致堂先生崇正辩

序

　　《崇正辩》何为而作欤？辟佛之邪说也。佛之道孰不尊而畏之，曷谓之邪也？不亲其亲而名异姓为慈父，不君世主而拜其师为法王，弃其妻子而以生续为罪垢，是沦三纲也。视父母如怨仇，则无恻隐；灭类毁形而无耻，是无羞恶；取人之财，以得为善，则无辞让；同我者即贤，异我者即不肖，则无是非，是绝四端也。三纲四端，天命之自然，人道所由立，惟蛮夷戎狄则背迄之，而毛鳞角之属成无焉。不欲为人者已矣，必欲为人，则未有沦三纲、绝四端而可也。释氏于此丕单除埽，自以为至道，安得不谓之邪欤？岂恃此哉？人，生物也。佛不言生而言死。人事皆可见也，佛不言显而言幽。人死然后名之日鬼也，佛不言人而言鬼。人不能免者常道也，佛不言常而言怪。常道所以然者理也，佛不言理而言幻。生之後、死之前，所当尽心也，佛不言此生而言前后生。见闻思议皆实证也，佛不以为实而言耳目所不际，思议所不及。至善之德，尽于乾坤也，佛不知其尽，而言天之上、地之下舆八荒之外。若动若植无非物也，佛不惜草木之荣枯，而悯飞走之轮转。百骸内外无非形也，佛不除手足而除发须，不废八窍而防一窍。等慈悲也，佛独不慈悲父母妻子而慈悲虎狼蛇虺。等弃舍也，佛独使人弃舍其财以与僧，而不使僧弃舍其所取之财以与人。河山大地未尝可以法空也，佛必欲空之，而屹然沛然卒不能空。兵刑灾祸未尝可以度也，佛必欲度之，而伏尸百万。烈焚沦没，卒不获度。此其说之疏漏畔戾而无据之大晷也，非邪而阿？今中国之教，无父无君则圣贤辟之，万世不以为过。中国之治，杀父与君则王法诛之，人心不以为虐。至于诡术左道皆重加禁绝，所以扶持人纪、计安天下也。释氏之说，尽丽于比数者，吾儒反相与推尊归向，无乃有三蔽乎？三蔽谓何？一曰惑，二曰惧，三曰贪。夫闽光于隙穴者，岂知日月之大，明囿智于一物者，岂尽三阴阳之变化，此凡民浅识也。佛因而迷之，曰：“世界不可以数计，生死不可以世穷。”于是不智者亦从而惑矣。身拔一毛则色必栗然变，足复一刺则必惕然动，此凡民懦气也。佛因而惴之，曰：“报应之来，迅如影响之答；幽冥之狱，倍于金木之惨。于是不勇者亦从而惧矣。迫穷患害，必兴饶益之想；谋及悠远，必为子孙之虑，此凡民贪情也。佛因而诱之，曰：“从吾之教则诸乐咸备，寿富不足言；造吾之地则超位高明，天帝不足贵。”于是不仁者亦从而贪嵌。吾儒诚能穷理养气而宅心，必无比三蔽。有此三蔽，是衣冠身三而众庶见也，是引夷貊人中国以为未快，又与禽兽同群而不知避也。何乃不思之甚哉！无亦可悼之极哉！虽然，贤智之士有出尘之趣，高世之念者以事为胶扰，非清净妙圆之体也，则曰：“吾岂有所贪惧如愚夫之所期欤？盖将求佛所谓无上法第一义者，悟彻此心耳。”呜呼—尧、舜、禹、汤、文、武之德衣被天下，仲尼、子思、孟轲之道昭觉万世，凡南面之君，循之则人舆物皆蒙其福，背之则人与物皆受其殃，载在方册之迹著矣。其原本于一心，其效乃至于此，不可御也。今乃曰是未足以尽吾本心、兼利万物、为高士也，岂不犹食五谷而曰不足以妖、登泰山而曰不足以崇者乎？盍亦思三一圣人之言，穷万物之理，反求诸心乎？今于圣人之言来尝思，于万物之理未尝穷，志卑三一气馁，伥伥然如逆旅之人也，乃率然曰：“妙道非六经所能传，亦何言之易邪？假曰孔、孟有未言者故佛言之，佛言其妙所以出世，而孔、孟言其粗所以应世耳，其心则一也。然则以耳听，以目视，以口言，以足行，饥而食，渴而饮，冬而裘，夏而葛，旦而勤，晦而息，戴皇天，履后土，皆孔、孟日用之常，佛者何不一既反之，而亦与之同乎？同其粗而不同其精，同其心而不同共用，名曰出世，而其日用与世人无以异，乌在其能出乎？故道不同不相与谋，儒舆佛不同，审矣。佛者未尝为儒谋，而儒之陋者无不为之谋，悦其受记之媚，承其外护之谄，张而相之，扶而兴之，至使著书名曰御侮，非毁尧、舜，诋讥丘、轲，曾不以为疾也。一有距西方之说者，则怵心骇色，若罪元在己，虽杀父舆君未足以方其怖且怒矣。良心陷僻乃至于此邪？或者曰：“凡子所言，皆僧之弊，非佛本旨也。子恶僧可也，兼佛而斥之，则过矣。”则应之曰：“黄河之源，不扬黑水之波，桃李之根，不结松之实。使缁衣髡首者承其教，用其术而有此奖，是谁之过也？仲尼父子、君臣之道，经纪乎亿千万载。岂有瞥邪？惟其不作而无樊也，是以如天之复不待推而高，如地之载不待培而厚，如日月之照不待廓而明，惟其造作而有奖也，是故蔓衍其辩、张皇其法、防以戒律而诅以鬼神，侈以美觐而要以誓愿，托之于国王、宰官，劫之以祸福、苦乐，而其敝久而益甚矣。墨氏兼爱，其流无父，杨氏为我，其流无君，非身自为之矣。孟子究极祸害，比之禽兽，况于身自为之，又率天下而从之，其害源之所逢而祸波之所浸，千有余年，丧人之心，失人之身，破人之家，亡人之国，漂泊陷坏天下溺焉，莫之援也，岂曰敝而已乎？昔梁武奉佛，莫与比隆，及侯景之乱，诸子拥重兵，图便利，云翔不进，卒殍其父而后兄弟相夷，宗国亡灭。彼于君臣父子之际可谓淡然无情，不为爱欲牵矣，而道果如是邪？”或者犹曰：“佛之意，亦欲引人为善道，使人畏罪而不为。慕善而为之，岂不有助于世，而何辟之深也？”则应之曰：“善者，无恶之名也。无父无君者，恶乎？善乎？自非丧心者不敢以为非恶，孰与有父有君之为善乎？道者，共由之路也。不仁不义者，可由乎？不可由乎？自非丧心者不敢以为可由，孰与居仁由义之为道乎？子悦其言而不复其事，过矣。”或者又曰：“夫在家以养口体、视温情为孝者，其孝小：出家得道而升济父母于人天之上者，其孝大。佛非不孝也，将以为大孝也。”则应之曰：“良价之杀父，效牟尼之逃父而为之者也。逃父避之于山而得道，不若使父免于思念忧勤而亲其身之为全也。杀父升之于天之非理，不若使父免于叱逐馁殍而养其生之为得也。然则佛之所谓大孝，乃其父所谓大不孝耳！借使佛之说尽行，人皆无父，则斯民之种必至珍绝，而佛之法亦不得传矣。人皆无君，则争敚屠脍相残相食，而佛之党亦无以自立矣。此理之易见者，彼非懵然不知也。特罔人以虚诞之言，盖其悖逆之情，聋瞽奸惰之徒，而安享华屋之居，良田之利，金帛之施，衣食之奉，泰然为生民之大蠢，不谓之与端邪说谓之何哉？”是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理。此《崇正辩》所以木得已而作也。上士立德以教变之，中士立功以法革之，下士立言以辞辟之。吾下士也，凡十余万辞，览者矜其志而左右其说，则忠孝之大端建矣。

　　致堂先生性胡氏，讳寅，字阴仲，建州崇安人，文定公长子。

卷一

（劫者，时也。梵语名劫波，华言曰时分也。成、住、环、空，凡四大劫。）

阴阳之气，分为天地，凝为日月，转为四时，散为万物。升降、晦明、消息、聚散，皆气之运，未有能、外之而独立者也。聚则成，散则坏。盈虚相荡，一息不留，未尝止也，安得言住了不成则坏，不坏则成，皆可耳闻目见而心知也，安得言空？是故中国传圣人之道者正之，曰：“有成坏，无祝罙。”佛以世界终归于空，故其道以空为至。然实不能空也，佛强空之耳。

（饥馑、疾疫、刀兵，三劫。谓南阎浮提，“有情寿命短促，有此三灾，次第兴起。有能一日一夜持不杀戒，不逢刀兵。若以一诃梨勒奉施僧众，不逢疾疫。若以一团食施诸有情，不逢焰馑。”）

岁有丰凶，人有疾病，国有兵革，自有天地以来所不能免。盖气化之运，人事之致也，岂谓有情而后遇之邪？今水土无情矣，为人所陶冶而成器、草木无情矣，为人所焚伐而致用，金石无情矣，为人所熔琢而备物。安可言水土、草木、金石有情，而命促邪？天竺国惟佛不父其父、不母其母，其余人固自有情爱。生长其土，固自有水旱、丰稔。其俗固自有争战、杀戮。佛何不尽化之使能免邪？今斋断肉者天下多矣，而死于兵乱者不知其敷，何谓不逢刀兵？倾家施财者天下多矣，而死于疾疠冻馁者不知其数，何谓不逢饥馑？验之共事，则信诞判矣。

（沙门仁赞曰：“夫劫者，槽舆天地，根栝古今，虽巧历不能尽其数，而劫尽之矣。成、住、坏、空，各二十劫，终则有始，若五遵之相生、质文之循环耳。《上系》曰：“易有太极，是生两仪。”太极，无也，两仪，形器也。形器从无而生。由此而观，儒得其半而有所遗矣。”）

梵言劫，华言时。日月星辰运行无乓而名之日时。此中国之常言，何待佛然后明之？今夫瞬息之速，顷刻之暂，岁月之积，今古之异，成坏相因，治乱相续，载籍以来，皆可孜矣。何时为住时邪？何时为空时邪？诬篾按据而造说茫昧，幻观天地而实证八荒，多见其妄矣。“易有太极，是生两仪”，此孔子之言也。“太极，无也，两仪，形器也。形器从无而生”，此仁赞之言也。仁赞以其言自比于孔子，不知量之甚矣。又以太极而下为半，是太极而上犹有半焉。则又安得引两仪之间、五运文质之循环，以证四劫之全乎？言之浅陋如此，是来尝识太易之门户，而敢为无根之说以诋毁圣道，此所谓顺非而泽以疑众，孜于先王之法，必诛而不以听者也。

（释迦，姓也，释迦有王，听后谮，槟子逮出，到北雪山，住直林中，数年，归德如市。父思往召，辞过不还。成佛，号释迦氏。）

昔者舜之父母，生象面恶舜，舜起敬起爱，尽事亲之道，而父母皆悦，各进于善道。迄今敷千年，言孝者称为首。彼佛以母之赞己，并怨其父，忿然离其亲，虽召而不还。是以忿对为子，至不道也，而曰得道成佛。宜其教人以绝灭天性为道，而世之薄恩畋德者靡然从之。中国者，人伦之所在也。若以此为教，使人皆不父其父、不君其君，谋用是兴而兵由此起，大乱之道也。不慈不悲孰甚焉？

（释迦氏名牟尼，译为寂默。未成佛时，为大菩萨，生兜率天，住六十亿。诸天共议言：“今菩萨将降，当生何固？”菩萨曰：“观释种职盛，父性仁贤，母怀贞顺，应往降神。”化为白象，降母右胁，影现于外，如在琉璃。）

未成佛时，于兜率天住六十亿。既成佛后，于天竺国住四十九年。是为佛之功力，反不如菩萨时，何也？凡僧之教人祈向者，皆令发愿生兜率内宫，而不令生天竺国，是天竺国不如兜率内宫明矣。天竺国不如内宫，则是佛所住不如菩萨所住，又何也？父性仁贤，乃听母赞乎？母怀贞顺，乃谐其子乎？初为菩萨，既已超于六道，复化为象，又何堕于畜生？象胎生象，人胎生人，不可易也。象出人胎，则无是理也。其曰有父有母，即是男女构精之所成，而非象胎矣。如其不然，则可以无所托籍，忽尔自生，又何必择父母而依之哉？至于降母右胁，影现于外，皆理之必不然者，无非妄也。

（四月八日，于无忧树下从右胁出。年十岁，射金银铜铁七鼓，发矢洞彻。年十七，出四门游，观生、老、病、死，思求出家。王执其手，流泪言：“宜息此怀，国未有嗣。”太子夜从北门去，曰：“不断八苦，不转法轮，不成菩提，誓不还此。”王俾求之。太子岂不知恩，但为四患吉尔。）

古之帝王固有禀异显祥者，盖肇生元圣，开物成务，以拯天下后世，故灵气交感，异于众人。然男女之形，生出之道，则不可易也。胁下无可生之路，裂胁而出，岂非母之大苦欤！前代史氏记躲物之妖，有阴生于头，足生于背着反常逆理之甚，人所恶见而讳言也。如胁下可以生育，是则妖气之极，故生此人，以其邪道，为中国之害者耳。李广夜见草中石，诚以为虎也，射之饮羽。明日复射，则不复能人。今十岁之儿，以竹箭之矢而射五金七鼓，应弦洞彻，此理之必不能者也。凡学道之人，其初不可差，佛见生、老、病、死面求出家，其发心本于爱生怖死。知生不可留而死不可免，无以处之，故浩然弃父而去，曰“本来无有，皆空也”，所以排遣良心耳。此心自古至今人人具足“其可排遣乎？据此，即太子辞父出家，又舆受赞见槟之事不阔，未知何者为实？要是毁绝天性，非天下之大伦，不足贵也。

（夫五戒者：不杀，仁；不淫，义；不盗，智；不妄，信；不饮酒，礼。亦先王五常之教，盖眼目之异号，头首之别名，殊途同归，百虑一致尔。夫五常主教，禁其见非，五戒之谟，防其来过也。）

君子之于禽兽，见其生不忍见共死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之，博施济众，使民生老病死不失其所，鸟兽鱼鳖成顺其性，本于此心而行之，有法度焉，久而无弊。非如佛氏不杀之化，无别无义也。举此一端，则仁义礼智信皆然，岂五戒浅浅之可比方哉？其途自异，其归不同，其虑自百，其致不一，不当引圣人之道以文其说也。既曰同归一致，又曰五常止能禁其见非，五戒乃能防其来过，不知见非之与来过，何以别之？禁其见非而不复犯，则无来过矣。若有来过，是乃见非未除矣。徒欲夸大佛法，而不虞其言之失也。

（儒家者盖出于司徒之官。）

九流非圣人之言。圣人既没，道术分裂，各得其一以自名家，故太史氏有九流之目。然其言推原本末，知风之自，各有所据，不苟然也。今释子既未尝深孜圣人之经，乃效史家区别流派，犹瞽者发矢，穷年无中矣。自尧、舜至孔子，或在上，或在下，然见于行事，著于经籍，所以扶立人道、不沦于禽兽夷狄者，乃大儒之极功。班固言出于司徒之官，则非至论矣。

（绝去礼乐，弃仁义、独任清虚以为治，此道家之弊也。）

仁之实，事父母也。义之实，从兄长也。礼之实，为仁义之节文也。乐之实，由仁义而和乐也。不知释氏之所谓仁义礼乐者，与此同乎异乎？同则不当弃父母、绝伦类，异则不当言仁义、谈礼乐。今其言非哄老子，而不知自陷于邪僻，犹哄人无足而自不知其兀也。礼乐固不可绝，释、老皆绝之，仁义固不可弃，释、老皆弃之，其得罪于圣人均尔！

（亡教化，去仁爱，专任刑法，至残残贼至亲，伤恩薄厚，此法家之弊也。）

自先王之迹息，秦以法律治天下，用刑严酷。漠世稍宽，而无复三代之忠厚。流俗相因，日改月化。以佛图澄之多术，不能止石虎之好杀。然多杀而已，犹未有巧杀也。及梁武为忏，丛集佛书地狱苦虐之状。至唐世，人君奉佛者众，而酷吏始以巧杀，苛毒惨虐，真如地狱变相，又有甚焉，所不忍闻者。呜呼！悲夫！彼佛之说本以恐动愚人，使之向己，不虞其流祸至此之极也！然则法家之弊小，地狱之说为害无穷。呜呼！悲夫！其言法家残贼至亲，伤恩薄厚，以吾观之，佛之教则然矣！

（推兼爱之意而不知别亲疏，此墨家之弊也。）

墨氏之弊固如此矣，释氏之弊岂不甚于此乎！弃父母出家而不顾，见蝼皑蚊蚋则哀矜之，谓之别亲疏可乎？不别亲辣，故不讳贤否。今有圣贤之人，坐致太平而不喜佛，则释子必不誉也。小人亡国败家，而建寺宇，崇塔扇，厚给其田，广度其众，则释子必以为宿植善根，亲受佛记者也。试用此观之，其情见矣。

（欲君臣并耕，悖上下之序，此农家之弊也。）

天尊地卑，君臣之分也。释氏自以方外不执臣礼，非悖上下乎？继世承考，父子之分也，释氏自以方外，不服子道，非悖上下乎？上下莫大于父子、君臣，而皆悖之，尚何农家之哄乎了彼农家则不然，勤艺黍稷，孝养父母，出其财以供赋，出其力以供役，国有劳苦之事，农不得兔焉，于上下之序未尝悖也。释氏不耕而食，乃又哄之，失其本心甚矣！

（沙门仁赞曰：“儒有九流，释存丸录，浅深之道不侔，内外之文斯异。然殊途同归，百虑一致者也。”）

理有至真，以似而乱之则可恶矣。故恶莠恐其乱苗也，恶紫恐其乱朱也，恶杨、墨恐其乱仁义也，恶佛、老恐其乱性理也。九录与九流同乎？则何有浅深内外之辩。如其异乎？又何有同归一致之理。此奸僧滑释欲主张其说，恐不能胜，又窃取儒书近似之说以符同之。使愚夫懦士怵惑不能自解，可不戒而远之哉？

（佛所生国迦毗罗城，谓四重铁圉之内、三千日月、万二千天地之中央也。盖佛之威神不生边地，故中天竺国如来成道焉。）

今释者言佛土日西天，西方。言西，则非四方之中也。何不曰中天、中方，以显其非边地所生乎？据释氏之说，以东方震且为人主之国。佛既神圣，择美处而后生，何不生于人主之国，而生于笃学异术、重货轻礼之地哉？昔辩者惠施曰：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”燕之北，天下之极北也。越之南，天下之极南也。以是为中央，则无所往而非中央矣。与释氏以天竺为天地中，谈诡荒诞，盖一说也。

（何承天闪沙门惠严曰：“佛国用何历术而号中乎？”严云：“天竺之国，夏至之日方中，无影，所谓天地之中也。此国测之，故有余分。致历有三代增损，算必差忒，明非中也。”）

昔尧命羲和曰：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”此历法之祖也。至于今行之，四时不差，日月不忒，星辰不乱，人事各得其生。释子亦据之以为节，乃历象授时之效也。若不足信，则晦、朔、弦、望、分、至、启、闭无所准度，而寒暑愆度，四时失序久矣。安得言中国非中而历有差乎？不然，天竺之历法何为不传于中国，而尧、舜之历法至今无弊也。佛以四月八日降生，何为释子考证参差，终无所定哉？惠广之言至浅，何承天必有以折之，而释子讳传尔。

（一洲四主：南海名象主，地惟暑湿，偏宜象，风俗躁烈，笃学异卫，是为印度，或云天竺，或云身毒。西海名宝主，偏饶异珍，轻礼重货。北海名马主，其俗凶暴忍杀；衣毛。束海名人主，地惟和畅，俗行仁义，安土重逼，即所谓震旦国。诸儒滞于孔教。别指洛阳以为中国，乃约轩辕五岳以言，未是通方之巨观也。）

据此，则笃学异术、轻礼重货，释迦所生之国也。教人反易彝伦，以七宝装严佛事，如华严夸大之说，特以其国多宝故耳。俗行仁义者，中国列圣之化也。名曰人主，乃是人之所生，与他方夷狄之俗天地相悬。仁赞心知矣。后世臣服夷蛮、梯坑人贡者，或效象马，或献麒麟，皆以黠夷方能扰驯而驾驭。由此观之，乘金毛狮子、六牙白象，殆亦此类，自其俗尚耳。不知诸儒滞于孔教乎？抑诸儒溺于佛说乎？

（晋大常彭城王纮表，以肃祖好佛道，手昼形像于乐贤堂。经历寇难，而堂犹存，宣著作，咸使作颂。显宗出弦麦博议。蔡谟曰：“佛者夷人，惟闻变夷从夏，不闻变夏从夷。先帝天纵多才，聊画此像，未是大晋盛德之形容。今欲发王命，史宫，上称先帝好佛之志，下为夷狄作一像之颂，义有疑焉。”君子曰：“斯刚愎之鄙夫，井坎之固量也。见漠之讽议，局据神洲一域，以为中国也。佛则据通阎浮一洲，以此为边地尔。天竺者，地之中心也，故提封所及，三千日月、万亿天地，惟佛所统，非谟能晓。嵩、洛以土圭测影为中，乃是神洲之别中耳。”）

天竺在中国之西，有路可以来往，何得言天竺国别有天地乎？既是一天地，即四方上下共取一中，何得言神洲有别中乎？蔡谟守道甚固，不惑邪说，正夷、夏之分，以革其君之遇举，可以表示后世。仁赞乃自目为君子，目谟为鄙夫，而不知其庸愚陋劣之甚也。圣人以土圭测影，观一气之交会而定天地之中，夫有所据矣，岂欺我哉！

（《辩惑论》曰：“说者以为佛法本出西胡，不应奉之于中国。夫由余出自西戎，辅秦穆以开霸业，日殚生于北狄，侍漠武而除危害，何必取其同俗而舍其异方乎了”）

据此说，即僧徒心知天竺是夷狄而非地中，甚明矣。虽然，舜东夷之人也，文王西夷之人也，得志行乎中国，以人道治人，使人不为夷狄禽兽，则万世之师，不以东夷西夷而外之也。若夫邪说矣谒，绝灭伦类，以鬼道化人，使人惑于生死鬼神之际，乱中国之俗，则万世之罪人，虽生中国，犹当屏于远方，不能使立。又况夷狄之教，宜何如哉？

（漠求西域之名马，魏收南海之明珠，物生逮域，尚此为珍，道出遐方，独何可弃？况百亿日月之下、三千世界之内，则中在于彼域，不在此方矣。）

《淮南子》言“古者天有十日，羿射其九”，其涎已可笑矣。而释氏之言乃又甚焉。今中夏寒暑之运，至于六月而炎气极隆，土山焦枯，江河涸竭，人无厦屋之庇者，或以喝死。此一日耳，而气尚如此。今乃日有百亿日月，不知天竺国中受此曝炙，何以能生邪？徒欲为美言夸张之，而不意其言之失如此。愚夫无知，何足深罪，而信之者为可怪也！

（天竺沙门僧康会，吴赤乌年达乎建业。孙权召而问之，曰：“佛何灵验？”会曰：“如来迁迹，已越千年，遗骨世间，名为舍利。昔阿育王起八万四千宝塔，以表遗化也。”权以为夸诞，乃曰：“若得舍利，当为造塔。”会乃以瓶盛水，烧香礼请，三七日，忽闻瓶中锵然有声，果获舍利。权自执瓶，泻铜盆上，舍利所街，盘即破碎。权肃然惊起。会进言曰：“合利威神，岂有光相而已。此乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。”权乃置舍利铁椹上，使有力者用槌击之，堪槌俱陷，舍利无损。权大嗟服，即为建寺，号曰建初。由是江左大法遂兴，会之力也。至孙皓废弃淫祀，及佛伽蓝，并欲毁坏，遣张昱指寺诰会。昱不能摧，还叹会才明，非臣所测。皓大集朝贤迎会。会既坐，皓问曰：“佛教所明善恶报应，何若是乎？”食对曰：“诗咏‘求损不回’易称“积善余庆”，惟典儒之格训，即佛教之明谋。”皓曰：“若然，则周、孔已行，何用佛教？”会曰：“周、孔略示世间，释教广明因果，故行恶则永劫地狱菩酸，修善则长受天官安乐。”皓不能折。）

