。

子武问：「『道之不行也』一章，这受病处只是知有不至，所以后面说『鲜能知味』。」曰：「这个各有一般受病处。今若说『道之不明也，智者过之，愚者不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也』，恁地便说得顺。今却恁地跷说时，缘是智者过于明，他只去穷高极远后，只要见得便了，都不理会行。如佛氏之属，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得后也只恁地，都不去行。又有一般人，却只要苦行，后都不去明。如老子之属，他便只是说不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。」

问：「杨氏以极高明而不道中庸，为贤知之过；道中庸而不极高明，为愚不肖之不及。」曰：「贤者过之与知者过之，自是两般。愚者之不及与不肖者之不及，又自是两般。且先理会此四项，令有着落。又与极高明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难，若能道中庸，即非不及也。」

第六章

舜固是聪明睿知，然又能「好问而好察迩言，乐取诸人以为善」，并合将来，所以谓之大知。若只据一己所有，便有穷尽。贺孙同。

问「隐恶而扬善」。曰：「其言之善者播扬之，不善者隐而不宣，则善者愈乐告以善，而不善者亦无所愧而不复言也。若其言不善，我又扬之于人，说他底不是，则其人愧耻，不复敢以言来告矣。此其求善之心广大如此，人安得不尽以其言来告？而吾亦安有不尽闻之言乎？盖舜本自知，能合天下之知为一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不复求人之知而愈愚也。」

「执其两端」之「执」，如俗语谓把其两头。

「执其两端」，是折转来取中。愚按：定说在后。

或问「执其两端而用其中」。曰：「如天下事，一个人说东，一个说西。自家便把东西来斟酌，看中在那里？」

两端如厚薄轻重。「执其两端，用其中于民」，非谓只于二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。

两端不专是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。炎。

两端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当轻，于此执此两端，而求其恰好道理而用之。若以两端为不中，则是无商量了，何用更说「执两端」！

问：「『执两端而量度以取中』，当厚则厚，当薄则薄，为中否？」曰：「旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是将两端来量度取一个恰好处。如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。若当厚则厚，自有恰好处，上面更过厚则不中。而今这里便说当厚则厚为中，却是躐等之语。」或问：「伊川曰：『执，谓执持使不得行。』如何？某说此『执』字，只是把此两端来量度取中。」曰：「此『执』字只是把来量度。」

问：「注云：『两端是众论不同之极致。』」曰：「两端是两端尽处。如要赏一人，或言万金，或言千金，或言百金，或言十金。自家须从十金审量至万金，酌中看当赏他几金。」赐。

才卿问：「『两端，谓众论不同之极致。』且如众论有十分厚者，有一分薄者，取极厚极薄之二说而中折之，则此为中矣。」曰：「不然，此乃『子莫执中』也，安得谓之中？两端只是个『起止』二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，于此厚薄、大小、轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，则其中间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至于轻重大小，莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两头不用，而但取两头之中者以用之也。且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头自至厚以至至薄，而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之也。若但欲去其两头，而只取中间，则或这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣，安得谓之中！」才卿云：「或问中却说『当众论不同之际，未知其孰为过孰为不及而孰为中也。故必兼总众说，以执其不同之极处而半折之，然后可以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而两者之间之为中』。如先生今说，则或问『半折』之说亦当改。」曰：「便是某之说未精，以此见作文字难。意中见得了了，及至笔下依旧不分明。只差些子，便意思都错了。合改云『故必兼总众说，以执其不同之极处而审度之，然后可以识夫中之所在，而上一端之为过，下一端之为不及』云云。如此，语方无病。」或曰：「孔子所谓『我叩其两端』，与此同否？」曰：「然。竭其两端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他说，无一毫之不尽。舜之『执两端』，是取之于人者，自精至粗，自大至小，总括包尽，无一善之或遗。」一作：「才卿问：『或问以程子执把两端，使民不行为非。而先生所谓「半折之」，上一端为过，下一端为不及，而两者之间为中，悉无以异于程说。』曰：『非是如此。隐恶扬善，恶底固不问了，就众说善者之中，执其不同之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又一人云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为不及，十尺为过，而以九尺为中也。盖中处或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然后有以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而三者之间为中也。「半折」之说，诚为有病，合改』云云。」

「舜其大知」，知而不过，兼行说，「仁在其中矣」。回「择乎中庸」，兼知说。「索隐行怪」不能择，不知。「半涂而废」不能执。不仁。「依乎中庸」，择。「不见知而不悔」。执。

问：「舜是生知，如何谓之『择善』？」曰：「圣人也须择，岂是全无所作为！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉强耳。尧稽于众，舜取诸人，岂是信采行将去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来都不消得如此，圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行，驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用动脚便到千里！只是他行得较快尔。」又曰：「圣人说话，都只就学知利行上说。」赐。夔孙录云：「问：『「舜大知」章是行底意多，「回择中」章是知底意多？』曰：『是。』又问：『「择」字，舜分上莫使不得否？』曰：『好问好察，执其两端，岂不得择？尝见诸友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如说圣人生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只是他行得较快尔，而今且学他如何动脚。』」

第八章

问：「颜子择中与舜用中如何？」曰：「舜本领大，不大故着力。」

正淳问：「吕氏云：『颜子求见圣人之止。』或问以为文义未安。」人杰录云：「若曰『求得圣人之中道』，如何？」曰：「此语亦无大利害。但横渠错认『未见其止』为圣人极至之地位耳。作『中道』亦得，或只作『极』字亦佳。」

吕氏说颜子云：「随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为像，求见圣人之止，欲罢而不能也。」此处甚缜密，无些渗漏。

第九章

「中庸不可能」章是「贤者过之」之事，但只就其气禀所长处着力做去，而不知择乎中庸也。

问：「『天下国家可均』，此三者莫是智仁勇之事否？」曰：「他虽不曾分，看来也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得智仁勇。且如颜子瞻前忽后，亦是未到中庸处。」问：「卓立处是中庸否？」曰：「此方是见，到从之处方是行。又如『知命、耳顺』，方是见得尽；『从心所欲』，方是行得尽。」赐。

公晦问：「『天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也』，谓资质之近于智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，则四边都无所倚着，净净洁洁，不容分毫力。」曰：「中庸便是三者之间，非是别有个道理。只于三者做得那恰好处，便是中庸。不然，只可谓之三事。」

徐孟宝问：「中庸如何是不可能？」曰：「只是说中庸之难行也。急些子便是过，慢些子便不及。且如天下国家虽难均，舍得便均得；今按：「舍」字恐误。爵禄虽难辞，舍得便辞得；蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。」徐曰：「如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是，恐亦无难。」曰：「若如此时，圣人却不必言致知、格物。格物者，便是要穷尽物理到个是处，此个道理至难。扬子云说得是：『穷之益远，测之益深。』分明是。」徐又曰：「只以至公之心为大本，却将平日学问积累，便是格物。如此不辍，终须自有到处。」曰：「这个如何当得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公心不为不善，此只做得个稍稍贤于人之人而已。圣贤事业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至物来，应之不错方是。」徐又曰：「『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝』，至如『止于慈，止于信』。但只言『止』，便是心止宿之地，此又皆是人当为之事，又如何会错？」曰：「此处便是错。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失于姑息；敬少差，便失于沽激。毫厘之失，谬以千里，如何不是错！」

第十章

忍耐得，便是「南方之强」。

问：「『南方之强，君子居之』，此『君子』字稍稍轻否？」曰：「然。」

问：「『南、北方之强』，是以风土言；『君子、强者居之』，是以气质言；『和而不流』以下，是学问做出来？」曰：「是。」

风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来于中，自然易得变迁。若僻在一隅，则只见得这一窟风俗如此，最难变。如西北之强劲正如此。时因论「南方之强」而言此。

问：「『宽柔以教，不报无道』，恐是风气资禀所致。以比『北方之强』，是所谓不及乎强者，未得为理义之强，何为『君子居之』？」曰：「虽未是理义之强，然近理也。人能『宽柔以教，不报无道』，亦是个好人，故为君子之事。」又问：「『和而不流』，『中立而不倚』，『国有道，不变未达之所守』，『国无道，至死不变』：此四者勇之事。必如此，乃能择中庸而守之否？」曰：「非也。此乃能择后工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强勇。至此样资质人，则能择能守后，须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。」又问：「以舜聪明睿智，由仁义行，何待『好问，好察迩言，隐恶扬善』，又须执两端而量度以取中？」曰：「此所以为舜之大知也。以舜之聪明睿智如此，似不用着力，乃能下问，至察迩言，又必执两端以用中，非大知而何！盖虽圣人亦合用如此也。」

「和而不流，中立而不倚。」如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬健处！本录云：「柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。」

中立久而终不倚，所以为强。

「中立而不倚」，凡或勇或辨，或声色货利，执着一边，便是倚着。立到中间，久久而不偏倚，非强者不能。震。

或问「中立而不倚」。曰：「当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚于勇，倚于智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。」

问「中立而不倚」。曰：「凡人中立而无所依，则必至于倚着，不东则西。惟强壮有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气弱不能自持。它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为言，力有以胜人之谓也。」

「强哉矫！」赞叹之辞。古注：「矫，强貌。」

「强哉矫！」矫，强貌，非矫揉之『矫』。词不如此。

问「国有道，不变塞焉；国无道，至死不变」。曰：「国有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未达之所守易，不变其平生之所守难。」

塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所学！当不变未达之所守可也。

第十一章

问：「汉艺文志引中庸云：『素隐行怪，后世有述焉。』『素隐』作『索隐』，似亦有理，钩索隐僻之义。『素索』二字相近，恐误作『素』，不可知。」曰：「『素隐』，从来解不分晓。作『索隐』读，亦有理。索隐是『知者过之』，行怪是『贤者过之』。」

问：「『索隐』，集注云：『深求隐僻之理。』如汉儒灾异之类，是否？」曰：「汉儒灾异犹自有说得是处。如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书，便是隐僻。」赐。

「『素隐行怪』不能择，『半涂而废』不能执。『依乎中庸』，能择也；『不见知而不悔』，能执也。」

问：「『遵道而行，半涂而废』，何以为『知及之而仁不能守』？」曰：「只为他知处不曾亲切，故守得不曾安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知了，千了万当。所谓『吾弗能已』者，只是见到了自住不得耳。」又曰：「『依乎中庸，遯世不见知而不悔。』此两句结上文两节意。『依乎中庸』，便是吾弗为之意；『遯世不见知而不悔』，便是『吾弗能已』之意。」

第十二章

费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。

问：「或说形而下者为费，形而上者为隐，如何？」曰：「形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微妙也。」

「费是形而下者，隐是形而上者。」或曰：「季丈谓，费是事物之所以然。某以为费指物而言，隐指物之理而言。」曰：「这个也硬杀装定说不得，须是意会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。」

问：「形而上下与『费而隐』，如何？」曰：「形而上下者，就物上说；『费而隐』者，就道上说。」

「君子之道费而隐。」和亦有费有隐，不当以中为隐，以和为费。「得其名」处，虽是效，亦是费。「君子之道四」，亦是费。

「费而隐」，只费之中理便是隐。费有极意，至意。自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至于极处。圣人亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类是也。若曰理有已上难晓者，则是圣人亦只晓得中间一截道理，此不然也。

问：「至极之地，圣人终于不知，终于不能，何也？不知是『过此以往未之或知』之理否？」曰：「至，尽也。论道而至于尽处，若有小小闲慢，亦不必知，不必能，亦可也。」

或问「圣人不知不能」。曰：「至者，非极至之『至』。盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！伊川之说是。」

圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能行。天地间固有不紧要底事，圣人不能尽知。紧要底，则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。故曰：「天地之大也，人犹有所憾。」

「及其至也」，程门诸公都爱说玄妙，游氏便有「七圣皆迷」之说。设如把「至」作精妙说，则下文「语大语小」，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差了！

问：「以孔子不得位，为圣人所不能。窃谓禄位名寿，此在天者，圣人如何能必得？」曰：「中庸明说『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？」又问：「『君子之道四，丘未能一。』此是大伦大法所在，何故亦作圣人不能？」先生曰：「道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且将孔子装影出来，不必一一较量。」

问：「『语小天下莫能破』，是极其小而言之。今以一发之微，尚有可破而为二者。所谓『莫能破』，则足见其小。注中谓『其小无内』，亦是说其至小无去处了。」曰：「然。」

「莫能破」，只是至小无可下手处，破他不得。赐。

问「至大无外，至小无内」。曰：「如云『天下莫能载』，是无外；『天下莫能破』，是无内。谓如物有至小，而尚可破作两边者，是中着得一物在。若云无内，则是至小，更不容破了。」

问：「『其大无外，其小无内』二句，是古语，是自做？」曰：「楚词云：『其小无内，其大无垠。』」

「鸢飞鱼跃」，胡乱提起这两件来说。

问：「鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二，以明道之无所不在否？」曰：「是。」

问「鸢飞鱼跃」之说。曰：「盖是分明见得道体随时发见处。察者，着也，非『察察』之『察』。去伪录作：「非审察之『察』。」诗中之意，本不为此。中庸只是借此两句形容道体。诗云：『遐不作人！』古注并诸家皆作『远』字，甚无道理。记注训『胡』字，最妙。」

鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是着。天地明察，亦是着也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也，着乎天地。至，谓量之极

「鸢飞鱼跃」两句。问曰：「莫只是鸢飞鱼跃，无非道体之所在？犹言动容周旋，无非至理；出入语默，无非妙道。『言其上下察也』，此一句只是解上面，如何？」曰：「固是。」又曰：「恰似禅家云『青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若』之语。」

皆是费，如鸢飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为费者，试讨个费来看。又曰：「鸢飞可见，鱼跃可见，而所以飞，所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隐者，隐在费之中。」

问「鸢飞鱼跃」集注一段。曰：「鸢飞鱼跃，费也。必有一个甚么物使得它如此，此便是隐。在人则动静语默，无非此理，只从这里收一收，谓心。这个便在。」赐。

问：「『鸢飞鱼跃』如何与它『勿忘、勿助长』之意同？」曰：「孟子言『勿忘、勿助长』本言得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不曾下『勿』字，盖谓都没耳。其曰『正当处』者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓『勿忘、勿助长』者，亦非立此在四边做防检，不得犯着。盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰：『不当忘也，不当助长也。』如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。」

「活泼泼地。」所谓活者，只是不滞于一隅。

邠老问：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，诗中与子思之言如何？」曰：「诗中只是兴『周王寿考，遐不作人』！子思之意却是言这道理昭著，无乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。」曰：「程子却于『勿忘、勿助长』处引此，何也？」曰：「此又是见得一个意思活泼泼地。」曰：「程子又谓『会不得时，只是弄精神』，何也？」曰：「言实未会得，而扬眉瞬目，自以为会也。『弄精神』，亦本是禅语。」

子合以书问：「中庸『鸢飞鱼跃』处，明道云：『会得时活泼泼地，不会得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子为言此吾儒之所以异于佛者，如何？」曰：「鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于」

「鸢飞鱼跃」，某云：「其飞其跃，必是气使之然。」曰：「所以飞、所以跃者，理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？」问：「程子云『若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在』，是如何？」先生默然微诵曰：「『天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。』便觉有悚动人处！」炎。

「鸢飞鱼跃。」上文说天地万物处，皆是。「洋洋乎发育万物，峻极于天」也，道体无所不在也。又有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鸢下鱼，见者皆道，应之者便是。明道答横渠书意是「勿忘、勿助长」，即是私意，着分毫之力是也。○「弄精神」，是操切做作也，所以说：「知此，则入尧舜气象。」○「不与天下事」，「对时育物」意思也。○理会「鸢飞鱼跃」，只上蔡语二段、明道语二段看。○上蔡言「与点」意，只是不矜负作为也。五峰说妙处，只是弄精神意思。○「察」字亦作「明」字说。钦夫却只说飞跃意，与上文不贯。

问：「先生旧说程先生论『子思吃紧为人处，与「必有事焉，而勿正心」之意同，活泼泼地』，只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚着之意。今说却是将『必有事焉』作用功处说，如何？」曰：「必是如此，方能见得这道理流行无碍也。」

问「中庸言『费而隐』」。文蔚谓：「中庸散于万事，即所谓费；惟『诚』之一字足以贯之，即所谓隐。」曰：「不是如此，费中有隐，隐中有费。凡事皆然，非是指诚而言。」文蔚曰：「如天道流行，化育万物，其中无非实理。洒埽应对，酬酢万变，莫非诚意寓于其间，是所谓『费而隐』也。」曰：「不然也。鸢飞鱼跃，上下昭著，莫非至理。但人视之不见，听之不闻，分将出来不得，须是于此自有所见。」因谓：「明道言此，引孟子『必有事焉而勿正心，勿忘勿助长』为证。谢上蔡又添入夫子『与点』一事。」且谓：「二人之言，各有着落。」文蔚曰：「明道之意，只说天理自然流行；上蔡则形容曾点见道而乐底意思。」先生默然。又曰：「今且要理会『必有事焉』，将自见得。」又曰：「非是有事于此，却见得一个物事在彼。只是『必有事焉』，便是本色。」文蔚曰：「于有事之际，其中有不能自已者，即此便是。」曰：「今且虚放在此，未须强说。如虚着一个红心时，复射一射，久后自中。子思说鸢飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃；有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。」又曰：「如今人所言，皆是说费；隐元说不得。所谓『天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也』。孔子谓『天何言哉？四时行焉，百物生焉』，『吾无行而不与二三子』是也。」

问：「『必有事焉』，在孟子论养气，只是谓『集义』也。至程子以之说鸢飞鱼跃之妙，乃是言此心之存耳。」曰：「孟子所谓『必有事焉』者，言养气当用工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为集义之训之。至程子则借以言是心之存，而天理流行之妙自见耳，只此一句已足。然又恐人大以为事得重，则天理反塞而不得行，故又以『勿正心』言之，然此等事易说得近禅去。」广云：「所谓『易说得近禅』者，莫是如程子所谓『事则不无，拟心则差』之说否？」曰：「也是如此。」广云：「若只以此一句说，则易得近禅，若以全章观之，如『费而隐』与『造端乎夫妇』两句，便自与禅不同矣。」曰：「须是事事物物上皆见得此道理，方是。他释氏也说『佛事门中，不遗一法』，然又却只如此说，看他做事，却全不如此。」广云：「旧来说，多以圣人天地之所不知不能及鸢飞鱼跃为道之隐，所以易入于禅。唯谢氏引夫子『与点』之事以明之，实为精切。故程子谓：『「浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」，言乐而得其所也。盖孔子之志在于「老者安之，朋友信之，少者怀之」，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰：「吾与点也！」曰：「曾点他于事事物物上真个见得此道理，故随所在而乐。」广云：「若释氏之说，鸢可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！」曰：「是。他须要把道理来倒说，方是玄妙。」广云：「到此已两月，蒙先生教诲，不一而足。近来静坐时，收敛得心意稍定，读书时亦觉颇有意味。但广老矣，望先生痛加教诲！」先生笑曰：「某亦不敢不尽诚。如今许多道理，也只得恁地说。然所以不如古人者，只欠个古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真个可以一贯。忠为体，恕为用，万事皆可以一贯。如今人须是对册子上安排对副，方始说得近似。少间不说，又都不见了，所以不济事。」正淳云：「某虽不曾理会禅，然看得来，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。」曰：「他虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实底，却做得空，紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会得文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船，着浅者既已着浅了，看如何撑，无缘撑得动。此须是去源头决开，放得那水来，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：『气，水也；言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短长与声之高下皆宜。』」广云：「所谓『源头工夫』，莫只是存养修治底工夫否？」曰：「存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。」

问：「语录云：『「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，此与「必有事焉而勿正心」之意同。』或问中论此云：『程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所谓「察见天理，不用私意」，盖小失程子之本意。』据上蔡是言学者用功处。『必有事焉而勿正心』之时，平铺放着，无少私意，气象正如此，所谓『鱼川泳而鸟云飞』也，不审是如此否？」曰：「此意固是，但他说『察』字不是也。」

杨氏解「鸢飞鱼跃」处云：「非体物者，孰能识之？」此是见处不透。如上蔡即云：「天下之至显也。」而杨氏反微之矣！

问：「或问中谓：『循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。』所谓『其说』者，莫是指杨先生『非体物不遗者，其孰能察之』之说否？」曰：「然。不知前辈读书，如何也恁卤莽？据『体物而不遗』一句，乃是论鬼神之德为万物之体干耳。今乃以为体察之『体』，其可耶？」

问：「『上下察』，是此理流行，上下昭著。下面『察乎天地』，是察见天地之理，或是与上句『察』字同意？」曰：「与上句『察』字同意，言其昭著遍满于天地之间。」

问：「『上下察』与『察乎天地』，两个『察』字同异？」曰：「只一般。此非观察之『察』，乃昭著之意，如『文理密察』，『天地明察』之『察』。经中『察』字，义多如此。」闳祖录云：「『事地察』，『天地明察』，『上下察』，『察乎天地』，『文理密察』，皆明着之意。」

亚夫问：「中庸言『造端乎夫妇』，何也？」曰：「夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书曰：『吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。』然则男女居室，岂非人之至亲且密者欤？苟于是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所以孔子有言：『人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤！』」

「造端乎夫妇」，言至微至近处；「及其至也」，言极尽其量。

或问：「中庸说道之费隐，如是其大且妙，后面却只归在『造端乎夫妇』上，此中庸之道所以异于佛老之谓道也。」曰：「须更看所谓『优优大哉！礼仪三百，威仪三千』处。圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无适而非道；政使于礼仪有差错处，亦不妨，故它于此都理会不得。庄子却理会得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑斫将去，更无些子窒碍，又且句句有着落。如所谓『易以道阴阳，春秋以道名分』，可煞说得好！虽然如此，又却不肯去做。然其才亦尽高，正所谓『知者过之』。」曰：「看得庄子比老子，倒无老子许多机械。」曰：「亦有之。但老子则犹自守个规模子去做，到得庄子出来，将他那窠窟尽底掀番了，故他自以为一家。老子极劳攘，庄子较平易。」

公晦问「君子之道费而隐」，云：「许多章都是说费处，却不说隐处。莫所谓隐者，只在费中否？」曰：「惟是不说，乃所以见得隐在其中。旧人多分画将圣人不知不能处做隐，觉得下面都说不去。且如『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，亦何尝隐来？」又问：「此章前说得恁地广大，末梢却说『造端乎夫妇』，乃是指其切实做去，此吾道所以异于禅、佛？」曰：「又须看『经礼三百，威仪三千』。圣人说许多广大处，都收拾做实处来。佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个本体如此，待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨。」

第十三章

问：「『道不远人，人之为道而远人，不可以为道』，莫是一章之纲目否？」曰：「是如此。所以下面三节，又只是解此三句。」

「人之为道而远人」，如「为仁由己」之「为」；「不可以为道」，如「克己复礼为仁」之「为」。

「君子以人治人，改而止。」未改以前，却是失人道；既改，则便是复得人道了，更何用治它。如水本东流，失其道而西流；从西边遮障得，归来东边便了。

问：「『君子以人治人，改而止。』其人有过，既改之后，或为善不已，或止而不进，皆在其人，非君子之所能预否？」曰：「非然也。能改即是善矣，更何待别求善也？天下只是一个善恶，不善即恶，不恶即善。如何说既能改其恶，更用别讨个善？只改底便是善了。这须看他上文，它紧要处全在『道不远人』一句。言人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是别讨个道理治他，只是将他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨个孝去治它，只是与他说：『你这个不是。你本有此孝，却如何错行从不孝处去？』其人能改，即是孝矣。不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身，亦不是将它人底道理来治我，亦只是将我自思量得底道理，自治我之身而已，所以说『执柯伐柯，其则不远』。『执柯以伐柯』，不用更别去讨法则，只那手中所执者便是则。然『执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远』。若此个道理，人人具有，纔要做底便是，初无彼此之别。放去收回，只在这些子，何用别处讨？故中庸一书初间便说『天命之谓性，率性之谓道』。此是如何？只是说人人各具此个道理，无有不足故耳。它从上头说下来，只是此意。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』每常人责子，必欲其孝于我，然不知我之所以事父者果孝否？以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。『所求乎臣，以事君未能也。』常人责臣，必欲其忠于我，然不知我之事君者尽忠否？以我责臣之心，而反求之于我，则其则在此矣。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠阙，便非子之道矣。『所求乎臣，以事君未能也。』须要如舜周公之事君。若有一毫不尽，便非臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。」

问「以众人望人则易从」。曰：「道者，众人之道，众人所能知能行者。今人自做未得众人耳。」此众人，不是说不好底人。

问：「『以众人望人则易从』，此语如何？」曰：「此语似亦未稳。」

蜚卿问：「忠恕即道也，而曰『违道不远』，何耶？」曰：「道是自然底。人能忠恕，则去道不远。」

「施诸己而不愿，亦勿施于人」，此与「己所不欲﹐勿施于人」一般，未是自然，所以「违道不远」，正是学者事。「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」，此是成德事。

「凡人责人处急，责己处缓；爱己则急，爱人则缓。若拽转头来，便自道理流行。」因问：「『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，此只是恕，何故子思将作忠恕说？」曰：「忠恕两个离不得。方忠时，未见得恕；及至恕时，忠行乎其间。『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，非忠者不能也。故曰：『无忠，做恕不出来。』」

第十四章

「行险侥幸」，本是连上文「不愿乎其外」说。言强生意智，取所不当得。

第十六章

问：「鬼神之德如何？」曰：「自是如此。此言鬼神实然之理，犹言人之德。不可道人自为一物，其德自为德。」

有是实理，而后有是物，鬼神之德所以为物之体而不可遗也。

问：「『体物而不可遗』，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。『体物而不可遗』，用拽转看。将鬼神做主，将物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。」

诚者，实有之理。「体物」，言以物为体。有是物，则有是诚。

鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓『诚之不可掩』者。诚，实也。言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。

问：「鬼神，上言二气，下言祭祀，是如何？」曰：「此『体物不可遗』也。『体物』，是与物为体。」炎。

林一之问：「万物皆有鬼神，何故只于祭祀言之？」曰：「以人具是理，故于人言。」又问：「体物何以引『干事』？」曰：「体干是主宰。」按：「体物」是与物为体，「干事」是与事为干，皆倒文。

精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。

或问：「鬼神『体物而不可遗』，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何？」曰：「此是就其亲切着见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽做一般鬼神看，将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切着见者言之，欲人会之为一也。」

问：「『鬼神之德其盛矣乎！』此止说嘘吸聪明之鬼神。末后却归向『齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上』，是如何？」曰：「惟是齐戒祭祀之时，鬼神之理着。若是他人，亦是未晓得，它须道风雷山泽之鬼神是一般鬼神，庙中泥塑底又是一般鬼神，只道有两样鬼神。所以如此说起，又归向亲切明着处去，庶几人知得不是二事也。」汉卿问：「鬼神之德，如何是良能、功用处？」曰：「论来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须从良能功用上求见鬼神之德，始得。前夜因汉卿说个修养，人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切，谓其气袭人，知得凄怆之意分明。汉武李夫人祠云：『其风肃然。』今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为『旋风』者，即此意也。」因及修养，且言：「苌宏死，藏其血于地，三年化为碧，此亦是汉卿所说『虎威』之类。」贺孙云：「应人物之死，其魄降于地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所谓『伯有用物精多，则魂魄强』，是也。」曰：「亦是此物禀得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄。虎是阴属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂。龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合；虎啸则风生，便是与魄合。虽是物之最强盛，然皆堕于一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。」因言：「古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气清，皮肤之内，肉骨皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有『飞升脱化』之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽了。渡江以前，说甚吕洞宾锺离权，如今亦不见了。」因言：「鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣佛如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气，不足畏。『宰我问鬼神』一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。」

问：「中庸『鬼神』章首尾皆主二气屈伸往来而言，而中间『洋洋如在其上』，乃引『其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆』，此乃人物之死气，似与前后意不合，何也？」曰：「死便是屈，感召得来，便是伸。」问：「『昭明、焄蒿、凄怆』，是人之死气，此气会消了？」曰：「是。」问：「伸底只是这既死之气复来伸否？」曰：「这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。」问：「如何会别生？」曰：「祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之着也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓『祖考精神，便是自家精神』，已说得是。」

问：「『洋洋如在其上，如在其左右』，似亦是感格意思，是自然如此。」曰：「固是。然亦须自家有以感之，始得。上下章自恁地说，忽然中间插入一段鬼神在这里，也是鸢飞鱼跃底意思。所以末梢只说『微之显，诚之不可揜也如此』。」

「微之显，诚之不可揜如此夫！」皆实理也。

问：「鬼神是『功用』、『良能』？」曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物了，便是『良能』、『功用』。」问：「便是阴阳去来？」曰：「固是。」问：「在天地为鬼神，在人为魂魄否？」曰：「死则谓之『魂魄』，生则谓之『精气』，天地公共底谓之『鬼神』，是恁地模样。」又问：「体物而不可遗。」曰：「只是这一个入毫厘丝忽里去，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。」问：「是在虚实之间否？」曰：「都是实，无个虚底。有是理，便有是气；有是气，便有是形，无非实者。」又云：「如夏月嘘出固不见，冬月嘘出则可见矣。」问：「何故如此？」曰：「春夏阳，秋冬阴。以阳气散在阳气之中，如以热汤入放热汤里去，都不觉见。秋冬，则这气如以热汤搀放水里去，便可见。」又问：「『使天下之人，齐明盛服以承祭祀』，若有以使之。」曰：「只是这个所谓『昭明、焄蒿、凄怆』者，便只是这昭明是光景，焄蒿是蒸羇，凄怆是有一般感人，使人惨栗，如所谓『其风肃然』者。」问：「此章以太极图言，是所谓『妙合而凝』也。」曰：「『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义』，便是『体物而不可遗』。」章句。

或问「鬼神者，造化之迹」。曰：「风雨霜露，四时代谢。」又问：「此是迹，可得而见。又曰『视之不可得见，听之不可得闻』，何也？」曰：「说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那里见得鬼神？至于『洋洋乎如在其上』，是又有也。『其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆』，犹今时恶气中人，使得人恐惧凄怆，此百物之精爽也。」

萧增光问「鬼神造化之迹」。曰：「如日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳。」

「鬼神者，造化之迹。」造化之妙不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。横渠「物之始生」一章尤说得分晓。

「鬼神者，二气之良能」，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰「良能」也。

「伊川谓『鬼神者，造化之迹』，却不如横渠所谓『二气之良能』。」直卿问：「如何？」曰：「程子之说固好，但在浑沦在这里。张子之说分明，便见有个阴阳在。」曰：「如所谓『功用则谓之鬼神』，也与张子意同。」曰：「只为他浑沦在那里。」闾丘曰：「明则有礼乐，幽则有鬼神。」曰：「只这数句，便要理会。明，便如何说礼乐？幽，便如此说鬼神？须知乐便属神，礼便属鬼。它此语落着，主在鬼神。」直卿曰：「向读中庸所谓『诚之不可揜』处，窃疑谓鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者；若中庸之言，则是形而上者矣。」曰：「今且只就形而下者说来，但只是他皆是实理处发见。故未有此气，便有此理；既有此理，必有此」

问：「『鬼神者，造化之迹也。』此莫是造化不可见，唯于其气之屈伸往来而见之，故曰迹？『鬼神者，二气之良能。』此莫是言理之自然，不待安排？」曰：「只是如此。」

「鬼神者，造化之迹。」神者，伸也，以其伸也；鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散。言鬼神，自有迹者而言之；言神，只言其妙而不可测识。

以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。一气即阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气谓阴阳对峙，各有所属。如气之呼吸者有魂，魂即神也，而属乎阳；耳目鼻口之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。「精气为物」，精与气合而生者也；「游魂为变」，则气散而死，其魄降矣。

「『阳魂为神，阴魄为鬼。』『鬼，阴之灵；神，阳之灵。』此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼；阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神；以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓『可错综言』者也。」因问：「『精气为物』，阴精阳气聚而成物，此总言神；『游魂为变』，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言？」曰：「然。此所谓『人者，鬼神之会也』。」

问：「性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所谓性情者，莫便是张子所谓『二气之良能』否？所谓功效者，莫便是程子所谓『天地之功用』否？」曰：「鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是于那良能与功用上认取其德。」

「视之而不见，听之而不闻」是性情，「体物而不可遗」是功效。

问：「性情功效，性情乃鬼神之情状；不审所谓功效者何谓？」曰：「能『使天下之人齐明盛服以承祭祀』便是功效。」问：「魄守体，有所知否？」曰：「耳目聪明为魄，安得谓无知？」问：「然则人之死也，魂升魄降，是两处有知觉也。」曰：「孔子分明言：『合鬼与神，教之至也。』当祭之时，求诸阳，又求诸阴，正为此，况祭亦有报魄之说。」

问：「『鬼神之为德』，只是言气与理否？」曰：「犹言性情也。」问：「章句说『功效』，如何？」曰：「鬼神会做得这般事。」因言：「鬼神有无，圣人未尝决言之。如言『之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知』，『于彼乎？于此乎』之类，与明道语上蔡『恐贤问某寻』之意同。」问：「五庙、七庙递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁。」曰：「虽是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气依旧在；如嘘吸之，则又来。若不如此，则是『之死而致死之』也。盖其子孙未绝，此气接续亦未绝。」又曰：「天神、地祇、山川之神，有此物在，其气自在此，故不难晓。惟人已死，其事杳茫，所以难说。」

问：「南轩：『鬼神，一言以蔽之曰，「诚」而已。』此语如何？」曰：「诚是实然之理，鬼神亦只是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了。『鬼神之为德』者，诚也。德只是就鬼神言，其情状皆是实理而已。侯氏以德别为一物，便不是。」问：「章句谓『性情功效』，何也？」曰：「此与『情状』字只一般。」曰：「横渠谓『二气之良能』，何谓『良能』？」曰：「屈伸往来，是二气自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「这道理圆，只就中分别恁地。气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。」童伯羽问：「日月对言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方发生来是神，雕残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳举程子所谓「天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。」问：「风雷鼓动是神，收敛处是鬼否？」曰：「是。魄属鬼，气属神。如析木烟出，是神；滋润底性是魄。人之语言动作是气，属神；精血是魄，属鬼。发用处皆属阳，是神；气定处皆属阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时气多魄少，后来魄渐盛；到老，魄又少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有余而阴不足，事多记不得。小儿无记性，亦是魄不足。好戏不定迭，亦是魄不足。」

侯师圣解中庸「鬼神之为德」，谓「鬼神为形而下者，鬼神之德为形而上者」。且如「中庸之为德」，不成说中庸为形而下者，中庸之德为形而上者！

问：「侯氏中庸曰：『总摄天地，斡旋造化，阖辟乾坤，动役鬼神，日月由之而晦明，万物由之而死生者，诚也。』此语何谓？」曰：「这个亦是实有这理，便如此。若无这理，便都无天地，无万物，无鬼神了。不是实理，如何『微之显，诚之不可揜』？」问：「『鬼神造化之迹』，何谓迹？」曰：「鬼神是天地间造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往者屈，来者伸，便有个迹恁地。」淳因举谢氏「归根」之说。先生曰：「『归根』本老氏语，毕竟无归，这个何曾动？」问：「性只是天地之性。当初亦不是自彼来入此，亦不是自此往归彼，只是因气之聚散，见其如此耳。」曰：「毕竟是无归。如月影映在这盆水里，除了这盆水，这影便无了，岂是这影飞上天去归那月里去！又如这花落，便无了，岂是归去那里，明年复来生这枝上？」问：「人死时，这知觉便散否？」曰：「不是散，是尽了，气尽则知觉亦尽。」问：「世俗所谓物怪神奸之说，则如何断？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物，『游魂为变』，便无了。如人说神仙，古来神仙皆不见，只是说后来神仙。如左传伯有为厉，此鬼今亦不见。」问：「自家道理正，则自不能相干。」曰：「亦须是气能配义，始得。若气不能配义，便馁了。」问：「谢氏谓『祖考精神，便是自家精神』，如何？」曰：「此句已是说得好。祖孙只一气，极其诚敬，自然相感。如这大树，有种子下地，生出又成树，便即是那大树也。」

或问：「『颜子死而不亡』之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事？」曰：「若是见理明者，自能知之。明道所谓：『若以为无，古人因甚如此说？若以为有，又恐贤问某寻。』其说甚当。」

问：「中庸十二章，子思论道之体用，十三章言人之为道不在乎远，当即夫众人之所能知能行，极乎圣人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，当随其所居之分，而取足于其身。」曰：「此两章大纲相似。」曰：「第十五章又言进道当有序，第十六章方言鬼神之道『费而隐』。盖论君子之道，则即人之所行言之，故但及其费，而隐自存。论鬼神之道，则本人之所不见不闻而言，故先及其隐，而后及于费。」曰：「鬼神之道，便是君子之道，非有二也。」

第十七章

问「因其材而笃焉」。曰：「是因材而加厚些子。」

问「气至而滋息为培，气反而流散曰覆」。曰：「物若扶植，种在土中，自然生气凑泊他。若已倾倒，则生气无所附着，从何处来相接？如人疾病，此自有生气，则药力之气依之而生意滋长。若已危殆，则生气流散，而不复相凑矣。」

问：「舜之大德受命，止是为善得福而已。中庸却言天之生物栽培倾覆，何也？」贺孙录云：「汉卿问：『栽培倾覆，以气至、气反说。上言德而受福，而以气为言，何也？」曰：「只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生时自节节长将去，恰似有物扶持也，及其衰也，则自节节消磨将去，恰似个物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：『为政而宜于民，固当受禄于天。』虽只是迭将来说，然玩味之，觉他说得自有意思。」贺孙录云：「上面虽是迭将来，此数语却转得意思好。」又曰：「嘉乐诗下章又却不说其它，但愿其子孙之多且贤耳。此意甚好，然此亦其理之常。若尧舜之子不肖，则又非常理也。」贺孙录同。

第十八章

问：「舜『德为圣人，尊为天子』，固见得天道人道之极致。至文王『以王季为父，武王为子』，此殆非人力可致，而以为无忧，何也？」曰：「文王自公刘太王积功累仁，至文王适当天运恰好处，此文王所以言无忧。如舜大德，而禄位名寿之必得，亦是天道流行，正得恰好处耳。」又曰：「追王之事，今无可证，姑阙之可也。如三年之丧，诸家说亦有少不同，然亦不必如吕氏说得太密。大概只是说『三年之丧通乎天子』云云，本无别意。」

问：「『身不失天下之显名』与『必得其名』，须有些等级不同？」曰：「游杨是如此说，尹氏又破其说，然看来也是有此意。如尧舜与汤武真个争分数，有等级。只看圣人说『谓韶尽美矣，又尽善也；谓武尽美矣，未尽善也』处，便见。」

问：「『周公成文武之德，追王太王王季』，考之武成金縢礼记大传，武成言：「太王肇基王迹，王季其勤王家，我文考文王。」金縢册「乃告太王王季」。大传言牧野之奠，「追王太王王季历文王昌」。疑武王时已追王。」曰：「武王时恐且是呼唤作王，至周公制礼乐，方行其事，如今奉上册宝之类。然无可证，姑阙之可也。」又问：「『上祀先公以天子之礼』，是周公制礼时方行，无疑。」曰：「礼家载祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕诸侯之服。盖虽上祀先公以天子之礼，然不敢以天子之服临其先公，但鷩冕、旒玉与诸侯不同。天子之旒十二玉，盖虽与诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳。」

问：「古无追王之礼，至周之武王周公，以王业肇于太王王季文王，故追王三王。至于组绀以上，则止祀以天子之礼，所谓『葬以士，祭以大夫』之义也。」曰：「然。周礼，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼，但乃是天子祭先公之礼耳。」问：「诸儒之说，以为武王未诛纣，则称文王为『文考』，以明文王在位未尝称王之证。及至诛纣，乃称文考为『文王』。然既曰『文考』，则其谥定矣。若如其言，将称为『文公』耶？」曰：「此等事无证佐，皆不可晓，阙之可也。」

问：「丧祭之礼，至周公然后备。夏商而上，想甚简略。」曰：「然。『亲亲长长』，『贵贵尊贤』。夏商而上，大概只是亲亲长长之意。到得周来则又添得许多贵贵底礼数。如『始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟』。期之丧，天子诸侯绝，大夫降。然诸侯大夫尊同，则亦不绝不降。姊妹嫁诸侯者，则亦不绝不降。此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多降杀贵贵底礼数。凡此皆天下之大经，前世所未备。到得周公搜剔出来，立为定制，更不可易。」

「『三年之丧，达于天子』，中庸之意，只是主为父母而言，未必及其它者。所以下句云：『父母之丧，无贵贱一也。』」因言：「大凡礼制欲行于今，须有一个简易底道理。若欲尽拘古礼，则繁碎不便于人，自是不可行，不晓他周公当时之意是如何。孔子尝曰：『如用之，则吾从先进。』想亦是厌其繁。」文蔚问：「伯叔父母，古人皆是期丧。今礼又有所谓『百日制，周期服』。然则期年之内，当服其服。往往今人于此多简略。」曰：「居家则可，居官便不可行。所以当时横渠为见天祺居官，凡祭祀之类，尽令天祺代之，他居家服丧服。当时幸而有一天祺居官，故可为之。万一无天祺，则又当如何？便是动辄窒碍难行。」文蔚曰：「今不居官之人，欲于百日之内，略如居父母之丧，期年之内，则服其服，如何？」曰：「私居亦可行之。」

正淳问：「三年之丧，父母之丧，吕氏却作两般。」曰：「吕氏所以如此说者，盖见左氏载周穆后薨，太子寿卒，谓周『一岁而有三年之丧二焉』。左氏说礼，皆是周末衰乱不经之礼，方子录云：「左氏定礼皆当时鄙野之谈，据不得。」无足取者。君举所以说礼多错者，缘其多本左氏也。」贺孙云：「如陈针子送女，先配后祖一段，更是没分晓，古者那曾有这般礼数？」曰：「便是他记礼皆差。某尝言左氏不是儒者，只是个晓事该博、会做文章之人。若公谷二子却是个不晓事底儒者，故其说道理及礼制处不甚差，下得语恁地郑重。」广录云：「只是说得忒煞郑重滞泥，正如世俗所谓山东学究是也。」贺孙因举公羊所断谓孔父「义形于色」，仇牧「不畏强御」，荀息「不食言」，最是断得好。曰：「然。」贺孙又云：「其间有全乱道处，恐是其徒插入，如何？」曰：「是他那不晓事底见识，便写出来，亦不道是不好。若左氏便巧，便文饰回互了。」或云：「以蔡仲废君为行权，卫辄拒父为尊祖，都不是。」曰：「是他不晓事底见识，只知道有所谓『嫡孙承重』之义，便道孙可以代祖，而不知子不可以不父其父。尝谓学记云『多其讯』，注云：『讯，犹问也。』公谷便是『多其讯』。没紧要处，也便说道某言者何？某事者何？」广录同。方子录略。