舍利子之为物，乃释子修炼。摄心精气之所结，犹石中有水精，木中有膏液，物理之常，独善保身者斯有之。然不救饥寒，鉴民物信。世乱不能以舍利而治，人死不能服舍利而存。无所用之，不足贵也。孙权尝深孜，遂为僧会所惑，使江左之人初识邪法，流传至暗，竟以丧邦。舍利果何利哉？唐初崇奉佛牙，火不能焚，铁不能碎，转奕以羚羊角击之，如破朽坏。若使奕见比舍利，必有以处之矣。浩，亡国之人也，安知周、孔之教乎？使其能知之，必不至为人所禽矣。且其身为国王，宜其前世所积，自合长受快乐，又何故一旦倾复面无善应乎？

（《正法念经》云：“若有众生埽如来塔，命终，生意乐天。”又云：“修治故塔，命终，生白身天，舆诸天女五欲自娱。”《菩萨行经》云：“有一贫人卖薪为业，向泽中采薪，见一塔寺，狐狼飞鸟，草木荆棘，不净满中。贫人怆然，诛伐埽除，作礼而去。命终。生光音天，尽其天寿。又复一日，返作转输王。”）

佛设如此等教，其发心也，不知欲诱人为善乎？抑将自保其塔乎？如诱人为善，莫先于正其心。如比等教，反以利乐害其心也。人各有所欲而未必皆同，多为利路以张之，必有一中，中则其说可入，此佛之术也。言生意乐天，则凡心意有所好乐而不得者，必为之埽塔矣。言生白身天，则凡丑黑为女子所恶，欲淫色而不得者，必为之埽塔矣。言生光音天，作转轮王，则凡瘠哑聋聩、贫穷下贱者，必为之埽塔矣。其设教之心如此，果可谓之正道乎？今欲诘之，则必曰：“此皆无碍方便也。人之根器万端，不如是，不能设之人善。”呜呼！使人随意所欲而得之，好色则得女，好贵则得王，天下大乱之道也。曾谓如是而为善乎！

（沙门仁赞曰：“夫生也者，精气为物，灵明而通照，死也者，游魂为变，幻化而不真。合利建塔于人间，其故何哉？”答曰：“因之修也，捐肢饲虎，化肉拯饥。果之证也，示色非色，明空不空。然则香薪亘焰而齿骨不灰，舍利晶荧而人天戴仰。建于宝刹，秘以金瓶，弹土木之功而不为奢，穷丹鹱之筛而不成僭。”）

孔手曰：“原始反终，故知死生之说。”生者，始也，有始然后有终。死者，终也，有终必先有始。非以前世为始、后世为终也。原之为言，究其所以然也。反之为言，要其所归极也。知生之所以然，则知死之所归极矣。手路同死，孔子曰：“未知生，焉知死？”此之谓也。其言不夸不诞，约而尽，简而逋，与佛氏之说死生，犹黑白之不同也。仁赞所言既以肤浅，乃复淆乱本文，附以己说，以生为灵明，以死为不真，其浅陋如此，尚敢论生死哉！既不明生死，宜其言之多妄矣。古之人藏赤刀、弘璧、天球、河图、竹矢、弓戈，盖有至理，非为福田利益，诱人以茫昧之事，亦未尝穷极土木，糜费金宝，以为贮藏之所也。后世不以理洽天下，先王之制，又信邪说，希求无望，所以使释子腧礼越制，崇奉邪说，以一朽骨，费民膏血百千万计面不恤者。呜呼！必有圣君贤相推明正道以攘辟之，当有取于斯言矣。

（沙门法献以来元徽三年于西域得佛牙，长二寸，围亦如之。）

西域所用之尺，不知舆中胃异同？且据宣律师《辩惑论》云：“佛现金姿丈六之质。”及凡释氏之说皆如此。今法献所得佛牙长二寸，圈亦如之。相法三十六牙，相之美也。佛有具足之相，则其牙车当一尺二三寸，若并颐项会之，其围当四尺，而其头面当五尺许矣。以五尺之头，通为一丈六尺之身，是自领以下，长一丈一尺而已。此不待智者然后知其妄也。

（刘向《别传》曰：“予观典籍，往往见有佛经，乃著《列仙传》云。”吾检藏书，推刘向言，藏书者，盖始皇时人间藏书，残云，夫子宅中所藏书也。据此而言，佛法秦、漠以前巳流震旦也。）

甚哉，僧人之欲借重于孔子以神其说也—然稽之书传，佛教人中国，乃自汉明帝时，不可改矣。刘向博极群书，如果有此言，何不载于正史邪？孔子删诗、定书、系易、作春秋之外，不闻别有述作，不知何所据，而云壁中藏佛经也，使佛经尽道而无歉，可施于中国面传于万世，又何必待鲁壁藏之、而刘向《别传》载之乎？甚矣！僧人之欲借重于孔手以神其说也！

（元守中，霍去病讨匈奴，至毕兰，遇居延山，获昆邪休屠王，降众五万，得金人长丈余，列之于甘泉宫。此如来化被东土也。）

佛之道以寂灭为乐，以无生为至。既死之后，乃化为金人，此何理也？秦始皇聚天下兵铸为金狄十二，以像临洮所现之大人，后十四年而秦亡。按史，金狄各重千石。古者每石重百二十斤，千石当一亿二万斤。去病所得，才丈余，甚为轻眇，殆亦匈奴所铸耳。乃云“化被束土”，金像出现。然则始皇所铸，何不言瑞应邪？隋炀帝大业四年征林邑，获金人四十九，皆长三尺，彼又何物也？

（汉明帝幸白马寺，问摩腾曰“佛之出世，不从此土，何也？”对曰：“迦毗罗街国三千大千世界、百亿日月之中，三世诸佛皆从彼生。余处泉生无其绿感，佛不往也。佛虽不往，光明及处，或五百年，残一千年、残一千年外，皆有圣人传佛圣教而化导之。”帝默然信重。）

漠明帝生于中华，为天下主，不能师法前代圣帝明王，反信外戎，引入中图，为斯民千余年膏盲骨髓之病，其罪大矣！摩腾者，狡猾之人也，观其对明帝之言，示之以夸大，附之以侯谀，以行其说。非汉明之不明，谁复信之？其言曰：“众生无缘，佛不往生。”如其果然，何为复有圣人传佛之教乎？佛教既可传，即不谓之无缘矣。其言自相衡决，是诞妄也。盖佛未生时，中国三代之风未亡，元圣六经之教方盛，彼无自面人也。及世衰道微与端并起，于是夷狄之术浸淫乎中国而不可救矣。

（《后漠志》曰：“佛身黄金色，项中佩日月光，变化无常，为宏阔胜大之言，难得而测。故王公大人生死报应之际，莫不恍然失也。”）

佛氏所谓外道者，类能变匿身形，飞腾隐显，幻出一切，光景怪异。佛欲降伏之，于是无所不学，遂尽其街。外道以此术为过咎，而佛则斋戒清修，所以终胜之耳。“身如黄金色，项佩日月光”，皆幻术之一二也。善为宏阔胜大之言，以夸耀贪夫之耳目，而劫持懦士之心意，是以中国有道君子教人曰：“若欲不学佛，能见其小，则不学也。”生死报应之说，散在后章，遇事而辟之，非一言可毕，观者宜详择焉。

（颜之推《家训》曰：“夫万行归空，千门入善，辩才智慧，岂徒《六经百》氏之博哉！明非尧、舜、周、孔所及也。归周、孔而背释宗，何其迷也？”）

之推者，先师之后也，既不能远嗣圣门之学，又诋毁尧、舜、周、孔，著之于书，训示后裔。使当圣君贤相之朝，必蒙反道败德之诛矣。今其谎尚存，与释氏吹波助澜，不可以不辩。

（“俗之谤者大抵有五：一日，夫遥大之物，宁可度量？日为阳精，月为阴精，星为万物之精，儒家所安也。星坠为石精，若是石不得有光性，又质重何所系焉？星与日月形色同尔，日月又当是石也。石既牢密，乌兔焉容？石在气中，岂能独运？日月星辰若皆是气，气体轻浮，当与天合，往来环转，不得错连，其间连疾，理宜一等。何故日、月、五星、二十八宿各有度数，移勤不均？”）

谨孜之《六经》，惟春《秋书》“陨石于宋”，不言星坠为石也。既以星为石，又似日月为石，皆之推臆说，非圣人之言也。”之推又曰：“日月星辰若皆是气，则当与天相合，安能独运！”殊不孜尧之历象，舜之睿玑，箕手之五纪，《周易》之大衍也。天杳然在上，左右迟速，几于不可孜矣。然圣人步之以数，验之以器，正之以时物，参之以人事，自古至今，了无差忒。凡垂象之变，皆有应验。其精者预知某日日食，某日月食，飞流彗孛，出不虚示。则天虽高也，日月星辰虽远也，智者仰观，若指诸掌耳。之推学博而杂，是以其惑如此。孔子曰：“盖有不知而作之者。”孟子曰：“人之易其言也，无责尔矣。”其之推之谓乎！

（“地既滓浊，法应沈厚，凿土得泉，乃浮水上，积水以下，复有何物？河江百物，从何处生？束流到海，何为不溢？归塘尾闾，渫何所到？沃焦之石，何气所然？潮汐去还，何所节度？天漠悬指，何不散落？永性就下，何故上腾？”）

地之有水，犹人身之有血也。故“地中有水”《大易》八卦之明象也。若曰地浮水上，乃释氏四轮之妄谈也。水为五行之本，其气周流于天地万物，或升或降，或凝或散，皆气机之自然，故草木叫有滋，山石则有液，人则有血，土则有水，金则水之所生，无足怪者。佛之学不明乎气，以气为幻，故学之者其蔽如此。

（“乾坤之大，列星之夥，何为分野止击中国？昴为旄头，匈妈之次，西胡、东越、雕题、交趾独弃之乎？岂得以人事寻常抑必宇宙外也？何故信凡人之臆说，迷大圣之妙旨，而欲必无恒河沙世界，微尘数劫也。”）

天地虽大，然中央者，气之正也。以人物观之，非东夷、西戎、南蛮、北狄所可比也。天地舆人均是一气，生于地者既如此，则精气之著乎天者亦必然矣。北辰帝座自有环域，明当三台，俨分躔次，灾祥所应，中国当之。其余列宿分野，亦莫不然，班班可孜，固非四夷之所得占也。之推于耳目所及者尚未深晓矣，乃欲信验乎宇宙之外，河沙世界，微尘数劫，不谓之自诳乎！

（“二日，夫信谤之微，有如影响。善恶之行，祸福所归。九流百氏，皆同此论。岂独释典为虚妄乎？项托、颜回之短折，原宪、伯夷之冻馁，盗跖、庄蹯之福寿，齐景、桓魃之富强，若引之先业，冀以后生，更为通耳。如以行善而偶锺祸报，即便怨尤，为恶而倘值福微，乃为欺诡。则亦尧、舜之云虚，周、孔之不实也，又欲安所信而立身乎？”）

夏至之日，一阴初生，而其时则至阳用事也。阴虽微，其极必有折胶堕指之寒。冬至之日，一阳初生，而其时则至阴用事也。阳虽微，其极必有烁石流金之暑。在人积善积恶，所感亦如此而已。颐回、伯夷之生也，得气之清而不厚，故贤而不免乎天贫。盗跖、壮娇之生也，得气之戾而不薄，故恶而犹得其年寿。此皆气之偏也。若四凶当舜之时，则有流放窜殛之刑，元凯当尧之时，则有奋庸亮采之美。此则气之正也。何必曲为先业后世因果之说乎？若行善有祸而怨，行恶值福而恣，此乃市井浅陋之人“计功于旦暮问者，何乃称于君子之前乎？盗跖脍人肝，虽得饱其身，而人恶之至今。颜子食不充口，而德名流于千世。若颜子之心，穷亦乐，通亦乐，箪瓢陋巷，何足以移之？钟鼎庙堂，何足以淫之？威武死生，何尼队动之？而鄙夫之见，乃以贫贱夭折为颜子之宿报。呜呼！陋哉！之推又云：“若不信报应之说，则无以立身。”然则自孟子而上，列圣群贤举无以立身，而后世髡首胡服、累累蠢蠢、千百其群者，皆立身之人欤！

（“三日，开阔以来，不善人多而善人少，何由悉责其精洁？俗僧学经律，何异士人学《诗礼》？以《诗礼》之教格朝廷之人，略无全行者。以经律之禁格出家之辈，可独责其无犯乎？且缺行之臣，犹求禄位：毁禁之侣，何供养乎？”）

中国圣王之治，有善则赏，有恶则刑，务为明白。惟昏君乱世，然后复护罪人，与之禄位，非诗礼使然也。之推言佛之化非孔子之所及，则其化人必速，岂宜更有毁禁犯戒者哉？如共有之，则是佛化之未至也。又从而保芘之，是与恶人为地耳。且儒者之教，养老、宾、祭必以肉，故畜之、牧之以待用。今之推许僧毁禁，则僧坊可以为豕牢矣。儒者之教，养老、宾、祭必以酒，故种秫造麹蘖，酿之以待用。今之推许僧毁禁，则僧坊可以筑糟丘矣。儒者之教，男婚女嫁以续人之大偷，故通媒妁、行亲迎以成礼。今之推许僧毁禁，则僧坊可以为家室，畜婢妾，联姻娅，无不可者矣。世有僧食肉、饮酒、豢妻子，则人恶之尤甚。之推独谓无于供养，何勇于保奸而果于戕正，颠倒迷谬如此其甚哉！

（四日，求道者，身计也。惜费者，国谋也。身计国谋不可两遂。儒有不屈王侯，高尚其事，释有让王辞相，进世山林，安可计赋役以为罪人？若能化黔首悉入道场，如妙乐之世、禳祛之国，则有自然炕米，无尽宝藏，安求田蚕之利也？”）

圣人之道，成己则推而仁民，仁民则推而爱物，正身则推而齐家，齐家助捶而治国、乎天下。但有先后之序，而无不可两遂之计也。之推不知乃祖之所学于孔子者，而驰心外求，宜其差跃之远也。儒有不事王侯，辞荣避世，如汉祖之四皓，光武之严陵，举世求之，不过数人而已。时君表异之，以风化天下，崇廉耻，兴辞让，既得优贤之礼，又无蠹民之害，何不可之有？今憎徒所在以千万计，游手空谈，不耕不纤，而庸夫愚子十人居九，皆得免于赋役，诚为有国之大蠢，岂可与逸民高士同科而待哉？据今之世，粥祠部度牒为僧，一人才费丝钱百余，又皆衰人之财而非出于己也。以他人之财，而易终身之安逸温饱，所以奸宄愚庸之人皆乐为之。农夫辛勤翰纳王税，岁岁有常而无已，又有丰凶水旱之变，其苦最甚，较其利，诚不如为僧之优也。然良民日少，赋役日减，而坐食者益众。善为国者，不计目前利入之微，而思耗蠢生民之大，必有觉于斯术矣。之推又曰：“使黔首皆人道场，则有自然炕米，无尽宝藏，何用田盆之利。”夫佛以乞丐为化，忘廉耻，弃辞让，见人之有者，卑身下意以求之，言福田利益以诱之，张地狱酷毒以劫之，必得而后已，不顾其他也。所以积少为多，虽贫而富。不藉耕桑，衣食自足。苟有廉耻辞让之人，必已不为矣，又况圣人之道乎！

（“五日，人没后，与前身似朝夕尔。世有神魂示现梦想，或降童妾，或戚妻孥，求索饮食，微须福右；以此论之，安可不为之作地乎？夫有子孙何预身事，而乃爱护，况于己之神爽顿欲紊之哉！”）

转化之说，佛氏所以恐动下愚，使之归其教也。破其说者，散于后章。囡事而言，不一而足。同志之士，宜共思其非以趋于正，勿为所惑也。世传死人附语，大抵多是妇人及愚夫，其所凭者又皆蠢然臧获之流耳。来闻有得道正人，死而附语，亦未闻刚明之士，为鬼所魁。此理灼然易见也。至于求索饮食，徵须福佑，比何等鬼邪？之推爱护神爽？为之作地，亦可笑矣，亦可哀矣，亦不知死生之故甚矣，亦不知鬼神之情状极矣，亦为先师不肖之子孙忝辱显祖无以加矣！

（李典仪《内德论通命篇》曰：“佛之所云业，儒之所谓命也。命系于业，业起于人。虞、夏、商、周之典，黄、老、孔、墨之言，道惟施于一生，言罔及于三世，其理局面不弘矣。取义尚浅，利民犹救。比夫十力深吉，三乘妙法，济四生放火宅，运六舟于苦海，若培楼之舆昆粤，潢汙之奥江、汉，何可同年而语哉？”）

性者，万物之一源，而气禀则有清浊，是以圣哲贤愚资质有异。命者，万物之所同受，而阴阳变运。参差万殊，是以五福、六极值遇不一。以此理观之，千古犹指诸掌也。浅狭之人，计功于岁只，责报于促近，而不知天地之气，消息，盈亏，迟速、显晦，终不可逮，非如人私意小智之所测量也。既不明其理，于是为三世之说以自诳，是未尝知性命。不知性命，其言殆难常乎！命与业异。业者，人也。命者，天也。不可同语也。有志之士，考《正蒙》之论气，则于典仪所辩，如数黑白，无足疑者。三事之说见于后章，因事而发，非一言而可尽也。

（孙陀罗难陀者，佛之弟也，四月九日生。佛使出家，将上天，路经地狱，中心忻怖，守道弥笃。）

佛之教，大抵以幻术为神通，先以此惊骇众人之耳目。食者必慕，怯丈必惧，或者必疑，愚者必信，有一于比，则其术入矣。仰观乎天，穹窿杳冥，何方可以为路？俯察乎地，厚重博实，何处可以建狱？佛所以诱动其弟者，殆变化如幻之所为也。其弟见天路而忻，见地狱如怖，忻怖之心交战于中，而日守道弥笃，则其所谓道非正道也。

（《经》曰：“若欲削发入道场时，应来和尚前长跪。和尚应生儿想，弟子于师应生父想。宜加尊重之意，诵出家咀云：“毁形守志节，割爱无所亲。弃家弘圣道，愿度一切人。”’）

教人丈必自正其身，欲人人善丈必先正人心。心与身无不正，所谓至善也。今僧人无子而心想弟子以为己子，弟子有父而心想和尚以为己父，比心为正乎，为不正乎？不待辩知矣。而愚人则惑而信之，不可不辩也。出家呗曰：“割爱无亲”，而和尚父子各存父子之想，割在家自然之爱而为弃家假合之爱，忘在家天性之亲而为弃家人伪之亲。行乎幻妄而谈乎实际，吾不信也。人之有父，犹身之有首也。今或自指其首曰：此幻妄也。则断而弃之，欲取他人之首置诸颈上，必不能活矣。彼不父其父而以他人为父者，何以异此？“然则孔子言颜回视之犹父，非欤？”曰：“犹之为言，比方之谓也，非真以为父也。古者制服，父则致丧三年，君则方丧三年，师则心丧三年。父者，身之所生也。君者，治之所存也。师者，道之所传也。其尊虽同，其义则有差等矣。而共所谓师者，乃孔子、曾手、手思、孟轲之徒，非如世俗口传耳受伸其占毕者也。是故颜回视孔子可以犹父，则未尝名之曰父，而不父颜路也。视紥子犹父者，师之义也。孔子不得视回犹子者，为厚葬言也。鲤也苑有棺而无椁，孔子不可徒行舍车以为鲤之椁，则于回之葬，安得从颜路之请，舍车以为回之椁乎？圣人者，理义之宗也，其处情文之际如此，岂以智力强为之哉！理之自然，义之至当耳。佛氏不明理义之所止，故以人伦为爱欲，则心法灭之；以假为真谛，则心法起之。自以为是，而终于不可行。其所谓小道可观而致远必泥，盖君子之所不为也。

（《度人经云：“既著袈裟已，坐受六亲拜。父母皆为作礼。”》）

父子、君臣，人之大伦也。如天尊在上，地卑在下，不可趴也。未有无父而有子者，故手必拜父。未有无君而有臣者，故臣必拜君。此理之必然，非人以智巧造为之也。今佛之教，一削其发，身被胡服，即视父母如路人，接六亲如粪土，以本心为妄，以伪行为真，不亦悖哉！孟子曰：“天之生物也，使之一本，而夷子二本。”如佛之教，乱伦兼爱，与墨氏相似。而其设伪善辩，则又甚焉。有志于道者，所宜慎择也。

（《经》云：“出家入道，功德无量。六天人中，往反十世。若为出家作留难者，其罪深入地狱，黑暗无目。”

富贵逸乐，人之所贪也，瘩聋瞽跛，人之所恶也。以人之所贪者诱人，使人相劝而出家；以人之所恶者怖人，使人相信而勿难：此所谓以利迫病良民之心，而不可救药也。凡有所为而为善者，皆人欲之私，是利道也，异端邪说是也。无所为而善者，乃天理之公，是本心也，孔孟之教是也。其道正犹水火之不相入，而或者欲比而同之，盖惑溺而未之思尔。

（安法师作《出家戒》，其辞曰：“荷道佩德，萦仁负义，绝世离俗，回情易性，行人所不能行，割人所不能割，名日道人。”）

仁者，人之本心也。义者，人之所共由也。曰仁与义者，立人之道者也。得此道而不失，名之曰德也。此由古至今万世而无弊者也。佛氏绝世离俗，则异乎此。无亲安得曰仁，无君安得曰义。不仁不义，安得曰道乎？圣人之教，皆因其良心，无不可行者，顺情性之正也。今欲回情而易性，乃造作布置，非循自然之理。父母天性，不可割也。割所不可割，是无人之心也。然则其所谓道者，如孟子所谓“不仁”之道耳，非圣人之道也。

（有罗漠至健陀罗国，见梵志捶训稚童。罗漠曰：“世典文辞，徒疲功绩，岂若如来圣教，福智冥滋。昔南海之滨，有枯树五百，蝙蝠穴聚其中，诸商人甜止树下，时属寒烈，积新蕴火，枯树忽然。商人中有诵阿毗达磨藏者，蝙蝠虽为火困，受好法音，忍而不去。命终，受生，舍家修学，并证圣果。子虽不佞，亦居一数。人今爱子，可许出家。出家功德言不能述。”梵志感悟，放子出家。）

万物散殊，各有种类，其阎或以不同形相禅者。如雀入水化为蛤，鸠化为鹰，腐草化为莹之类，时至则然，皆气之近似而传易者。不闻雀化为为鹰，鸠化为蛤，腐草化为蟋蟀也。若此生为蝙蝠，后生为人，则万无是理期冀骺矗患奥叫谷求骗蝠五百靡责焚之，又令一僧诵经其侧。蝙蝠既死，复令此僧指示受生之处。既生之后，此五百人者，年月日时形状男女贫富寿命等无有异，又皆自言曰：“我前生真蝙蝠也。”如是，犹不足信。何也？以万物不能尽如是也。

（高齐、元魏之际，国学大儒张宾曾经趟州偃角寺，索水、沙弥持与。问其其几尘，方可饮之。惘然无对。乃以水浇其面。宾大，谓从属曰：“非谓以水辱我，真显佛法难思。”即于其寺出家。）

饥而食，渴而饮，动静皆然，天理之自然也。然众人由之而不知，故饭蔬饮水，箪食一瓢，虽吼、颜之乐，不为之变焉。张宾业儒，不知圣门自有潜心之地，乃为沙弥杯水所转，裂冠裳，毁肤发，下乔木，入幽谷。此乃丧心失己，随波逐流之人也。彼乃目为大儒，以重其事，岂非夸其妄乎？夫大儒者，乃伊尹、周公、孔、孟之伦，仁赞乌足以识其彷佛哉！