问：「中庸解载游氏辨文王不称王之说，正矣。先生却曰：『此事更当考。』是如何？」曰：「说文王不称王，固好，但书中不合有『惟九年大统未集』一句。不知所谓九年，自甚时数起？若谓文王固守臣节不称王，则『三分天下有其二』，亦为不可。又书言『太王肇基王迹』，则到太王时，周家已自强盛矣。今史记于梁惠王三十七年书『襄王元年』，而竹书纪年以为后元年，想得当时文王之事亦类此。故先儒皆以为自虞芮质成之后，为受命之元年。」

第十九章

「旅酬」者，以其家臣或乡吏之属大夫则有乡吏。一人先举觯献宾。宾饮毕，即以觯授于执事者，则以献于其长，递递相承，献及于沃盥者而止焉。沃盥，谓执盥洗之事，至贱者也。故曰：「旅酬下为上，所以逮贱也。」

「旅酬」，是客先劝主人，主人复劝客，客又劝次客，次客又劝第三客，以次传去。如客多，则两头劝起。

问「酬，导饮也」。曰：「仪礼：主人酌宾曰献，宾饮主人，主人又自酌而复饮宾，曰酬。宾受之，奠于席前，至旅而后举。」主人饮二杯，宾只饮一杯。疑后世所谓「倍食于宾」者，此也。

问：「如何是『导饮』？」曰：「主人酌以献宾，宾酬主人曰酢。主人又自饮，而复饮宾曰酬。其主人又自饮者，是导宾使饮也。谚云「主人倍食于宾」，疑即此意。但宾受之，却不饮，奠于席前，至旅时亦不举，又自别举爵，不知如何。」又问：「行旅酬时，祭事已毕否？」曰：「其大节目则已了，亦尚有零碎礼数未竟。」又问：「想必须在饮福受胙之后。」曰：「固是。古人酢宾，便是受胙。『胙』与『酢』『昨』字，古人皆通用。」

汉卿问：「『导饮』是如何？」先生历举仪礼献酬之礼。旅酬礼，下为上交劝。先一人如乡吏之属升觯，或二人举觯献宾。宾不饮，却以献执事。执事一人受之，以献于长，以次献，至于沃盥，所谓「逮贱」者也。旅酬后，乐作，献酬之俎未彻，宾不敢旅酬。酬酒，宾奠不举，至旅酬亦不举。更自有一盏在右，为旅盏也。受胙者，古者「胙」字与「酢」字通。受胙者，犹神之酢己也。周礼中「胙席」，又作昨昔之「昨」。谓初未设，只跪拜，彻后方设席。周礼王享先公亦如之。又举尸饮酢之礼。其特祭，每献酬酢甚详，不知合享如何。周礼旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知废于何代。杜佑乃谓古无女尸，女尸乃本夷虏之属，后来圣人革之。贺孙因举仪礼士虞礼云：「男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。」先生因举陶侃庙南昌南康。每年祭祀，堂上设神位，两厢设生人位。凡为劝首者，至祭时具公服，设马乘仪状甚盛，至于庙，各就两厢之位。其奉祭者献饮食，一同神位之礼。又某处择一乡长状貌甚魁伟者为之。至诸处祭，皆请与同享。此人遇冬春祭多时节，每日大醉也。厌祭，是不用尸者。古者必有为而不用，如祭殇，阴厌、阳厌，是也。

问「燕毛所以序齿也」。曰：「燕时择一人为上宾，不与众宾齿，余者皆序齿。」

问：「吕氏分『修其祖庙』以下一节作『继志』，『序昭穆』以下一节作『述事』，恐不必如此分？」曰：「看得追王与所制祭祀之礼，两节皆通上下而言。吕氏考订甚详，却似不曾言得此意。」又问：「吕氏又分郊社之礼，作立天下之大本处；宗庙之礼，言正天下之大经处。亦不消分。」曰：「此不若游氏说郊社之礼，所谓『惟圣人为能享帝』；禘尝之义，谓『惟孝子为能享亲』，意思甚周密。」

问：「杨氏曰：『玉币以交神明，祼鬯以求神于幽。』岂以天神无声臭气类之可感，止用玉币表自家之诚意，人鬼有气类之可感，故用芬香之酒耶？」曰：「不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不着。盖灌鬯之酒却泻入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。」

「或问中说庙制处，所谓『高祖』者何也？」曰：「四世祖也。『世』与『太』字，古多互用，如太子为世子，太室为世室之类。」

林安卿问：「中庸二昭二穆以次向南，如何？」曰：「太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之说如此乃是。如疏中谓太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七庙，恐太长阔。」又曰：「大率论庙制，刘歆之说颇是。」

孙毓云：「外为都宫。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集礼。」向作或问时，未见此书，只以意料。后来始见，乃知学不可以不博也。

朱子语类卷第六十四

中庸三

第二十章

「『修道以仁。』修道，便是说上文修身之道，自『为政在人』转说将来。『修道以仁』，仁是筑底处，试商量如何？」伯丰言：「克去己私，复此天理，然后得其修。」曰：「固是。然圣贤言『仁』字处，便有个温厚慈祥之意，带个爱底道理。下文便言『亲亲为大』。」

问：「『修道以仁』，继之以『仁者人也』，何为下面又添说义礼？」曰：「仁便有义，如阳便有阴。亲亲尊贤，皆仁之事。亲之尊之，其中自有个差等，这便是义与礼。亲亲，在父子如此，在宗族如彼，所谓『杀』也，尊贤；有当事之者，有当友之者，所谓『等』也。」

问：「仁亦是道，如何却说『修道以仁』？」曰：「道是泛说，「泛」字，疑是「统」字。仁是切要底。」又问：「如此，则这『仁』字是偏言底？」曰：「『仁者人也，亲亲为大。』如此说，则此是偏言。」

问：「思修身，不可不事亲；思事亲，不可不知人；思知人，不可不知天。」曰：「此处却是倒看，根本在修身。然修身得力处，却是知天。知天，是知至、物格，知得个自然道理。学若不知天，便记得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，见事头绪多。既知天了，这里便都定，这事也定，那事也定。」

「思事亲不可不知人。」知人，只如「知人则哲」之「知」，不是思欲事亲，先要知人。只是思欲事亲，更要知人。若不好底人与它处，岂不为亲之累？知天，是知天道。

知天是起头处。能知天，则知人、事亲、修身，皆得其理矣。闻见之知与德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。

问「知仁勇」。曰：「理会得底是知，行得底是仁，着力去做底是勇。」

问「知仁勇」之分。曰：「大概知底属知，行底属仁，勇是勇于知，勇于行。」又云：「『生知安行』，以知为主；『学知利行』，以仁为主；『困知勉行』，以勇为主。」

问：「『生知安行』为知，『学知利行』为仁，『困知勉行』为勇，此岂以等级言耶？」曰：「固是。盖生知安行主于知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用着力，然须是知得，方能行得也。故以生知安行为知。学知利行主于行而言。虽是学而知得，然须是着意去力行，则所学而知得者不为徒知也。」故以学知利行为仁。铢退思所谓三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非学知何以能利而行？勇固是知行不可废。翌日再问。先生曰：「更须涵养。」

问：「中庸以『生知安行』为知，『学知利行』为仁，何也？」曰：「论语说『仁者安仁』，便是说得仁高了；『知者利仁』，便是说得知低了。此处说知，便是仁在知中，说得知大了。盖既是生知，必能安行。若是学知，便是知得浅；须是力行，方始至仁处，此便是仁在知外。譬如这个桌子，论语说仁，便是此脚直处；说知，便是横处。中庸说仁，便是横处；说知，便是直处。而今且将诸说录出来看，看这一边了，又去看那一边，便自见得不相碍。」赐录云：「『问诸说皆以生知安行为仁，学知利行为知，先生独反是，何也？』曰：『论语说「仁者安仁，知者利仁」与中庸说「知仁勇」，意思自别。生知安行，便是仁在知中。学知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以谓仁在知中。若是学知，便是知得浅些了；须是力行，方始至仁处，所以谓仁在知外。』问『智仁勇』。曰『理会得底是知，行得底是仁，着力去做底是勇。』」

仁则力行工夫多，知则致知工夫多。「好学近乎知，力行近乎仁」，意自可见。

问：「『力行近乎仁』，又似『勇者不惧』意思。」曰：「交互说都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好学，又是知；学知利行力行，又是仁；困知勉行知耻，又是勇。」

吕与叔「好学近仁」一段好。

知耻，如「舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也」！既耻为乡人，进学安得不勇！

为学自是要勇，方行得彻，不屈慑。若纔行不彻，便是半涂而废。所以中庸说「知仁勇三者」。勇本是没紧要物事，然仁知了，不是勇，便行不到头。

问：「『为天下有九经』，若论天下之事，固不止此九件，此但举其可以常行而不易者否？」曰：「此亦大概如此说，然其大者亦不出此。」又问：「吕氏以『有此九者，皆德怀之事，而刑不与焉』，岂以为此可以常行，而刑则期于无刑，所以不可常行而不及之欤？」曰：「也不消如此说。若说不及刑，则礼乐亦不及。此只是言其大者，而礼乐刑政固已行乎其间矣。」又问：「养士亦是一大者，不言何也？」曰：「此只是大概说。若如此穷，有甚了期？若论养士，如『忠信重禄』，『尊贤』，『子庶民』，则教民之意固已具其中矣。」

「柔远」解作「无忘宾旅」。孟子注：「宾客羁旅。」古者为之授节，如照身、凭子之类，近时度关皆给之。「因能授任以嘉其善」，谓愿留于其国者也。

问「来百工则财用足」。曰：「既有个国家，则百工所为皆少不得，都要用。若百工聚，则事事皆有，岂不足以足财用乎？」如织纴可以足布帛，工匠可以足器皿之类。

问「饩廪」。曰：「饩，牲饩也。如今官员请受，有生羊肉。廪，即廪给，折送钱之类是也。」赐。

问：「『送往迎来』，集注云：『授节以送其往。』」曰：「远人来，至去时，有节以授之，过所在为照。如汉之出入关者用繻，唐谓之『给过所』。」赐。

问：「『凡事豫则立』以下四句，只是泛举四事，或是包『达道、达德、九经』之属？」曰：「上文言『天下之达道五，所以行之者三；天下之达德三，所以行之者一。凡为天下国家有九经，所以行之者一。』遂言『凡事豫则立』，则此『凡事』正指『达道、达德、九经』可知。『素定』，是指先立乎诚可知。中间方言『所以行之者一』，不应忽突出一语言『凡事』也。」

豫，先知也，事未至而先知其理之谓豫。「凡事豫则立，不豫则废。」横渠曰：「事豫吾内，求利吾外也。」又曰：「精义入神者，豫而已。」皆一义也。

或问「言前定则不踬」。曰：「句句着实，不脱空也。今人纔有一句言语不实，便说不去。」

「事前定则不困。」闲时不曾做得，临时自是做不彻，便至于困。「行前定则不疚。」若所行不前定，临时便易得屈折枉道以从人矣。「道前定则不穷。」这一句又包得大，连那上三句都包在里面，是有个妙用，千变万化而不穷之谓。事到面前，都理会得。它人处置不得底事，自家便处置得；它人理会不得底事，自家便理会得。

问「反诸身不诚」。曰：「反诸身，是反求于心；不诚，是不曾实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心。若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。」

「诚者，天之道。」诚是实理，自然不假修为者也。「诚之者，人之道」，是实其实理，则是勉而为之者也。孟子言「万物皆备于我」，便是「诚」；「反身而诚」，便是「诚之」。反身，只是反求诸己。诚，只是万物具足，无所亏欠。

问「诚者天之道，诚之者人之道」。曰：「诚是天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为，而自然与天为一。若其余，则须是『博学、审问、慎思、明辨、笃行』。如此不已，直待得仁义礼智与夫忠孝之道，日用本分事无非实理，然后为诚。有一毫见得与天理不相合，便于诚有一毫未如程先生说常人之畏虎，不如曾被虎伤者畏之出于诚实，盖实见得也。今于日用间若不实见得是天理之自然，则终是于诚为未至也。」

问：「『诚者，真实无妄之谓，天之道也。』此言天理至实而无妄，指理而言也。『诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人之道也。』此言在人当有真实无妄之知行，乃能实此理之无妄，指人事而言也。盖在天固有真实之理，在人当有真实之功。圣人不思不勉，而从容中道，无非实理之流行，则圣人与天如一，即天之道也。未至于圣人，必择善，然后能实明是善；必固执，然后实得是善，此人事当然，即人之道也。程子所谓『实理』者，指理而言也；所谓『实见得是，实见得非』者，指见而言也。此有两节意。」曰：「如此见得甚善。」

中庸言天道处，皆自然无节次；不思不勉之类。言人道处，皆有下功夫节次。择善与固执是二言天道，如至诚之类，皆有「至」字。「其次致曲」，却是人事。「久则征」，是外人信之。古注说好。

或问：「明善、择善，何者为先？」曰：「譬如十个物事，五个善，五个恶。须拣此是善，此是恶，方分明。」」

圣贤所说工夫，都只一般，只是一个「择善固执」。论语则说「学而时习之」，孟子则说「明善诚身」。只是随他地头所说不同，下得字来各自精细，真实工夫只是一般。须是尽知其所以不同，方知其所以同也。

「博学」，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂而无统也。

先生屡说「慎思之」一句。言：「思之不慎，便有枉用工夫处。」

中庸言「慎思之」。思之粗浅不及，固是不慎；到思之过时，亦是不慎。所以他圣人不说深思，不说别样思，却说个「慎思」。

或问：「『笃行』是有急切之意否？」曰：「笃厚也是心之恳恻。」履孙。

「有弗问，问之弗知弗措也。」问而弗知，弗可让下。须当研穷到底，使答者词穷理尽，始得。

问：「『博学之』至『明辨之』，是致知之事，『笃行』则力行之事否？」曰：「然。」又问：「『有弗学』至『行之弗笃弗措也』，皆是勇之事否？」曰：「此一段却只是虚说，只是应上面『博学之』五句反说起。如云不学则已，学之而有弗能，定不休。如云『有不战，战必胜矣』之类也。『弗措』也未是勇事。到得后面说『人一己百，人十己千』，方正是说勇处。『虽愚必明』，是致知之效；『虽柔必强』，是力行之效。」

或问「人一己百，人十己千」。曰：「此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。」

吕氏说「博学、审问、慎思、明辨、笃行」一段煞好，皆是他平日做工夫底。

汉卿问「哀公问政」章。曰：「旧时只零碎解。某自初读时，只觉首段尾与次段首意相接。如云『政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身；修身以道，修道以仁』。便说『仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大』。都接续说去，遂作一段看，始觉贯穿。后因看家语，乃知是本来只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只将别人语言斗凑成篇，本末次第终始总合，如此缜密！」广录意同，别出。

问：「中庸第二十章，初看时觉得涣散，收拾不得。熟读先生章句，方始见血脉贯通处。」曰：「前辈多是逐段解去。某初读时但见『思修身』段后，便继以『天下之达道五』；『知此三者』段后，便继以『为天下国家有九经』，似乎相接续。自此推去，疑只是一章。后又读家语，方知是孔子一时间所说。」广云：「岂独此章？今次读章句，乃知一篇首尾相贯，只是说一个中庸底道理。」曰：「固是。它古人解做得这样物事，四散收拾将来。及并合众，则便有个次序如此，其次序又直如此缜密！」

问：「或问引『大学论小人之阴恶阳善，而以诚于中者目之』，且有『为善也诚虚，为恶也何实如之』之语，何也？」曰：「『小人闲居为不善』，是诚心为不善也。『掩其不善，而着其善』，是为善不诚。」因举往年胡文定尝说：「朱子发虽修谨，皆是伪为。」是时范济美天资豪杰，应云：「子发诚是伪为，如公辈却是至诚。」文定逊谢曰：「某何敢当『至诚』二字？」济美却戏云：「子发是伪于为善，公却是至诚为恶也。」乃是此意。

第二十一章

「自诚明，谓之性」，此「性」字便是「性之」也。「自明诚，谓之教」，此「教」字是学之也。此二字却是转一转说，与首章「天命之谓性，修道之谓教」二字义不同。

「自诚明」，性之也；「自明诚」，充之也，转一转说。「天命之谓性」以下，举体统说。

「自诚明，谓之性。」诚，实然之理，此尧舜以上事。学者则「自明诚，谓之教」，明此性而求实然之理。经礼三百，曲礼三千，无非使人明此理。此心当提撕唤起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可为尧舜，我因甚做不得？立得此后，观书亦见理，静坐亦见理，森然于耳目之前！

以诚而论明，则诚明合而为一；以明而论诚，则诚明分而为二。寿昌。

第二十二章

或问：「如何是『唯天下至诚』？」曰：「『唯天下至诚』，言其心中实是天下至诚，非止一家一国而已。不须说至于实理之极。才说个『至于』，则是前面有未诚底半截。此是说圣人，不说这个未实底。况圣人亦非向有未实处，到这里方实也。『赞化育与天地参』，是说地头。」履孙。

「唯天下至诚」，言做出天下如许大事底本领子。至，极也，如易「至神、至变」。

问「『唯天下至诚为能尽其性』一段。且如性中有这仁，便真个尽得仁底道理；性中有这义，便真个尽得义底道理」云云。曰：「如此说，尽说不着。且如仁，能尽父子之仁，推而至于宗族，亦无有不尽；又推而至于乡党，亦无不尽；又推而至于一国，至于天下，亦无有不尽。若只于父子上尽其仁，不能推之于宗族，便是不能尽其仁。能推之于宗教，而不能推之于乡党，亦是不能尽其仁。能推之于乡党，而不能推之于一国天下，亦是不能尽其仁。能推于己，而不能推于彼，能尽于甲，而不能尽于乙，亦是不能尽。且如十件事，能尽得五件，而五件不能尽，亦是不能尽。如两件事尽得一件，而一件不能尽，亦是不能尽。只这一事上，能尽其初，而不能尽其终，亦是不能尽；能尽于蚤，而不能尽于暮，亦是不能尽。就仁上推来是如此，义礼智莫不然。然自家一身，也如何做得许多事？只是心里都有这个道理。且如十件事，五件事是自家平生晓得底，或曾做来；那五件平生不曾识，也不曾做，卒然至面前，自家虽不曾做，然既有此道理，便识得破，都处置得下，无不尽得这个道理。如『能尽人之性』。人之气禀有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭，随其所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处。是他元有许多道理，自家一一都要处置教是。如『能尽物之性』，如鸟兽草木有多少般样，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以说『惟天下之至诚，为能尽人物之性』。盖圣人通身都是这个真实道理了，拈出来便是道理，东边拈出东边也是道理，西边拈出西边也是道理。如一斛米，初间量有十斗，再量过也有十斗，更无些子少欠。若是不能尽其性，如元有十斗，再量过却只有七八斗，少了二三斗，便是不能尽其性。天与你许多道理，本自具足，无些子欠阙，只是人自去欠阙了他底。所以中庸难看，便是如此。须是心地大段广大，方看得出；须是大段精微，方看得出；精密而广阔，方看得出。」或曰：「中庸之尽性，即孟子所谓尽心否？」曰：「只差些子。」或问差处。曰：「不当如此问。今夜且归去与众人商量，晓得个『至诚能尽人物之性』分晓了，却去看尽心，少间差处自见得，不用问。如言黑白，若先识得了，同异处自见。只当问黑白，不当问黑白同异。」久之，又曰：「尽心是就知上说，尽性是就行上说。」或曰：「能尽得真实本然之全体是尽性，能尽得虚灵知觉之妙用是尽心。」曰：「然。尽心就所知上说，尽性就事物上说。事事物物上各要尽得他道理，较零碎，尽心则浑沦。」盖行处零碎，知处却浑沦。如尽心，才知些子，全体便都见。又问：「尽心了，方能尽性否？」曰：「然。孟子云『尽其心者，知其性也，知性则知天』，便是如此。」枅录别出。

问：「『至诚尽性，尽人，尽物』如何是『尽』？」曰：「性便是仁义礼智。『尽』云者，无所往而不尽也。尽于此不尽于彼，非尽也；尽于外不尽于内，非尽也。尽得这一件，那一件不尽，不谓之尽；尽得头，不尽得尾，不谓之尽。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之乡党；施之乡党，不能施之国家天下，皆是不尽。至于尽礼，尽义，尽智，亦如此。至于尽人，则凡或仁或鄙，或夭或寿，皆有以处之，使之各得其所。至于尽物，则鸟兽虫鱼，草木动植，皆有以处之，使之各得其宜。尽性尽人尽物，大概如此。」又问：「尽心亦是如此否？」曰：「未要说同与不同。且须自看如何是心？如何是性？便自见得不同处。如问黑白，且去认取那个是白？那个是黑？则不必问，而自能知其不同矣。」因曰：「若说大概：则尽心是知，尽性是行；尽心是见得个浑沦底，尽性是于零碎事物上见；尽心是见得许多条绪都包在里许，尽性则要随事看，无一之或遗。且如人之一身，虽未便要历许多事，十事尽得五事，其余五事心在那上，亦要尽之。其它事，力未必能为，而有能为之理，亦是尽也。至诚之人，通身皆是实理，无少欠阙处，故于事事物物无不尽也。」枅。

问：「至诚尽人物之性，是晓得尽否？」曰：「非特晓得尽，亦是要处之尽其道。若凡所以养人教人之政，与夫利万物之政，皆是也。故下文云：『赞天地之化育，而与天地参矣！』若只明得尽，如何得与天地参去？这一个是无不得底，故曰『与天地参而为三矣』。」

尽人性，尽物性，性只一般，人物气禀不同。人虽禀得气浊，善底只在那里，有可开通之理。是以圣人有教化去开通它，使复其善底。物禀得气偏了，无道理使开通，故无用教化。尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。

尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则爱之类，己无一之不尽。尽人之性，如黎民时雍，各得其所。尽物之性，如鸟兽草木咸若。如此，则可以「赞天地之化育」，皆是实事，非私心之仿像也。

「能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。」只是恁地贯将去，然却有个「则」字在。

「赞天地之化育。」人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？程先生言：「『参赞』之义，非谓赞助。」此说非是。

圣人「赞天地之化育」。盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水泛滥，舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之。

程子说赞化处，谓「天人所为，各自有分」，说得好！

问：「惟天下至诚，为能尽其性。」曰：「此已到到处，说着须如此说，又须分许多节次。只圣人之至诚，一齐具备。中庸于此皆分作两截言。至诚则浑然天成，更无可说。如下文却又云『诚之者人之道』，『其次致曲，曲能有诚』，皆是教人做去。如『至诚无息』一段，诸儒说多不明，却是古注是。此是圣人之至诚，天下久则见其如此，非是圣人如此节次。虽尧舜之德，亦久方着于天下。」问：「赞化育，常人如何为得？」曰：「常人虽不为得，亦各有之。」曰：「此事惟君相可为。」曰：「固然。以下亦有其分，如作邑而祷雨之类，皆是。」

问：「中庸两处说『天下之至诚』，而其结语一则曰『赞天地之化育』，一则曰『知天地之化育』。『赞』与『知』两字如何分？」曰：「前一段是从里面说出，后段是从下面说上，如『修道之谓教』也。『立天下之大本』，是静而无一息之不中。知化育，则知天理之流行。」贺孙录云：「或问：『赞化育与知化育，何如？』曰：『「尽其性」者，是从里面说将出，故能尽其性，则能尽人物之性以赞天地之化育。「经纶天下之大经」者，是从下面说上去，如「修道之教」是也』云云。」

第二十三章

「其次致曲。」先生云：「只缘气禀不齐，若至诚尽性，则渣滓便浑化，不待如此。」炎。

曲，是气禀之偏，如禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见了发强刚毅。就上推长充扩，推而至于极，便是致。气禀笃于孝，便从孝上致曲，使吾之德浑然是孝，而无分毫不孝底事。至于动人而变化之，则与至诚之所就者无殊。

刘潜夫问「致曲」。曰：「只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体着见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数。」因指面前灯笼曰：「且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明矣。撤去笼，则灯之全体着见，其理正如此也。」

问「致曲」。曰：「须件件致去，如孝，如悌，如仁义，须件件致得到诚处，始得。」赐。

问「致曲」。曰：「曲是逐事上着力，事事上推致其极。如事君则推致其忠，事亲则推致其孝，与人交则推致其信，皆事事上推致其极。」

问：「『致曲』莫是就其所长上推致否？」曰：「不只是所长，谓就事上事事推致。且如事父母，便就这上致其孝；处兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所谓『致曲』也。能如此推致，则能诚矣。曲不是全体，只是一曲。」洽。

问：「『致曲』是就偏曲处致力否？」曰：「如程子说『或孝或弟，或仁或义』，所偏发处，推致之各造其极也。」问：「如此，恐将来只就所偏处成就。」曰：「不然。或仁或义，或孝或弟，更互而发，便就此做致曲工夫。」明德。

问：「『致曲』，伊川说从一偏致。」曰：「须件件致去。如孝悌，须件件致得到诚孝诚弟处。如仁义，须件件致到仁之诚、义之诚处。」

问：「『其次致曲』，注所谓『善端发见之偏』，如何？」曰：「人所禀各有偏善，或禀得刚强，或禀得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好处，又不能如此。所以就其善端之偏而推极其全。恻隐、羞恶、是非、辞逊四端，随人所禀，发出来各有偏重处，是一偏之善。」

问：「『其次致曲』，是『就其善端发见之偏而悉推致之』，如何？」曰：「随其善端发见于此，便就此上推致以造其极；发见于彼，便就彼上推致以造其极，非是止就其发见一处推致之也。如孟子『充其无欲害人之心，而仁不可胜用；充无穿窬之心，而义不可胜用』，此正是致曲处。东坡文中有一处说得甚明。如从此恻隐处发，便从此发见处推致其极；从羞恶处发，便就此发见处推致其极，孟子所谓扩充其四端是也。曲无不致，则德无不实，而明着动变积而至于能化，亦与圣人至诚无异矣。」

问「致曲」。曰：「伊川说得好，将曲专做好处，所以云『或仁或义，或孝或弟』，就此等处推致其极。」又问：「或问却作『随其所禀之厚薄』，而以伊川之言为未尽，不可专就偏厚处说者，如何？」曰：「不知旧时何故如此说。」或曰：「所禀自应有厚薄，或厚于仁，薄于义；或厚于义，薄于仁。须是推致教它恰好，则亦不害为厚薄矣。」曰：「然。也有这般处。然观其下文『曲能有诚』一句，则专是主好说。盖上章言『尽性』，则统体都是诚了。所谓『诚』字，连那『尽性』都包在里面，合下便就那根头一尽都尽，更无纤毫欠阙处。『其次致曲』，则未能如此，须是事事上推致其诚，逐旋做将去，以至于尽性也。『曲能有诚』一句，犹言若曲处能尽其诚，则『诚则形，形则着』云云也。盖曲处若不能有其诚，则其善端之发见者，或存或亡，终不能实有诸己。故须就此一偏发见处，便推致之，使有诚则不失也。」又问：「『明、动、变、化』，伊川以『君子所过者化』解『动』字，是和那『变化』二字都说在里面否？」曰：「动，是方感动他；变，则已改其旧俗，然尚有痕瑕在；化，则都消化了，无复痕迹矣。」

问：「前夜与直卿论『致曲』一段，或问中举孟子四端『扩而充之』，直卿以为未安。既是四端，安得谓之『曲』？」曰：「四端先后互发，岂不是曲？孟子云『知皆扩而充之』，则自可见。若谓只有此一曲，则是夷惠之偏，如何得该偏？圣人具全体，一齐该了，然而当用时亦只是发一端。如用仁，则义礼智如何上来得？」问：「圣人用时虽发一端，然其余只平铺在，要用即用；不似以下人有先后间断之异，须待扩而后充。」曰：「然。」又问：「颜曾以下皆是致曲？」曰：「颜子体段已具，曾子却是致曲，一一推之，至答一贯之时，则浑合矣。」问：「所以必致曲者，只是为气禀隔，必待因事逐旋发见？」曰：「然。」又问：「程子说『致曲』云：『于偏胜处发。』似未安。如此，则专主一偏矣。」曰：「此说甚可疑。须于事上论，不当于人上论。」

问：「『其次致曲』与易中『纳约自牖』之意，亦略相类。『纳约自牖』是因人之明而导之，『致曲』是因己之明而推之。是如此否？」曰：「正是如此。」

元德问「其次致曲，曲能有诚」。曰：「凡事皆当推致其理，所谓『致曲』也。如事父母，便来这里推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有诚。曲不是全体，只是一曲。人能一一推之，以致乎其极，则能通贯乎全体矣。」

子武问：「『曲能有诚』，若此句属上句意，则曲是能有诚；若是属下句意，则曲若能有诚，则云云。此有二意，不知孰稳？」曰：「曲也是能有诚，但要之不若属下意为善。」又问「诚者自成，道者自道」。曰：「『自成』，是就理说；『自道』，是就我说。有这实理，所以有此万物。诚者，所以自成也；道却在我自道。」

「曲能有诚」，有诚则不曲矣。盖诚者，圆成无欠阙者也。

「明则动。」伊川云：「明，故能动人也。」

仲思问：「动非明，则无所之；明非动，则无所用。」曰：「徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。」

「明则动，动则变，变则化。」动与变化，皆主乎外而言之。

第二十四章

问「至诚之道，可以前知」。曰：「在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。如祯祥、妖孽与蓍龟所告，四体所动，皆是此理已形见，但人不能见耳。圣人至诚无私伪，所以自能见得。且如蓍龟所告之吉凶甚明，但非至诚人却不能见也。」

第二十五章

问「诚者，自成也；而道自道也」。曰：「诚者，是个自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道却是个无情底道理，却须是人自去行始得。这两句只是一样，而义各不同。何以见之？下面便分说了。」又曰：「诚者自成，如这个草树所以有许多根株枝叶条干者，便是他实有。所以有许多根株枝叶条干，这个便是自成，是你自实有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自实有底道理。虽是自然底道理，然却须你自去做，始得。」

「『诚者，自成也；而道自道也。』上句是孤立悬空说这一句，四旁都无所倚靠。盖有是实理，则有是天；有是实理，则有是地。如无是实理，则便没这天，也没这地。凡物都是如此，故云『诚者自成』，盖本来自成此物。到得『道自道』，便是有这道在这里，人若不自去行，便也空了。」贺孙问：「既说『物之所以自成』，下文又云『诚以心言』，莫是心者物之所存主处否？」曰：「『诚以心言』者，是就一物上说。凡物必有是心，有是心，然后有是事。下面说『诚者物之终始』，是解『诚者自成』一句。『不诚无物』，已是说着『自道』一句了。盖人则有不诚，而理则无不诚者。恁地看，觉得前后文意相应。」

问：「『诚者，自成也；而道自道也。』两句语势相似，而先生之解不同，上句工夫在『诚』字上，下句工夫在『行』字上。」曰：「亦微不同。『自成』若只做『自道』解，亦得。」某因言：「妄意谓此两句只是说个为己不得为人，其后却说不独是自成，亦可以成物。」先生未答，久之，复曰：「某旧说诚有病。盖诚与道，皆泊在『诚之为贵』上了。后面却便是说个合内外底道理。若如旧说，则诚与道成两物也。」

问：「『诚者自成』，便是『鬼神体物而不可遗』；『而道自道』，便是『道不可离』。如何？」曰：「也是如此。『诚者物之终始』，说得来好。」

「诚者，自成也。」下文云：「诚者物之终始，不诚无物。」此二句便解上一句。实有是理，故有是人；实有是理，故有是事。

「诚者，物之终始」，彻头彻尾。

问：「『诚者，物之终始。』看来凡物之生，必实有其理而生。及其终也，亦是此理合到那里尽了。」曰：「如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。」因问「朝闻夕死」。「程子云：『皆实理也。』」又云：「实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠，决定是如此了。」

「诚者物之终始」，犹言「体物而不可遗」，此是相表里之句。从头起至结局，便是有物底地头，着一些急不得。又曰：「有一尺诚，便有一尺物；有一寸诚，便有一寸物。」

蜚卿尝言：「『诚』字甚大，学者未容骤语。」道夫以为，「诚者物之终始」，始学之士所当尽心，而圣人之所以为圣人者，亦不过如此，正所谓彻上彻下之理也。一日，以语曹丈进叔。曹曰：「如何？」曰：「诚者，实然之理而已。」曹曰：「也说实然之理未得。诚固实，便将实来做诚，却不是。」因具以告先生。曰：「也未可恁地执定说了。诚有主事而言者，有主理而言者。盖『不诚无物』，是事之实然。至于参赞化育，则便是实然之理。」

问：「『诚者，物之终始；不诚无物。』是实有是理，而后有是物否？」曰：「且看他圣人说底正文语脉，随『诚者物之终始』，却是事物之实理，始终无有间断。自开辟以来，以至人物消尽，只是如此。在人之心，苟诚实无伪，则彻头彻尾，无非此理。一有间断，则就间断处，即非诚矣。如圣人至诚，便是自始生至没身，首尾是诚。颜子不违仁，便是自三月之初为诚之始，三月之末为诚之终；三月以后，便不能不间断矣。『日月至焉』，只就至焉时便为终始，至焉之外即间断而无诚，无诚即无物矣。不诚，则『心不在焉，视不见，听不闻』，是虽谓之无耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲观』，是方灌时诚意存焉，即有其祭祀之事物；及其诚意一散，则虽有升降威仪，已非所以为祭祀之事物矣。」闳祖录云：「不诚虽有物犹无物，如禘自既灌，诚意一散，如不祭一般。」

「诚者，物之终始。」来处是诚，去处亦是诚。诚则有物，不诚则无物。且如而今对人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不说实话，虽有两人相对说话，如无物也。且如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。若无此理，安得有此物！

「诚者，物之终始；不诚无物。」诚，便贯通乎物之终始，若不诚，则虽为其事，与无事同。炎。

「诚者，物之终始」，以理而言；「不诚无物」，以人而言。不诚，则有空阙，有空阙，则如无物相似。

「诚者，物之终始；不诚无物。」诚者，事之终始，不诚，比不曾做得事相似。且如读书，一遍至三遍无心读，四遍至七遍方有心读，八遍又无心，则是三遍以上与八遍，如不曾读相似。

「诚者，物之终始；不诚无物。」如读书，半版以前，心在书上，则此半版有终有始。半版以后，心不在焉，则如不读矣。

「诚者，物之终始。」物之终始，皆此理也，以此而始，以此而终。物，事也，亦是万物。「不诚无物」，以在人者言之。谓无是诚，则无是物。如视不明，则不能见是物；听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无，亦是。」今按：无物谓不能闻见是物，及以为无便无，皆与章句不合。姑存之。

正淳问：「『诚者，物之终始；不诚无物。』此二句是泛说。『故君子诚之为贵』，此却说从人上去。先生于『不诚无物』一句亦以人言，何也？」曰：「『诚者，物之终始』，此固泛说。若是『不诚无物』，这个『不』字，是谁不他？须是有个人不他，方得。」

问：「『诚者，物之终始』，恐是就理之实而言。『不诚无物』，恐是就人心之实此理而言？」曰：「非也。此两句通理之实、人之实而言。有是理，则有是物；天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是理，则虽有是物，若无是物矣。盖『物之终始』，皆实理之所为也。下文言『君子诚之为贵』，方说人当实乎此理而言。大意若曰，实理为『物之终始』，无是理，则无是物，故君子必当实乎此理也。」

「『诚者，物之终始；不诚无物。』做万物看亦得，就事物上看亦得。物以诚为体，故不诚则无此物。终始，是彻头彻尾底意。」问：「或问中云『自其间断之后，虽有其事，皆无实之可言』，何如？」曰：「此是说『不诚无物』。如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成。」问：「杨氏云：『四时之运已，即成物之功废。』」曰：「只为有这些子，如无这些子，其机关都死了。」再问：「为其『至诚无息』，所以『四时行，百物生』，更无已时。此所以『维天之命，于穆不已』也。」曰：「然。」

问「不诚无物」。曰：「诚，实也。且如人为孝，若是不诚，恰似不曾，诚便是事底骨子。」

或问「不诚无物」。曰：「诚，实也。且如为孝，若不实是孝，便是空说，无这孝了，便是『不诚无物』。」

或问「不诚无物」。曰：「孝而不诚于孝则无孝，弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚，只是实然之理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言，『不诚无物』是也；主于理而言，『赞天地化育』之类是也。」

「不诚无物。」人心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无功。

问「不诚无物」。曰：「实有此理，便实有此事。且如今日向人说我在东，却走在西；说在这一边，却自在那一边，便都成妄诞了！」

问「不诚无物」。曰：「不诚实，则无此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既无诚实，却似不曾言一般。」

「诚者，物之终始」，指实理而言；「君子诚之为贵」，指实心而言。

「诚者非自成己而已。」此「自成」字与前面不同。盖怕人只说「自成」，故言「非自成己，乃所以成物」。故成己便以仁言，成物便以知言。盖成己、成物，固无内外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以当自行也。

问：「诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」曰：「诚虽所以成己，然在我真实无伪，自能及物。自成己言之，尽己而无一毫之私伪，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其当，故曰知。此正与『学不厌，知也；教不倦，仁也』相反。然圣贤之言活，当各随其所指而言，则四通八达矣。仁，如『克己复礼』皆是；知，如应变曲当皆是。」

问：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己复礼为仁』，岂不是成己？『知周乎万物而道济天下』，岂不是成物？仁者，体之存；知者，用之发。」

「成己，仁也」，是体；「成物，知也」，是用。「学不厌，知也」，是体；「教不倦，仁也」，是用。

「学不厌」，所以成己，而成己之道在乎仁。「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知。因看吕氏中庸解「诚者自成」章未辨论，为下此语。

问：「『成己，仁也；成物，知也。』成物如何说知？」曰：「须是知运用，方成得物。」问：「『时措之宜』，是颜稷闭户缨冠之义否？」曰：「亦有此意。须是仁知具，内外合，然后有个『时措之宜』。」又云：「如平康无事时，是一般处置；仓卒缓急时，又有一样处置。」

第二十六章

问：「『至诚无息，不息则久』，果有分别否？」曰：「不息，只如言无息，游杨氏分无息为至诚，不息所以体乎诚，非是。」

问：「『久则征』，征，是征验发见于外否？」曰：「除是久，然后有征验。只一日两日工夫，如何有征验！」

或问：「以存诸中者而言，则悠久在高明、博厚之前；见诸用者而言，则悠久在博厚、高明之后，如何？」曰：「此所以为悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。」

博则能厚。

问「悠久、博厚、高明」。曰：「此是言圣人功业，自『征则悠远』，至『博厚、高明、无疆』，皆是功业着见如此。故郑氏云：『圣人之德，着于四』又『致曲』章『明则动』，诸说多就性分上理会。惟伊川云：『「明则动」，是诚能动人也。』」又说：「『着则明』，如见面盎背是着；若明，则人所共见，如『令闻广誉施于身』之类。」

问：「『至诚无息』一章，自是圣人与天为一处，广大渊微，学者至此不免有望洋之叹。」曰：「亦不须如此，岂可便道自家终不到那田地！只是分别义理令分明，旋做将去。」问：「『悠远、博厚、高明』，章句中取郑氏说，谓『圣人之德，着于四方』；岂以圣人之诚自近而远，自微而着，如书称尧『光被四表，格于上下』者乎？」曰：「亦须看它一个气象，自『至诚无息，不息则久』，积之自然如此。」

「至诚无息」一段，郑氏曰：「言至诚之德，着于四」是也。诸家多将做进德次第说。只一个「至诚」已该了，岂复更有许多节次，不须说入里面来。古注有不可易处，如「非天子不议礼」一段，郑氏曰：「言作礼乐者，必圣人在天子之位。」甚简当。

问：「『博厚、高明、悠久』六字，先生解云：『所积者广博而深厚，则所发者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字，却只做一个说了。据下文『天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也』，则『悠』与『久』字，其义恐亦各别？」先生良久曰：「悠，长也。悠，是自今观后，见其无终穷之意；久，是就他骨子里说，镇常如此之意。」翌早又云：「昨夜思量下得两句：『悠是据始以要终，久是随处而常在。』」

吕氏说：「有如是广博，则其势不得不高；有如是深厚，则其精不得不明。」此两句甚善。章句中虽是用他意，然当初只欲辞简，故反不似他说得分晓。譬如为台观，须是大做根基，方始上面可以高大。又如万物精气蓄于下者深厚，则其发越于外者自然光明。

或问「天昭昭之多」。曰：「昭昭，小明也。管中所见之天也是天，恁地大底也是天。」

问：「『天斯昭昭』，是指其一处而言；『及其无穷』，是举全体而言。向来将谓天地山川，皆因积累而后大。」曰：「举此全体而言，则其气象功效自是如此。」

天地山川非由积累而后大，读中庸者不可以辞害意耳。

问「纯亦不已」。曰：「纯便不已。若有间断，便是驳杂。」

第二十七章

「大哉圣人之道！」此一段，有大处，做大处；有细密处，做细密处；有浑沦处，做浑沦处。

或问「圣人之道，发育万物，峻极于天」！曰：「即春生夏长、秋收冬藏便是圣人之道。不成须要圣人使他发育，方是圣人之道。『峻极于天』，只是充塞天地底意思。」学蒙。

「礼仪三百，威仪三千，优优大哉！」皆是天道流行，发见为用处。

「优优大哉！礼仪三百，威仪三千。」一事不可欠阙。才阙一事，便是于全体处有亏也。佛释之学，只说道无不存，无适非道，只此便了，若有一二事差也不妨。

圣人将那广大底收拾向实处来，教人从实处做将去。老佛之学则说向高远处去，故都无工夫了圣人虽说本体如此，及做时，须事事着实。如礼乐刑政，文为制度，触处都是。体用动静，互换无端，都无少许空阙处。若于此有一毫之差，则便于本体有亏欠处也。「洋洋乎，礼仪三百，威仪三千。」洋洋是流动充满之意。

问「苟不至德，至道不凝焉」。曰：「至德固是诚，但此章却漾了诚说。若牵来说，又乱了。盖它此处且是要说道非德不凝，而下文遂言修德事。」或问：「『大德必得其位，必得其禄，必得其寿。』尧舜不闻子孙之盛，孔子不享禄位之荣，何也？」曰：「此或非常理。今所说，乃常理也。」因言：「董仲舒云：『固当受禄于天。』虽上面迭说将来不好，只转此句，意思尽佳。」