（释僧肇历观经史，备尽坟典，性好庄、老，尝读《道德》章，叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽也。”后见《维摩经》，乃言：“今始知所归矣！”）

以庄、老之道比之于佛，则有所不及，故僧肇弃庄、老而从佛。僧肇虽常历观经典，而未尝深究，不得其旨，是以惑于异谒而不悟。其是释而非老，殆亦走五十步而笑百步耳！《六经》言近而指远，守约而施博，教者不可凌节而施，学者不可躐等而进，故学之者以为难。佛氏之道以利诱人口：“直下承当，一超立入。”其辞善遁而无归宿，故学之者以为径。使僧肇于圣人经典中优避厌跃，见理明而释义精，必以仲尼为大中至正之极，佛、老虽欲引之，亦不可得而引矣。

（释法显有兄三人，发龁俱亡，其父惧祸，及显三岁，度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿使差。不复宜归，母欲见之，不能得。十岁，遭父忧，叔父以其母寡独立，逼使还俗。显曰：“本不以有父而出家也，正欲远尘离俗，故入道尔。”）

法显在家为沙弥，未尝言欲辞亲也。及送寺之后，遂断天性，此必寺僧有药，偶能疗其宿疾，因而诱道之。孩童无智，故信听而不回也。凡此类，观之者可以为戒。如有子弟未能自立，慎勿令从释子语。盖佛本以化诱为术，一为所熏，非豪杰之士，鲜不惑者。戒之哉！戒之哉！若法显之父不知天命之不可推移，乃自陷其子于不仁不义之地，其愚则又甚也。

（释圆光少航坟典，诣理穷神。及闻释宗，反同腐芥。由是出家。）

人之禀气不同，或昏、或明、或巧、或拙，或静、或躁，或刚、或柔，千条万端，非一言可尽也。脍炙人所共嗜，而有好食疮痂者。昼夜人所共由，而有俾昼作夜者。方王泽将息，佛教未来，凡趋静厌事之流，亦为山林之行，往而不返。如接与、荷蕢、长沮、桀溺，乃其所见偏蔽，舍此取彼，自以为是，而不可与入尧、舜、文王之道，圣人不取也。又况佛说人中国，有以惑人之耳目而移人之心意。宜夫一曲之士，弃经典而躭释宗，如圆光者不可胜数。可悲也已＃斨悲也已！或问乎有道君子曰：“学儒者晚多溺佛，何也？”对曰：“学而无所得，其年齿长矣，而智力困矣，其心欲遽止焉，则又不安也。一闻超腾侈大；之说，是以说而从之。譬之行人方履坦途，其进无难也，山忽高水其前，水俄深乎其下，而进为难也，于是焉有捷径，则欣然由之矣，其势使然也。夫托乎逆旅者，不得家居之安耳。未有既安于家而又乐舍于旅也。”至哉斯言乎！至哉斯言乎！

（《经》云：“昔尊者阇夜多诣德义尸罗城，惨然不悦。少复前行，见一乌，欣然微笑。弟子怪而问之。尊者曰：‘我初至城，见一鬼子饥急，语我云：“母入城，为我求食。我与母别，经五百岁，饥虚困乏，命将不远，愿与早来。’吾见彼母，具说此意。鬼母答吾：“我入城来，经五百岁，未曾得一人涕唾。我新产，气力羸劣，设得少唾，诸鬼夺去’吾闻鬼语，悲叹生死，受苦长远，是以惨然。时复乌者，乃往过去九十一劫为长者子，欲得出家，父母不听，强为求聘，成婚，生男，起爱染心，不复出家。从是以来，流转五道，愍其痴愚，是以微笑。若复有人障出家人，罪报极苦，无得解脱。是故智者，殷勤方便，劝佐令成，勿作留念。”）

凡声，阳也。鬼无形无气无声，安得有言？能言者，不谓之鬼矣。此其妄一也。鬼子与母相别五百岁，而娠云新产力赢。此其妄二也。鬼子既能言，岂不能行，何不随母入城，兴众鬼争唾，而独居城外。此其妄三也。大抵多妄，直须不信，勿疑也。

（《经》曰：“在家孝事父母，若从师学，开发知见，此恩大也。夫出家者，舍父母入法门中，出功德财，养智慧命，功莫大焉。追其所生，乃次之尔。”）

佛氏之学，不以义权轻重，不以礼度可否，无分别心，惟嫌拣择，故其出言有过，处事无节。若圣人则不然，其制礼曰：“事亲有隐而无犯，致丧三年。”致者，尽极不可加也信。“事君有犯而无隐，方丧三年。”方者，比方也。君臣以人合，资于事父以事君，比于亲丧而制服，义也。“事师无犯无隐，心丧三年。”师虽授道，不可与君父同服，以比隆焉。故隐哀于心，以著不忘而已。盖父之所生者，独吾身也。君之所治者，非独吾身也。师之所传者，圣人之道，非师所得专，而受教者亦非一人也。故父一而已，君则有去就，师则无常主，其理如此，非人私智所、能轻重，故为等降也。是以称情立文，无过而有节，万世可行而无弊，听谓道也。今以师资之功，在父母之上。借问无父母生汝身，则虽有良师，将谁教乎？古之师教人以仁义礼乐，皆以成其孝悌忠顺之宾，人道之常也。今曰：“舍父母入法门，出功德财，养智慧命，功功莫大为。”吾则曰：“舍父母，入非法门，出罪恶财，养贼恶命，刑莫大焉。”师之名是也，师之实非也。

（沙门仁赞曰：“悟理者内外齐贯，滞情者返通相悬。商车周冕，但知华首丽身，直发脆肌，安识生同死变。世雄氏由是创落须发，被服坏色。设使车发鉴人，威权振主，以道内照，于我浮云。”）

佛主教人去须发者，本欲毁形貌，示憎恶，然役势须远俗隐处以修其道耳。然有疑焉，盖其说曰：“山河大地皆吾妙明中物。”敢问发独非妙明中物乎？以存须发乌有害，以去须发为人真，是则道之得否，似乎须发之有无而已。毛之生于面者三，独去须发而不去其眉，则何说也？佛以六道轮回皆因爱欲，是从弃妻子，断生息，以绝转回之苦。然为僧者不能皆忘欲念，设戒甚严，而犹有犯者。与其去须发之无用，曷若即宫刑以去其为病根者哉？况求道利物主人，不惮饲虎投崖，割截身体。面目髓脑，要即与之，视身如空，一无所吝，何独爱惜淫根而不断除？彼青龙寺僧光仪犹能之，岂诸佛祖师之教戒反不及乎？凡能弃舍其所难。不教人舍其所难而姑舍其所易，剃发断发以为难能，乃为之说曰：“佛不许五种不男人学道。”吾不信其无奸心也。

（后汉孝明帝夜梦金人，通人传杀曰：“臣闻西方有神，其名为佛，陛下所梦，将必是乎？”诏遣使者羽林中郎秦景等一十四人如天竺。于月支国，遇沙门摄摩腾、竺法兰，写得经像，载以白马，还达洛阳。）

人之梦多矣，然未尝梦世之所无者。汉明梦金人，殆亦始皇所铸，去病所获耳。而傅毅乃云“西域有神”焉。帝求之而得者，乃经文与像。设非真金人也，漠明不明。傅毅入其说，中国不幸。摩腾传其言，至今千有余年，为害未泯。明帝、傅毅之罪大矣。且明帝梦金人，未尝知有佛也。博毅云：“西方有佛。”及写像而至，则非金人也。君臣之间，相诞如此，是以空教浸淫而莫御。呜呼！汉明、傅毅之罪大矣！明君之治必复实，君子之道必存诚。如高宗萝博说之类，梦之正也。如孔子不梦周公之类，不梦之善也。过此、皆妄而已矣。

（漠武穿昆明池底，值黑灰，以问东方朔。朔云：“非臣所知，可问西域胡人。”法蔺既至，追而问之。蔺云：“此乃劫烧之遗灰也。”）

以此说推之，则椎矿得金者，必曰佛之遗体也。得银铜、铁、锡者，又何物也？入海得珠者，必曰观音之缨络也。得玛瑙珊瑚者，又何物也？据佛说，劫火洞然之后，空然无物，安得有灰？既有灰，则天地万物之灰，当增厚于地数倍矣，安得谓之空乎？其说又云：“世界空二十劫后，有风鼓之为风轮，然后有水轮，然后有金轮，然后有土地。”夫灰与土等耳，不知风鼓水轮之时，劫火何在邪？或曰：“然则汉武所见何物也？”予曰：“是亦石灰之类耳。石中有白玉，沙中有黄金，蚌中有珠，草中有芝，五行秀气聚散融结，何所不有？而释子所论乃如此。智者当物物而辩之，勿为所惑也。”

（僧道适吴，合利耀灵于江左。迦罗游魏，律仪创起于洛都。归戒自此大行，图塔由斯特立。既三团峙居，西蜀一郡独无代绿。岂非佛日丽天，而无缘者弗观，法雷震地，而比屋者不闻哉！）

曹操为臣而挟其君，夺其国，大不义也。孙权乘王室大乱而割据一方，亦非义举也。惟蜀以帝室之胄，欲伸大义于天下，诸葛武侯辅之，其事最正，非吴魏所能拟。其功不成，则天也。独无代录者，可以见先主、孔明守先王之道，邪说矣谒无自而入。呜呼美哉！夫日无所不照，而有不见者，云之蔽也。雷无所不震，而有不闻者，气限之也。世之明无过于日，世之声无过于震雷。《六经》称圣人之明德者，曰“明并日月”而已；称其威令者，曰：“如雷如霆”而已。其言实而有证。假彼以喻此，故无失也。今其言曰：“佛日法雷。”是以佛为真日，法为真雷，夸哉诞乎！

（二藏法师觉明家世外道。沙门乞食，父怒打之，手足遂挚。问其坐犯，乃谓所打沙门。竭诚忏悔，数日便瘳。因是涕落，为其弟子。）

凡不奉佛者，佛即谓之外道。沙门从乞，取非其有，义所不可也。主人不与，彼必有言色以激怒之，是以见垂耳。用力挚入，连其肱股，或致差跌，则亦常事也。觉明因此乃入邪说于其父，不特陷其身，又且汙共亲。罪莫大焉。孔子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。”而佛之徒兼犯之。明君在上，良相佐治，卓然独见，扶持仲尼之教，攘辟佛说，是斯民之天福也。

（沮渠蒙逊遇昙无识弘肩佛教，崇礼弥厚。元魏闻识道术，将延之。蒙逊不许。识辞以求经而西，又知业期将及，累以终事。逊忽之，令刺客于路害谶。自是逊心愧其事，白日见鬼，以剑刺之，遂卒。）

无谶之心，不过欲敷扬佛教尔。然沮渠蒙逊崇礼方厚，国人未能成佛也，何为遽舍，又往魏邦乎？方元魏来迎，蒙逊不许其去，事之所宜慎处者也。无谶弃此从彼，既负蒙逊崇礼之心；冒祸杀身，又乖元魏招延之意。此皆纵心率意，无有规矩，道之所恶也。且既知业期将及，姑安于逊以待死可矣，又何必留言激怒，以残其躯乎！其生也尚不能以佛力免祸，至死矣乃能白日为鬼以复雠，又何信乎？

（拓跋珪信任崔浩，残害释氏，毁破浮圆。太武遭疠疾，方始感悟。有白足禅来相启发，生悔愧心，即诛崔浩。）

按史，魏太武与崔浩皆信重寇谦之而恶佛法，因入寺，见沙门有兵器。酿具及富人所寄藏物，乃诛沙门，焚经像，一切荡除，灭其踪迹。然则释子有以取祸矣。后四年，然后浩被诛。自恃才略，专制朝权荐五州士数千人为郡守，以新问旧，不用太子晃之言，又舆高允撰国记、实绿刊石，立于衢路，用彰直笔。往来无不以为言。北人忿怨，相与谐浩于帝，以为暴扬国恶。帝怒，使有司按浩罪状，召浩诘之。浩不能对。遂夷五族。浩之罪如此。然则浩有以取祸矣。浩与太武信寇谦之而毁佛，正犹恶醉而强酒，夫岂足以治佛哉？惜其小有才不闻君子之大道，是以及祸。不然，浩所建立，奇谋硕书多矣，当以埽除佛法为冠。其不幸而死，乃其恃才专制、直笔犯众之罪，非为破佛也。疠疾，人之所常有也，苟以太武以毁佛而疠，则古者齐侯之疥店、晋侯之蛊疾、平公之膏盲、荀偃之瘅疽，是时未有佛也，不知又以何事而致邪？白足启发，则不足怪。自为其教，势须如此。然崔浩之诛，则如史所载者，非白足所能杀也。

（三藏法师道希尝坐井，口燥，瓶内空，弟子未来，无人汲永。三藏乃取柳枝挥井口，密心诵，泉遂涌出，乎至井唇。）

孟子曰：“今夫水，搏而跃之，可使过显；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？”予闻西域僧人人中国，有善持者，井溢枯，火明灭，龙山水，咒人兴什，此亦素问移精变气祝由之类耳。杜甫论石犀曰：“自古虽有厌胜之法，江水终向东流，不可回也。”如西域之咒，岂能乎五岳为地，涸四海为田？岁大旱饥，岂能咒之使饱？兵大杀戮，岂能咒之使仁？然则区区挥柳枝、涌井水，将何济乎？

（北齐高洋诛灭李老，悉令出家，敢以抗者，命斩之。于是并求剃染。十年之中，僧二百余万，寺四千余所。二十八年，为周所灭。）

仁赞记此者，以诛李老为快也。十年之中，僧二百万人、寺四千余所，北齐崇奉佛教不为不至。然四千余寺、二百万僧之众，岂无圣智，能为齐园之福者？当冥资历笄，祈夭永年，何为二十八年遽有灭亡之祸乎？然则言奉佛供僧田利益者，不足蕴据明矣。

（南宋元嘉中，有上事者云：“比寺塔之饰过兴，乐福之徒日甚。”帝以问侍中何尚之曰：“范秦、谢灵运皆称《六经》本是济俗，性灵真要，会以佛经为指南。此贤达正言，实诚有当。若使率土之滨皆统此化，则朕垂拱坐致太平。”尚之对曰：“惠遗法师云，“释氏之化，无施不可。”臣谓此说，有契理奥。百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨，千室之邑，百人修十善，则百人和穆。传此风教，已遍寰区，缟户亿千，仁人百万。夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑。一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平矣。”）

按史载宋文帝性仁厚恭俭，勤于为政，守法而不峻，容物而不弛，百官皆久于其职，守宰以六基为断。吏不苟免，民有所系。三十年间，四境无事，户口蕃息。出租供徭，止于崴赋。晨出暮归，白事而已。闾闾之内，讲诵相闻，士敦操尚，乡耻轻薄，江左风俗，于斯为美。后之言政治者，皆称元嘉焉。史家乃实绿也，未尝因崇饰佛塔、奉佛重僧，而能致隆平也。文帝谓何尚之者，自己失言。谢灵运以放恣杀身，其言亦何足取乎？尚之阿意而对，敷演邪说，疑若可用，然终于不可者，何哉？佛住世说法四十九年，化导众生，愿力悲广，亦不能使天竺一国尽奉其教。盖乱伦灭理，势所难行也。民之性善，天所命也。然其生或感戾气，或无常产，或值上失其道，于是有悖逆作乱之行。严刑重辟犹未足以禁之。乃谓使之皆持五戒，修十善，可以坐致太平，不亦欺乎！且以五戒论之，百姓有争斗、贪财色、为寇盗、造诈伪者，不知尚之用刑乎？不用刑乎？用刑，则与世法何异？不用刑，则犯戒者益众。亿兆蚩蚩，又非可家至户到，人人而诱劝之也，将何以处此？今僧之所聚，修戒持律之地也，犹可规罚，然后能齐，而况天下四海之人乎？是尚之慕其名而未尝核其实，文帝悦共言而未尝究其月、君臣为空虚诞幻之说以相应和，如说梦事，岂不可笑哉！且惠远所谓释教无施不可者，予请质之，曰：“人之生莫仁于父子，莫礼于夫妇，莫义于君臣，莫大于养生送死，莫治于礼乐刑政，凡所以维持伦理，胥立于世者，佛皆以为不可，而独以无夫妇、父子、君臣，厌生患死，洁然自立于山林，空虚寂灭为可。是亦有所可、有所不可，何谓无施不可战？如尚之者，所谓大惑不解者欤！”

（沙门功德，直舒手出香、掌中流水。）

手上无火，何为出香？掌心无泉，何为流水？皆所谓幻术也。如世之巫师，吐火吞刀，分身匿形，以欺愚俗，取金资之利以养其家。王法修明，则当攘绝，不使鬼怪得以惑众者。正使手上出香，其能昼夜相续而不息乎？掌中流水，其能灌注饮勺而不竭乎？能如是者未免于幻，不能如是者又何歉乎？

（南齐太祖建元中，安城野火，洞泽焚烬，惟数丈地草独不然，遂往视之，得一金像。既感灵瑞，而圣化益隆，在位三年而崩。武帝季年下诏，公私不得出家为僧道、及舍宅起塔寺。相承七主，合一十四年，为梁所诚。）

方火之烈山焚泽，何人往视，见数丈不然之草乎？则必火息而后见之，或地有泉润，火不能及耳。奸人猾僧囚窃置金像于其间，以为灵瑞，齐祖不察而崇信之。假如青莲宝座，丈六金身，涌出地中，正是妖怪，又足卖贵乎？灵瑞既著，圣化既隆，不能为齐祖冥遐寿，三年而崩。朋武帝禁人为僧，不许起寺，而运祚短促，为梁所灭，亦非毁佛之致必矣。

（梁高祖断织仙人鸟兽之状，恐裁剪有乖仁恕。宗庙祭祀并为蔬果，不使血食。盖欲与诸苍生同契等觉，共会偏知。）

甚哉，萧衍之不明也！按史，衍作浮山堰以灌寿春，不乖仁恕乎？堰未成而坏，役夫死者声闻数里，不乖仁恕乎？纳侯景，致祸败，饥饿病死于阂中者不知其数，不乖仁恕乎？身饿而死，宗庙庙颉复，不乖仁恕乎？未及与苍生同契等觉，而其身先已为殍瘠矣。乃禁断织文，勿为鸟兽，恐见裁剪，不知轻重如此。甚哉，萧衍之不明也！

（太学博士江泌女，小而出家，八九岁诵《出净土》等经二十余部。长房云：“是宿习，非关神授。且据外典。夫子有云：“生而知之者上也，学而知之者次也。”此局谈今生，昧于过往耳。若不尔者，何以得辨内外、贤圣、浅深、过现乎？”）

人生禀气，值五行之秀，则清明颖悟，记识绝伦。近世如张文定阅《法华经》五日而成诵。程明道幼年，人试以质帐，一目举千人，无有差失。《法华经》姑可以言宿习，质帐则非世间素有，亦可以言宿习乎？江泌女小而出家，既八九岁矣，其能诵经二十余部，亦有资质慧而已，何足怪哉？便欲推为宿习，妄引二世，诋訾孔圣之言，坎井之蛙，固不知东海之乐也。使泌爱其女，教以礼节，训以诗书，辅成其美质，必为烈女贤妇，如宋之共姬、卫之共姜，行义立于当年，名节垂于后世，岂徒削发披缁，块然为无用之物哉！

（释昙谛母梦一僧，呼之，为母寄尘尾并铁镂书镇。既觉，见二物俱存，因而怀孕，生谛。谛年五岁，母以尘尾示之。谛曰：“秦王所饷。”母曰：“汝置何处？”答曰：“不忆也。”他日，谛随父之樊、邓，见僧，遽名呼之。契曰：“童子何以呼宿士名？”谛曰：“阿上曾为众僧采药，被野猪伤，今可忘邪？”碧初不忆此，乃诣谛父。谛父具说谛生本未并书镇、尾等。薯乃悟而泣曰：“即碧先师弘觉法师也。师尝为姚苌讲《法华》，贫道为都讲。姚苌饷师二物，今遂在此。”追记弘觉舍命，正是寄物之时日。谛已出家，游览内外，遇物斯记。晚入吴虎丘小寺，讲礼、易、春秋。）

昙谛能记尘尾、书镇，是秦王所饷，而不能记所置之处，僧能记为姚苌都讲，而不记为野猪所伤。此何理也？以予考之，谛父戆，其母淫，而与僧奸者也。尘尾，书镇乃僧所私与，而非梦也。僧知其有孕，而惧书之或泄，则以尘尾、书镇之说教妇人，以梦为记耳。故凡谛言秦王所饷及问僧猪伤之事，皆其母所教也。此妇人既迷其夫，复诳其子，共谋久而不败，则又皆僧碧之教也。不然，梦得二物，觉而有之，万无此理矣。自谓为姚苌都讲，指谛为先师，而谛亦不省其妄，益可见也。谛晚能读礼、《易》、《春秋》，必悟此事，恨母之失而恶释之乱。惜其时无能接之使反冠服者尔。此亦为世人之永戒也。

（后周武帝季年，毁破前代一切佛塔，镕割圣容，焚烧经典，寺庙尽赐王公为第宅。三坊释子减三百万，皆复军民，还归编户。盖苍生不幸，非吾宗之不幸也。）

伟哉，周武之此举也！祸敢花应之说所不能惑，茫昧无稽之言所不能诳，卓然自信，罢黜不疑。使后嗣稍贤，能承美志，世传弗失，以待圣王，则邪说与异端消灭已久，苍生之幸，岂有量哉！若周武者，可谓明矣。若周者，可谓勇矣。后世英主者出，能视效雨增美之，又何槐于大禹放龙蛇、戮防风，周公驱虎豹，应苦戎狄，孔子成《春秋》、讨乱臣贼子，孟子辟杨墨、息邪说，距诐行、放淫辞、以承三圣，岂特于周武有光而己也。

（沙门智贤译天文二十卷，尽星辰之晷度，极日月之盈缩，苟非圣人，洞晓幽深，曷以世智而酌度者哉？）

智贤所译《天文》，不知据何书而为之？若用佛说，须弥居中有四天，日月星辰各有宫室城郭人物，远须弥山，互为隐现。则是荒诞之言，无度数证验，不能起历，岂足信也？若用中国之法，则帝尧历象、虞舜璿玑，占天授民，千古不忒，何待智贤推步而后著哉？

（建业有七百余寺，侯景焚热，余者无几。陈高祖皆备修补，翻译新经，讲通旧论，不谢前轨。）

古人苜言曰：“前车复，后车戒。前事之不忘，后事之师也。”夫梁萧衍之奉佛，冠古绝今，无与为比者矣。而其成败可鉴，不诬也。使衍信仁贤、修政事、遵先王之法、斥浮图之道，岂特保共身心，且宁其国矣。陈霸允当观其所失，改辙国治，乃复缮修寺宇，翻译经论，祈求利益，为婢妪之态。是犹见入服丹砂、毁头、腐背而死，又从而舐其鼎也。

（沙门亲依尝居别所，四绝水洲，绝往造之路。依乃铺坐具于水上，如乘舟焉，或用荷叶，蹋水而渡。）

比幻法也。能幻之妙无所不为。匿形王宫，盗淫宫女；隐身富室，窃取财货；潜谋奸慝，聚众作乱；无不以此。其始也，一人为之以骇人耳目；信向者既泉，则其术得行。揉杂人伦，椒扰王化，此所谓执左道以乱众，王法所宜必诛而不赦者也。匹夫匹妇之愚，苟见怪异，则必动心怖畏，以其不知道理所存，无足责者。王公大人，斯民之所视效者也，而或崇信此等，不亦鄙陋而可耻乎！