「『德性』犹言义理之性？」曰：「然。」

不「尊德性」，则懈怠弛慢矣，学问何从而进？

问：「如何是『德性』？如何可尊？」曰：「玩味得，却来商量。」

「广大」似所谓「理一」，「精微」似所谓「分殊」。

「致广大」，谓心胸开阔，无此疆彼界之殊；「极高明」，谓无一毫人欲之私，以累于己。纔汨于人欲，便卑污矣！

问：「『高明』是以理言，『中庸』是以事言否？」曰：「不是理与事。『极高明』是言心，『道中庸』是言学底事。立心超乎万物之表，而不为物所累，是高明；及行事则恁地细密，无过不及，是中庸。」

问：「『致广大』，章句以为『不以一毫私意自蔽』，『极高明』，是『不以一毫私欲自累』。岂以上面已说『尊德性』是『所以存心而极乎道体之大』，故于此略言之欤？」曰：「也只得如此说。此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能『致广大』；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能『极高明』。」因举张子言曰：「阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。」

问：「章句云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』如何是私意？如何是私欲？」曰：「私意是心中发出来要去做底。今人说人有意智，但看此『意』字，便见得是小，所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲，今纔有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。某解此处，下这般字义，极费心思。」枅。

问：「注云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』意是心之所发处言，欲是指物之所接处言否？」曰：「某本意解『广大、高明』，不在接物与未接物上，且看何处见得高明、广大气象。此二句全在自蔽与自累上。盖为私意所蔽时，这广大便被他隔了，所以不广大；为私欲所累时，沉坠在物欲之下，故卑污而无所谓高明矣。」

问：「杨氏说：『极高明而不知中庸之为至，则道不行，此「知者过之」也；尊德性而不知道问学，则道不明，此「贤者过之」也。』恐说得不相似否？」曰：「极高明是就行处说，言不为私欲所累耳。杨氏将作知说，不是。大率杨氏爱将此等处作知说去。」「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」，皆是说行处；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，皆是说知处。

「极高明」须要「道中庸」，若欲高明而不道中庸，则将流入于佛老之学。且如儒者远庖厨；佛老则好高之过，遂至戒杀食素。儒者「不迩声色，不殖货利」；他是过于高明，遂至绝人伦，及欲割己惠人之属。如陆子静，天资甚么高明！却是不道中庸后，其学便误人。某尝说，陆子静说道理，有个黑腰子。其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不着。

问：「『极高明而道中庸。』心体高明，如天超然于万物之上，何物染着得他？然其行于事物之间，如耳之于声，目之于色，虽圣人亦不免此，但尽其当然而已。」曰：「纔说得『不免』字，便是圣人只勉强如此，其说近于佛老，且更子细看这一句。」

「温故而知新。」温故有七分工夫，知新有三分工夫。其实温故则自然知新，上下五句皆然。

「敦厚」者，本自厚，就上更加增益底功。

「敦厚以崇礼。」厚是资质恁地朴实，敦是愈加他重厚，此是培其基本。

「温故」，只是存得这道理在，便是「尊德性」。「敦厚」，只是个朴实头，亦是「尊德性」。

问：「『温故而知新，敦厚以崇礼』，『而』与『以』字义如何？」曰：「温故自知新，『而』者，顺词也。敦厚者又须当崇礼始得。『以』者，反说上去也。世固有一种人天资纯厚，而不曾去学礼而不知礼者。」

问：「『德性、问学，广大、精微，高明、中庸』，据或问中所论，皆具大小二意。如温故，恐做不得大看？」曰：「就知新言之，便是新来方理会得那枝分节解底，旧来已见得大体，与他温寻去，亦有大小之意。『敦厚以崇礼』，谓质厚之人，又能崇礼，如云『质直而好义』。」问：「『高明、中庸』，龟山每讥王氏心迹之判。」曰：「王氏处己处人之说固不是，然高明、中庸亦须有个分别。」

文蔚以所与李守约答问书请教。曰：「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫，却不在纸上，在人自做。自『尊德性』至『敦厚』，凡五件，皆是德性上工夫。自『道问学』至『崇礼』，皆是问学上工夫。须是横截断看。问学工夫，节目却多；尊德性工夫甚简约。且如伊川只说一个『主一之谓敬，无适之谓一』。只是如此，别更无事。某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。」文蔚曰：「昔人多以前面三条分作两截。至『温故而知新』，却说是问学事；『敦厚以崇礼』，却说是尊德性事。惟先生一径截断，初若可疑，子细看来，却甚缜密。」曰：「温故大段省力，知新则所造益深。敦厚是德性上事。纔说一个『礼』字，便有许多节文。所以前面云『礼仪三百，威仪三千』，皆是礼之节文。『大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天！』却是上面事。下学上达，虽是从下学始，要之只是一贯。」

问：「『尊德性而道问学』，何谓尊？」曰：「只是把做一件物事，尊崇抬起它。」「何谓道？」曰：「只是行，如去做它相似。这十件相类。『尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚』，只是『尊德性』；『尽精微、道中庸、知新、崇礼』，只是『道问学』。如伊川言：『涵养须用敬，进学则在致知。』道问学而不尊德性，则云云；尊德性而不道问学，则云云。」

为学纤毫丝忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸说「发育万物，峻极于天」，大也；「礼仪三百，威仪三千」，细也。「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」，此是大者五事；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，此是小者五事。然不先立得大者，不能尽得小者。此理愈说愈无穷，言不可尽，如「小德川流，大德敦化」，亦此理。千蹊万壑，所流不同，各是一川，须是知得，然其理则一。」

「尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚」，是一头项；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，是一头项。盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。其余四者皆然。本即所谓「礼仪三百」，末即所谓「威仪三千」。「三百」即「大德敦化」也，「三千」即「小德川流」也。寿昌。

圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。所以中庸曰：「君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。」这五句十件事，无些子空阙处。又云：「圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎！若截然不理会者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不管，岂穷理之学哉！」

问「尊德性而道问学」一段。曰：「此本是两事，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事。只是个『尊德性』，却将个『尊德性』来『道问学』，所以说『尊德性而道问学』也。」枅。

「尊德性而道问学」，至「敦厚以崇礼」，自有十件了。固是一般，然又须有许多节奏，方备。非如今人云略见道理了，便无工夫可做也。

「尊德性、道问学」一段，「博我以文，约我以礼」，两边做工夫都不偏。

问：「『温故』如何是『存心之属』？」曰：「言涵养此已知底道理常在我也。」「『道中庸』何以是『致知之属』？」曰：「行得到恰好处，无些过与不及，乃是知得分明，事事件件理会得到一个恰好处，方能如此。此足以见知与行互相发明滋养处。」又问：「『其言足以兴』，兴，如何言『兴起在位』？」曰：「此古注语。『兴』，如『兴贤、兴能』之『兴』。『倍』与『背』同，言忠于上而不背叛也。」

「尊德性而道问学」一句是纲领。此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。「尊德性」，故能「致广大、极高明、温故、敦厚」。「温故」是温习此，「敦厚」是笃实此。「道问学」，故能「尽精微、道中庸、知新、崇礼」。其下言「居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容」。举此数事，言大小精粗，一齐理会过，贯彻了后，盛德之效自然如此。

问：「『尊德性而道问学』，行意在先；『择善而固执』，知意又在先。如何？」曰：「此便是互相为用处。『大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天！』是言道体之大处。『礼仪三百，威仪三千』，是言道之细处。只章首便分两节来，故下文五句又相因。『尊德性』至『敦厚』，此上一截，便是浑沦处；『道问学』至『崇礼』，此下一截，便是详密处。道体之大处直是难守，细处又难穷究。若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。如有一般人实是敦厚淳朴，然或箕踞不以为非，便是不崇礼。若只去理会礼文而不敦厚，则又无以居之。所以『忠信之人可以学礼』，便是『敦厚以崇礼』。」

广谓：「『洋洋乎发育万物，峻极于天！』此是指道体之形于气化者言之。『优优大哉！礼仪三百，威仪三千』，此是指道体之形于人事者言之。虽其大无外，其小无内，然必待人然后行。」曰：「如此说，也得；只说道自能如此，也得，须看那『优优大哉』底意思。盖三千三百之仪，圣人之道无不充足，其中略无些子空阙处，此便是『语小，天下莫能破』也。」广云：「此段中间说许多存心与致知底工夫了，末后却只说『居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容』，此所以为中庸之道。」曰：「固是。更须看中间五句，逐句兼小大言之，与章首两句相应，工夫两下皆要到。『尊德性而道问学』，此句又是总说。」又问：「二十九章『君子之道本诸身』以下，广看得第一第二句是以人己对言，第三第六句是以古今对言，第四第五句是以隐显对言，不知是否？」曰：「也是如此。『考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑』，犹释子所谓以过去未来言也。后面说知天知人处，虽只举后世与鬼神言，其实是总结四句之义也。中庸自首章以下，多是对说将来。不知它古人如何做得这样文字，直是恁地整齐！」因言：「某旧年读中庸，都心烦，看不得，且是不知是谁做。若以为子思做，又却时复有个『子曰』字，更没理会处。贺录云：「汉卿看文字忒快。如今理会得了，更要熟读，方有汁水。某初看中庸，都理会不得云云。只管读来读去，方见得许多章段分明。」盖某僻性，读书须先理会得这样分晓了，方去涵泳它义理。后来读得熟后，方见得是子思参取夫子之说，着为此书。自是沉潜反复，逐渐得其旨趣，定得今章句一篇。其摆布得来，直恁么细密！又如太极图，贺孙录云：「经许多人不与他思量出。自某逐一与他思索，方见得他如此精密。」若不分出许多节次来，后人如何看得？但未知后来读者知其用功如是之至否？」贺孙录云：「亦如前人恁地用心否？」

问：「『居上不骄』，是指王天下者而言否？」曰：「以下章『君子之道』处观之，可见。」

圣人说话，中正不偏。如揲蓍，两手皆有数，不可谓一边有道理，一边无道理。它人议论，才主张向这一边，便不信那边有。因论横渠吕氏「尊德性、道问学」一段，及此。

第二十八章

郑康成解「非天子不议礼」云：「必圣人在天子之位然后可。」若解经得如此简而明，方好。

「有位无德而作礼乐，所谓『愚而好自用』；有德无位而作礼乐，所谓『贱而好自专』。居周之世，而欲行夏殷之礼，所谓『居今之世，反古之道』，道即指『议礼、制度、考文』之事。议礼所以制行，故『行同伦』；制度所以为法，故『车同轨』；考文所以合俗，故『书同文』。」问：「章句云『伦是次序之体』，如何？」曰：「次序，如等威节文之类。体，如『辨上下，定民志』，君臣父子贵贱尊卑相接之礼，皆是。天子制此礼，通天下共行之，故其次第之体，等威节文，皆如一也。」

问：「中庸：『非天子不议礼，不制度，不考文。』注云：『文，书名也。』何以谓之『书名』？」曰：「如『大』字唤做『大』字，『上』字唤做『上』字，『下』字唤做『下』字，此之谓书名，是那字底名。」又问数处小曰：「不必泥此等处。道理不在这样处，便纵饶有道理，宁有几何！如看此两段，须先识取圣人功用之大，气象规模广大处。『非天子不议礼，不制度，不考文。』只看此数句，是甚么样气象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽号，天下事一齐被他改换一番。其切近处，则自他一念之微而无毫厘之差，其功用之大，则天地万物一齐被他剪截裁成过，截然而不可犯。须先看取这样大意思，方有益。而今区区执泥于一二没紧要字之间，果有何益！」又曰：「『考文』者，古者人不甚识字，字易得差，所以每岁一番，使大行人之属巡行天下，考过这字是正与不正。这般事有十来件，每岁如此考过，都匝了，则三岁天子又自巡狩一番。须看它这般做作处。」

第二十九章

问「王天下有三重」章。曰：「此章明白，无可商量。但三重说者多耳。」铢曰：「吕氏以三重为议礼、制度、考文，无可疑。」曰：「但『下焉者』，人亦多疑，公看得如何？」铢曰：「只据文义，『上焉者』指周公以前，如夏商之礼已不可考；『下焉者』指孔子虽有德而无位，又不当作，亦自明白。诸说以『下焉者』为霸者之事，不知霸者之事安得言善！」曰：「如此说却是。」

问：「『建诸天地而不悖』，以上下文例之，此天地似乎是形气之天地。盖建诸天地之间，而其道不悖于我也。」曰：「此天地只是道耳，谓吾建于此而与道不相悖也。」

问「『质诸鬼神而无疑』，只是『龟从，筮从』，『与鬼神合其吉凶』否？」曰：「亦是。然不专在此，只是合鬼神之理。」问：「『君子之道本诸身』，章句中云『其道即议礼、制度、考文之事』，如何？」曰：「君子指在上之人。上章言『虽有德，苟无其位，不敢作礼乐』，就那身上说，只做得那般事者。」

第三十章

问：「『下袭水土』，是因土地之宜否？」曰：「是所谓『安土敦乎仁故能爱』，无往而不安。」

大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来。这便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来底。如中和，中便是「大德敦化」，和便是「小德川流」。自古亘今，都只是这一个道理。「天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。」圣人做出许多文章制度礼乐，颠来倒去，都只是这一个道理做出来。以至圣人之所以为圣，贤人之所以为贤，皆只是这一个道理。人若是理会得那源头，只是这一个物事，许多头项都有归着，如天下雨，一点一点都着在地上。

问：「『此天地之所以为大也』，是说圣人如天地之大否？」曰：「此是巧说，圣贤之言不如此。此章言『仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，此两句兼本末内外精粗而言。是言圣人功夫。『譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明』，是言圣人之德如天地。『万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化』，是言天地之大如此。言天地，则见圣人。」

第三十一章

问：「『至诚、至圣』如何分？」曰：「『至圣、至诚』，只是以表里言。至圣，是其德之发见乎外者，故人见之，但见其『溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信』，至『凡有血气者莫不尊亲』，此其见于外者如此。至诚，则是那里面骨子。经纶大经，立大本，知化育，此三句便是骨子；那个聪明睿知却是这里发出去。至诚处，非圣人不自知；至圣，则外人只见得到这处。」自「溥博如天」至「莫不尊亲」处。或曰：「至诚至圣，亦可以体用言否？」曰：「体用也不相似，只是说得表里。」

安卿问：「『仁义礼智』之『智』与聪明睿知，想是两样。礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人聪明之德无所不能者。」曰：「便只是这一个物事。礼智是通上下而言，睿知是充扩得较大。炉中底便是那礼智，如睿知，则是那照天烛地底。『聪明睿知，足有临也』，某初晓那『临』字不得。后思之，大概是有过人处，方服得人。且如临十人，须是强得那十人方得；至于百人、千人、万人皆然。若临天下，便须强得天下方得。所以道是『亶聪明，作元后』。又曰：『天生聪明』，又曰『聪明文思』，又曰『聪明时宪』。便是大故也要那聪明。」

「睿」只训通，对「知」而言。知是体，睿是深通处。

问：「『文理密察』，龟山解云：『「理于义」也。』」曰：「便是怕如此，说这一句了未得，又添一句，都不可晓。此是圣人于至纤至悉处无不谨审。且如一物，初破作两片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管详密。文是文章，如物之文缕；理是条理。每事详密审察，故曰『足以有别』。」

聪察便是知，强毅便是勇。

「溥博渊泉。」溥，周遍；博，宏大；渊，深沉；泉，便有个发达不已底意。

问：「『至圣』章言『如天如渊』，『至诚』章『其天其渊』，不同何也？」曰：「此意当以表里观之：『至圣』一章说发见处，『至诚』一章说存主处。圣以德言，诚则所以为德也。以德而言，则外人观其表，但见其如天如渊；诚所以为德，故自家里面却真个是其天其惟其如天如渊，故『日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不知尊而亲之』，谓自其表而观之则易也。惟其天其渊，故非『聪明圣知达天德者』不足以知之，谓自其里而观之则难也。」枅。

问：「上章言『溥博如天，渊泉如渊』；下章只言『其渊其天』，章句中云『不但如之而已』，如何？」曰：「此亦不是两人事。上章是以圣言之，圣人德业着见于世，其盛大自如此。下章以诚言之，是就实理上说，『其渊其天』，实理自是如此。」

第三十二章

魏材仲问「惟天下至诚为能经纶」以下。曰：「从上文来，经纶合是用，立本合是体。」问：「『知天地之化』，是与天地合否？」曰：「然。」又问：「四『强哉矫』，欲骈合为一。」曰：「不然。」大雅云：「此是说强底体段，若做强底工夫，则须自学问思辨始。」曰：「固是。智仁勇，须是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，则恃个甚！」

问「『经纶皆治丝之事，经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之。』如何？」曰：「犹治丝者，先须逐条理其头绪而分之，所谓经也；然后比其类而合之，如打绦者必取所分之绪，比类而合为一，所谓纶也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，无一息之差。知化者，真知其必然。所谓知者，言此至诚无伪，有以默契也。『肫肫其仁』者，人伦之间若无些仁厚意，则父子兄弟皆不相管涉矣。此三句从下说上。」「知天地之化育」，故能「立天下之大本」，然后能「经纶天下之大经」。

或问「夫焉有所倚」。曰：「自家都是实理，无些欠阙。经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然后能如此。所谓『为仁由己，而由人乎哉』之意，他这道更无些空阙。经纶大经，他那日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚着人；只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则。此身在这里，便是立本。『知天地之化育』，则是自知得饱相似，何用靠他物？」直卿云：「便是『不思不勉』之意思，谓不更靠心力去思勉他。这个实理，自然经纶大经，立大本，知化育，更不用心力。」

「夫焉有所倚？」圣人自是无所倚。若是学者，须是靠定一个物事做骨子，方得。圣人自然如此，它纔发出来，便「经纶天下之大经，立天下之大本」。

林正卿问「焉有所倚」。曰：「堂堂然流出来，焉有倚靠？」

问「『惟天下至诚为能经纶天下之大经』一章，郑氏注云：『唯圣人乃能知圣人。』恐上面圣人是人，下面圣人只是圣人之道耳。」曰：「亦是人也。惟有其人，而后至诚之道乃始实见耳。」

第三十三章

问絅衣之制。曰：「古注以为禅衣，所以袭锦衣者。」又问「禅」与「单」字同异。曰：「同。沈存中谓絅与[莹林-玉]同，是用[莹林-玉]麻织疏布为之，不知是否。」

问：「禅家『禅』字甚义？」曰：「他们『禅』字训定。」「『尚絅』，注谓『禅衣』，是甚衣？」曰：「此『禅』字训单。古人朝服必加絅，虽未能晓其制，想只如今上马着白衫一般。裘以皮为之，袍如今夹袄。」

问：「『衣锦尚絅』章，首段虽是再叙初学入德之要，然也只是说个存养致知底工夫，但到此说得来尤密。思量来『衣锦尚絅』之意，大段好。如今学者不长进，都缘不知此理，须是『闇然而日章』。」曰：「中庸后面愈说得向里来，凡八引诗，一步退似一步，都用那般『不言、不动、不显、不大』底字，直说到『无声无臭』则至矣。」贺孙录云：「贺孙云：『到此方还得他本体？』曰：『然。』」

问：「中庸首章只言戒惧慎独，存养省察两节工夫而已。篇末『尚絅』一章复发此两条。然学者须是立心之初，真个有为己笃实之心，又能知得『远之近，风之自，微之显』，方肯做下面慎独存养工夫。不审『知远之近，风之自，微之显』，已有穷理意思否？」曰：『也须是知得道理如此，方肯去慎独，方肯去持养，故『可与入德矣』。但首章是自里面说出外，盖自天命之性，说到『天地位，万物育』处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面『无声无臭』处，此与首章实相表里也。」

子武说「衣锦」章。曰：「只是收敛向内，工夫渐密，便自见得近之可远，『风之自，微之显』。黄录无「近之」以下十字。君子之道，固是不暴着于外。然曰『恶其文之着』，亦不是无文也，自有文在里。淡则可厌，简则不文，温则不理。而今却不厌而文且理，只缘有锦在里。若上面着布衣，里面着布袄，便是内外黑窣窣地。明道谓：『中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。』虽曰『合为一理』，然自然有万事在。如云『不动而敬，不言而信』，也是自有敬信在。极而至于『无声无臭』，然自有『上天之载』在。盖是其中自有，不是都无也。」义刚录云：「天下只是这道理走不得。如佛老虽灭人伦，然他却拜其师为父，以其弟子为子，长者谓之师兄，少者谓之师弟，只是护得个假底。」

问「知风之自」。曰：「凡事自有个来处，所以与『微之显』冢对着。只如今日做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。推此类以往，可见。」

人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。「知远之近，知风之自。」

「知风之自」好看，如孟子所谓「闻伯夷之风」之类是也。炎。

先生检「知风之自」诸说，令看孰是。伯丰以吕氏略本，正淳以游氏说对。曰：「游氏说，便移来『知远之近』上说，亦得。吕氏虽近之，然却是『作用是性』之意，于学无所统摄。此三句，『知远之近』是以己对物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如「行有不得，反求诸己」。『知风之自』是知其身之得失，由乎心之邪正；『知微之显』又专指心说就里来。大抵游氏说话全无气力，说得徒膀浪，都说不杀，无所谓『听其言也厉』气象。」

「潜虽伏矣」，便觉有善有恶，须用察。「相在尔室」，只是教做存养工夫。

「亦孔之昭」是慎独意，「不愧屋漏」是戒慎恐惧意。

李丈问：「中庸末章引诗『不显』之义，只是形容前面『戒慎不睹，恐惧不闻』，而极其盛以言之否？」曰：「是也。此所引与诗正文之义同。」

「不大声以色」，只是说至德自无声色。今人说笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，岂有此理！古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政尔。学蒙。