（德志值周武毁灭，敕从儒礼，秉操铿然，守死无惧。帝愍其贞谅，哀而放归。）

孔子曰：“守死善道。”于道之至善，以守死而不变，不亦智乎！于道之不善，以死守而不变，不几乎天下之至愚乎！何谓道之至善？父慈而子孝、君仁而臣忠、兄友而弟恭、夫义而妇顺是也。此儒教也。何谓道之不善？离天性之自然，而外立其德，自以为道者是也。此佛教也。佛者未尝慕儒之善而学之，而儒者乃甘心于佛之不善而归依之，是愚也。若德志违令执迷，所宜诛责，用表至正。周武乃以其守死而哀之，殆为所吓矣。此亦启发后世明君之一事也。

（天竺沙门智充，武德九年达京，住兴善寺。自古教传，词旨有所未谕者，皆委其宗绪，括其同异，涣然冰释。帝曰：“诸有非乐，物我皆空，眷言真要，无过释典。流通之极，岂尚翻传。”遂下绍，命硕德一十九人于兴善创开传译，又敕左仅射房玄龄参助勘定。）

佛之道以空为至，以有为幻，此学道者所当辩也。今日月运乎天，山川著乎地，人物散殊于天地之中，虽万佛并生，亦不能消除磨灭而使无也。日昼而月夜，山止而川流，人生而物育，自有天地以来，至今而不可易，未尝不乐也。此物虽坏而彼物自成，我身虽死而人身犹在，未尝皆空也。唐祖何循习不思之甚乎？倘信以为然，又复东征西伐，经纶王业，何其求不乐而为不空哉？如不能行之于身，而徒言之于口，则是妄而已矣。房玄龄，唐之贤相，辅致升平，然所学蹇浅，守正不固，乃奉承僻命，参勘邪说，使政治驳褓，华夷混乱，其君不及于尧舜，其俗未兴于礼乐，玄龄不自知也。后世观之，责备于贤者，岂非没身之遗恨欤！

（中宗以昔居房邸，幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉。因命沙门义净等重译药师琉璃光佛本《功德》，帝御法筵，手自笔授。又译俗像功德等经。李娇、章嗣立、赵彦昭、卢藏用、张说、李仪二十余人润文，章巨源、苏镶监护。）

昔太甲既立不明，伊尹放之于桐宫、三年，太甲悔过，自怨自艾，处仁迁义，听伊尹之训，复履尊位，为商之贤土。如中宗者，欧阳文忠公谓之下愚不移，又何责焉？然有不可不辩，以为昏蒙之戒者。其居房邸，幽厄无归，祈念嚷师，速行反正之福。及重译经典，手自笔授，又命王臣润文、监护，其功德过于房邸所念远矣，而无救于武三思、画后之乱，何欤？李峤、张说寺文土龌龊，惟命是从，不能格君之非，君十二所羞道也。

（释法照游五台，礼金刚窟，夜之未央，深自克责。忽见一梵僧，称是波利，曰：“子何自苦，其有欲乎？”照日：“愿见文殊。”曰：“志苟坚强，但瞑目随吾。”遂引之入窟，见一院额，名金刚般若寺。其院皆异宝庄严，中有秘藏，缄《金刚般若》，并一切经法，人物魁伟，殆非常所见也。文殊大圣处位尊严，拥送旁午，宣言慰劳，因受记焉。久之，波利引出，还至板上，蹑复回眸之际，波利隐矣。）

法照之求见文珠，心想既极，故梵僧之诱引法照，幻术必契。或曰：“何以验共幻乎？”予曰：“梵僧使法照暝目随之，即术之所行也。法照首末不悟，终身堕于邪见而不得彻，可悯也哉！使当共时以一言门梵僧曰‘敬以直内’，无不敬，则邪说不能惑。如传奕者，于圣人之道亦未也，独以持心好正，不信邪说，或犹有见焉是亦幻也。惟诚信之，共心虑既有所存，则耳目必右所接，以伪为真而不白知也。故圣学莫先于“敬以直内’。无不敬，则邪说不能惑。如傅奕者，于圣人之道亦”木也，独以持心好正，不信邪说，故咒师无所施其术，佛牙无所逃其鉴。又况于‘寂然不动，感而遂通天下之故’，‘洗心退藏于密’，‘齐戒以神明其德’者，彼又安能投其隙哉？”

（中印沙门极量，神龙元年于广州译《首楞严经》一部，正义大夫同中专门下平章事清河房融笔授。）

孔子曰：“言以出志，文以立言，言之不文，行之不远。”西方之教，重译而后至于中国。若小国圣王之道素明，华夷之俗不禄，奇书有诛，异行有禁，左道乱正者诛而不赦，则彼虽积经如山，说法如川，苟传行于其国中而已，何能浸滛滋蔓而不可救止也？《首楞严经》共义固异于紥子之道，而其文则比他经为优，使其植根固而流波漫，则房融之罪大矣。

（沙门智惠，北天竺人，泛舟而至，将近番禺，遇风涛，舶破人没，而所齐经夹，宛然在岸。惠乃欺曰：“大乘等经，冥祐若是。”）

风鼓水涌，船没而人存者，世多有之，亦须舟已近岸。不然，别舟救之，乃能有济。若沉浮于大海之中，虽善没如吕梁丈人，亦不免死。盖势不可也。智惠持经夹得脱，则必舶去岸不远矣。大乘等经，既能冥祐智惠，曷不广推慈悲，并救浮舶载经之人，乃独区区垂悯于一僧，何哉？若以舶人宿业深重，经不能救，则贝叶之存，无乃徒设？不足贵也。要之，船人未必尽没，智惠以脱其身，欲神怪其事，故自为此言尔。

（《梵天神策经》并《八阳天公经》合五十三部、九十三卷，或首标金言而末伸谣谶，或先论世街乃后托法辞，或引阴阳吉凶，或明鬼神祸福，诸如此比，为妄灼然，今宜秘寝，以救世患。）

鬼神祸福之说，无经不言，故人有起毁议者，僧必以报应恐之。达磨、谶、宝公、志之类，无僧不言。故凡其教遭证斥者，僧必以佛记明之，此其动人处世之要术也。仁赞知《神策八阳》之为妄，而不知大乘经中共妄尤多，殆亦见毫毛而不见睫，知二五而不知十之类也。设欲救世患者，当以五千四十八卷尽归之天竺，髡首缁服之众，还齿于良民，则世患息矣。

（沙门仁赞曰：“会昌废毁，佛日困明夷之象，法轮悲脱辐之虞。虽复大中再兴，享年不永；传宗嗣世，巨盗凭陵。”）

甚哉，仁赞之很也！致怨于武宗，快其子之享年不永，喜其孙之为巨盗凭陵，皆以为毁佛之报。信斯言也，则如梁萧衍者，所宜忆万斯年、子孙千百、卜世奕业，继承不绝，何为于其身及祸而连祚短促应乎？人君不修德而信邪，则此言得入，异端遂行，可不预为之戒哉！

（奘法师进翻《瑜伽师地论》。唐太宗曰：“此论甚大，何圣所说？复明何义？”奘乃举纲陈列。帝谓侍臣曰：“朕观佛经，辟如瞻天望海，莫测高深。儒道九流比之，犹汗澄之池方溟海耳。世云三教齐致，比妄谈也。”）

唐太宗雄才盖世，自三代而后，时君世主可与为比者，不过一二人而已。观其总揽英豪，独立为帝，慕用仁义，以致隆平，驱除戎夷，以尊中国，皆超世绝俗之见，岂为一奘法师所眩惑哉？如仁赞所载，是乃僧入附会，借重于唐太宗为此言耳。不然，与萧梁老翁所见无异。此为兴国之明主，彼为亡国之暗君，岂其智识等夷乃若此哉？

（释道辩著衲擎锡入于母胎，因而生焉。虽日耳聋，及对孝文，不爽帝旨。）

异哉，道辩之为人也，与其投生入于污秽，曷若不死？异哉道辩之母也，大腹有路，使衲僧杖锡行人其中。有此理乎？非生民之常道也。无此理乎？乃邪术之妄谈也。至于耳聋而能封文帝之问，北又奸之大者也。昔荆南有慢行和尚，两人掖之，一步累息，未尝发言，人以为异，施利之物山积。忽元夕，市井张灯，有民家夫出妇守舍者，及中夜，夫归敲门，久之而后应。疑其妻有奸状，急逻舍傍，有一僧趴垣如飞，且逐且呼，而后众获之，则慢行和尚也。乃知此等代不乏人，可不过为之防哉！

（景龙二年，有御史大夫冯思暴卒，见两于持簿，引冯庭对。官听按复罪愆，官吏傍有蓄识者张思义，手招冯曰：“吾为假贷僧物，于今未脱。汝所坐者，不合于天后宫中乱越。可发愿造涅盘经，铸钟，以资余佑。”却放还。冯既苏三日，写经、铸钟，更享寿四十八年。

凡如此类，皆僧人所撰记。如佛顶《心经》所载耳。人贷僧物久，幽而末脱。则僧取人物，不可胜敛，当入于无问，永无出期也。于王后宫中乱越，罪之不可赦者，造经铸钟而得免。则是经钟乃为人芘复淫滥之具耳。治世常法，负债而不偿，必偿而后已，岂问僧与不僧哉？设有犯奸抵罪，入于缧组，使之造经、铸钟而可以逭刑者，吾未之见也。地狱固必无，设其有之，人神一理，必公正不阿而后法行。今造经铸钟而免共奸罪，锡之永年，不公不正甚矣。使人自此淫溢而害，岂非邪说害政之尤其者欤！

（梁武帝讳衍，以庭荫早倾，常怀哀感，每欢曰：“虽有四海，无以得伸罔极。”故留心释典，躬述注解，又亲讲读，冀藉胜福。）

古之圣人大孝如虞舜，达孝如武王，岂不思念共亲，欲报之德乎？魂气归于天，体魄归于地，弗复可见也。于是修祖庙、陈宗器、设裳衣、为时食，不致死于其亲，以著其孝思焉耳。故曰“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”修身慎行，全而妇之，以尽为子之道而已也。由尧、舜传之至于孟子，经历圣贤非一人，未有不谨于此者。自矣谒人中国，乃有轮回报应、地狱天堂之论，以恐动人之心意，使孝子慈孙敌思念于父祖者，必用其说，送终追远，尽废先王之礼，千有余年。而梁庸衍以万乘之主，当流傅未久之时，不能式遏，反为倡导，翻经造忏，滋蔓至今，岂非重可怅恨者哉！夫耳目可际者，一生之实者也。心思决不能及者，前後生之事也。故未知生，焉知死，能善吾死者，必先善吾生也。萧衍躭佛而不能自福其身，则又安能藉胜福以报罔极哉？佛氏求其说而不得，又恐因是而废其说，则伸引三世，欲以茫昧转化投人之心。凡人好生恶死、好利恶害、好富贵恶贫贱、好寿考恶夭折、好快乐恶忧沮、好强胜恶弱怯，有一于此，则中其术，是以其说炽然而不可扑。明君、贤相、哲人、逢士当思有以救之，何忍助其声气以灭正道乎？使注解讲读、舍身为奴，可以资福，则当候景反叛之日，台城饥饿之时，诸佛菩萨略不慈憨，亦可疑矣。僧人则曰“业通三世，自作自受，佛所不能救也。”果然，则梁武后身应当以清斋不杀、施经造寺之功，享受共报，何亦寂然不闻托生何处、有何善果乎？大抵其辞不定，多设涂路，以防考诘，如蛇鼠之亢，通笼盘互，耍为不可捕捉。若揆以实理，稽以至诚，如日熙天，物无能隐者。孟子曰：“遁辞知其所穷”，释氏当之矣。

（唐玄宗研思注《金刚般若经》，至“是人先世罪业，应堕恶道”处，执笔狐疑，诏沙门道氤问其是非。氤曰：“佛力不可测，陛下曩于般若会中闻熏不一，更沈注想，自发现行。”帝豁然若忆畴昔，下笔不休。）

圣学以心为本，佛氏亦然，而不同也。圣人教人正其心，心所同然者，谓理也、义也。穷理而精义，则心之体用全矣。佛氏教人以心为法，起灭天地而梦幻人世，擎拳植拂、瞬目扬眉以为作用，于理不穷，于义不精，几于具体而实则无用，乃心之害也。如道氤之告明皇者，正是使心之术耳。明皇方疑而未决，一用其言，致思人念，如道家存想，随所欲而萌焉。龙华之会，灵山之集，妙喜之国，兜率之天，种种现前，皆可自诳。虽高才颖质。攻苦学道之士，于此有不能脱。又况明皇志满气骄，乐佚游，乐宴乐，其心昏然者哉？

（沙门仁赞曰：“孔子自卫反鲁，赞《易》、删《诗》，六经由是而列，百王于焉取法。梁武、玄宗摇干于至诰之场，游心于真常之境，非天下荚杰，可以奥挺此乎？”）

无是非之心，非人也。萧衍破国殒身，明皇致寇失位，万世人君之丑也。仁赞徒以其亲御翰墨，笺注佛经，遂称为英杰之人，与孔子等。其谄谀后世之人主，以自立其党而忘是非之心，乃如此乎！饿死于台城，不可谓至诰之场也。播迁于蜀道，不可谓真常之境也。以二君为英杰，则自古破国勷身致寇失位之君为不少，亦皆天下之英杰矣。

（释法云与僧曼年腊齐誉。云公笃学，劳于色养，及居母忧，毁瘠遇礼。曼谓曰：“佛有至理，恩爱重贼，不可宽放。惟有智者，以方便力，善能治制，何必纵情，同于细近邪？”）

法昙之所为，乃人之本心，自古至今欲扫除泯灭而不得者。盖天命之性，其理自然，非智力技巧所能造作也。不遇圣贤，因其良心之未亡，归诸正道，而陷身佛教，又与僧旻为徒，乃法昙之不幸耳。孟子曰：“天生烝民，有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”僧旻者，戕毁物则之人也。毁则为贼，反则为乱，又可责以仁义之人道邪？

（释僧梵幼学群书，年二十九，闻讲《盘槃》，遂投僧出家。乃精究涅盘。法筵“开，听者数千。崔觐注《易》，谘之最长。大儒徐遵明、李宝鼎求授菩萨戒。梵背儒向释，崇信日增，洗秽奉禁，始终如一。留意《华严》，以为来报。）

《易》之为书，言阴阳、天地，开辟、神化，而不离乎君臣、父子、日用之常。佛说方之，犹鳖之疑于鬼，蟮之疑于蛇，似而不同也。不知僧梵所以告崔觐者果何语邪？若于易有见，必不为僧。若髡首胡服，绝伦灭类，而终其身，必不知易。岂可乱其名实哉？徐遵明、李宝鼎章句陋儒，于圣门盖望洋而叹者尔。使知颜回请事之语，子思慎独之教，何菩萨戒之足云乎？常人之所惧者死也，所惑者鬼神也，所祈向者福利之报也。佛氏因此入其说，故下愚从之，若水之赴壑。君子欲自立于天地之间，不为邪说所变者，尽心孔、孟之学可也！

（释昙延著《涅槃义疏》。疏毕，恐不合圣理，乃于塔前以火验之，其卷轴并放光明，通夜呈样。）

理之所在，先圣后圣，其心一也。昙延造《疏》，若于理周画，何异前言？若有所未安，更须进学。如饮水食饭，共冷暖饥饱之意，他人岂能知之？乃验之于火以卜中否，可哄甚矣。复云：“经轴放光”，则又妄之极也。火无不化之物，今以大乘经典投之火中，应手煨烬。昙延独以何道使《疏》不可焚？无乃幻术邪？自达磨而后，凡参禅悟彻者，必求人印证。夫得道不得道在我而已，人何预焉。我诚自信，孰得移敚之？我诫弗悟，孰能分与之？必待人言为是而后以为是，是信否在人而不在己，与对塔焚《疏》者何以异乎？”

（灵润十三出家，二亲既终，弟兄哀诉，曾无动容，但为修冥福而已。）

灵润割父母天性之爱，弃兄弟哀拆之言，自以世网超脱，慧刃能断，然良心终不可忘也。何以验之？灵润虽无劲容，而为修冥福，则其心于父母有丝毫不忍之意。当其回向之时，必曰资荐父母，终不曰资荐道路他人也。即此丝毫不忍者，乃是人之本心，佛教以为幻妄，扫而去之，儒教以为恻隐，保而存之，其异如此。或者谓儒佛同归，是冰炭可以共器乎？

（释窥基，尉迟鄂公之犹子。奘法师见其眉秀目明，曰：“将家种不谬。若度为弟子，吾法有寄矣。”讽之出家，曰：“此儿器度非将军不生，非奘不识。”基强拒，久之从命，曰：“听我三事：不断情欲，荤，血，过中食。”奘许之。年二十五，造疏百本，系曰性相义门，至唐大备。玄奘为开基创业之祖，窥基为守文述作之宗。惟祖与宗，百世不除之祀也。厥父苗，子肯插，其百本疏主之谓欤。）

奘欲诱龋扞基，难有犯戒毁禁亦所不问，其心岂为教甚成佛邪？近妇人、食酒由，犯三大戒，又乌能知性相义门哉？而奘听其所欲为，但幸其为弟子，于理不可晓，无乃有奸计乎！故河东侯师正曰：“凡人手弟幼弱未能自立者，慎勿令从僧语哄，恶其以幻术诱取之也。”奘既为奸，仁赞又从而张大之，称祖宗父子开创述作之美，皆一意耳。无生出之序，何得称父祖？无傅继之统，何得称子孙？乱人伦，混名实，所谓淫辞邪说不可不禁者也。

（释智玄，会武宗毁灭，逃归旧山。宣宗龙飞，放还上国。大中三年诞节，诏谏议李贻孙、给事杨漠公与玄议论，大悦帝情。因奏天下寺废基，敕各重建，玄之力也。广明二年，僖宗违难西蜀，诏赴行在，每谈真理，以解上心。御亲挥毫，赐号曰悟达国师。）

武宗用李德裕为相，唐室几于中兴。宣宗即位，自以于武宗为叔父之尊，改其美政，故史臣论著，以宣宗有小善而无人君大略。今考其时事，灼然不可掩已。父母劬劳之日，所当悲慕，不乐，仰法太宗之孝，乃令廷臣与胡人议论，遂遭谀语，复兴废寺，亦异于继志述事、丕承先烈者也。至于僖宗播迁失国之人，又何责焉。智玄每谈真理以解其心者，必非克复宗社、削平叛逆、康济生民之硕画矣。

（释惠嵩，高昌国人，少出家。兄为博士，尝勉嵩令罢道。嵩曰：“腐儒小智。当同诸糟粕，馀何可论？”元魏未，至京，本国请还。嵩曰：“以吾之博达，非边鄙之所资。”固执不往。高昌乃夷其三族。嵩闻之，告其属曰：“经不云乎，三界无常，诸有非乐，何足怪哉！”）

佛之教，欲以大悲愿力尽度聚生，故阿难赞之曰：“若一众生未成佛，终不于此取泥洹。”惠嵩学佛者也，未能度人，先殒其族，此何道邪？彼之教曰：“三界无常”，何为爱恋中华而轻贱边鄙？又曰：“诸有非乐”，何为自恃博逢而诋诮儒风？遂使三族之人无罪夷灭愚狠惨酷，蛇虺豺狼之不如矣！

（释僧邕，世传儒业，年十三出家。）

以儒为世业，父祖所传，不可失也。然惟学圣人之道者，则有教而无类。若农、工、商、贾而无读书为学，是谓出幽迁乔。盖《六经》者，正道之所存，人伦之至教也。不然，则谓之不肖之人。夫不肖之人，父不得以为子，祖不得以为孙，破家辱宗，人理弗齿。若僧邕是已。王法所当治而不赦也。

（释惠斌博览坚史，十九为州助教，怀慕出世。年二十三，剪落。父于汶水之阴、九达之会，建义井一区，仍树碑铭云：“哀哀父母，载生栽育。亦既弄璋，我复我复。一朝弃予，山川满目。云掩重关，风为大谷。爱敬之道，天伦在兹。殷忧莫齿，见子无期。鉴井通道，托事兴辞。百年几日，对此申悲。”）

惠斌博览经史，年既趴冠，父母倚望以成家者也。弃亲而去，无复人心，理之所不容矣。观井碑主语，哀怨感切，读之令人怵惕而恻然，想当人之情为何如也。其所以建碑于九达之会者，必其力不能制其子，庶几往来之人，官师之间，或见或闻，动心兴念，能反之耳。则不知是时为民上者以为是乎？以为非乎？亦有欲存天理明人伦、行反道败德之诛者乎？后人目睹此事者，亦将崇邪毁正，姑置不问而已乎？夫天性至恩，不可解于心，犹水之湿，犹火之热，孰能逃之？而佛之教乃一切除埽，谓之至道。呜呼！异哉！呜呼！异哉！

卷二

（释智头买海曲为放生池，遣沙门惠拔襄闻子上。陈主严禁，立碑。后有黄雀满空，翱翔相庆。顗曰：“鱼来报吾恩也。”比天台智者也。）

天台智头，释门所谓高僧也，而其所为如此，殆亦庸人耳。天地之间，生物之众，不可以名尽，不可以数计。区区於一池以活鱼虾蚌蠕之属，不亦狭哉！佛力广大，悲愿崇深，不能及物，乃复托於世主，立碑书禁，则何贵於佛乎？彼池中之鱼，仗智颉涵育之德，则当如明度所养鸽雏，超生人天之胜，而未能脱离。舍鳞介而得羽毛，免钩饵而就罗网，则亦何较耶？

（释齐安姓李，年数岁，有异僧款门，召见摩顶，安亟请出家。父母呵止。安曰：“禄利之养，止于亲耳。冥报之利，不其远邪？圭组之荣，止於家耳。济拔之益，不其广邪？”二亲从之。）

冥报之妄，予前章屡明之矣。共所谓济拔广益者，殆亦空言耳。昔二帝、三王治化之极，和气充塞于两间，以言其民，则比屋可封，刑措不用；以言其物，则百兽率舞，鱼鳖咸若。其功德之所及，皆诚实著见，可指名而道于口，可视效而显于事也。如佛欲使众生尽登觉路，皆证涅槃，同入妙乐国，共逢龙华会，尽空虚十方三世一切平等，如琉璃色，咸得为佛。盖徒空言而无其实，自佛在时已不能尔，况其后学以妄传妄者乎！非特齐安之愚所见如此，世之服儒衣冠、口诵先王，亦从而和之，曰：“诸佛威神之所建立，妙腾宏博，非周、孔所及也。”盖乐于夸诞而不敷其情实故耳。今以是诘之，则又曰：“三界本空，诸有非乐，如佛者，乃无为功德也。”夫既以空为宗，以有为患，则又何必言世界之事，以济拔为功哉！齐安欲出家，其父母止之者，本仁心也。一为僧人摩顶，遂决意不返者，遭勾诱也。故凡子弟幻冲，资质慧利，可以教授者，当亟择明师，诵以《六经》使入先王之道，慎不可与僧人狎熟？必为所诱惑而不可救也。

（释惠寂年十五，恳请出家，父母不许。年十七，又请，其亲未决。寂乃断左无名指及小指，致堂陛，曰：“答谢劬劳。”遂依南华剃染。）

后世圣道不明，异端肆於天下，为民上者不知以教化为事，遂使惠寂辈公然逢亲毁形，径行不顾，而刑辟不加焉。夫父母之有子，生则赖其养，死则赖其葬，世则赖其绍而不绝，其顾复劬劳，如天如地之无穷，岂有量哉！而惠寂断其二指以为报，何愚狠至此极也！然惠寂之良心则犹未亡，其曰“答谢劬劳”，则是亦知劬劳之当报，但迷于异教尔。此皆为民上者当任其责。教而不从，继以诛戮，庶乎其少息矣！

（释僧生常于山中诵《法华经》虎蹲其前，诵竟乃去。后每至讽竞，辄见左右四人为侍街。）

比惟僧生自见乎，抑与人同见也？若与人同见，其人必怖畏而去，以语於人，然后人得而知之。若僧生自见，非存想之极，妄相成形，则深山穷壑之中，虎豹豺狼之所嗥，魑魅尔两之所逢，僧生仅能脱身，因以为异耳。

（释惠庆诵《法华经》，每夜吟讽，闻空中弹指赞叹之言。后乘船遇风波，唯诵经不辍。船在浪中，如有人牵之，倏忽至岸。）

《法华经》，佛之所说也，惠庆但能诵之而已。诵之犹可以轻犯风涛，则经之神力固当不可思议。欲验此事者，取《法华经》投于火而不能焦，投于水而不能濡，投于空中而不能焦，投于斧斤而不能伤，吾然后信其为异，而犹不信其正胜也。

（释普明诵《法华经》，每至《勘发品》，辄见普贤乘象立在其前。）

普明既每见普贤，何不相随而去？普贤既屡证普明，何不启口一言？普贤在佛时是人乎，则既死千年之后，安得犹与白象俱存也？若表行为名而己乎？则假言立义，岂复有状貌声色之可见也？故凡状貌声色之物，无有人不能见而己自见之者。人所不见而己或见之，非怪即妄而已。

（释法庄诵《大涅盘经》，尝闻兵仗羽街之乡，实天神来听。）

石勃微时为人佣作，闻四面有声，以告其母。母曰：“作劳耳呜也。”勒后雄据中原，此盖朕兆之先见所谓“国家将兴，必有休祥”者也。法庄诵经而闻兵仗羽卫之响，义知其为天神来听，则妄矣。古人曰：“天神降，地只出，人鬼享。”盖“祭神如神在”。“如在其上，如在其左右”，非真有形声影响之相接也。僧人不明乎鬼神之情状，故其言大抵入于诡怪。又取事之疑似者附会为说。佛经所记，鬼神之名，兴其居处、形貌、衣服、职事不可胜数。道家亦仿效而为之，渎乱天地，狃杂人鬼。非先王之法，明君贤相所当革而正之者也。

（释法恭诵经三十万言，每夜讽诵，辄有殊香异气入房。）

凡学道者，得意则可忘言。法恭诵三十万言，异于一言而悟者矣。佛学以了心见性为至，不知异香入房，何预于道也？正使有之，亦妄闻耳，犹牛蚁弓蛇之类耳。然必至于夜而后有，则又妄之最甚者也。故凡所谓见普贤、闻天乐、天神来听、异香入房之类，自僧人有识者犹鄙而不言，而士大夫忍或神之，以为希有。吁！亦愚矣！

（释惠豫诵《大涅盘》，《法华》等经。尝寝，见人来扣户。问其故，答云：“师应死，故来奉迎。”豫曰：“小事未了，可申一年否？”答曰：“可。”至明年而卒。）

佛教中有术使人预知死期。僧人得之，往往以为神异。或曰：“吾某日当去。”或曰，“明年某月吾去矣。”此精于卜相者亦或能之，何足贵哉？人死犹其生，其来不可御，其去不可止。若可留一年，则十年、百年皆可伸引而常存，此理之所必无也。近世儒者如师鲁尹公、子厚张公、康节邵公皆闲于死生之际，辞气不乱，安静而逝，君子犹以为未及曾子易篑之正也。盖圣人以生死为分内事，无可惧者，故未尝以为言。佛氏本于怖死，是以《藏经》五千四十余卷、《传灯》一千七百余人，皆皇皇然以死为一大事。彼三代之民直道而行，顺受其正，天寿不贰，修身以俟之，不闻有轮之说。岂非简易明白之道，何至惴恐经营若彼其切哉？自佛教人中国，说天堂可慕，说地狱可怖，说轮回可脱，于是人皆以死为一大事，而舍生取义、杀身成仁之道晦矣。夫既不以死为常事，必至于贪生失理，惧死怛化，而不能顺受其正也。自两漠而上，战国、春秋之时，圣人所谓道丧之世也。当其时，义心激切，视死如归者，班班可孜，其心初无慕怖，安于其义而已。后世学佛者自以谓其道可以了达生死，而其行事视三代之风尚未能及，况圣贤之际乎！

（沙门佛调自刎亡日。近远与诀，曰：“天长地久尚有崩，而况人乎？”遂远房，端坐而卒。后白衣弟子入山伐木，见调在岩上，衣服鲜明，惊曰：“和尚尚在此耶？”曰：“吾常在耳。”遂发其冢，不见其尸。）

道家者流，有修练之诀，共效至于飞空而仙，解形而去。楞严经犹能斥之，以为外道。佛鲷乃解形者也。然僧人善为奸诈，吾犹未信其为解形也。恐其未尝死，故为此一节出奇示变。他人不知而弟子知之，相与隐匿，必有所谋而然也。不然，正是佛教所斥，其不足道亦明矣。

（佛圃澄善诵况，役使鬼物，以麻油杂芋涂掌，千里外事皆彻。见石勒以杀戮为务，沙门遇害甚众，澄悯念之，见勒，曰：“至道虽远，亦可以近事为证。”即取瓮盛水，烧香咒之。须臾之间，生青莲花，色耀于目。勒由此信服。于是中州胡晋略皆奉佛。）

石勒，五胡之雄杰也，连百万之众，争衡伪定则能之矣，其于圣王之道则不知也。佛图澄乃幻术之最高者，然非正道所贵也。圣人之心若监，物来能明，事至能断，不役目而无不见，不役耳而无不问不劳智虑而无不知，不出户而知天下，不窥牖丽见天道，千岁之日可坐而致，百王之法端拜而议。何为能然耶？不欺不诞、不为幻巧、不说心法，惟尽理而已矣。佛氏执理为障，圣人尽理而通，宜其背驰异趣，卒不可合也。今使天下之人皆能为澄之所为，而于父不孝，于君不忠，则其所为，乃鼓乱作贼之具耳。于父而孝，于君而忠，虽手不涂油芋，瓮不生青莲，无害其为道也。后世人君当以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔了为法，勿如石勒为幻术所诳，倾心奉事，变其国俗，而无益于政治，发千载之一笑也。

（晋车出淮、泗，陇北被侵逼，三方告急。虎乃瞋曰：“吾奉佛而致外寇，佛无神矣。”澄因让亮曰：“王过去世为大商，主罽宾寺，当供大会中有六千罗汉，吾亦预会。时得道人语吾曰：“此主人病死，当生鸡身，后王晋地。’今为王，岂非福耶？疆常寇，乃国之常耳，何为怨谤三宝乎？事佛当在体恭心顺，显畅三宝，则佛教永兴，福祚方远。”）孔子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”是故有苗不服，则退而修德。文王征崇不服，则退而修教。舜、文大圣人也，而尚如此。孟子曰：“有人于此，其待我以横逆，我自反焉：必不仁也，必无礼也。”今佛之为教未尝责己，苟有乖忤，则曰魔事也，则曰业绿也，亦曾有二言曰，此必我末善者乎？石虎穴暴，固不足以语此。澄苟以此试开导之，人情不远，切己则思，安知其不少痊也了乃欺以前生之事，谬为商主之言，恐惧之以鸡身，诱引之以王晋，而淮、泗被侵，三方告急，灯不能为之计也。徒以头畅三宝、永兴福祚属言，是有益乎？是无益乎？后世人主不幸而遇澄之幻，其亦信之乎？其将斥之乎？

（澄谓弟子法祚曰：“戊申岁，祸乱渐萌，己酉，石氏当灭，吾及其未乱，先从化矣。”即遣人辞虎。虎出宫慰谕。澄谓虎曰：“出生入死，惟道之常。修短分定，非人能延。念意未尽者，以国家心存佛理，无若兴起寺庙，崇显壮丽，称斯德也。”）

澄所以告其弟子与告石虎者，何得反复不侔耶？既曰“及其未乱，当先从化”，则是生死在我，去庄自如也。又曰“修短分定，非人能延”，则是天命有限，欲止不可也。则未知澄以数尽，不得已而死乎？抑数未尽，自经而绝乎’？智者必能辨之矣。且当其将死之时，石氏危乱已著。澄果有爱人忠虎之计，史必传之，以为美谈。今其劝虎之言，曰“无若兴起寺庙，崇显壮丽”而已。是以有道君子辟之曰：“佛氏之教，名为广度众生，终必归于白利之涂。”圣人复起，不易斯言哉！

（澄左乳旁有一孔，围四五寸，通微腹内，有时肠从中出，或以絮塞孔。夜欲读书。辄拔絮，则一室洞明。又斋日，至永边，引肠洗之，还复内之。自说生处去邺九万余里。）

华佗之为医也，至于剖决智腹，洞视五脏，洗濯肾胃而药之，乃济人之实功也。佛图澄乳间之孔，理之所难明也。人有九窍，其开阖出纳皆有至理，缺一不可。今乳间有孔，则气自孔出，食自孔入，而咽喉无用矣。盖幻术之精，骇愚人之耳目者，亦犹吞刀吐火，杀人而复活，被系而自解之类耳。夫以烛照夜，以食滋生，肠胃受纳，变化而泄之，乃人生之常。今开孔取明，引肠于外，既食而又涤之，不亦多事乎？借使实然，未免于反物为妖，执左道以惑众，况万无此理者哉！

（释通达祝ī师，讲大乘。左仆射房玄龄迎于第中，父事隆重，不以形吉致隔。曾见人骑驴历寺，从而乞焉，惜而不舆。其驴寻死。）

取物于人必有礼义，非义不取，非礼不受。他人之驴，我何有焉？乞之非义矣，其不舆者未为失也。驴寻自死，亦事之适然，岂为不典而致死哉？不然，天下凡人之物，僧皆可取，而不得即有祸患，此乃大盗之术也。房公亦唐世之名臣，何为惑于此等，贻笑后代，乃将来之龟监耳。

（赞宁论：或曰：“感通之说近怪乎？”对曰：“怪则怪矣，怪在人伦之外也。苟近人伦之怪，乃反当背道之徒，此怪非心所测，非口所能。今神仙鬼物皆怪者也，仙则修炼成怪，鬼则自然为怪。佛法之怪则异于是，自然而然，正怪也。在人情则谓之怪，在诸圣则谓之通。“感而遂通”。故《智度论》云：‘置世界于一毛，凝海水于五味’”）

先圣智周万物而不语怪，必有不可语者矣。不可语而语之，其弊无所不至。而后世好奇之土，或著成编绿，岂知圣人之意哉？若赞宁所论，则又颇僻之殊尤者。夫名寅不可乱，谓之怪矣，安得以为通？谓之通矣，安得以为怪？若“置世界于一毛，凝海水于五味，纳须弥于芥子，断妙善于枣柒”，皆以心法起灭，幻术隐显，非道之正。与“感而遂通”之教，犹白黑薰犹之不相侔也，岂可同年而语哉？

（释宝琼，绵竹邑人，与什邡县连封。彼并祟道，不奉佛僧。李氏正作道会，邀琼，既至，不礼而坐。余谓不礼天尊，非法也。琼曰：“邪正道殊，所事各异，天尚不礼，何况老君？恐贻辱也！”泉不许。遂礼，一拜，道像动摇。又礼，“拜，连坐反倒。合众警惧，一时回信。）

宣和中，令天下僧人顶冠易服，靡然从风。都会精蓝，改为道观。胡神佛像，无不更造。虽以日华、严蓬律师等，守死冒形而不变，亦不能御也。于时四海九州之广，未尝闻有劲摇反倒之应。宝琼何以使然？盖能幻耳。不然，则或置像杌徨，或风力震动，事出偶尔，宝琼因而自神。众又无识，故为听惑也。大抵佛、老皆异端，取此舍彼，是恶醉而强酒，恶湿而居下，何以相贤哉？

（释明度常讲《金刚般若经》。有鸽巢于屋楹，乳养二雏。度每以余粥就巢哺之。忽学飞，堕地皆殒。度梦二小儿曰：“儿等本受卵生，蒙上人为养育，诵经，持回向，令转生人道，距此寺束十里间某家是也。”度孜之，果验。）

惟人为万物之灵，今能使禽鸟之身化生为人，其功德真不可思议也。后世如遇兵盗疾疫，生民减少之时，但募僧人诵《金刚股若》，而取一切禽鸟之雏，使自以粥饲之。每一僧，岁中回向难凫易生之物，加以神力，免其殒堕。见梦而径化人身，姑以百数，则万僧所哺，坐获百万生灵于一岁之间。岂非至神之化，儒者所不能及矣！夫听言之道，必以共事试之，而后信否可见矣。

（释清虚游蓝田悟真寺。上方北院旧无井，清虚祈泉，以刀子刺山，果获泉涌。）

水在地中，犹血在人身，无所往而不在也。万丈之山，飞流悬布，世人不以为怪，亦犹人顶颅来尝无血也。僧人钩奇示高，居于大壑深岩，人所鲜到之地，或有水脉泉眼，因而导之，渐至深广，则必立为美名，以著神迹，所在多有之。借使高僧道力随感而有，未免因地得泉。岂足表异。若乃变化感应出于理外者，何不赞木断竹，焚草镕金，鉴壁剜割，敲钟击鼓，而使水出，以资饮啜灌溉之利哉？

（释守素居院庭，有青桐四株，皆素手植。元和中，卿相多游此院。桐至夏中，无何，发汗，污人之衣，若转脂焉。素之曰：“我种汝而汝滴汗，为人所恶，来岁若然，我必薪汝。”自此无矣。）

草木有生而无知，禽兽有知而无义。吾尝闻熊弄梃、雀缘竿、马舞床、鸦角抵、鹦鹤识字、鲤鱼跃刀，其类甚众，而未闻草木之能听言受教者也。桐忽有汗，已而又无。桐非有知于此也。今岁忽有，明崴忽无，皆偶然耳。守素之意，特以其美阴。贵客所赏，苟获沾汗，则游憩遂息。以此为惧，迭致祷祈。而不知物小有偶然者。攀缘公卿，赖此一物，为可悯叹也！

（释擞谒坐亡，须臾，口中出青色连花七茎。）

宣和中，京师禅寺有长老坐化者。当时盛夏，色身坚固，天柱不折，车马奔凑，供施钜万。已而稍有秽气，至者疑焉。其徒贪于财利，不知变也，腐环益甚。或发共奸，盖用铁锥自尻而贯于脑，垂手跌足，皆绳所雏也。遂瑞坐亡，口出青莲花，无亦此比乎！度死喉所受，正可五七茎耳。芙蕖品类固有白者，其艳微青，犹白桃之变疑于碧色，皆世问听有，非异物也。僧人欲为奸利，则残其师友不顾如此。惑者方咨嗟叹慕，以为不可及，曰：“我何修而能至于足哉？”非天下之大愚乎！

（释鸿莒无疾而逝，至三更，手敲宠门者三。弟子哭泣启阙。云：“与吾换斩衣，绿佛土诸上善人嫌吾服章不净。”易毕而终。）

古之人制礼，死者三日而后大敛，尚意其末死也。过三日，则无可生之理矣。鸿莒已死而踅苏，在一日之内，无足怪者。而共存恋衣服，不忍令弟子得之。托言佛土善人好新恶弊。易毕而死，其贪慑之情可见也。人之死也，魂气归于天，体魄归于地。衣衾棺椁，所以藏体魄也。若魂气则无不之也。鸿莒易衣而死，将以见佛土善人，是既死而体魄犹能行也，亦不知死生之故矣。岂有上善人而嫌服章不净者耶？

（释惠元于武陵平山立寺。卒后，有人入武当山下见之，神色甚畅。寄语寺僧，勿使寺业有废。自是寺内常闻空中有磬声。）

（人既死无复再生之理。惠元既死而再生，不可信也。若非初未尝死，故为此怪，则见于武当山下者，或以形状偶类，或相与逐逃，应和而为之耳。予尝游街岳之方广寺，寺僧灵巩离席致敬，为予言曰：“此五百罗汉所宅，有金灯玉磬之瑞。”予曰：“玉磐可见乎？”巩曰：“至诚祈祷，则闻之而已，不可见也。”予门：“不可见，则何以知其为玉哉？”巩面赤口呿而不能对。而凡游方广，必供茗，修佛事，以祈见灯与阴磐也。或曰：“然则金灯非乎？”予曰：“有一居士尝于方广蔬食致斋，愿见圣灯，自黄昏膜拜至午夜。灵巩云：‘灯时至矣。’俄风雨骤作不止，僧人与居士从者皆已懈倦就寝，而居士者拜祈愈切。及雨收灯见，若有若无。急呼众人，既起，雨复作，又已黯然无所睹矣。又有一居士尝游五台，瞻光景时，四方至者甚众，内室充盈，独于僧寺门授馆。一日四更后，游人寂息，忽闻剥啄叩门者，司门僧谁何之？对曰：‘张灯人归耳。’通夕怪笑，捧腹殆痛。及晓，以语人，无肯信之者。方广之灯，殆亦五台之飞烬欤！人言五台山有石如水精，承日月之光，光气相射。山高寒，多云物，未尝澄霁，时或云破日漏，则被照之处带成色。故凡游人皆诵日光菩萨，声振山谷。其事可疑矣。僧人指其形似者为之立名，曰：‘此金桥也，此金轮也，此金灯也。’愚俗之信，以谬承谬，莫可解也。正使其真有灯者，未闻五台、方广之僧能不用油蜡也。”

（释惠力，晋兴宁中，乞陶处，以为瓦棺寺。初标塔基，每夕所标处辄移十步许。因伺之，见一人著朱衣武冠拔标置东方。遂于其处起塔。）

凡释氏所称神怪之事，多以夜而后见耳。其后见未有众人同之者，故吾每于此致疑。以问其徒未有能答者也。惠力所为建塔，必以供佛也。相攸卜地，择其爽垲，古人亦为之。朱衣武冠何物哉？乃能拔标移徒其处，他人不见而惠力又独见焉？盖欲倚此言为神怪，以欺惑众心，圆其财物耳。姑就其言辩之，其妄如此。况万无是理乎！

（释惠敬有一奴子及沙弥为鬼所击。其后山精见形，诣敬具谢，云：“部属不解，横挠法师眷属。”既终，室有异香）

凡扑人者必以手执扑，而鬼则无形，安得手执扑乎？凡物生则有色香可爱，及死则日就臭腐。惠敬既死，安得有香乎？或曰：“麝、脐、沈水，死物而香，何也？”予曰：“麝脐、沈水之类，不过数种。自有天地以来，死而必臭，万物之理也。凡人不稽理而信怪，是以说愈怪而愈无理也。”

（释明淮于范阳北山刊石，写经灌姨，以俟慈氏下生。錾山攻石，石悉顽恶。准知山灵秘吝，疏告阴灵，请裨善务。俄于定中见无量石，皆中刻字，围廓挺立，不期毕工。）

道一而已，亘万古而无弊。得之者，或先百世而生，或后百世而出，其言得行，若合符契。盖至当归一、而精义无二也。然尧、舜、禹，君臣也，而并；文武、周公，父子也，而处。孔子没，至今千有余岁而无圣人，或数或疏，皆非人所能为，安可预立名字，先定年月，以探后圣生出之期乎？佛氏所谓几劫之后，慈氏下生。吾不恨不及见之，乃恨僧人年命短促，其欲见之心，不能践共言也。禅者之逊辞则又不然。曰：“何处非慈氏，汝自不见耳。”或曰：“修行善业，常得善报，则终必见之。”今姑用其言，通计三世，人寺以七十为率，不过二百一十年。自佛灭度至今，其为二百一十年多矣。若义增益世数，以合慈氏下小下生之曰，则佛不当言三世为限。苦人之受生上于三世，不复可益，则佛未尝永刎，人身不堕异趣之理。未知明淮露电之躯，寿年几何，山石泐磨，能得几日，而渺茫未生之慈氏，谁复能见也？揆北一事，则疏告阴灵，得无量石者，同一愚妄耳。淮既发心刊经于石，山而有灵，自当敬畏佛言，又何待疏告而后出石哉？石若不中刻，则是山本无住石也。或更凿而得中刻者，则是山本有佳石也。石之有无生于定形之山，不可增损，云何众人不见而明淮独见无量可刻之石乎？纵使淮以定力独见而镌刻之，人亦岂皆能入定而用其工哉？吾欲一一辩之，共妄不可胜穷；欲止而不辩，以世之无知受惑者众，不得已而为此多说也。

（释法兴，洛京建三层七间弥勒阁，高九十五丈，尊像七十二位圣贤、八大龙王。卒，闻空中天乐，云兜率天隶来迎也。）

吾尝游西京龙门两山寺宇，刻石为像，如蜂房水涡，不可胜数。寺有以大佛得名者，其功迹雄伟，皆唐则天、中宗时以天下之力所建置也。其视法兴三层七间之类，犹海岸一沙耳。则天老以愤终，中宗卒被弑殒，兜率天众方是之时，何嫌何疑，不以乐迎之乎？于梁武亦云然。

（释智江住微子之墟，缔构堂宇，轮奂可观。复塑慈氏、释迦二尊、十六应真像。）

微子能存其国既亡之祚，有君臣之大义，有父子之至亲，孔子未尝许人以仁，而称微子为殷之仁入也。后世人君思见前哲，虽千载之远，犹当崇奉祀典，如出乎其时，以表励风俗。乃使夷狄之人，乱伦之教，肆然居其旧部，华屋淫祠，明示得意，以不仁不义土木之际，污至忠至孝仁人之土。夫岂智江匹夫庸妄无忌之罪哉？实当时居是邦为人上者无穷之耻也！

（释惠绍慕乐王，烧身供养。薪火洞然之际，有一星其大如斗，直下烟中，俄而上天。见者皆谓天宫迎绍。）

星陨则如石，古之大圣人曰：‘陨石亍宋五’者，据已陨之形至地而言也。曰“星陨如雨”者，据方陨在空不至地之状也。按事实画之，以明天变而警人事，犹造化之妙，不施智力而形色自呈，不可掩已不知此何所据而谓之星也？其有光乎？其无光乎？有光则不陨，无光则石耳。人之生死亦犹是也。人之生死有不可移之命。三代之民终身以俟死而已。任其死生，有何不可，而必欲自焚乎？星既陨坠，岂复能升，犹人既殂落。岂复能活？今日天官星下迎绍。方为煨烬，云何上天？一事而三诞。盖其道！以空为宗，故自以为非诞也。然则果何物也？曰：“火炮之大者，飞扬明灭，何足怪哉！”

（释僧瑜发誓烧身，集薪为龠，合掌平坐，诵药王品，火焰交至，咸见紫气腾空，久之乃歇。其后句有四日，瑜房生双桐树，识者以为娑罗宝树，刎炳泥洹。瑜之庶几，故现斯证。）

烈火之焰加以人膏，其滋熏郁攸，正尔紫赤，非瑞气也。既焚之后，而房生双桐，未知生于屋下乎？为复生于中庭乎？无乃地气之偶生乎？抑亦弟子之所种乎？然僧人以为释瑜自焚之瑞证，此不难验也。择其能用药王品者，坐以积新，焚之既烬，侯句又四日桐树双出，吾犹未信。是何邪？死亡之室，人所不居，阴气感生，亦无不有，岂特桐树哉？生苕则为地锦，生菌则为灵芝，由其所言耳。

（释惠益誓欲焚身于锺山之南，置镘，办油入镘，据一小床，以劫贝自缠，上加一长帽，以油灌之，手自执烛，然帽，念药王品，火至，眼乃昧。）

人之禀气，愚智勇怯各各不同，圣人顺共性而成就之，佛氏团其偏而化诱之。如司马兵法，使贪，使愚、使勇、使怯，赴汤火、蹈白刃，无所不可，权谋之道也。药王烧身，乃佛诱人之一术耳。必有戆者信焉，甘心自焚而不悔。彼既焚者冥然而无知矣，而未焚者或疑或怖，或信而从之。皆足以恢张其教，而昧者终不悟也。

（释宝崖于益州城西路首，以布裹左右五指烧之。有问：“痛邪？”崖曰：“痛由心起。心既无痛，指何所痛？”并烧二手，于是积柴于楼上，作乾麻小室，以油润之，自以臂夹巨，麻躁油农，赫然火合，于炽盛之中拜，比第一拜，身面焦拆，重复一拜，身踣炭上。）