问：「卒章引诗『不大声以色』，云：『声色之于化民，末也。』又推至『德輶如毛』，而曰『毛犹有伦』，直至『无声无臭』，然后为『至矣』！此意如何？」曰：「此章到『笃恭而天下平』，已是极至结局处。所谓『不显维德』者，幽深玄远，无可得而形容。虽『不大声以色』，『德輶如毛』，皆不足以形容。直是『无声无臭』，到无迹之可寻，然后已。他人孰不恭敬，又不能平天下。圣人笃恭，天下便平，都不可测了。」问：「『不显维德』，按诗中例，是言『岂不显』也。今借引此诗，便真作『不显』说，如何？」曰：「是个幽深玄远意，是不显中之显。此段自『衣锦尚絅』，『闇然日章』，渐渐收敛到后面，一段密似一段，直到圣而不可知处，曰：『无声无臭，至矣！』」

中庸末章，恐是说只要收敛近里如此，则工夫细密。而今人只是不收向里，做时心便粗了。然而细密中却自有光明发出来。中庸一篇，始只是一，中间却事事有，末后却复归结于一。

问：「末章自『衣锦尚絅』，说至『无声无臭』，是从外做向内；首章自天命之性说至『天地位，万物育』，是从内做向外？」曰：「不特此也。『惟天下聪明睿知』，说到『溥博渊泉』，是从内说向外；『惟天下至诚经纶天下之大经』至『肫肫其仁』，『聪明圣智达天德』，是从外说向内。圣人发明内外本末，大小巨细，无不周遍，学者当随事用力也。」

因问孔子「空空」、颜子「屡空」与中庸所谓「无声无臭」之理。曰：「以某观论语之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。颜子箪瓢屡空，自对子贡货殖而言。始自文选中说颜子屡空，空心受道，故疏论语者亦有此说。要之，亦不至如今日学者直是悬空说入玄妙处去也。中庸『无声无臭』，本是说天道。彼其所引诗，诗中自说须是『仪刑文王』，然后『万邦作孚』，诗人意初不在『无声无臭』上也。中庸引之，结中庸之义。尝细推之，盖其意自言慎独以修德。至诗曰『不显维德，百辟其刑之』，乃『笃恭而天下平』也。后面节节赞叹其德如此，故至『予怀明德』，以至『「德輶如毛」，毛犹有伦，「上天之载，无声无臭」，至矣！』盖言天德之至，而微妙之极，难为形容如此。为学之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾见其倒置而终身述乱矣！」

公晦问：「『无声无臭』，与老子所谓『玄之又玄』，庄子所谓『冥冥默默』之意如何分别？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可子细看。」广云：「此须看得那不显底与明着底一般，方可。」曰：「此须是自见得。」广因曰：「前日与公晦论程子『鸢飞鱼跃，活泼泼地』。公晦问：『毕竟此理是如何？』广云：『今言道无不在，无适而非道，固是，只是说得死撘撘地。若说「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，与「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，则活泼泼地。』」曰：「也只说得到这里，由人自看。且如孔子说：『天何言哉？四时行焉，百物生焉。』如今只看『天何言哉』一句耶？唯复是看『四时行焉，百物生焉』两句耶？」又曰：「『天有四时，春夏秋冬；风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。』圣人说得如是实。」贺孙录别出。

公晦问：「中庸末章说及本体微妙处，与老子所谓『玄之又玄』，庄子所谓『冥冥默默』之意同。不知老庄是否？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可且自看。某从前[走尔]口答将去，诸公便更不思量。」临归，又请教。曰：「开阔中又着细密，宽缓中又着谨严，这是人自去做。夜来所说『无声无臭』，亦不离这个。自『不显维德』引至这上，岂特老庄说得恁地？佛家也说得相似，只是他个虚大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑处，且渐渐思量。若一下便要理会得，如何会见得意思出！」

朱子语类卷第六十五

易一

纲领上之上

阴阳

阴阳只是一气，阳之退，便是阴之生。不是阳退了，又别有个阴生。

阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看，是「分阴分阳，两仪立焉」；做一个看，只是一个消长。

阴阳各有清浊偏正。

阴阳之理，有会处，有分处，事皆如此。今浙中学者只说合处、混一处，都不理会分处。

天地间道理，有局定底，有流行底。

阴阳有个流行底，有个定位底。「一动一静，互为其根」，更是流行底，寒暑往来是也；「分阴分阳，两仪立焉」，便是定位底，天地上下四方是也。「易」有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。魂魄，以二气言，阳是魂，阴是魄；以一气言，则伸为魂，屈为魄。方子录云：「阴阳，论推行底，只是一个；对峙底，则是两个。如日月水火之类是两个。」

阴阳，有相对而言者，如东阳西阴，南阳北阴是也；有错综而言者，如昼夜寒暑，一个横，一个直是也。伊川言：『「易」，变易也。』只说得相对底阴阳流转而已，不说错综底阴阳交互之理。言「易」，须兼此二意。体在天地后，用起天地先。对待底是体，流行底是用，体静而用动。又一条云：「阴阳有相对言者：如夫妇男女，东西南北是也；有错综言者，如昼夜，春夏秋冬，弦望晦朔，一个间一个辊去是也。季通云。」

阳气只是六层，只管上去。上尽后，下面空缺处便是阴。

方其有阳，那里知道有阴？有干卦，那里知道有坤卦？天地间只是一个气，自今年冬至到明年冬至，是他地气周匝。把来折做两截时，前面底便是阳，后面底便是阴。又折做四截也如此，便是天地间只有六层阳气，到地面上时，地下便冷了。只是这六位阳，长到那第六位时，极了无去处，上面只是渐次消了。下面消了些个时，下面便生了些个，那便是阴。这只是个嘘吸。嘘是阳，吸是阴，唤做一气，固是如此。然看他日月男女牝牡处，方见得无一物无阴阳，如至微之物也有个背面。若说流行处，却只是一佐。渊同。

徐元震问：「自十一月至正月，方三阳，是阳气自地上而升否？」曰：「然。只是阳气既升之后，看看欲绝，便有阴生；阴气将尽，便有阳生，其已升之气便散矣。所谓消息之理，其来无穷。」又问：「雷出地奋，豫之后，六阳一半在地下，是天与地平分否？」曰：「若谓平分，则天却包着地在，此不必论。」因举康节渔樵问对之说甚好。

阴阳有以动静言者，有以善恶言者。如「干元资始，坤元资生」，则独阳不生，独阴不成，造化周流，须是并用。如「履霜坚冰至」，则一阴之生，便如一贼。这道理在人如何看，直看是一般道理，横看是一般道理，所以谓之「易」。

天地间无两立之理，非阴胜阳，即阳胜阴，无物不然，无时不然。寒暑昼夜，君子小人，天理人欲。

阴阳不可分先后说，只要人去其中自主静。阴为主，阳为客。

都是阴阳。无物不是阴阳。

无一物不有阴阳、乾坤。至于至微至细，草木禽兽，亦有牝牡阴阳。康节云：「坤无一，故无首；干无十，故无后。」所以坤常是得一半。

天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。至如摇扇便属阳，住扇便属阴，莫不有阴阳之理。「继之者善」，是阳；「成之者性」，是阴。阴阳只是此阴阳，但言之不同。如二气迭运，此两相为用，不能相无者也。至以阳为君子，阴为小人，则又自夫刚柔善恶而推之，以言其德之异耳。「继之者善」，是已发之理；「成之者性」，是未发之理。自其接续流行而言，故谓之已发；以赋受成性而言，则谓之未发。及其在人，则未发者固是性，而其所发亦只是善。凡此等处，皆须各随文义所在，变通而观之。才拘泥，便相梗，说不行。譬如观山，所谓「横看成岭侧成峰」也。

问：「自一阴一阳，见一阴一阳又各生一阴一阳之象。以图言之，『两仪生四象，四象生八卦』，节节推去，固容易见。就天地间着实处如何验得？」曰：「一物上又自各有阴阳，如人之男女，阴阳也。逐人身上，又各有这血气，血阴而气阳也。如昼夜之间，昼阳而夜阴也，而昼阳自午后又属阴，夜阴自子后又属阳，便是阴阳各生阴阳之象。」学履。

「易」字义只是阴阳。

易，只消道「阴阳」二字括尽。

易只是个阴阳。庄生曰「易以道阴阳」，亦不为无见。如奇耦、刚柔，便只是阴阳做了易。等而下之，如医技养生家之说，皆不离阴阳二者。魏伯阳参同契，恐希夷之学，有些自其源流。

至之曰：「正义谓：『「易」者，变化之总号，代换之殊称，乃阴阳二气生生不息之理。』窃见此数语亦说得好。」曰：「某以为『易』字有二义：有变易，有交易。先天图一边本都是阳，一边本都是阴，阳中有阴，阴中有阳；便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对。其实非此往彼来，只是其象如此。然圣人当初亦不恁地思量，只是画一个阳，一个阴，每个便生两个。就一个阳上，又生一个阳，一个阴；就一个阴上，又生一个阴，一个阳。只管恁地去。自一为二，二为四，四为八，八为十六，十六为三十二，三十二为六十四。既成个物事，便自然如此齐整。皆是天地本然之妙元如此，但略假圣人手画出来。如干一索而得震，再索而得坎，三索而得艮；坤一索而得巽，再索而得离，三索而得兑。初间画卦时，也不是恁地。只是画成八个卦后，便见有此象耳。」

问：「『易』有交易、变易之义如何？」曰：「交易是阳交于阴，阴交于阳，是卦图上底。如『天地定位，山泽通气』云云者是也。变易是阳变阴，阴变阳，老阳变为少阴，老阴变为少阳，此是占筮之法。如昼夜寒暑，屈伸往来者是也。」又问：「圣人仰观俯察，或说伏羲见天地奇耦自然之数，于是画一以为奇，所以象阳；画两以为耦，所以象阴。恐于方圆之形见得否？或说以天是浑沦圆底，只是一个物事；地则便有阙陷分裂处否？」曰：「也不特如此。天自是一，地自是二，凡物皆然。盖天之形虽包乎地之外，而其气实透乎地之中。地虽是一块物事在天之中，然其中实虚，容得天许多」或引先生注易「阳一而实，阴二而虚」为证。曰：「然。所以易中言：『夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。干之静专动直，都是一底意思。他这物事虽大，然无间断，只是鹘沦一个大底物事，故曰『大生』。地则静翕动辟，便是两个物事。其翕也，是两个物事之聚；其辟也，是两个物事之开。他这中间极阔，尽容得那天之气，故曰『广生』。」

龟山过黄亭詹季鲁家。季鲁问易。龟山取一张纸画个圈子，用墨涂其半，云：「这便是易。」此说极好。易只是一阴一阳，做出许多般样。

「诸公且试看天地之间，别有甚事？只是『阴』与『阳』两个字，看是甚么物事都离不得。只就身上体看，纔开眼，不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着得别物事。不是仁，便是义；不是刚，便是柔。只自家要做向前，便是阳；纔收退，便是阴意思。纔动便是阳，纔静便是阴。未消别看，只是一动一静，便是阴阳。伏羲只因此画卦以示人。若只就一阴一阳，又不足以该众理，于是错综为六十四卦，三百八十四爻。初只是许多卦爻，后来圣人又系许多辞在下。如他书则元有这事，方说出这个道理。易则未曾有此事，先假托都说在这里。如书，便有个尧舜，有个禹汤文武周公出来做许多事，便说许多事。今易则元未曾有。圣人预先说出，待人占考，大事小事无一能外于此。圣人大抵多是垂戒。」又云：「虽是一阴一阳，易中之辞，大抵阳吉而阴凶。间亦有阳凶而阴吉者，何故。盖有当为，有不当为。若当为而不为，不当为而为之，虽阳亦凶。」又云：「圣人因卦爻以垂戒，多是利于正，未有不正而利者。如云：『夕惕若厉，无咎。』若占得这爻，必是朝兢夕惕，戒慎恐惧，可以无咎。若自家不曾如此，便自有咎。」又云：「『直方大，不习无不利。』若占得这爻，须是将自身己体看：是直，是方，是大，去做某事必得其利；若自家未是直，不曾方，不曾大，则无所往而得其利，此是本爻辞如此。到孔子又自添说了，如云：『敬以直内，义以方外。』本来只是卜筮，圣人为之辞以晓人，便说许多道理在上。今学易，非必待遇事而占，方有所戒。只平居玩味，看他所说道理，于自家所处地位合是如何。故云：『居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。』孔子所谓『学易』，正是平日常常学之。想见圣人之所谓读，异乎人之所谓读。想见胸中洞然，于易之理无纤毫蔽处，故云『可以无大过』。」又曰：「圣人系许多辞，包尽天下之理。止缘万事不离乎阴阳，故因阴阳中而推说万事之理。今要占考，虽小小事都有。如占得『不利有攸往』，便是不可出路；『利涉大川』，便是可以乘舟。此类不一。」贺孙问：「干卦文言圣人所以重迭四截说在此，见圣人学易，只管体出许多意思。又恐人晓不得，故说以示教。」曰：「大意只管怕人晓不得，故重迭说在里，大抵多一般，如云『阳在下也』，又云『下也』。」贺孙问：「圣人所以因阴阳说出许多道理，而所说之理皆不离乎阴阳者，盖缘所以为阴阳者，元本于实然之理。」曰：「阴阳是气，纔有此理，便有此气；纔有此气，便有此理。天下万物万化，何者不出于此理？何者不出于阴阳？」贺孙问：「此程先生所以说道：『天下无性外之物。』」曰：「如云：『天地间只是个感应。』又如云：『诚者，物之终始，不诚无物。』」

程子言：「易中只是言反复、往来、上下。」这只是一个道理。阴阳之道，一进一退，一长一消，反复、往来、上下，于此见之。

易中说到那阳处，便扶助推移他；到阴处，便抑遏壅绝他。

问：「阴何以比小人？」曰：「有时如此。平看之，则都好；以类言之，则有不好。然亦只是皮不好，骨子却好。大抵发生都则是一个阳气，只是有消长。阳消一分，下面阴生一分。又不是讨个阴来，即是阳消处便是阴。故阳来谓之复，复者是本来物事；阴来谓之姤，姤是偶然相遇。」

天下之理，单便动，两便静。且如男必求女，女必求男，自然是动。若一男一女居室后，便定。

数

石子余问易数。曰：「都不要说圣人之画数何以如此。譬之草木，皆是自然恁地生，不待安排。数亦是天地间自然底物事，才说道圣人要如何，便不是了。」

问理与数。曰：「有是理，便有是气；有是气，便有是数，盖数乃是分界限处。」又曰：「『天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十』，是自然如此，走不得。如水数六，雪花便六出，不是安排做底。」又曰：「古者用龟为卜，龟背上纹，中间有五个，两边有八个，后有二十四个，亦是自然如此。」

问：「理与数，其本也只是一。」曰：「气便是数。有是理，便有是气；有是气，便有是数，物物皆然。如水数六，雪片也六出，这又不是去做将出来，他是自恁地。如那龟，圣人所以独取他来用时，也是这个物事分外灵。尝有朋友将龟壳来看，背上中心有五条文，出去成八，外面又成二十四，皆是自然恁地，这又未为巧。最是七八九六与一二三四极巧：一是太阳，余得个九在后面；二是少阴，后面便是八；三是少阳，后面便是七；四是太阴，后面便是六，无如此恰好。这皆是造化自然如此，都遏他不住。」至录云：「因一二三四，便见六七八九在里面。老阳占了第一位，便含个九；少阴占第二位，便含个八；少阳占第三位，便含个七；老阴占第四位，便含个六；数不过十。惟此一义，先儒未曾发，先儒但只说得他中间进退而已。」渊同。

某尝问季通：「康节之数，伏羲也曾理会否？」曰：「伏羲须理会」某以为不然。伏羲只是据他见得一个道理，恁地便画出几画。他也那里知得迭出来恁地巧？此伏羲所以为圣。若他也恁地逐一推排，便不是伏羲天然意思。史记曰：「伏羲至淳厚，作易八卦。」那里恁地巧推排！按：后刘砥先天图一段，亦与此意同。

大凡易数皆六十：三十六对二十四，三十二对二十八，皆六十也。以十甲十二辰，亦凑到六十也。钟律以五声十二律，亦积为六十也。以此知天地之数，皆至六十为

数三百六十六。三百六十，天地之正数也。此更不可易。自余进退不过六，故阳进不过六分。人之善亦只进得许多，恶亦只退得许多，大体毕竟不可易。

季通云：「天下之万声，出于一阖一辟；声音皆出于乾坤。「坤」音麇，以韵脚反之，乃见。天下之万理，出于一动一静；天下之万数，出于一奇一耦；天下之万象，出于一方一圆，尽只起于干、坤二画。」

天下道理，只是一个包两个。易便只说到八个处住。洪范说到十数住。五行五个，便有十个：甲乙便是两个木，丙丁便是两个火，戊己便是两个土，金、水亦然。所谓『兼三才而两之』，便都是如此。大学中明德便包得格物、致知、诚意、正心、修身五个；新民便包得齐家、治国、平天下三个。自暗室屋漏处做得去，到得无所不周，无所不遍，都是这道理。自一心之微，以至于四方之远，天下之大，也都只是这个。

数只有二，只有易是。老氏言三，亦是二共生三，三其子也。三生万物，则自此无穷矣。后人破之者非。扬子云是三数，邵康节是四数，皆不及易也。

康节数四，孔子数八，料得孔子之数又大也。季通自谓略已见之。

有气有形便有数。物有衰旺，推其始终，便可知也。有人指一树问邵先生，先生云：「推未得。」少顷一叶堕，便由此推起。盖其旺衰已见，方可推其始终。推，亦只是即今年月日时以起数也。

河图洛书

先生谓甘叔怀曰：「曾看河图洛书数否？无事时好看。虽未是要切处，然玩此时，且得自家心流转得动。」

河图常数，洛书变数。

河图中宫，天五乘地十而得。七八九六，因五得数。积五奇五耦，而为五十有五。

中数五，衍之而各极其数以至于十者，一个衍成十个，五个便是五十。圣人说这数，不是只说得一路。他说出这个物事，自然有许多样通透去。如五奇五耦成五十五。又一说，六七八九十因五得数，是也。

河图五十五，是天地自然之数。大衍五十，是圣人去这河图里面，取那天五地十衍出这个数。不知他是如何。大概河图是自然底，大衍是用以揲蓍求卦者。

天地生数，到五便住。那一二三四遇着五，便成六七八九。五却只自对五成十。

或问：「河图自五之外，如何一便成六七八九十？」曰：「皆从五过：则一对五而成六，二对五而成七，三对五而成八，四对五而成九，到末梢五又撞着个五，便成十。」

一二三四九八七六最妙。一藏九，二藏八，三藏七，四藏六。德明云：「一得九，二得八，三得七，四得六，皆为十也。观河图可见。丙丁合，辛壬合之类，皆自此推。」

「二始」者，一为阳始，二为阴始。「二中」者，五六。「二终」者，九十。五便是十干所始，六便是十二律所生。圆者，星也。「圆者，河图之数」，言无那四角底，其形便圆。以下皆启蒙图书。

「一与六共宗」，盖是那一在五下，便有那六底数。「二与七同位」，是那二在五边，便有七底数。

成数虽阳，固亦本●作「生」字。之阴也。如子者，父之阴；臣者，君之阴。

阴少于阳，气、理、数皆如此。用全用半，所以不同。

问：「前日承教云：『老阳少阴，少阳老阴，即除了本身一二三四，便是九八七六之数。』今观启蒙阳退阴进之说，似亦如此。」曰：「他进退亦是自然如此，不是人去攒教他进退。以十言之，即如前说，大故分晓。若以十五言之，九便对六，七便对八，晓得时也好则剧。」又问：「河图，此数控定了。」先生曰：「天地只是不会说，倩他圣人出来说。若天地自会说话，想更说得好在。如河图、洛书，便是天地画出底。」

所谓「得五成六」者，一纔勾牵着五，便是个六。下面都恁地。

老阴老阳所以变者，无他，到极处了，无去处，便只得变。九上更去不得了，只得变回来做八。六下来，便是五生数了，也去不得，所以却去做七。

河图洛书于八卦九章无相着，不知如何。

伏羲卦画先天图

问：「先生说：『伏羲画卦皆是自然，不曾用些子心思智虑，只是借伏羲手画出尔。』唯其出于自然，故以之占筮则灵验否？」曰：「然。自『太极生两仪』，只管画去，到得后来，更画不迭。正如磨面相似，四下都恁地自然撒出来。」

伏羲当时画卦，只如掷珓相似，无容心。易只是阴一阳一，其始一阴一阳而已。有阳中阳，阳中阴，有阴中阳，阴中阴。阳中阳●，看上面所得如何，再得阳，即是，故干一；或得阴，即是，故兑二。阳中阴●，亦看上所得如何，或是阳，即是，所以离三；或得阴，即是，所以震四。阴中阳●，看上面所得如何，或得阳，即是，所以巽五；或得阴，即是，所以坎六。阴中阴●，看上所得如何，若得阳，即是，所以艮七；再得阴，即是，所以坤八。看他当时画卦之意，妙不可言。

问：「先天图阴阳自两边生，若将坤为太极，与太极图不同，如何？」曰：「他自据他意思说，即不曾契勘濂溪底。若论他太极，中间虚者便是。他亦自说『图从中起』，今不合被横图在中间塞却。待取出放外，他两边生者，即是阴根阳，阳根阴。这个有对，从中出即无对。」