佛教以心为法，不问理之当有当无也。心以为有则有，心以为无则无。理与心一，谓理为障，谓心为空。此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者。是是非非、曲曲直直、各得其所，物自付物，我无与焉。故曰“如天之无不复，如地之无不载，如四时之错行，如日月之代明，如飞走动植并育而不相害，仁义礼智并行而不相悖，”夫又何必以心为空，起灭天地，伪立其德，以扰乱天下哉？今夫人目视而耳听，手执而足行，若非心能为之主，则视不明、听不聪、执不固、行不正，无一而当矣。目瞽、耳聩，心能视听乎？手废、足蹇，心能执行乎？一身之中，有本有末，有体有用，相无以相须，相有以相成，未有焦灼其肌肤而心不知者也？学佛者言空而事忍，盖自其离亲毁形之时已失其本心矣。积习空忍之久，于封剔焚炼而不以为痛，盖所以养心者素非其道也。凡人之生无不自爱其身，彼学佛者，于蚊蚋之微、草芥之细，犹不忍害，广悲愿也。自爱乃能爱人，爱人乃能爱物，故养心保身者，济人利物主本也。今乃残之如此，将何为哉？非有丧心之疾而然乎？

（释无染住五台，睹金桥、宝塔、锺磬、圆光，莫穷其际。且曰：“松柄之鼠不知堂密中有美枞乎？”最后，果于中台之东，见一化寺，额号福生，内有梵僧数可万计。染从礼拜，递蒙慰劳。见文殊，亦僧也。染观兹灵瑞，供施一百万僧，尽焚十指。乃舆一人将蜡布两端、粗麻一束、香油一斗，于中台，从旦至暮，礼拜焚香，略无暂憩。至深更，命其人以布裹身，以油灌顶，夜半子时，然身供养，从顶而炼，至足方仆。）

无染所见，不与人共之而独见，则不可信也。天下无不可共见之物。不可共见而自云有所见者，妄而己。染见僧万计，一一礼拜，计一日一夜，可礼千拜，亦将十日而后毕。不知十日之间，谁与之同见也？遁蒙慰劳，则有抚接之言，不知十日之间，谁与之同闻也？染自是供僧百万、又不知贫僧独力，何以办此事也？已而油蜡麻布裹身而焚之，自顶烹炼，顶溃脑决，则必死矣，岂能至足而后仆也？吾尝闻辟役学仙之人，或于深山巨壑，见怪气、闻异声，曰：“此天仙合乐而来迎也。”遂投身其间。望之者亦以为乘云气、御飞龙，入于杳冥之上矣。他日至共处，则有白骨存焉。盖山间大蛇、毒虺，吐气成雾，日照之，粲然五色，其声呕轧窈窕，如鹦雏乳儿。然方士道人愚痴贪爱，往即其处，遂遭啗食而自不悟也。乃复相承以为仙去，且记其处曰：“此某真人上升之地也。”今登、莱问春夏之交，望见海市楼台人物，宛若画图，无所不具，乃大蜃嘘呼所为，如螮蝀之类耳，非真有也。凡僧人游五台、蛾眉，所睹光变，殆亦此等也。关西人苏季明尝曰：“闻此二山最深幽处，有一种石，云日漏光，相与辉焕，则其色如此。夜亦可见者，盖宝气也。”然不能济人利物，治国齐家。正使天下之山一一如此，亦何足贵哉？

（释束草师曰：“世不堪恋，何可长也？遂以束藁焚身。至明，惟灰烬耳，且无遗骸，又无廷燎、警咤之声计其少趸，不能焚此全躯，盖起三味火而自焚耳。）

束草师必有大遇，将逃匿焉，乃为此计诳人而去。当时亦必有徒从共毕共事者。然一束之藁决不能焚七尺之躯。今释所谓有道高僧者，死而焚之，必非束草能办，可验也。或曰：“何以证其妄乎？”予曰：“以无遗骸，可以卜其名死而贵遁矣。起三昧火自焚其躯，此当时徒从设诳之言。仁赞又从而信之。有三昧火必有三昧水。三味风、三味地。今世间江河泛溢，则可以三昧地塞之，庚伏炎暑，则可以三昧风吹之：焦早烁物，则可以三昧水沃之，祁寒裂地，则可以三昧火温之。如此三昧，自佛至今千古馀岁，不闻一人能者。然则束草师三昧之火自焚共臭秽之，又何足言哉？

（释行明尝谓人曰：“吾不愿随僧崖焚之木楼，不欲如屈原葬之鱼腹。”忽于林薄间委身虎前。虎争食之，须夹肉尽。）

林薄何以异于木楼？虎口何以异于鱼腹？与其投身猛兽，受啮嚼之苦，何如尽其天数，顺陆命之正？凡此皆于佛教之中，闻声接乡，不究共实而轻用其身者。世之智人少而愚人多，愚人吾安得一一而诏之？而所谓智者亦未免有惑于此；吾是以著之云耳。

（释普净断食发愿，愿拾千身，速登正觉。今年千中之一也，徐入柴庵，自公火炬。）

凡人欲学道，必有此身然后可学，未有既死而后得道者也。今指道旁枯骸谓僧曰：“此骸昨夜三更忽登正觉”，僧其信乎？其不信乎？又指空中无形可见之处而谓之曰：“此处有人明日当登正觉”，僧其信乎？共不信乎？如其不信，则普净所为，其愚可悯也。如其信之，是如普净同一罔两耳。

（释文辇自操斧伐檀，巧结玲珑，重攒若题凑焉，号曰浮图。开户入内，趺坐，持火炬誓之曰：“以此残喘焚之，供养十方诸佛圣贤。”言讫，发焰亘空，其烟五色，旋转氤氲，犹闻诵经之声。）

上古之俗，死则厚衣以新，葬于中野。后世圣人易之以棺椁，取于大过“泽灭木”之象，盖乾坤六子之至理，非人私智所造也。孟子曰：“上世尝有不葬其亲者，举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇螨姑嘬之，其显有泚，睨而不视。夫泚非为人毁誉而有也，盖中心之诚，发于面目也。于是归反禁里而掩之。”故孝子仁人之掩其亲，不焚之以火，不沉之以水，不使蝇螨狐狸蝼皑得伤之者，盖天性自然，非为利也。今释子每举一事，必希望一报。乃以天性为幻妄，自以为道，吾不信也。焚尸之臭，其气不可近，如有诸佛圣贤，必不歆此。如其无之，文辇所为，不亦枉费乎！

（释僧群绝粒取水。忽有一折翅鸭舒翼当梁，群欲举锡拨之，恐畏伤损。因还，绝水不饮，数日而终。）

绝粒之意，将以除口腹之养，为清净之身也，而未免于饮水，岂天下共白之道哉？人为万物之云，智足以役使驾御之，仁足以涵覆长育之，礼足以裁成共用，义足以区处其宜，得志行乎中国，则施为有其功，不得志处乎山林，则存养有其道。岂为一折翅鸭凫而殒其不资之身哉？可谓不知轻重之甚矣。天下万物不得其所，有甚于此凫者。僧群以一身才足以活一凫，其余独柰何哉！

（释昙称见老人夫妻穷悴，称乃舍戒为奴，累年执役。及二老卒，然后复道。宋初，彭城驾山下虎食人，称谓村人曰：“虎若食我，灾必当消。”于是独坐草中，咒愿曰：“以我此身，充汝渴饥。令汝从今息怨害意，未来当得无上法法食。”遂弃身嚷虎，惟馀其头。）

圣人之道，老吾老然后及人之老，幼吾幼然后及人之幼。不爱其亲而爱他人者，谓之悖德，不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。轻重之宜，先后之序，非人智巧所为，乃天理之自然也。昙称为佛之学，差正道于毫厘，陷迷途于千里，其所为者，乃圣人之所谓悖也。父母之亲弃而不顾，乃事他人，不为人子而为人奴，是谓知轻重先后乎？虎狼之性，以搏噬为事。昙称投身饲之，仅充一饱，所饲不继，则必复饥。彼岂为尝啖一僧，遂终身绝食邪？天下之虎多矣，安得一一而饱之？昙称之愚，岂不甚哉！

（释法进，当时饥荒，进乃净洗浴，取刀盐，至深山穷窟饿人所聚之处，次第授以三皈，便挂衣钵著树头，投身饿者前，云：“施汝共食。”众虽饥困，犹义不忍受。进即自割肉挂盐以啖之。两股肉尽，心闷不能自割，因语饿人云：“取我皮肉，犹足数日。”）

昔者墨氏兼爱，摩顶放踵而利天下，亦必为之。疑若爱人利物，可以称贤矣。而盂子原其心，究共效，极共流弊，以为无父之人，比之禽兽，何哉？天之生物，无非一本。而墨子以其私心，欲为二本故也。二奉则无别无义，而人之大伦乱矣。今以禽兽观之，岂非无别无义之极欤！是故“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”虽刘股取内，已父母之疾，君子以为不孝，王法之所禁也。而况自向其身以啖饿殍乎，饥馑之年，饿殍不可胜计，法进安得人人而饱之？禽兽之不仁，犹不自食其类，法进将以其身教人食之，是兽之不如矣。

（释大志，大业之末，慨法陵迟，遂往东都，上表曰：“愿陛一兴隆三宝，当然一臂于嵩岳，用报国恩。”帝许之。志不食三日，登大棚上，烧姨赫然，用烙其臂，并令焦黑，用刀截断，肉裂骨见。又烙其骨，令焦黑已，布裹蜡灌，下火然之，光耀岩岫。志辞色不变。臂既烧尽，下棚，七日而卒。）

大志用心本欲以要君，希非常之报也。如其不然，则自焚于深山穷谷，人所不到之处，天地鬼神其必知矣，何必诣阙上表，龋斨否之决于人主邪？炀帝虽荒淫不道，而所以处大志者乃为当也。夫明欲废佛法，岂为一愚夫烧臂而复兴；人主恩及含灵，岂为一遇夫烧臂而能报。正使赴汤蹈火，决背刎首千百为群，适足以减游食乱伦之辈耳，促足恤哉？然其徒终不为此也。盖先使戆一二人当试国家，若死而无效，则亦已矣。要当深察其情，勿为所惑耳。

释净霭观地狱图变，愿曰：“异哉，审业理之必然，谁有免于斯酷者！”周武毁法，霭闻而叹曰：“朱紫杂揉，狂哲交侵，何使五隶流离；四民倒惑哉？见此沦胥，宁分殖醢于盗跖耳！”径诣阙上表哩诉。帝不听从。霭知大法必灭，不胜其虐，乃入终南山，跏坐盘石。留一布衣，自割身肉段段，布于石上，引肠挂于松枝，五脏都在外见，余筋肉手足头面剖析都尽，并惟骨现，以刀割心，捧之而卒。

四民，士、农、工、商也。士安于仁义，农安于井桑，工安于器械，商安于负贩，自尧、舜至于三代，世以大冶，生于其时者，未尝倒惑也。及佛教人中国，衣冠儒士蔽于死生，农、工、商贾劫于因果，于是人伦背谬，天理沦胥，面颠倒迷惑者滔滔皆是矣。周武慨然毁除佛教，所以解倒而除惑，功孰大焉霭执迷不返，疾在膏盲，狠极发狂，披残其体，所谓匹夫之谅，自经于沟渎而莫之知者，何足称哉！中国有道者之言曰：“感慨杀身者易，从容就义者难。”以此语格净霭之所为，其中否判矣。

（释僧藏炎暑脱衣，入草莽间，从蚊蚋蝱蛭唼啮，血流汗洽，未尝少睡。预知报尽，合掌而终。）

奸人为奇行，有为人所知者，名利随之，奇行之有效也，有不为人知者，暗昧而死，奇行之无效也。若僧藏等所为，竟丧其躯，其无效者乎！人之生，父母为最重，君臣次之，兄弟次之，夫妇次之。宗族亲疏又次之，州闾乡党又次之，四海九州又次之，禽兽草木又次之。僧藏等以矮饲蚊蚋为莫大之功，犹人以溺为醍醐，以矢为香饭，有此理哉！

（释定兰父母亡没，每遇讳辰，悲哭咽绝，无以资荐。辄裸露，入青城山，纵蚊蝱唼咋，且云舍内财也，用答劬劳。后乃炼臂、截耳、剜目，馁饲乌兽。后有异人，擎珠纳空皆中，瞻瞩如故，告曰：“南天王还师眼珠矣。”常曰：“善戒经中名为无上施，吾愿勤行，速要上果。”焚赙而绝。）

定兰于父母之存，则弃之出家，不奉甘旨，不请衽席，不承志意，不侍疾病。凡父母所以望其子者，定兰皆不为也。而遇忌日则委身蚊蚋，复又自残，以饲鸟兽，谓之报恩，是以父母为蚊蚋鸟兽而报之乎？不然，蚊蚋鸟兽食之有饱，而于既亡之父母何预焉？先王之道，送终追远，奉承祭祀，以时思之。修身慎行，不敢伤父母之遗体，恐辱先也。至于将死而启手足，全而归之，方知免于为子之责。其道如此。彼定兰者，既从佛教，又念亲恩，宜其颠倒如此也。目既剜出，则无再生之理。珠生于蚌，非目类也，其大者虽有夜光照乘之明，而置之空眶，则血气精魄妩由相附，安能从心而视乎？不然，则是剜目之时，徒伤而不出，他日疮愈，复能见物，因假此为神，以惑众耳。

（释道百常持一钵，得残羡之食，虽色恶臭变，收贮自食。）

人之所为饮食者，为养生也。身者。神明之所舍也。故古之圣人色恶则不食，臭恶则不食，不时则不食，非以穷口复之欲也，所以养生事身之道当如此也。犬豕食矢溺，故不嫌于秽恶，人固与犬豕异矣。道盲之意，谓之何哉？将以此生甘食残恶而冀来生之天厨美馔乎？计出于是，是谓利心也。夫以人豕自为，萌利心而学道，其去道不知其几千万里也！

（释志通因览西方灵瑞传，愿生攸土，常不背西而坐。有招手石者，峻峙甚险，通登之，投身，愿速生净土。奋躯而坠，若有人扶接。再投于岩下，微有少伤。众僧以为豺狼所啖，因见之与归。）

志通不背西而坐者，谓西方佛国也。祈生净土，乃自投崖石之下，是净土在崖石下而不在西方邪？再投而不死，乃命未绝耳。然志通有此诚心，则净土当有接引之者，何为拒而不受？使彼不死，睹颜而归，无乃净土之人亦恶其愚惑无知之甚邪？蜀道栈阁岁有人堕者，其下多大木藤萝，往往絓留，因得不死，志通投身之时，亦必相捍无害之所，岂苟然哉霄死。志遁投身之时，亦必相择无害之所，岂苟然哉？

（释绍岩尝投身曹娥江，用饲鱼腹。会有渔者拯之，云有神人扶足，求溺不可。衣敷水面，而惊涛迅激，岩如坐宝台然。）

鱼生于水，犹兽生于山，各遂其生，初不乏食。绍岩何苦欲投身饲之？此必舆渔人为密，故出奇行，将以求奸利耳。当时若无渔者拯之，则褂骨于蛟鼍之口久矣。渔者初以方舟拯救，脱其危难，绍岩埂云神人抉足，如坐宝台。其敢于欺人乃如此！

（释昙颖患癣不除，尝供养观音像，礼拜，见一蛇从像后绿壁上屋。一鼠从屋脱地，涎唾沐身，状如已死。颖即刮涎唾以傅癣，信宿之间，疮痍顿尽。方悟蛇鼠是祈请所至。）

经云：“观音能救罪人于垂死，刀为三，桎梏自脱，济苦抉危，无所不至。”彼昙颖疮癣亦末事耳，少施神力，便可脱然去体，何至变现于腥蛇腐鼠涎沫之间，然后显共灵佑乎！此昙颖用药有瘪，而其人庸愚。不能谈说希奇之报，顾乃取证于蛇鼠。吁！无智不才，可悯之甚矣！

（释昙宗为后周孝武得导行菩萨五法。帝叹谓曰：“朕有何罪而忏悔？宗曰：“虞舜至圣，犹云‘予违尔弼’，汤武亦云‘万方有罪，在予一人’，陛下宁得独异？”）

释氏之桀洁者，则必涉猎书史，取共典佛说近似之言，以主张其道。世主不学，往往遭其幻惑，虽有美意良法，为所倾变者多矣。圣人之道，责己而不责人，行有不得者，皆反求诸己。是以置谏臣，求直士，乐闻谛蘸，不罪毁辩，知过必改，见善必从，凡以成己之德也。虞舜、阳、武之言，其用心如此。佛则不然，曰：“天上地下，惟我独尊。”议之者即指为口业，地狱拔舌所以报之。其自处若是其大也，岂更有过哉？其教人则以忏悔为道，虽有杀君杀父之罪，苟能对佛忏悔，其罪即免。呜乎！率天下而为伪，有什于吃乎？杀人者死，伤人者刑。五刑之属至于三千之众，而为奸者犹不畏也。今乃教之以忏悔之空言，免身复之实事，非伪而何？设有人今日以醉而获罪，则对佛哀祈皈命，曰：自今而后不饮酒矣。明日以奸而获罪，又对佛恳祷投诚曰：自今而后不犯奸矣。凡其所为，随即忏悔。忏悔又无限隔，过犯无有巳时。幸而没身免于王法，则又集僧为之诵经讽咒，大作佛事，忏悔消除。举天下不究其实而为其名以相欺，盖其术固庸愚之所安而作过者之所便，是以烂熳而莫御也。周武苟知比，则如昙宗所言，岂不有以虚主子？

（释昙光《五经》算数无不贯解。年将三十，喟然叹曰：‘吾习皆俗事，佛法深理，未染一毫。”乃听诸经论，回心习唱，制造忏文，道俗倾邪。）

五经皆圣人垂教万世，精粗本末，天人物我，无不该贯。凡释氏读之，但谓方内治世之祖迹耳。辟犹钦海一勺，岂知滇渤之量哉！昙光既于五经无不贯解，乃曰“彼皆俗享”，是末尝知《五经》之彷佛也。既欲寻佛法深理，乃为讲论诵说，习声音演唱，以取悦于人，是未尝知佛法之毫芒也。夫马之才上不足以致千里，则下必可以驾鼓事。如其不然，而但能嘶鸣奋迅，则天下之弃物也，何所用哉？

（释道安，天和四年三月，劫召有德众僧、名儒、道士、文武百官三千馀人量校三教之优劣，欲事废立。安乃著《本二教论》：“有客问曰：‘优柔弘润，于物必济。’曰：‘儒’。‘用之不匮，挺物必通。’曰‘道。’老嗟身患，孔叹逝川，固欲后外以致存生。感往以知物化，何异释典厌身无常之说哉’？主人曰：‘救形之教，教称为外。济神之教，教称为内，释教为内，儒教为外。教惟有二，宁得有三？’”

客与主人问答之言，皆出道安之手。造安所见蹇浅若是哉！儒之为名，学昔之通号耳，非为称名为儒，即是贤也。故孔子谓于夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”不知逍安所谓“优柔弘润、于物必济”之儒，坷所本乎？稽之书簿，无此言也。子在川上曰：“逝者如斯，不舍昼夜。”盖言存神遇化，阖癖万古，变而常存之道如此，何尝有厌身之叹哉？道安所以知孔子，末矣。释教为内，而释徒自处则曰方外之人。儒教为外，而鄙薄儒者则曰方内之土。吾未知道安所以区别内外之限者如何也？今以边言之，天子所居曰京师。千里曰王几，推而广之至于要荒，则京师为内，而要荒为外矣。入之所居曰奥阼，然后有堂、有庭、有门、有垣，则奥诈为内而垣为外矣。名者，实之实也，有此贸然后有此名，无其实则名何从生？不知道安所谓内外者何以限之？吾恨不闻其蜕也。

（坟典之教，丘索之文，治国之谋，修身之术，九流总合，尽属儒宗。佛教者，穷理尽性，出世入真，理妙域中，非名号所及，化檀系表，非情智所寻，理无不周，事无不尽。口复儒、道千家，农、墨百氏，取合驰驱，未及其度者也。）

佛氏以理为障，安得称其穷理？父子、君臣，理之不可易也，而佛氏以为幻妄，是于理未尝穷也。理既不穷，而曰尽性者，犹人未尝食稻而曰饱，未尝衣帛而曰暖，吾不信也。世无可出之道，佛氏有出世之说，犹人闭目不见鼻曰无有鼻也，而鼻自存耳。既曰出世，则当超乎复载之外，而不免于戴皇天、复后土，冬裘而夏葛，渴饮而饥食，是言为出世而实未尝出也。理无不周，而于忠孝之理则不周，事无不尽，而于臣子之事则不尽。大抵为美言、夸奇行，窃取儒书之近似者以文其说。惑者不孜，从而信之以予观之，儒、佛之异，宜如冰炭薰犹，必无相合之理，此是则彼非，彼非则此是，精义无二，至当归一。苟以圆融和会谓之大同者，犹盗人之物而曰可以通财，以己之妻与人而日可以通好，理之所决不可行者也。

（释复礼，永隆二年，太子文学权无二述释典稽疑十条目以问礼，因撰辩惑论答之。权复书云；“百年之疑，一旦顿尽。永遵觉路，长悟迷源。爇烦恼之薪，冷涅槃之饭。请事斯语，以卒余年。”）

释氏之书，为说宏大，诱人之路多。学士大夫骤欲穷之，其说未穷，先已化为释氏矣。彼僧者朝于是、夕于是，凡所以善遁而迷人者，各相传付，习之已熟。自非见理不惑，未易破其妄也。权无二屈降于复澧，盖犹鱼饥恋钩，挂喉而不能脱耳。

（释惠立见尚医奉御吕才造《释因明图》注三卷，非斥诸师正义。立致书责之云：“奉御于俗少闻，遂谓真宗可了，何异鼷鼠见釜灶之堪陟，乃言昆之非难；蛛蝥棘睹林之易罗，亦谓扶桑之可网。”才由兹而寝。）

射如李广，然后可以服匈奴，御如王良，然后可以乘泛驾。盖事各有理，物各有能。不知物之能则不足以役物，不知事之理则不足以揆事。如吕才，亦有意乎，不信异端小道，尝著论以排之者矣。惠立所言鄙浅，才不应遽为之改。然其详则未之孜也。大抵儒者之遇异端，其未达则推理以穷之，其既达则明理而正之，必能折其萌芽而摧其枝叶，然后言不徒发而于道有补。杨、墨之言盈天下，孟子以无父无君之言折之，其祸遂息。佛氏之言盈天下，程子以天理及自利之言以折之，而其祸未息者。前乎此有以解经自名而得君，其学杂乎佛也，后乎此有以文辩豪世而得时，其学杂乎佛也。人之所趋者势利，所悦者华采，于是圣人之道欲明而复暗。然赖先王之说尚存而不泯也。学者可以拆流穷源，一洗其害，而先韩、欧之驾以追踪于孟子，正人心、息邪说、距诐行、放淫辞、为圣人之徒，不亦善乎！

（释神悟世袭儒素，忽婴恶疾，遂披缁授具。吏部李华、侍御史崔益同谒悟，问孔、老圣教优劣。对曰：“典籍皆心外法，味之者劳而无证。”华、益拱手，无以抗敌。）

华舆益读圣人书，不知孔手为如何，乃反问优劣于毁肤发、无人伦之释子，宜其遭诋而不能对也。神悟以典籍为心外法，是以佛教为心内法也。华何不曰：“心有内外邪？为我试言内外之限。”神悟亦必口呿强而罔措一辞矣。

（释法聪筑室栖心。晋安王来部襄、雍，见所坐绳床两边各有“虎，王不敢进。聪以手按头著地，闭其两目，召王令前，方得展礼，王告境内弊于虎灾，请求救止。聪即入定，须臾，有十七大虎来至，与授三皈戒。虎灾寻止。白马泉有白龟，就聪手取食，谓王曰：“此是雄龙。”灵泉有五色鲤，亦就手食，云：“此雌龙也。”）