「先天图如何移出方图在下？」曰：「是某挑出。」

又说：「康节方图子，自西北之东南，便是自干以之坤；自东北以之西南，便是泰以至否。其间有咸恒损益既济未济，所以又于此八卦见义。盖为是自两角尖射上与乾坤相对，不知得怎生恁地巧。某尝说伏羲初只是画出八卦，见不到这里。蔡季通以为不然，却说某与太史公一般。某问云：『太史公如何说？』他云：『太史公云：「伏羲至淳厚，画八卦。」』便是某这说。看来也是圣人淳厚，只据见定见得底画出。如伊川说：『若不因时，则一个圣人出来，许多事便都做了。』」砥。

所问先天图曲折，细详图意，若自干一横排至坤八，此则全是自然。故说卦云：「易，逆数也。」皆自已生以得未生之卦。若如圆图，则须如此，方见阴阳消长次第。震一阳，离兑二阳，干三阳。巽一阴，坎艮二阴，坤三阴。虽似稍涉安排，然亦莫非自然之理。自冬至至夏至为顺，盖与前逆数者相反。皆自未生而反得已生之卦。自夏至至冬至为逆，盖与前逆数者同。其左右与今天文家说左右不同，盖从中而分，其初若有左右之势尔。自北而东为左，自南而西为右。灏。

四象不必说阳向上。更合一画为九，方成老阳，到兑便推不去了。兑下一画却是八卦，不是四象。

阴阳老少，以少者为主。如震是少阳，却奇一耦二。

老阴老阳交而生艮兑，少阴少阳交而生震巽。离坎不交，各得本画。离坎之交是第二画，在生四象时交了。老阳过去交阴，老阴过来交阳，便是兑艮第三画。少阴少阳交，便生震巽上第三画。所以知其如此时，他这位次相挨旁。兼山谓圣人不分别阴阳老少，卜史取动爻之后卦，故分别老少。若如此，则卦遂无动，占者何所用观变而玩占？

一卦又各生六十四卦，则本卦为内卦，所生之卦为外卦，是十二爻底卦。

问：「昨日先生说：『程子谓：「其体则谓之易。」体，犹形体也，乃形而下者。易中只说个阴阳交易而已。』。然先生又尝曰：『在人言之，则其体谓之心。』又是如何？」曰：「心只是个动静感应而已。所谓『寂然不动，感而遂通』者是也。看那几个字，便见得。」因言：「易是互相博易之义，观先天图便可见。东边一画阴，便对西边一画阳。盖东一边本皆是阳，西一边本皆是阴。东边阴画。皆是自西边来；西边阳画，都是自东边来。姤在西，是东边五画阳过；复在东，是西边五画阴过，互相博易而成。易之变虽多般，然此是第一变。」广云：「程子所谓『易中只说反复往来上下』者，莫便是指此言之否？」曰：「看得来程子之意又别。邵子所谓易，程子多理会他底不得。盖他只据理而说，都不曾去问他。」

乾坤相为阴阳。干后面一半，是阳中之阴；坤前面一半，是阴中之阳。

干巽一边为上，震随坤为下。

阳上交于阴，阴下交于阳，而生四象，便是阴阳又各生两画了。阴交刚，阳交柔，便是阴阳又各生两画了。就干两画边看，干兑是老阳，离震是少阴；就坤两画边看，坤艮是老阴，坎巽是少阳。又各添一画，则八卦全了。

阴下交生阳，阳上交生阴。阴交阳，刚交柔，是博易之易。这多变，是变易之易。所谓「易」者，只此便是。那个是易之体，这是易之用。那是未有这卦底，这是有这卦了底。那个唤做体时，是这易从那里生；这个唤做用时，揲蓍取卦，便是用处。

问：「邵先生说『无极之前』。无极如何说前？」曰：「邵子就图上说循环之意。自姤至坤，是阴含阳；自复至干，是阳分阴。复坤之间乃无极，自坤反姤是无极之前。」骧。

「无极之前」一段。问：「既有前后，须有有无？」曰：「本无前后。」

康节云「动静之间」，是指冬至夏

安卿问：「先天图说曰：『阳在阴中，阳逆行；阴在阳中，阴逆行。阳在阳中，阴在阴中，皆顺行。』何谓也？」曰：「图左一边属阳，右一边属阴。左自震一阳，离兑二阳，干三阳，为阳在阳中，顺行；右自巽一阴，坎艮二阴，坤三阴，为阴在阴中，顺行。坤无阳，艮坎一阳，巽二阳，为阳在阴中，逆行；干无阴，兑离一阴，震二阴，为阴在阳中，逆行。」又问：「『先天图，心法也。图皆自中起，万化万事生乎心』，何也？」曰：「其中白处者太极也。三十二阴、三十二阳者，两仪也；十六阴、十六阳者，四象也；八阴、八阳，八卦也。」问：「『图虽无文，终日言之，不离乎是』，何也？」曰：「一日有一日之运，一月有一月之运，一岁有一岁之运。大而天地之终始，小而人物之生死，远而古今之世变，皆不外乎此，只是一个盈虚消息之理。本是个小底，变成大底；到那大处，又变成小底。如纳甲法，干纳甲壬，坤纳乙癸，艮纳丙，兑纳丁，震纳庚，巽纳辛，离纳己，坎纳戊，亦是此。又如火珠林，若占一屯卦，则初九是庚子，六二是庚寅，六三是庚辰，六四是戊午，九五是戊申，上六是戊戌，亦是此。又如道家以坎离为真水火，为六卦之主，而六卦为坎离之用。自月初三为震，上弦为兑，望日为干，望后为巽，下弦为艮，晦为坤，亦不外此。」又曰：「干之一爻属戊，坤之一爻属己。留戊就己，方成坎离。盖乾坤是大父母，坎离是小父母。」

先天图更不可易。自复至干为阳，自姤至坤为阴。以乾坤定上下之位次，坎离列左右之门为正。以象言之，天居上，地居下，艮为山，故居西北；兑为泽，故居东南；离为日，故居于东；坎为月，故居于西；震为雷，居东北；巽为风，居西南。

康节「天地定位，否泰反类」诗八句，是说方图中两交股底。且如西北角干，东南角坤，是「天地定位」，便对东北角泰，西南角否。次干是兑，次坤是艮，便对次否之咸，次泰之损。后四卦亦如是。共十六卦。

康节「干南坤北，离东坎西」之说，言人立时全见前面，全不见后面，东西只见一半，便似他这个意思。

先天图直是精微，不起于康希夷以前元有，只是秘而不传。次第是方士辈所相传授底。参同契中亦有些意思相似，与历不相应。季通云：「扭捻将来，亦相应也。用六日七分。」某却不见康节说用六日七分处。文王卦序亦不相应。他只用义理排将去。如复只用一阳生处，此只是用物，而此也不用生底次第，也不应气候。扬雄太玄全模放易。他底用三数，易却用四数。他本是模易，故就他模底句上看易，也可略见得易意思。温公集注中可见也。」康节云：「先天图心法，皆从中起。且说圆图。」又云：「文王八卦，应地之」这是见他不用卦生底次第，序四正卦出四角，似那方底意思。这个只且恁地，无大段分晓证左。未甚安。

「易之精微，在那『两仪生四象，四象生八卦』，八卦生六十四卦，万物万化皆从这里流出。紧要处在那复姤边。复是阳气发动之初。」因举康节诗「冬至子之半」。「六十四卦流布一岁之中，离坎震艮兑巽做得那二十四气，每卦当六十四分，乾坤不在四正，此以文王八卦言也。」

先天图，八卦为一节，不论月气先后。

先天图今所写者，是以一岁之运言之。若大而古今十二万九千六百年，亦只是这圈子；小而一日一时，亦只是这圈子。都从复上推起去。

先天图，一日有一个恁地道理，一月有一个恁地道理，以至合元、会、运、世，十二万九千六百岁，亦只是这个道理。且以月言之，自坤而震，月之始生，初三日也；至兑，则月之上弦，初八日也；至干，则月之望，十五日也；至巽，则月之始亏，十八日也；至艮，则月之下弦，二十三日也；至坤，则月之晦，三十日也。

先天图与纳音相应，故季通言与参同契合。以图观之，坤复之间为晦，震为初三，一阳生；初八日为兑，月上弦；十五日为干，十八日为巽，一阴生；二十三日为艮，月下弦。坎离为日月，故不用。参同契以坎离为药，余者以为火候。此图自陈希夷传来，如穆李，想只收得，未必能晓。康节自思量出来，故墓志云云。参同契亦以乾坤坎离为四正，故其言曰：「运毂正轴。」

问：「先天图卦位，自干一兑二离三右行，至震四住；揭起巽五作左行，坎六艮七至坤八住，接震四。观卦气相接，皆是左旋。盖干是老阳，接巽末姤卦，便是一阴生；坤是老阴，接震末复卦，便是一阳生。自复卦一阳生，尽震四离三，一十六卦，然后得临卦；又尽兑二，凡八卦，然后得泰卦；又隔四卦得大壮；又隔大有一卦，得夬；夬卦接干，干卦接姤。自姤卦一阴生，尽巽五坎六，一十六卦，然后得遯卦；又尽艮七，凡八卦，然后得否；又隔四卦得观；又隔比一卦得剥，剥卦接坤，坤接复。周而复始，循环无端。卦气左旋，而一岁十二月之卦皆有其序。但阴阳初生，各历十六卦而后为一月，又历八卦，再得一月。至阴阳将极处，只历四卦为一月，又历一卦，遂一并三卦相接。其初如此之疏，其末如此之密，此阴阳嬴缩当然之理欤？然此图于复卦之下书曰：『冬至子中。』于姤卦之下书曰：『夏至午中。』此固无可疑者。独于临卦之下书曰：『春分卯中。』则临卦本为十二月之卦，而春分合在泰卦之下。又于遯卦之下书曰：『秋分酉中。』则遯卦本为六月之卦，而秋分合在否卦之下。昨侍坐复庵，闻王讲书所说卦气之论，皆世俗浅近之语，初无义理可推。窃意此图『春分卯中』、『秋分酉中』字，或恐后人误随世俗卦气之论，遂差其次，却与文王卦位相合矣。不然，则离兑之间所以为春，坎艮之间所以为秋者，必当别有其说？」曰：「伏羲易自是伏羲说话，文王易自是文王说话，固不可以交互求合。所看先天卦气嬴缩极仔细，某亦尝如此理会来，尚未得其说。阴阳初生，其气固缓，然不应如此之疏，其后又却如此之密。大抵此图布置皆出乎自然，不应无说，当更共思之。」

问：「伏羲始画八卦，其六十四者，是文王后来重之耶？抑伏羲已自画了耶？看先天图则有八卦便有六十四，疑伏羲已有彷佛之画矣，如何？」曰：「周礼言三易经卦皆八，其别皆六十有四，便见不是文王渐画。」又问：「然则六十四卦名是伏羲元有？抑文王所立？」曰：「此不可考。」子善问：「据十三卦所言，恐伏羲时已有。」曰：「十三卦所谓『盖取诸离，盖取诸益』者，言结绳而为网罟，有离之象，非观离而始有此也。」

问：「伏羲画卦，恐未是教人卜筮？」曰：「这都不可知。但他不教人卜筮，画作甚？」

朱子语类卷第六十六

易二

纲领上之下

卜筮

易本为卜筮而作。古人淳质，初无文义，故画卦爻以「开物成务」。故曰：「夫易，何为而作也？夫易，开物成务，冒天下之道如斯而已。」此易之大意如此。

古人淳质，遇事无许多商量，既欲如此，又欲如彼，无所适从。故作易示人以卜筮之事，故能通志、定业、断疑，所谓「开物成务」者也。

上古民淳，未有如今士人识理义峣崎；蠢然而已，事事都晓不得。圣人因做易，教他占，吉则为，凶则否，所谓「通天下之志，定天下之业，断天下之疑」者，即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。如舜传禹曰：「朕志先定，鬼神其必依，龟筮必协从。」已自吉了，更不用重去卜吉也。周公营都，意主在洛矣，所卜「涧水东，瀍水西」，只是对洛而言。其它事惟尽人谋，未可晓处，方卜。故迁国、立君，大事则卜。洪范「谋及乃心，谋及卿士」，尽人谋，然后卜筮以审之。

且如易之作，本只是为卜筮。如「极数知来之谓占」，「莫大乎蓍龟」，「是兴神物，以前民用」，「动则观其变而玩其占」等语，皆见得是占筮之意。盖古人淳质，不似后世人心机巧，事事理会得。古人遇一事理会不下，便须去占。占得干时，「元亨」便是大亨，「利贞」便是利在于正。古人便守此占。知其大亨，却守其正以俟之，只此便是「开物成务」。若不如此，何缘见得「开物成务」底道理？即此是易之用。人人皆决于此，便是圣人家至户到以教之也。若似后人事事理会得，亦不待占。盖「元亨」是示其所以为卦之意，「利贞」便因以为戒耳。又曰：「圣人恐人一向只把做占筮看，便以义理说出来。『元亨利贞』，在文王之辞，只作二事，止是大亨以正，至孔子方分作四件。然若是『坤，元亨，利牝马之贞』，不成把『利』字绝句！后云『主利』，却当如此绝句。至于他卦，却只作『大亨以正』。后人须要把乾坤说大于他卦。毕竟在占法，却只是『大亨以正』而已。」

问：「易以卜筮设教。卜筮非日用，如何设教？」曰：「古人未知此理时，事事皆卜筮，故可以设教。后来知此者众，必大事方卜。」

魏丙材仲问「元亨利贞」。曰：「『夫易，开物成务，冒天下之道。』盖上古之时，民淳俗朴，风气未开，于天下事全未知识。故圣人立龟以与之卜，作易以与之筮，使之趋利避害，以成天下之事，故曰『开物成务』。然伏羲之卦，又也难理会，故文王从而为之辞于其间，无非教人之意。如曰『元亨利贞』，则虽大亨，然亦利于正。如不贞，虽有大亨之卦，亦不可用。如曰『潜龙勿用』，则阳气在下，故教人以勿用。『童蒙』则又教人以须是如童蒙而求资益于人，方吉。凡言吉，则不如是，便有个凶在那里。凡言不好。则莫如是，然后有个好在那里，他只是不曾说出耳。物只是人物，务只是事务，冒只是罩得天下许多道理在里。自今观之，也是如何出得他个。」

易本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。想当初伏羲画卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字。某不敢说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞；或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞；又不可晓，故孔子为之作十翼，皆解当初之意。今人不看卦爻，而看系辞，是犹不看刑统，而看刑统之序例也，安能晓！今人须以卜筮之书看之，方得；不然，不可看易。尝见艾轩与南轩争，而南轩不然其说。南轩亦不晓。

八卦之画，本为占筮。方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多说话！文王重卦作繇辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。到孔子，方始说从义理去。如「干，元亨利贞；坤，元亨，利牝马之贞」，与后面「元亨利贞」只一般。元亨，谓大亨也；利贞，谓利于正也。占得此卦者，则大亨而利于正耳。至孔子乃将乾坤分作四德说，此亦自是孔子意思。伊川云：「元亨利贞，在乾坤为四德，在他卦只作两事。」不知别有何证据。故学易者须将易各自看，伏羲易，自作伏羲易看，是时未有一辞也；文王易，自作文王易；周公易，自作周公易；孔子易，自作孔子易看。必欲牵合作一意看，不得。今学者讳言易本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述一件文字，如中庸大学之书，言义理以晓人？须得画八卦则甚？周官唯太卜掌三易之法，而司徒、司乐、师氏、保氏诸子之教国子、庶民，只是教以诗书，教以礼乐，未尝以易为教也。

或问：「易解，伊川之外谁说可取？」曰：「如易，某便说道圣人只是为卜筮而作，不解有许多说话。但是此说难向人道，人不肯信。向来诸公力来与某辨，某煞费气力与他分析。而今思之，只好不说。只做放那里，信也得，不信也得，无许多气力分疏。且圣人要说理，何不就理上直剖判说？何故恁地回互假托，教人不可晓？又何不别作一书？何故要假卜筮来说？又何故说许多『吉凶悔吝』？此只是理会卜筮后，因其中有些子理，故从而推明之。所以大象中只是一句两句子解了。但有文言与系辞中数段说得较详，然也只是取可解底来解，如不可晓底也不曾说。而今人只是眼孔小，见他说得恁地，便道有那至理，只管要去推求。且孔子当时教人，只说『诗、书、执礼』，只说『学诗乎』，与『兴于诗，立于礼，成于乐』，只说『人而不为周南召南』，『诗三百，一言以蔽之曰：「思无邪。」』元不曾教人去读易。但有一处说：『假我数年，五十以学易，可以无大过矣。』这也只是孔子自恁地说，不会将这个去教人。如周公做一部周礼，可谓纤悉毕备，而周易却只掌于太卜之官，却不似大司乐教成均之属样恁地重。缘这个只是理会卜筮，大概只是说个阴阳，因阴阳之消长，却有些子理在其中。伏羲当时偶然见得一便是阳，二便是阴，从而画放那里。当时人一也不识，二也不识，阴也不识，阳也不识。伏羲便与他剔开这一机，然才有个一二，后来便生出许多象数来。恁地时节，他也自遏他不住。然当初也只是理会罔罟等事，也不曾有许多峣崎，如后世经世书之类，而今人便要说伏羲如神明样，无所不晓。伏羲也自纯朴，也不曾去理会许多事来。自他当时剔开这一个机，后世间生得许多事来，他也自不奈何，他也自不要得恁地。但而今所以难理会时，盖缘亡了那卜筮之法。如周礼太卜『掌三易之法』，连山归藏周易，便是别有理会周易之法。而今却只有上下经两篇，皆不见许多法了，所以难理会。今人却道圣人言理，而其中因有卜筮之说。他说理后，说从那卜筮上来做什么？若有人来与某辨，某只是不答。」次日，义刚问：「先生昨言易只是为卜筮而作，其说已自甚明白。然先生于先天后天、无极太极之说，却留意甚切，不知如何。」曰：「卜筮之书，如火珠林之类，淳录云：「公谓卜筮之书，便如今火珠林样。」许多道理，依旧在其间。但是因他作这卜筮后，却去推出许多道理来。他当初做时，却只是为卜筮画在那里，不是晓尽许多道理后方始画。这个道理难说。向来张安国儿子来问，某与说云：『要晓时，便只似灵棋课模样。』有一朋友言：『恐只是以其人未能晓，而告之以此说。』某云：『是诚实恁地说。』」良久，曰：「通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。」安卿问：「先天图有自然之象数，伏羲当初亦知其然否？」曰：「也不见得如何。但圆图是有些子造作模样，如方图只是据见在底画。淳录云：「较自然。」圆图便是就这中间拗做两截，淳录云：「圆图作两段来拗曲。」恁地转来底是奇，恁地转去底是耦，便有些不甚依他当初画底。然伏羲当初，也只见太极下面有阴阳，便知是一生二，二又生四，四又生八，恁地推将去，做成这物事。淳录云：「不觉成来却如此齐整。」想见伏羲做得这个成时，也大故地喜欢。目前不曾见个物事恁地齐整。」因言：「夜来有一说，说不曾尽。通书言：『圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。』精是圣人本意，蕴是偏旁带来道理。如春秋，圣人本意只是载那事，要见世变，『礼乐征伐，自诸侯出』，『臣弒其君，子弒其父』，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是因以发底。如『易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦』。这四象生八卦以上，便是圣人本意底。如彖辞文言系辞，皆是因而发底，不可一例看。今人只把做占去看，便活。若是的定把卦爻来作理看，恐死了。国初讲筵讲『飞龙在天，利见大人』，太祖遽云：『此书岂可令凡民见之！』某便道是解易者错了。这『大人』便是『飞龙』。言人若占得此爻，便利于见那大人。谓如人臣占得此爻，则利于见君而为吉也。如那『见龙在田，利见大人』，有德者亦谓之大人。言人若寻师，若要见好人时，淳录作「求师亲贤」。占得此爻则吉。然而此两个『利见大人』，皆言『君德』也者，亦是说有君德而居下者。今却说九二居下位而无应，又如何这个无头无面？又如何见得应与不应？如何恁地硬说得？若是把做占看时，士农工商，事事人用得。这般人占得，便把做这般用；那般人占得，便把做那般用。若似而今说时，便只是秀才用得，别人都用不得了。而今人便说道解明理，事来便看道理如何后作区处。古时人蠢蠢然，事事都不晓，做得是也不知，做得不是也不知。圣人便作易，教人去占，占得恁地便吉，恁地便凶。所谓『通天下之志，定天下之业，断天下之疑』者，即此是也。而今若把作占说时，吉凶悔吝便在我，看我把作甚么用，皆用得。今若把作文字解，便是硬装了。」安卿问：「如何恁地？」曰：「而今把作理说时，吉凶悔吝皆断定在九二、六四等身上矣。淳录云：「彼九二、六四，无头无面，何以见得如此？亦只是在人用得也。」如此则吉凶悔吝是硬装了，便只作得一般用了。」林择之云：「伊川易，说得理也太多。」曰：「伊川求之太深，尝说：『三百八十四爻，不可只作三百八十四爻解。』其说也好。而今似他解时，依旧只作得三百八十四般用。」安卿问：「彖象莫也是因爻而推其理否？」曰：「彖象文言系辞，皆是因而推明其理。」叔器问：「吉凶是取定于揲蓍否？」曰：「是。」「然则洪范『龟从，筮从』，又要卿士、庶民从，如何？」曰：「决大事也不敢不恁地竞谨。如迁国、立君之类，不可不恁地。若是其它小事，则亦取必于卜筮而已。然而圣人见得那道理定后，常不要卜。且如舜所谓『胼志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从』。若恁地，便是自家所见已决，而卜亦不过如此，故曰：『卜不习吉。』且如周公卜宅云：『我卜河朔黎水，我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食。』瀍涧只在洛之旁，这便见得是周公先自要都洛，后但夹将瀍涧来卜，所以每与洛对说。而两卜所以皆言『惟洛食』，以此见得也是人谋先定后，方以卜来决之。」择之言：「『筮短龟长，不如从长』，看来龟又较灵。」曰：「揲蓍用手，又不似钻龟较自然。只是将火一钻，便自成文，却就这上面推测。」叔器问：「龟卜之法如何？」曰：「今无所传，看来只似而今五兆卦。此间人有五兆卦，将五茎茅自竹筒中写出来，直向上底为木，横底为土，向下底为水，斜向外者为火，斜向内者为金。便如文帝兆得大横，横，土也。所以道『予为天王，夏启以光』，盖是得土之象。」淳录略。