古者圣人以草木畅茂、禽兽繁殖而逼人，是以烈山泽而焚之，放龙蛇、驱虎豹犀象而远之，然后人安其生，天下大悦。贵人贱畜，天地之常经，古今之通义也。周室建官，掌山林数泽之政，为之厉禁，凡毒虫妖鸟能为人害者，皆有以制之。所以扶立人理，赞天地之化育，岂不庆大哉！今法聪自恃小术，驯伏猛虎。复载之内，岂特十有七虎而已？晋安王上不能稽先圣、膺戎狄、驱猛兽之道，下无美政，使虎相与渡河而去？乃区区参决于一僧，求救于邪说，不亦陋乎！所谓三归者，佛、法、僧也。今村民逃赋役就慵惰者，以二十万钱削发披缁，便称一宝。若不皈依此等，则是有拣择之心，去诸佛甚远。若皈依此等，则无是非之心，与禽兽无异者。正使遇虎，才足以膏其饥吻耳。龙之为物，能大能小，能飞能潜，能变而不能化，亦麟虫之最上者，犹鸟有凰、兽有麟也。法聪以龟为龙，是犹以獬豸为麟、山鸡为凤也，而可乎？徒以诳惑无知艺晋安岂能逃逢理者之明监哉！

（释法圆。晋开连四载，耶律德光回军自镇州，董戎北返。时圆住天皇院，院有八僧，皆诛死。圆身首异处。至暮，圆试扪其颈，乃觉如故，逸颈有痕。如线许大，终身如此。）

古语云：“死者不可复生，断者不可复续。”如尚可生续者，是未尝死断也。至于人之咽喉，气所闷辟；一断立死，自有天地以来无可续之理。法圆独何以免乎？无乃受刃偶轻，昏闷就绝，而喉来尝殊也？不然，则忽遽自经，乱于众尸之间，以诳夷人而脱死也。他日遂以为神，眩惑于众耳。倘佛法有灵，二祖慧可传心得印，乃为翟仲侃所害，何不再续其命乎？

（释行满，所居槛外有巨松，上寄生小枝，每遇满出坐，其寄生必袅袅而侧，云此树礼拜。满去，则亭亭无勤。）

予游南岳山，至华严寺，有所谓点头石者，列植一堂之中。寺僧云：“昔有高僧说法，石听之而点头。”予求能听之耳与其能点之头，皆莽然无状。大抵巨细八九枚，高下三二尺，皆山中顽石耳。此所谓礼拜树者，亦点头石之兄弟邪。

（释惠闻，往豫章劝化，获金数镒。俄遇贼劫掠，闻以金投水，曰：“虑损君子福田。”闻到州，金已在院。役使匠人，山路逢虎，闻将杖扣其脑曰：“汝勿害人。吾造功德，何不结绿？”明日，虎街野猪投闻前而去。）

惠闻投金于水，必非深江大潭也。遇贼所逼，欲轻身而逃，姑投之幽涧野塘，人所不见之处，已而复使人取送院中，金先至而闻随之耳。大抵僧人立事，必假托神怪以动人，不如是则佛法不灵，愚夫不信。虽自号为传心得道者，其说因缘为教化，亦未免此。盖佛本以是立门户也。惠闻能化猛虎结缘，自当负土街木，以助匠事。革其凶暴，皈佛慈悲。乃复杀一野猪，汙浼净役。彼野猪者，不知何罪，不蒙功德，反见噬啮，因闻二言，枉害其命。此皆理之不安而事之不当者也。仁赞记之，于意云何？

（释惟恭，多狎非益之友，然勤诵金刚般若，酒徒博侣，交集门庭。后遇疾且死。同寺有灵巍者，其迹相类，偶出寺一里许，逢六七人，少年衣服鲜洁，各执乐器。问曰：“惟恭上人何在？”巍指其处。及晚回寺，闻恭已卒，所见者乃天乐耳，盖承经力也。）

佛立戒具，条目甚多，以训其徒，犹不足以革非心，远辜罪。今仁赞载惟恭、灵巍之事，何其叛佛之甚邪？夫既与酒侣博徒相与狎亵，则无所不至矣。若但能勤诵《金刚般若》，乃复无罪而死，天乐迎之，则僧徒何惮不为酒侣博徒乎？此盖灵巍设为奇说以文惟恭之死，而固其徒邮之志，必有好事在其中，假神怪以祈不败耳。仁赞又从而绿之，其意亦可知也。《金刚般若》乃为醉酒作奸保障之具乎？

（释法照入逆旅避雨，过中，乞食不得，乃买彘肉啖之。客皆诟骂，有欲殴者。照殊不答。至夜，诵《金刚经》，无烛，一室尽光。客见之，皆来礼拜谢过，施衣物。踞坐若无所观。）

法照既有神光照室，岂无神力御雨乎？既能蔑视服物，何为不舍彘肉乎？此奸僧也，对人茹荤，其本情也；夜坐有光，其幻术也，客来施物，堕共计中也，照藐视之佯为廉洁也；物至傲然，若无所睹，而未尝辞，客去，则必卷而怀之矣，乃真盗也。

（释元珪曰：“若能无心于万物，则欲不为淫，福淫祸善不为盗，滥误混疑不为毅，先后达天不为妄，悟荒颠倒不为醉。无心助无戒，无戒则无佛，无众生，无汝及无我。无我无汝，孰能戒哉。”

世之禅师所谓机辩，横说竖说，逆行顺行者，皆如此。吾今折之曰：人未有无心者也。自古大圣人垂世立教，曰养心、曰宅心、曰存心、曰洗心，不言无心也。心不可无，无则死矣。圣人之心若鉴，不劳思处，不用计度，而尽天地之理者，亦曰如之明而已，不言无鉴也。有所欲必淫，圣人所欲不跄矩，是以无淫。福淫揭善必盗，圣人福善祸淫，是以无盗。滥误混疑必杀，圣人四罪而天下咸服，是以无杀。先后遭天必妄，圣人宪天聪明，是以无妄。愍荒颠倒必醉，圣人不为酒困，足以无醉。圣人之心寂然不劲，感而遂通天下之故，自己及人，自人及物，各止于其所，而天下之理定矣。元珪所言，失之毫厘，差之千里者也。今有欲其所不可欲，以淫人为是，以善人为非，触情残害，逆天之理，放意于酒，沉颁日富，而曰我未尝有心也，淹然如此耳，而可乎？盖佛氏以心亦为两途，凡其犯理悖义，一切过失必自文，曰：此粗迹，非至道也。臂如有人，终日涉泥涂，历险阻，而谓人曰：“吾足自行耳，吾心未尝行也。”则可信邪？

（借一行。有王妪，行邻里之老妪也，昔尝瞻行之贫。及行之显，遏妪，一日拜谒云：“儿子段人，即就诛矣，乞师奏减，以供残龄。”泣涕者数四。行曰：“国家刑宪，岂有论请而得免邪？”命侍僧给若干钱物，任去别圈。妪载乎嫚曰：“我居邻，周络襁乳令长成，忘此惠邪？”行终夕不乐。于是运算华，召净人，戒之曰：“汝曹挈布囊于某方间净地，午时坐伺，得生类，投囊促归。”明日，果有豭彘引豚七，净人分取之，辍即走，得豚而归。行备巨拥，逐一入之，以泥封口，诵胡语数契而止。投明，中官诏入，问曰：“司天鉴奏，昨夜北斗七星全不见。”对曰：“帝居不见，天大儆陛下，可修德以退之，莫若大赦。”玄宗依其奏。夜占北半一星见，七夜，复初。其术不可测也。）

一行言国家荆宪不可以论请而得免，此言是矣。欲报邻妪之恩而自给之钱物，此事当矣。终为邻妪怨詈，意不自安，遂用左道误人主而行妄赦，则过之最大者也。杀人者死，自古定法，妪子无货之埋而法贷之，则彼杀者岂不乎？为免此一人而用赦，使天下罪人皆以幸免，岂不滥乎？佛之教，慈悲而不知仁，断制而不知义，故其举事似是而非，不可不辩也。星象丽乎天，岂一行所能黜落。其布算囚豚，盖幻之术，能兴氛气，暂时掩其光曜耳。玄宗，多欲之昏君也，是以一行得人其术。使明哲在上，守正而恶邪，一行其可为此乎？设或为之，殆将如新垣乎之诈汉文，候日再中，终必伏弃市之法矣。

（释僧伽，葱岭北国人，游方至西凉府。中宗景龙二年，诏入内道场，四年，坐亡。帝问万回曰：“僧伽，何人也？”对曰：“观音之化身。”伽之寂灭，多历年所，尝见形往漠南市漆器，又于洪井化易材木，又于燕市求氇罽。长庆二年，塔寺皆焚，惟伽遗形无损。咸通中，庞勋兵团州，伽于塔顶现形，外寇皆溃。周世宗有事菸江南，伽寄梦于州民，言不宜轻敌，州牧未之信。家家同告之，遂降。全一城生民。）

僧伽既已坐化，又复见形，世人信之，江淮尤甚。作塔于泗上，屡经焚荡，俄而复新。韩退之所谓“火烧水转扫地空，突兀便高三百尺”是也。僧伽如有神力，何不护持寺塔，常存而不坏，免使人费耗财力，再三经营，何必为此纷纷也？其见形市漆器，化材木，求氇罽，此广大心欲为众生乎？其亦私心自为供养与僧受用而已乎？僧人及愚俗每言僧伽之灵迹，如仁赞所举，特共一二耳，吾所不见也。以吾所睹见而证之，金贼寇中原，所遇无不残灭，如泗州之大圣，如襄阳之大悲，如香山之观音，如公安之二圣，皆经焚毁，门无遗迹。何不于此时少现神通，以救百姓之命而止夷狄之杀乎？僧入则曰：“众生业力深看，不能招感诸佛菩萨，是以灵迹韬秘。”予曰：“方太平无事之时，诸佛菩萨示神通，出光景，享受供养不可为算。及兵乱之际，则曰：‘众生共业，不可救也。’悲愿于此不悲，洪誓于此不洪，圣力于此不圣矣，则何足贵哉！”然世人愚者终不可解、又于其废址而兴葺焉。僧人又语之曰：“有缘则佛见。好善者，宿植也，是以甘心而不悔。”必有明君贤相推息邪距距之方，庶乎其少止矣。

（释坍瓒于衡岳闲居。李泌隐南岳，潜察瓒所为，曰：“非常人也。”中夜，往谒焉，望席门，自赞而拜。瓒大诟，仰空唾曰：“是贼。”李公愈加敬，惟拜而已。瓒正拨牛粪火，出芋，啖之。良久乃曰：“可席以坐。”取所啗芋之半以授焉。李跪捧尽食而谢。谓李曰：“慎勿多言，领取十年宰相。”李拜而退。）

李邺侯高才多智，唐之名臣，方未任时，辞万乘之友，隐居南岳紫盖者凡十年。隐居之傍，有一僧岩居，曰明瓒，相去甚迩，郑侯未尝与之来往。此见于传记，乃事之实。不知仁赞何为有此说乎？使邺侯欲见瓒，白日不往，中夜而后行，素非师尊，望门而便拜，中下之人，犹不为此，孰谓邺侯而为之？明瓒其果有道之士，与业侯磷居之日久，亦岂不知其贤否也？一见诟唾，此何礼哉？不邺侯气凌宇宙，才干四海，尝辞宰相而不为，及得山僧煨芋之余，乃跪捧而食，事理之必无者也。十年宰相，人世之常事，使邺侯天命不当作，瓒岂能与之？使其固有，瓒但能知之耳，何足为邺侯之损益哉？大抵僧人多取世间有名之士一言半句，增重共事，抑彼扬己，人人同辙。等君崇宁中宦游湖南，偶与一僧，唱酬绝句诗，寻即忘之矣。后三十年再至湖南，乃见其僧有镂板《语录》，载此诗者，题其目曰：“某人请益。”乃知比曹扳附名势，其心深切，必借重于公卿大夫，然后足以笼惑愚俗。《过庭之训》曰：“侯师正有言：‘君子当守先王之道，壁立万仞，异端邪说，勿柑于口，庶几不为所诱矣。’比言是也，汝等共识之。”予敢不奉以周旋乎！

（释普旷夜宿寒林，人有索其首者，旷引刀自刎。乞者止之。又从索耳，便利而惠之。）

普旷必夜为奸盗而觉，被逐投林，其人不欲杀之，刵其其而去。他日造为此说，因以诳人而自异耳。不然，无故而乞人之头，与无故而刎头与人，有何义理乎？以其遇祸于夜且在林中，可知其为奸盗无疑也。

（释智舜，有猎者逐雉飞入舜房，苫苫劝勉，终不肯止。遂将雉去。情既不忍，割耳遗之。）

不忍之心，仁之端也。此吾圣人教人入道之门也。然天下之人物众矣，自父母推之，秩其亲疏，而至于飞雉，不知其相去几等也。智舜不忍飞雉之见获，而忍于父母之见弃，何哉？佛氏不明天理，以我与人，以人与物，以父母与禽兽，无有差别。故其行事迷谬，无一中理者。直须屏绝，勿使能殖，则人道立矣。释普圆，夜有恶人从圆乞头，将斩与之，又不肯取。又复乞眼，捌而施之。又从索手

（系著树，齐肘，斩而奥之。因而卒。）

释氏之言曰：“此冤债也。”以予观之，犯好作盗，为人所得，之使自杀，普圆无路以免也，故宁忍痛楚，剜目断手，以丐厥头，庶几于复生，不自意其遂死也。

（释普安尝于村社见人宰猪。安往问赎，社人弗许。安则引刀自割陛肉曰：“此彼肉耳。猪肉粪秽，尔尚敢之，况人食米，理足贵也。”社人遂免猪。）

四海之大，生人之众，其所言宰犬豕牛羊羽毛鳞介，一日之问不知其几千万也。佛说祸福五千余卷而不能救，传灯得道一千七百馀人而不能救。普安乃以陛间少肉，欲博易群生之命，其志不忍，其行甚难。然苟能免一猪耳，他猪独奈何哉了使其可哉，往其圣贤行之已久，不待普安而后知之也。

（释明达尝行汶上，有独作人语曰：“愿上圣救我。”达解衣，赎而放之。）

鸟之能言惟鹦鹉，然不离飞鸟；兽之能言惟猩猩，然不离走兽。未闻独而能言也。考历代史，凡有不能言之物而言，必有凶灾变异，物之妖也。今独能言，其妖甚矣。明达解衣赎之，可以苟免其死，必不能畜养终其身。既而放之，则又为他人所杀矣。昔有萧欲仁者，好佛，日自携百金坐于门，有鱼暇鹑雀之属下买而放之。市人利其买也，至者渐众。萧已有厌倦之意，深居而简出。一日，偶出见市子母厅者，欲仁侧然，以千金赎之，纵于所居之后山。顷之，复有笼厅而至者，乃其所纵也。欲仁自是闭户，不复赎生，盖钱物有限，物生无穷，区区匹士之力，岂能偏及万类之众哉！故非人可共由，行之而有弊，则不谓之道。道者，天下所共由，万世而无弊者也。此儒释之辩也。

（释僧镜至孝。母亡，身自负土，种植松柏，庐于墓所。泣血三年，服毕，出家。）

事睹之道，自一饮一食，冬温夏清，推而行之，至通于神明，光于四海，天下之为父子者定，其道大矣。怜帝舜然后尽此道。后世若曾子以孝显，而孟子称其可而已，言其难能也。今僧镜孝爱其亲，负土戍坟，手垫宰木，庐于墓所，泣血三年，亦彷佛于古人之行矣。然服丧既毕，则委而去之。报亲之心，以三年为斯，岂所谓“吴天罔极”也？罔极云者，言天理无尽也。天理无尽，故比心无止。有止者，以理为障也。惜共时无以虞舜、曾子之德告之，以成其美质者。圣人既远，道术不引于天下。英才间禀，无所师范，惑于异端邪说，沦于夷狄禽兽而不自知。如僧镜者众矣，可不深嗟而重叹哉！

（释道纪每出，以经书塔像为一头，老母、扫帚为一头，躬自荷担，有塔斯扫。每语人曰：“亲供母者，其福与登地菩萨齐也。”其孝性淳深，因以励俗，从者众矣。）

人主所以事父母者，非为利也，乃天理自然不可解于心也。道纪亲供其母，疑于淳孝，而其心在于福报，是为利而已也。借使无敢报，则将弃其母乎？古之圣人事亲如事天，以亲之尊无舆为比也。今乃与埽帚为伍，不亦贱其母之甚邪！

（释道安常携其母旦出，亲手为麦粥，然后上讲，虽左右供侍，不许助己。曰：“母能生养我，非我不名供养。”）

释氏之称孝者，未尝施于其父。如惠斌之父，凿井树碑，以写其哀怨，而惠斌不回。法显之父既没，其叔父劝之归家，而法显不动。至于事母爱恋者，十人而九。父母犹天地、日月、阴阳也，有地而无天，有月而无日，有阴而无阳，则覆载照临、寒暑化育之功息矣，尚能生物哉？夫惟夷狄禽兽则知有母而不知有父，墨氏爱无差等，略与佛同。孟子所以辟之者，恐天下后世之人沦于夷狄禽兽而不自知焉耳。

（辛七师及锺茶蓼陟贴之痛深，毁瘠通礼。）

圣人之礼，有情有文，有制有度，载之经典，皆可考也。僧人出等，削发而胡服，以中国先王之法为世闪粗迹，一切扫除之，不知其所谓过礼者，过何礼也？仁义礼乐之名，非佛所道。佛安得有袄哉？辛七师如以先王之礼为礼，则不当髡首披缁，弃入伦而从异教也。名实之际，岂可假借以相乱哉？

（释道丕，其母许氏，常持观音普门品，因妊焉。僖宗驾迁洛京，长安焚荡，遂负其母入华山岩穴。时役麦涌贵，丕巡村乞食，惟供其母？自专胎息。）

道丕既孝养共母，则当知事亲之道。乃毁其肤发，则非继嗣也。巡村乞食，则非廉耻也。以求丐不义之物而养其亲，虽席前方丈，年寿千百，君子羞焉。道丕良心不忘，而为异学所蔽，虽以善为之，而不知陷于不义，深可惜也。夫事有是非，不可混乱。佛之教本使人割离恩爱，以趋空寂。今道丕等奉母之心，至于背负而不舍，胎息而不食，深入岩穴以避兵乱者，皆为母之念，即是恩爱牵缠，非佛教也。而仁赞称类偏取，果何意哉？以养亲为是邪，则不必出家，以恩爱为非邪，则不当负母。良心未忘者，于此必有所处矣。

（释僧盛特精外典，为群儒所惮。故学馆诸生常以盛公相胁。）

僧盛读儒书，诘难学者，以尊其道，而儒生未尝就佛书辩正佛者，以质其非，此何理也？圣人之道不可躐等，释氏之教，一超直入，故儒生以吾圣入为迂，以彼释氏为径。今以登十三级浮屠明之。不可躐等者，犹自最下用足历级，升而上也。一超直人者，犹自平地不用足历，忽飞而至也。此实而彼虚，实难而虚易。故学士大夫乐于无稽超胜之说，以为扎手所不到，孟子所不知，而实无所得。使世习日以沦胥，莫可救也。唐时朱泚作乱，太学六馆之士将从之。何蕃正色一言，遂救止诸生，著于君臣之义，不为乱贼。彼为盛公所胁者，岂不愧于何蕃之厮役哉？

（释昙迁，隋开皇七年下诏劳间。迁既为帝王揖敬，或谓滞于荣宠者，乃著《无是非论》以示之。）

昙迁所著《无是非论》虽不可见，而其立名已失矣。事有是非，犹松直棘曲、鹭乌鸟黑，虽创物之智，不能改也。圣人之教，因人本有是非之心而教之，使是其所当是，非其所当非，是非不乱，则天下之事定矣。昙迁学佛，则当遣物离世，投身于岩穴之间，使世欲闻其声且不可得，况见其面乎？今乃借用佛法，付于国王之言，谄谀人主、耽彼荣利，何也？若以事君为是，则不臣为非；若以狗俗为非，则出家为是。是非之分，岂可乱哉？昙迁心疑，又憎滞宠之议，慨然著论，只益赘疣耳。将以是为非，何异指！中尊为外道？将以非为是，何异称外道为中尊？将是非之泯然，何异中尊外道莫饺贤否？僧人诚以此思之，则是非之心自见。苟见此心，必从悬而逮非矣。

（文帝出合利与迁，交手数之，虽各专意，前后不能定数。帝闻其由。迁日，“如来法身，遏来数量。今此舍利，即法身遗质。以事量之，诚恐徒设。”帝意方悟。）

物无不可数者。既有形可见，有名可道，则数与之俱生。故覆载虽大，万生虽聚，未有无数之物舍利子何能独以有形有名而超乎数哉？然则隋文不能得其数，何也？遭昙逐之幻也。隋文欲稽其实，何不询访正人，乃独与昙迁口手对辩，宜其遭幻而罔觉也。稽之史册，不载此事，往往僧人夸诞，附会言之。今姑质其言，则诞妄立判矣。昙迁曰：“如来法身，过于数量。今此舍利，法身之避质也。”夫如来法身未免七八十年而死，则其遗质安能千余岁而存？与其化舍利而常存，曷若留法身而不死乎？惑者尝试以是推之。

（时有像放光，帝问迁曰：“宫中尊像光何不现？”迁曰：“但有佛像，皆放光明，感机既别，有见不见。”帝曰：“朕何不遇？”答曰：“世有三尊，各有光明，其用异也。佛为世尊，道为天尊，帝为至尊。尊有常政，不可并治。佛道弘教，开示来业，故放神光，除其罪障。陛惠下光阴充于四海，律令法戒禁止罪源，即大光也。”帝悦。）

昙迁以老子拟佛，则守道不专，以世主同佛，则从谀已甚。若曰“佛为世尊”，统摄三界，则无天尊矣。若曰佛绝人伦，共趋空寂，则无至尊矣。“尊有常政，不可并治”，则人主南面既以称尊，土木形容便当毁弃。其言反覆，莫可据依。文帝惑而悦之，特以其话耳。熙宁中，明道先生守官京兆，于时南山石佛顶出光景，公卿大夫无不倾动。明道呼寺僧，戒之曰：“我有官守，不能往也。过光景时，速来报我，当亟造人取其首就观之耳。”自是光遂灭，人亦不疑。可为万世息邪说之法也。

（释安惠，晋永嘉中天下疫疾，则昼夜祈诚，愿神降药以愈万民。一日，出见两石形如瓮，疑而视之，果有神水在内，病者服食而皆愈。以黄编写《大品经》，汝南周仲智获一本。为火焚宅，仓卒不暇龋ō，火息，于灰中得之，一无亏损。）

自神农当百药，黄帝岐伯对问，伊尹为汤剂，相传数千年，而后药之用大备，济世之功博矣。其或阴阳谬泪，天灾流行，疾疫死丧者聚，盖人事天命之不齐也。岂有虚空中忽然化出两瓮神水之理哉？此盖以药物置水中饮人，假托神降，以取利耳。自兵火已来，天下寺宇鲜不焚毁，而况于藏乎？予庚戌年在处州，值兵火之乱，有天宁寺僧于瓦砾中得经灯数块，盖梵夹积叠藏中，不为风所飘扬，偶有坚凝者，触之则随手簌簌然。僧曰：“此有舍利，不可触也。”予欲唾其面，又忍而不发。夫大火之中岂有不化之物，经若神圣，则何如勿烧。既烧之后又以为有舍利，其敢于面漫，略无愧怍乃如此。今此黄绢《大品》，则亦偶免于火者耳。若曰舍宇百物焦灼皆尽，而黄绢《大品》独存，万无此理也。欲睑其言者，取一经册焚之，则立见虚实矣。

（《释道丰》，齐高祖曾命酒并蒸豚令食之，丰略无辞让，极意饱食。帝大哄，驾去，谓子弟曰：“除却床头物。”发床，见向萘豚犹在，全不似瞰嚼者。）

僧人不饮酒、不食肉，其师之戒然也。若以为是，当守而不犯，安得以帝王之命而变之？若以为非，当变而不守，不待帝王之命而后食也。道丰于此何处焉？蒸豚犹在而酒不存，此又何理也？闻有猪头和尚者，以善食猪头得名，人皆疑之。其徒为之说曰：“渠每食时，有无数饿鬼立于其后，渠未尝食？乃以饲鬼耳。人不见鬼，故但见渠食之也。”予曰：“饿鬼不可见？无乃髡然啗肉者其是欤！”床头取蒸豚，殆亦幻术之相迷易者，其实已入道丰之腹矣。