易所以难读者，盖易本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两节工夫。

易乃是卜筮之书，古者则藏于太史、太卜，以占吉凶，亦未有许多说话。及孔子始取而敷绎为文言杂卦彖象之类，乃说出道理来。学履。

易只是个卜筮之书。孔子却就这上依傍说些道理教人。虽孔子也只得随他那物事说，不敢别生说。

易为卜筮而作，皆因吉凶以示训戒，故其言虽约，而所包甚夫子作传，亦略举一端，以见凡例而已。

易本为卜筮作。古人质朴，作事须卜之鬼神。孔子恐义理一向没卜筮中，故明其义。至如曰「义无咎也」，「义弗乘也」，只是一个义。

「民可使由之，不可使知之。」上古圣人不是着此垂教，只是见得天地阴阳变化之理，画而为卦，使因卜筮而知所修为避忌。至周公孔子，一人又说多了一人。某不敢教人看易，为这物阔大，且不切己。兼其间用字，与今人皆不同。如说田猎祭祀，侵伐疾病，皆是古人有此事去卜筮，故爻中出此。今无此事了，都晓不得。砺。

「看系辞，须先看易，自『大衍之数』以下，皆是说卜筮。若不是说卜筮，却是说一无底物。今人诚不知易。」可学云：「今人只见说易为卜筮作，便群起而争之，不知圣人乃是因此立教。」曰：「圣人丁宁曲折极备。因举大畜「九三良马逐」。读易当如筮相似，上达鬼神，下达人道，所谓『冒天下之道』，只如此说出模样，不及作为，而天下之道不能出其中。」可学云：「今人皆执画前易，皆一向乱说。」曰：「画前易亦分明，居则玩其占，有不待占而占自显者。」

易书本原于卜筮。又说：「邵子之学，只把『元、会、运、世』四字贯尽天地万物。」友仁。

易本是卜筮之书。若人卜得一爻，便要人玩此一爻之义。如利贞之类，只是正者便利，不正者便不利，不曾说道利不贞者。人若能见得道理已十分分明，则亦不须更卜。如舜之命禹曰：「官占，惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从，卜不习吉。」其，犹将也。言虽未卜，而吾志已是先定，询谋已是佥同，鬼神亦必将依之，龟筮亦必须协从之。所以谓「卜不习吉」者，盖习，重也。这个道理已是断然见得如此，必是吉了，便自不用卜。若卜，则是重矣。

刘用之问坤卦「直方大，不习无不利」。曰：「坤是纯阴卦，诸爻皆不中正。五虽中，亦以阴居阳。惟六二居中得正，为坤之最盛者，故以象言之，则有三者之德，而不习无不利。占者得之，有是德则吉。易自有一个本意，直从中间过，都不着两边。须要认得这些子分晓，方始横三竖四说得。今人不曾识得他本意，便要横三竖四说，都无归着。」文蔚曰：「易本意只是为占筮。」曰：「便是如此。易当来只是为占筮而作。文言彖象却是推说做义理上去，观乾坤二卦便可见。孔子曰：『圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。』若不是占筮，如何说『明吉凶』？且如需九三：『需于泥，致寇』以其逼近坎险，有致寇之象。象曰：『需于泥，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。』孔子虽说推明义理，这般所在，又变例推明占筮之意。『需于泥，灾在外』，占得此象，虽若不吉，然能敬慎则不败，又能坚忍以需待，处之得其道，所以不凶。或失其刚健之德，又无坚忍之志，则不能不败矣。」文蔚曰：「常爱先生易本义云：『伏羲不过验阴阳消息两端而已。只是一阴一阳，便分吉凶了。只管就上加去成八卦，以至六十四卦，无非是验这两端消息。』」曰：「易不离阴阳，千变万化，只是这两个。庄子云：『易道阴阳。』他亦自看得。」僩录详。

用之问：「坤六二：『直方大，不习无不利。』学须用习，然后至于不习。」曰：「不是如此。圣人作易，只是说卦爻中有此象而已。如坤六二『直方大，不习无不利』，自是他这一爻中有此象。人若占得，便应此事有此用也，未说到学者须习至于不习。在学者之事，固当如此。然圣人作易，未有此意在。」用之曰：「然。『不习无不利』，此成德之事也。」曰：「亦非也。未说到成德之事，只是卦爻中有此象而已。若占得，便应此象，都未说成德之事也。某之说易，所以与先儒、世儒之说皆不同，正在于此。学者须晓某之正意，然后方可推说其它道理。某之意思极直，只是一条路径去。若才惹着今人，便说差错了，便非易之本意矣。」池录云：「如过剑门相似，须是蓦直撺过，脱得剑门了，却以之推说易之道理，横说竖说都不妨。若纔挨近两边触动那剑，便是撺不过，便非易之本意矣。」才卿云：「先生解易之本意，只是为卜筮尔。」曰：「然。据某解，一部易，只是作卜筮之书。今人说得来太精了，更入麤不得。如某之说虽麤，然却入得精，精义皆在其中。若晓得某一人说，则晓得伏羲文王之易，本是作如此用，元未有许多道理在，方不失易之本意。今未晓得圣人作易之本意，便先要说道理，纵饶说得好，池录云：「只是无情理。」只是与易元不相干。圣人分明说：『昔者圣人之作易，观象设卦，系辞焉以明吉凶。』几多分晓！某所以说易只是卜筮书者，此类可见。易只是说个卦象，以明吉凶而已，更无他说。如干有干之象，坤有坤之象，人占得此卦者，则有此用以断吉凶，那里说许多道理？今人读易，当分为三等：伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。读伏羲之易，如未有许多彖象文言说话，方见得易之本意，只是要作卜筮用。如伏羲画八卦，那里有许多文字言语，只是说八个卦有某象，干有干之象而已。其大要不出于阴阳刚柔、吉凶消长之理。然亦尝说破，只是使人知卜得此卦如此者吉，彼卦如此者凶。今人未曾明得乾坤之象，便先说乾坤之理，所以说得都无情理。及文王周公分为六十四卦，添入『干元亨利贞』，『坤元亨利牝马之贞』，早不是伏羲之意，已是文王周公自说他一般道理了。然犹是就人占处说，如卜得干卦，则大亨而利于正耳。及孔子系易，作彖象文言，则以『元亨利贞』为干之四德，又非文王之易矣。到得孔子，尽是说道理。然犹就卜筮上发出许多道理，欲人晓得所以凶，所以吉。卦爻好则吉，卦爻不好则凶。若卦爻大好而己德相当，则吉；卦爻虽吉，而己德不足以胜之，则虽吉亦凶；卦爻虽凶，而己德足以胜之，则虽凶犹吉，反复都就占筮上发明诲人底道理。如云：『需于泥，致寇』此卦爻本自不好，而象却曰：『自我致寇，敬慎不败也。』盖卦爻虽不好，而占之者能敬慎畏防，则亦不至于败。盖需者，待也。需有可待之时，故得以就需之时思患预防，而不至于败也。此则圣人就占处发明诲人之理也。」又曰：「文王之心，已自不如伏羲宽阔，急要说出来。孔子之心，不如文王之心宽大，又急要说出道理来。所以本意浸失，都不顾元初圣人画卦之意，只认各人自说一副当道理。及至伊川，又自说他一样，微似孔子之易，而又甚焉。故其说易，自伏羲至伊川，自成四样。某所以不敢从，而原易之所以作而为之说，为此也。」用之云：「圣人作易，只是明个阴阳刚柔、吉凶消长之理而已。」曰：「虽是如此，然伏羲作易，只画八卦如此，也何尝明说阴阳刚柔吉凶之理？然其中则具此道理。想得个古人教人，也不甚说，只是说个方法如此，使人依而行之。如此则吉，如此则凶，如此则善，如此则恶，未有许多言语。又如舜命夔教冑子，亦只是说个『宽而栗，柔而立』之法，教人不失其中和之德而已，初未有许多道理。所谓『民可使由之，不可使知之』，亦只要你不失其正而已，不必苦要你知也。」又曰：「某此说，据某所见且如此说，不知后人以为如何。」因笑曰：「东坡注易毕，谓人曰：『自有易以来，未有此书也。』」蜀录析为三，池录文差略。

易中言占者有其德，则其占如是；言无其德而得是占者，却是反说。如南蒯得「黄裳元吉」，疑吉矣，而蒯果败者，盖卦辞明言黄裳则元吉，无黄裳之德则不吉也。又如适所说「直方大，不习无不利」，占者有直方大之德，则不习而无不利；占者无此德，即虽习而不利也。如奢侈之人，而得共俭则吉之占，明不共俭者，是占为不吉也。他皆放此。如此看，自然意思活。

论易云：「其它经，先因其事，方有其文。如书言尧舜禹汤伊尹武王周公之事，因有许多事业，方说到这里。若无这事，亦不说到此。若易，只则是个空底物事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理，看人做甚事，皆撞着他。」又曰：「『易无思也，无为也』，易是个无情底物事，故『寂然不动』；占之者吉凶善恶随事着见，乃『感而遂通』。」又云：「易中多言正，如『利贞』，『贞吉』，『利永贞』之类，皆是要人守正。」又云：「人如占得一爻，须是反观诸身，果尽得这道理否？坤之六二：『直方大，不习无不利。』须看自家能直，能方，能大，方能『不习无不利』。凡皆类此。」又云：「所谓『大过』，如当潜而不潜，当见而不见，当飞而不飞，皆是」又曰：「如坤之初六，须知『履霜坚冰』之渐，要人恐惧修省。不知恐惧修省便是易大概欲人恐惧修省。」又曰：「文王系辞，本只是与人占底书，至孔子作十翼，方说『君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占』。」又曰：「夫子读易，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡之理。其赞易，即就胸中写出这道理。」味道问：「圣人于文言，只把做道理说。」曰：「有此气，便有此理。」又问：「文言反复说，如何？」曰：「如言『潜龙勿用，阳在下也』，又『潜龙勿用，下也』，只是一意重迭说。伊川作两意，未稳。」

圣人作易，本为欲定天下之志，断天下之疑而已，不是要因此说道理也。如人占得这爻，便要人知得这爻之象是吉是凶，吉便为之，凶便不为。然如此，理却自在其中矣。如剥之上九：「硕果不食，君子得舆，小人剥庐。」其象如此，谓一阳在上，如硕大之果，人不及食，而独留于其上；如君子在上，而小人皆载于下，则是君子之得舆也。然小人虽载君子，而乃欲自下而剥之，则是自剥其庐耳。盖唯君子乃能覆盖小人，小人必赖君子以保其身。今小人欲剥君子，则君子亡，而小人亦无所容其身，如自剥其庐也。且看自古小人欲害君子，到害得尽后，国破家亡，其小人曾有存活得者否？故圣人象曰：「『君子得舆』，民所载也。『小人剥庐』，终不可用也。」若人占得此爻，则为君子之所为者必吉，而为小人之所为者必凶矣。其象如此，而理在其中矣。却不是因欲说道理而后说象也。植录云：「『易只是说象，初未有后人所说许多道理堆架在上面。盖圣人作易，本为卜筮设。上自王公而下达于庶人，故曰「以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑」。但圣人说象，则理在其中矣。』因举剥之上九『硕果不食』，五阴在下，来剥一阳，一阳尚在，如硕大之果不食。『君子得舆』，是君子在上，为小人所载，乃下五阴载上一阳之象。『小人剥庐』者，言小人既剥君子，其庐亦将自剥。看古今小人既剥君子，而小人亦死亡灭族，岂有存者！圣人之象只如是。后人说易，只爱将道理堆架在上面，圣人本意不解如此。」

先之问易。曰：「坤卦大抵减干之半。据某看来，易本是个卜筮之书，圣人因之以明教，因其疑以示训。如卜得干卦云『元亨利贞』，本意只说大亨利于正，若不正，便会凶。如卜得爻辞如『潜龙勿用』，便教人莫出做事。如卜得『见龙在田』，便教人可以出做事。如说『利见大人』，一个是五在上之人，一个是二在下之人，看是甚么人卜得。天子自有天子『利见大人』处，大臣自有大臣『利见大人』处，群臣自有群臣『利见大人』处，士庶人自有士庶人『利见大人』处。当时又那曾有某爻与某爻相应？那自是说这道理如此，又何曾有甚么人对甚么人说？有甚张三李四？中间都是正吉，不曾有不正而吉。大率是为君子设，非小人盗贼所得窃取而用。如『黄裳元吉』，须是居中在下，方会大吉；不然，则大凶。此书初来只是如此。到后来圣人添许多说话，也只是怕人理会不得，故就上更说许多教分明，大抵只是因以明教。若能恁地看，都是教戒。恁地看来，见得圣人之心洞然如日星，更无些子屈曲遮蔽，故曰『圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑』。」又曰：「看他本来里面都无这许多事，后来人说不得，便去白撰个话。若做卜筮看，说这话极是分明。某如今看来，直是分明。若圣人有甚么说话，要与人说，便分明说了。若不要与人说，便不说。不应恁地千般百样，藏头伉脑，无形无影，教后人自去多方推测。圣人一个光明盛大之心，必不如此。故曰『君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占』，看这般处自分晓。如今读书，恁地读一番过了，须是常常将心下温过，所以孔子说『学而时习之』。若只看过便住，自是易得忘了，故须常常温习，方见滋味。」

易只是古人卜筮之书，如五虽主君位而言，然实不可泥。

易本为卜筮设。如曰「利涉大川」，是利于行舟也；「利有攸往」，是利于启行也。后世儒者鄙卜筮之说，以为不足言；而所见太卑者，又泥于此而不通。故曰：「易者，难读之书也。不若且从大学做工夫，然后循次读论孟中庸，庶几切己有益也。」

易爻只似而今发课底卦影相似。如云：「初九，潜龙勿用。」这只是戒占者之辞。解者遂去这上面生义理，以初九当「潜龙勿用」，九二当「利见大人」。初九是个甚么？如何会潜？如何会勿用？试讨这个人来看。九二爻又是甚么人？他又如何会「见龙在田，利见大人」？尝见林艾轩云：「世之发六壬课者，以丙配壬则吉。」盖火合水也。如卦影云：「朱鸟翾翾，归于海之湄，吉。」这个只是说水火合则吉尔。若使此语出自圣人之口，则解者必去上面说道理，以为朱鸟如何，海湄如何矣。

问：「易中也有偶然指定一两件实事言者，如『亨干岐山』，『利用征伐』，『利迁国』之类是也。」曰：「是如此。亦有兼譬喻言者，『利涉大川』，则行船之吉占，而济大难大事亦如之。」赐。学履。

古人凡事必占，如「田获三禽」，则田猎之事亦占也。

说卦中说许多卜筮，今人说易，却要扫去卜筮，如何理会得易？每恨不得古人活法，只说得个半死半活底。若更得他那个活法，却须更看得高妙在。古人必自有活法，且如筮得之卦爻，却与所占底事不相应时如何？他到这里，又须别有个活底例子括将去，不只恁死杀着。或是用支干相合配处，或是因他物象。揲蓍虽是占筮，只是后人巧去里面见个小小底道理，旁门曲径，正理不只如此。

「今之说易者，先掊击了卜筮。如下击说卜筮，是甚次第！某所恨者，不深晓古人卜筮之法，故今说处多是想象古人如此。若更晓得，须更有奥义可推。」或曰：「布蓍求卦，即其法也。」曰：「爻卦与事不相应，则推不去，古人于此须有变通。」或以支干推之。

「熟读六十四卦，则觉得系辞之语直为精密，是易之括例。要之，易书是为卜筮而作。如云：『定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。』又云：『天生神物，圣人则之。』则专为卜筮也。」鲁可几曰：「古之卜筮，恐不如今日所谓火珠林之类否？」曰：「以某观之，恐亦自有这法。如左氏所载，则支干纳音配合之意，似亦不废。如云『得屯之比』，既不用屯之辞，亦不用比之辞，却自别推一法，恐亦不废这理也。」

易以卜筮用，道理便在里面，但只未说到这处。如楚辞以神为君，祀之者为臣，以见其敬奉不可忘之义。固是说君臣，但假托事神而说。今也须与他说事神，然后及他事君之意。今解直去解作事君，也未为不是；但须先为他结了事神一重，方及那处，易便是如此。今人心性褊急，更不待先说他本意，便将理来羇说了。学履。

大凡人不曾着实理会，则说道理皆是悬空。如读易不曾理会揲法，则说易亦是悬空。如周礼所载搜田事云：「如其阵之法。」便是古人自识了阵法，所以更不载。今人不曾理会阵法，则谈兵亦皆是脱空。

问：「今之揲蓍，但见周公作爻辞以后之揲法。不知当初只有文王彖辞，又如何揲？」曰：「他又须别有法，只是今不可考耳。且如周礼所载，则当时煞有文字。如今所见占法，亦只是大概如此，其间亦自有无所据底，只是约度如此。大抵古人法度，今皆无复存者。只是这些道理，人尚胡乱说得去。尝爱陆机文赋有曰：『意翻空而易奇，文质实而难工。』道理人却说得去，法度却杜撰不得。且如乐，今皆不可复考。今人只会说得『凡音之生，由人心也；人心之动，物使之然也』。到得制度，便都说不去。」问：「通书注云：『而其制作之玅，真有以得乎声气之元。』不知而今尚可寻究否？」曰：「今所争，祇是黄锺一宫耳。这里高，则都高；这里低；则都低，盖难得其中耳。」问：「胡安定乐如何？」曰：「他亦是一家。」

「以四约之者」，「揲之以四」之义也。以下启蒙占门。

「五四为奇」，各是一个四也；「九八为偶」，各是两个四也。

老阴老阳为乾坤，然而皆变；少阴少阳亦为乾坤，然而皆不变。

老阴老阳不专在乾坤上，亦有少阴少阳。如乾坤，六爻皆动底是老，六爻皆不动底是少。六卦上亦有老阴老阳。

所以到那三画变底第三十二卦以后，占变卦彖、爻之辞者，无他，到这里时，离他那本卦分数多了。到四画五画，则更多。

问：「卜卦，二爻变，则以二变爻占，仍以上爻为主。四爻变，则以之卦二不变爻占，仍以下爻为主。」曰：「凡变，须就其变之极处看，所以以上爻为主。不变者是其常，只顺其先后，所以以下爻为主。亦如阴阳老少之义，老者变之极处，少者便只是初。」学履录云：「变者，下至上而止。不变者，下便是不变之本，故以之为主。」

内卦为贞，外卦为悔。因说：「生物只有初时好，凡物皆然。康节爱说。」

贞悔，即「占用二」之谓。贞是在里面做主宰底，悔是做出了末后阑珊底。贞是头边。

问：「『内卦为贞，外卦为悔。』贞悔何如？」曰：「此出于洪范。贞，看来是正；悔，是过意。凡『悔』字都是过了方悔，这『悔』字是过底意思，亦是多底意思。下三爻便是正卦，上三爻似是过多了，恐是如此。这贞悔亦似今占卜，分甚主客。」问：「两爻变，则以两变爻占，仍以下爻为主，何也？」曰：「卦是从下生，占事都有一个先后首尾。」

陈日善问：「『内卦为贞，外卦为悔』，是何义？」曰：「『贞』训『正』，事方正如此。『悔』，是事已如此了。凡悔吝者，皆是事过后，方有悔吝。内卦之占，是事方如此；外卦之占，是事之已然者如此。二字又有始终之意。」

贞是事之始，悔是事之终；贞是事之主，悔是事之客；贞是在我底，悔是应人底。三爻变，则所主不一，以二卦彖辞占，而以本卦为贞，变卦为悔。六爻俱不变，则占本卦彖辞，而以内卦为贞，外卦为悔。凡三爻变者有二十卦，前十卦为贞，后十卦为悔。后十卦是变尽了，又反来。有图。见启蒙。

叔器问「内卦为贞，外卦为悔」。曰：「『贞悔』出洪范。贞是正底，便是体；悔是过底，动则有悔。」又问「一贞八悔」。曰：「如干夬大有大壮小畜需大畜泰内体皆干，是一贞；外体八卦是八悔。余放此。」

问：「『贞悔』不止一说，如六十四卦，则每卦内三画为贞，外三画为悔；如揲蓍成卦，则正卦为贞，之卦为悔；如八卦之变，则纯卦一为贞，变卦七为悔。」曰：「是如此。」

问：「卦爻，凡初者多吉，上者多凶。」曰：「时运之穷，自是如此。内卦为贞，外卦为悔。贞，是贞正底意；悔，是事过有追不及底意。」砺。

占法：阳主贵，阴主富。

悔阳而吝阴。