（安世高者，安悉王之冢子，舍位出家。一日，与同学辞决，曰：“我当往广州，毕宿世之对。”行果值一少年，唾手拔刃，高遂伸颈受之。）

大凡僧家出言举事，必为因果之说。世高若不出家，为王冢子而嗣其位，少年安得而杀之？此必为僧之后，与少年者有仇怨，知少年之来，祸不能免，则曰我有宿债当偿也。其仇怨之事，则不裁矣。夫为王之冢子，将嗣其位，以保其国家而安其民人，其功德大矣。乃惑于邪说，乱伦而去，终死于仇人之刃，是为知道也乎？

（法诅，晋惠之末，志思潜逊。会张辅为秦州刺史，祖奥之俱行。辅以祖德显著，众望所归，欲令反服为己僚佐。祖志不移。忽忤辅意，辅收之加戮。众咸怪惋。祖曰：“我来毕对，此宿命久结，非今事也。”）

学佛者有不善，未尝反躬自责，其或遇祸，则以宽对处之，比心之大害也。夫知人不明，过而不改，而至于杀身，谁之罪欤？有薪然后火傅之，有坎然后水入之，有怨怒忿恨而后人加之。加之者在人，召之者在我，不以自反而推之于前世，是以甘心于横逆而不悔，愚莫大焉。张辅可依则从，不可则逮，当定于未行之先。乃轻用其身，与之俱行，岂非知人不明欤？况辅欲使之反服，美意也。祖乃守愚执迷，拒而不应，岂非过而不改欤？积此二事，见杀为宜，何宿命之言哉？

（释鸿休常言：“宿债须偿，偿尽，则可忧何虑，物我俱逍迈矣，”及广明之际，巢寇充斥。休出寺，脱衲夜于松下盘石之上，言曰：“誓不污清净之地。”安然引颈待刃。）

鸿休惑于宿债之言而不究其实，若自知有宿债，心欲速偿者，何不指名其人，径往就死，而贪生惜景，坐以迟之邪？君子乐天知命，未尝尢也，白反而缩，未尝恳也。我自我，人自入，物自物，各止其所，来尝不逍遥也。何待偿债哉？黄巢之乱，杀人半天下，鸿逃死不获，刀已及颈，虽欲避之，可乎？其所以脱衣发誓愿者，意亦望巢怜之，故为此态耳。

（释守贤告众曰：“吾有债愿未酬，心终不了。”明日，操斧入南山，投身饲虎。）

佛氏所谓了心，异乎圣人所谓尽心也。举心之所有者皆归之空，了心也，举心之所包者各臻其理，尽心也。了心之弊，至于一身亦不欲存也。若非自绝于人偷之类，助刳剔焚灼，喂饲饿虎，无所不至，要皆空而后已。空虚寂灭，莫适于用，道之弃也。此亦猖介褊小之极，其智不足以尽万物之变，其才不足以周万事之务顾，视一己无可奈何于天地之间，遂谓人理皆可以如此，而终于不可言、不可行。彼草木飞走之类，莫之夭于，犹能尽其天年，可以人不如草木飞走乎！

（释法琳每诵无量寿佛，辄见一沙门形甚殊大，常在琳前。疾不愈，注念西方，见诸贤圣皆集，合掌而卒。）

法琳所以诵无量寿佛者，为生乎？为死乎？如为生，则不免于死，大沙门不能救非寿也。如为死，则人之死也，气尽而散矣，虽千万年无再生之理。其寿固自然无量，不必祈也。疾革之时，注念西方，见圣贤皆集，与人同见乎？惟复独见乎？僧曰：“见者有缘，不见者无缘。”夫佛以化人为心，见者尚不化，不见者信心何从而生也？曷若使众人同见，皆发善念，何苦独与死者为隐乎？

（释感信念佛往生，暨三载，忽感灵异，见金色玉毫，便证念佛三昧。临终，感佛来迎，面西而往。）

人心有所著者，不能忘之于心。存想既极，则恍惚微芒之中，真若有所见者。汉武帝见王夫人，唐明皇见李老君，皆此类耳。怀感专切，用志不分，故随其所欲而见焉，其实则寂无一物，乃妄见也。故君子养心贵于得正，正则无此矣。

（释少庚乞食得钱，诱掖小儿，能念阿弥陀佛一声，即付钱一文。每遏齐日，集所化三千许人，登坐，令男女望康面，即高声唱阿弥陀佛。佛从口出，连诵十声，十佛若达珠状，从其吻角而出。告曰：“汝见佛身，即得往生。！）

此幻术也。诱人男女至于三千人，其奸恶甚矣。其源出于金刚智，其流至于为贼，术不可不慎也。元丰中，陈州有蔡仙姑者，能化现丈六金身，一时王公无不诚信，供施山积，其门如市，男女嗜杂，以得见为幸。户外常设净水两瓮，至者，必令洗濯凡眼，而后得入。有系尉廖其姓者，心独疑之。一日，率其部曲数人，约洗一目。既入，以洗目视之，宝莲台上，金佛巍然也。以不洗目视之，大竹篮中，一老妪箕踞而坐耳。乃叱其下，进擒之，归于有司，奸状尽败。当时以廖尉为神明，前所诚信者，莫不内愧，无地以寄颜也。如少康口吻佛出，若遇如廖公者，其能不败乎？是故君子于天下之事，耻一物之不知。无所不知，则于理廓然。如向大明以观大像，虽或可欺以其方，而决不可罔以非其道矣。

（释怀玉，每日念阿弥陀五万口。俄见西方瑞相白毫光，圣众满空玉云：“若闻异香，我报当尽。”因说偈，香气盈空，见弥陀佛，观音势至，身紫金色。压含咲而终。）

凡僧人所谓见圣众者，不知形邪？气邪？若非形气，必无可见之理。有形气然后有光相、有颜色，则必有衣袂乘驭之物。飞乎？走乎？不飞不走，凝然不动乎？皆未可喻也。若曰圣神灵化，非形气之所拘，则白毫光、紫金色何所凭而著哉？不然，则是廓然太空，了无一物。而怀玉想心妄见，指点形似，犹人书空而谈梦者邪？

（释惠布卒，地为之震七日。尸迁山林，其地又震。）

星陨地震，日月薄蚀，山崩川竭，天地之变也。岂为一胡僧之死能致之乎？苟以地震为惠布而发，有如太阳亏伤，普天同之，当其日岂无死者，亦可曰日为之食乎？一日之间，天地之内或生或死，岂知其数？地震之广，有方千里连日未息者。惠布适当之，仁赞乃以为应，其诬罔亦太甚矣。

（河罗竭至洛，止娄至山石室中。坐禅室去水远，时人铁为开涧。竭曰：“不假相劳。”乃自起，以左脚跟室西壁，壁陷没指。拔足水出，坐化。合维累日，而尸犹坐火中，永不灰烬。）

水在地中，无所往而不可。河有移徒，井有溢枯，皆无足怪。罗竭所居无泉而忽有之者，水脉昔时未通，今时通也。时人不知，而罗竭久居固已知之。因水之通，则谬为跟壁之说以夸灵异，绐愚俗，此僧人主常态也。自有天地至今日，书传所载，未有火不能化之人。虽佛以金体至坚，法身为喻，然投之烈火，亦必融液。而谓已死将腐之躯，经火累日而不烬，万无是理也。

（释法朗师法进，进尝闭户独坐，忽见朗在前，问：“徒何处来？”“从户钥中入。”后卒，焚尸之日，两处涌泉直上于天。）

匿形藏迹，出入于窗牖隙穴之间，不由门户者，今世奸民所学金刚智术，将以为盗者也。水势就下，非人以机巧激之，则不能逆流。僧尸就焚，泉岂有知，而为之表异？正使有知，腾涌上天，将何为哉？又况理之所必无者也。

（释僧周谓弟子曰：“吾将去矣。”其夕，见火从绳床后出烧身，经一日，方尽。烟焰涨天而房不烬。）

火线薪然后传，不缘则不可见。故钻木、虽竹、敲石、方燧，皆可以得之。若无此四物而责烹饪之用，虽有圣智，其安能哉？僧周自焚之火，亦犹束草师三昧之火，其妄一也。林灵素赞，火腾光，流照庭宇，而无所焦灼，何以异于是？僧人斥之为外道，岂未之思乎？

（释道安，秦主出东苑，命之升辇。仆射权翼谏曰：“臣闻天子法驾，侍中陪乘。道安毁形，宁可乘厕？”坚凛然作色曰：“安公道德可尊，朕将举天下而不易，虽与辇之荣，乃是为其臭腐耳。”即命权翼扶之登与。）

苻坚信邪拒谏，引四民之弃，共六尺之与，不可为后世法，明矣。而道安髡首胡服，蹑足王辇，其心何谓哉？不过贪一时王公眄睐之荣，以夸其众耳。权翼能谏而不强，苻坚发怒，出悖道之言，则遂靡然从之。何其前明而后昏，初勇而终惧邪？致使其君遂非过举，贻讥永世，盖翼之罪矣。

（释惠忠，肃宗迎请演说，奏治人、治国之要，畅唐尧、虞舜之风。）

畊当问奴，织当同婢，耳目鼻口各司共用，不可以相借官，此定理也。肃宗欲知治人之要，道尧、舜之遗风，则当咨访名贤硕学，犹恐其未能尽也。乃迎毁形败伦之人而问之，譬犹责明视于瞽蒙，求致远！于刖兀，穷年累世不可得也。彼肃宗篡父之位，听妻之谮，昵近内臣李辅国，至于丧其亲，殂其身，以及其子。颠倒迷谬，非一日也。其所为如此，亦何足怪哉！

（释法上戒德精峻，文宣帝语为戒师，布发于地，令法上践焉。）

帝王者，神明万物之主也。戴冕执玉，被十二章，以对越吴天，以奉承宗庙，以朝见公卿诸侯，以临御中国夷貊，其尊莫二，其贵无敌，非人私意苟相崇奉，盖天地之常经、古今之通义也。发生于头，足复于地，其上下贵贱，犹君与臣、父与子，不可相易也。今布发于地，使胡人以足践之者，果何意乎？为求道邪？道不在发也：为求福邪？福不在足也。不知将何为哉？足可以践发，则冠可以充腹，而复可以加首，口可以出矢，而尻可以食物，非人之道也。

（释法护，自天子侯伯不与一人游接，常以仁义存怀。）

考之佛书，不言仁义。仁者事亲，义者事君，中国，人道之大宗也。故自二帝，三王以至邹、鲁之圣人，或在上，或在下，或见于行事，或垂于经训，皆以仁义为教也。杨氏学义而失之为我，墨氏学仁而失之兼爱，故圣人推其失以救世，拔本塞源，不使人沦胥于禽兽，以存人道耳。法护自天子而下不与一人交，则非人之道也。非人之道，而谓心存仁义，譬犹以火为湿而以冰为温，以麻为丝而以菽为粟，则可乎？

（释法慎与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠：与上人言，依菸仁，与下人言，依于礼。佛教、儒行合而为一。）

法慎之言是也，而其人则非也。昔维摩居士在王子中教以忠孝，在大夫中教以正法，居士未尝出家，犹之可也。法慎不为人子，安知所谓孝？不为人臣，安知所谓忠？以天性为淫欲心，安知所谓仁？以天秩为分别心，安知所谓礼？实则背戾，名则圆融，此学佛之有才者，其意欲旁通圣人之书以诱学士耳。有志于道者，或遇此等、为此言，则必使之畜发加冠，易其衣服，归人伦之类，乃可与讲论忠孝仁义礼乐之实。不然，当如淫声美色，戒而远之可也。否则必为所陷溺而不自觉矣。

（陈宣帝时检括僧尼，荣经落第者，并各休道。智颛谏曰：“调达诵六万偈经，不免地狱；槃特持一行之偈，获罪漠果。笃论道也，岂阅多诵？”陈王即罢披简。）

陈帝之所为，虽来能拔本塞源，然亦黜异教、扶人理之渐也。而智头所言，何其无实以为诳邪？调逢不免地狱，槃特获罪漠果，若在未死之时，则无可验。若在既死之后，又无可考。此空诞之言也。以空诞之言废世主之良法，遂使农商鄙野之人得以馀财买牒髡颅，白窜于慵惰。虽智颉所以护持其邮者势自当然，而陈宣帝亦不明甚矣！今以中国之学论之，不知《六经》岂可以言读书？不知诸史岂可以名实学也。有一分勤勋则有一分功效，积日累月，其殖渐广，知所未知，见所未见，多识前言往行以畜其德乃实学也。其或以文灭质，以博溺心者，盖不善学耳。而未有不博学详说而能反约者也。欲试天下之士，必考其知圣人之言，欲验天下之僧，必考其知大藏之教。今智头所言，乃为慵僧自诳者张本，于理有决不然者。而宜帝信之，殆不可晓也。僧人曰：“宣帝者，乃诸佛之见身耳，固佛法之所付嘱也。”以此谖谀世主，十而九惑，则亦不明而已矣。

（武宗望祀蓬莱山，筑高台以祈羽化。因德阳节，诏悟远国师知玄，与遭门敌，言神仙为可学，不可学。玄陈“帝王理道，教化本根”，言：“神仙之术，乃山林间匹夫独擅高尚之事，非王者所宜。”）

知玄所以告武宗斥神仙之说，岂不当哉！而何其不自知也。佛氏厌苦根尘，弃家求道，为长往不来之行，其所立教，以人世为梦幻，以空寂为真常，此正山林匹夫独擅之事，非帝王所宜为也。武宗英果，明于制国，几致中兴。然信惑方士而毁除佛法，是谓以桀攻桀，何较曲直哉？前人之失，后人之鉴也。崔浩盖当不喜佛老，而崇奉冠谦之以为神人。武宗不鉴，亦复为之，盖不学之过也。李卫公长才硕略，能佐其君，振起园威，削平叛乱，而于人主心术之病莫能救也。孟子曰：“惟大人为能格君心之非。”又曰：“务引其君以当道。”卫公于此，能无愧乎？

（释昙衍道遇贫陋，必悲怜垂泣。）

昙衍所遇，特一二人而已。世有方数千里，水旱之时，饥民流离，襁属于道，连州跨邑，旬月而未止也。嘉祐中，山东大饥，富文忠公为安抚使，赈济全活者五十余万人，共指画之美，至今人传道之。昙如生于其时，吾忧其泣多泪尽，必至于丧明矣。

（释法琳卒，遗命尸骸弃诸山薮，以施禽乌。）

山林中禽鸟不藉人养而未尝乏食，自生自育，其类繁殖也。如其乏食，而赖喂饲然后能生，则禽鸟之生殄矣。法琳捐已死之躯，喂不茹荤之鸟，则处己处物皆失其宜也。身体方生，气血鲜甘，以此饲禽鸟，使彼食之，如美则不能舍也。及既死，乃以臭腐不知痛痒之身，取能施之名，而使禽鸟食不美之物，非所以爱禽鸟也。又况山林禽鸟，岂知肉味？至于人肉，尤所未尝。法琳施以所未尝食者使之知味，则其受业，当自此起，其得罪于佛大矣。

（释瑞甫母梦梵僧，问曰：“当生贵子。”即出囊中舍利，使吞之。及诞，所梦僧白画入其室，摩其顶曰：“必当大兴佛教。”言讫而灭。既而成人。又梦梵僧以舍利满钵使吞之，且曰：“三藏大教，尽贮汝腹矣。”）

瑞甫之母受胎之初，唯复有夫乎？惟复梵僧见梦而已乎？人无夫则无生育之理，而瑞甫之母受胎诞子，以至成人，其父皆不知，而梵僧为之证。然则梵僧即瑞甫之父耳。佛之教以人世为梦幻，瑞甫子母所梦，前后相应如此。真即是梦，梦即是真，真梦一如，人世梦幻之奸弊乃如此邪？

（沙门仁赞曰：“天生蒸民，树之君长，盖有欲，无主乃乱。大教东流，偏于四海，不设名位，胡以统摄？”）

天生蒸民，自一而二、自二而三、自三而不可胜穷。致用有源，起数有祖，岂可贰哉？贰则生物之功息矣。故天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，以一制万，以寡统众，不易之道也。自庶人而上谓之士，自士而上谓之大夫，自大夫而上谓之卿，自卿而上谓之公，由尧、舜至三代其制如此。三代以后，官制或随时而变，其大概则不外是也。佛氏之教人中国，以空为宗，而其事则有父子、君臣、兄弟、宾主之名，舍自然之真，为假设之妄，名为空谛，实则不能外乎伦理，姑变其名耳。是以其道多弊而不能独立，必依托形势、凭恃法度，以整齐其众。故其言曰：“佛法，盖付之国王大臣也。”而世主不自知其身乃父子、君臣、夫妇大偷之宗，尧、舜三代帝王之所传畀，而区区于异端新奇之说。曰：“天有二日，日与佛日也。土有二王，王与法王也。”设空言以行实事，弃实事以崇空言，而莫有能辩之者。此仁赞所以敢肆谬悠而无忌惮也。

（僧史略曰：“僧之少欲，本合乱荣。佛之轨仪，止令分街。若无尊大，御下诚难。此又别时之意也。”）

凡世之名分、礼乐、法度，所以扶持伦理，使不至于乱也。僧人鄙之，曰：“此有为法也。”有为法者，世间法也。无为法者，出世间法也。佛之教人乃出世法，所以其道超于孔子之上，必须削发胡服，弃绝人伦以从之。今《僧史》所论，复欲以名分服属其徒，以尊临卑，以大制小，不如是不足御下，又何谓哉？中国之道不赖佛而后行，四方之教亦何必颇儒而后立乎？不可不辩也。

（三藏不空，上元末，帝不豫，空以大随求作法。翌日，乃瘳。）

上元，唐肃宗时也。肃宗不豫，空能以大随求愈之。及空以疾终，何不以大随求自治邪？僧人则曰：“空以寂灭为乐，不恋久生。救肃宗者，为悯念国王耳。”宝应元年，楚州刺史崔优表称：“有尼真如恍惚登天，见上帝赐以宝玉十三枚，云中国有灾，以比镇之，改建年号。”是月，明皇崩。后十有三日，肃宗崩。方其时，不空盖未死也，而大随求之法无验矣。僧又曰：“福力尽时，必还堕落，所不能救也。”然则何用佛哉？

（后往终南智炬寺修功德，念诵之夕，感天乐，萨捶舒毫发光，以相证验。）

僧人所称天乐、瑞光之异，必以夜中见闻，不典人共之。其言曰：“无缘者，不预也。”无缘者固不预矣，而天乐、瑞光终不以白昼出。吾是以终疑其诞也。

（大历五年，彗星出，诏空住五台山，星亦寻没。）

天垂象，见吉凶，以敬戒人君，使省其阙失。彗有扫除之象，示除旧而布新，星之变也。古之圣王恐惧修省以消弭之，有共道矣。代宗诏遣不空住五台山，则何意哉？周成王时，天大雷电以风，偃禾拔木，邦人大恐。成王悔过，知流言之非，迎周公于东，而天变为止，岁则大熟。宋景公出人君之言，荧惑退舍。齐景公纳晏子之谏，彗星遂灭。所以消弭之道，不在他人也。五台山非彗星所从出，使不空住焉，是责禳于僧，而忘恐惧修省于己，不亦异于古之明王乎？三川、五台相距几二千里，非旬日所能至。空至而彗星灭，则星之出没亦涉日久矣。其所谓会逢其适欤！人主心术昏蔽，方反以为神化之感，彼亦何足与言先王之正道哉！

（六年，示疾，上表告辞。敕使人劳问，加开府仪同三司、肃国公。卒，赠司空。）

开府仪同者，将相之崇官也。肃国公者，诸侯之高爵也。司空者，六卿之列职也。必文武兼资、出将入相而有其功，则可以为开府。必分茅受社，君国子民而居其位，则可以为国公。必分土制邑、居四民、时地利，而为冬官，则可以称司空。三藏者，传译佛教，一髡首胡人耳。而兼是三者，何也？为其有道邪？则彼之教以君臣为梦幻，以爵禄为虚假，以轩冕为桎梏，自为方外之士矣。代宗之授，不空之受，各悖于理，而当时无非之者。人主沦胥于异端，固宜化之者众也。

（天宝中，西蕃大石、康居五国帅兵围安西府。诏空入内，帝御于道场，空秉香炉，诵仁王密语二七遍。帝见神兵可伍百贝，在于殿庭。惊问，空曰：“毗沙门天王领兵救安西，请急设食发遣。”四月二十日，果奏云：“城东北有神兵来，番部惊溃。”帝览奏，劝诸道各于城楼置天王像。）

毗沙门天王之像，至今军营中敬事之。盖自不空始也。天宝末，明皇荒怠既甚，将相皆非其人，安西被兵而求救于鬼国，将亡之听也。其后禄山长驱，两京陷没，明皇逃窜于遐裔，而收复京师，克清大对者，卒赖于贤才。不空是时何不诵密语，遣神兵，枭禄山而斩思明，而使兵连祸结欤？至于肃、代，不空叨冒官秩，为时君所信，亦未闻诵密语、遣神兵，干不庭之方，剪叛逆之邮，何邪？大抵明皇信邪喜妄，居之不疑，见老子之形，闻空中之语，自为欺诞，以慰其心，固不恶人之幻己也。帝见神兵五百，不空又请设食以遣之。犹幻戏然，其相为谲诈如此，欲天下不乱，得乎？

（拘提者，先身为狗，舍利佛为说妙法。命终，生舍街国婆罗门家。舍利佛乞之，度为沙弥，得阿罗汉。）

佛国中鸟兽之类多矣，不但此一狗也。佛能说法，度之为人，则当物物不道，使羽毛鳞介皆脱身得阿罗汉果，而其国中莫非阿罗汉也，不亦善乎！何独为一狗而遣其余也。若日此狗于佛法有缘，善根宿植，则又不当受狗之身矣。彼无缘者尤宜怜悯济度，岂可以其无缘而舍之？有拣择心，非佛也。自逢磨已后传其道人中国，得道者甚众，而鸟兽之类孳生蕃息于天地之间，固不减也。未闻禅人得度若干犬豕牛羊为阿罗汉者，亦独何哉！

（舍街国有一老夫，蚤丧其偶，独与儿从佛出家。儿年尚幼，乞食，薄暮，将还精舍。儿畏毒兽，急扶师，排之进路，推父堕地，应手而死。佛告之曰：“虽死，不以恶意。”因说过去绿业。沙弥睦悟，精进得道。）

人苟助己，虽杀其父，犹非恶意。苟不助己，虽孝其亲，犹是受业。使天下之人以悖逆残忍施于其所生，而推之于宿缘。苟逃罪辜，归诚佛门，而许之以得道。不谓之异端邪说，谓之何哉？

（昔有罗漠舆沙弥赴龙宫请，心有爱恋。因病而卒，乃为龙子。）

学佛者深恶道家者流，而其说如此，则何异于存想变化之术哉？今夫禽兽皆有欲想，其胎卵所生，未有差舛者也曷尝闻鸡能慕凤凰而生凤凰，狗能慕麒麟而生麒麟哉？若谓禽兽不能如人之有思，则一失人身，转为异类，无有复得人身之理。自古至今，禽兽当充塞天地之间，而人之类绝矣！若谓因果轮回由其业报，不由思想，则沙弥心有爱想，何为化生龙子邪？反覆稽之，茫昧无据。盖幽阴幻惑之遁辞也。

（有沙弥嗜酪，每檀越饷僧酪时，沙弥得分，心中乐著。命终之后，生残酪瓶中为虫。）

此沙弥所以出家者，未必为食酪也。出家之功德舆食酪之嗜好，相远多矣。而比沙弥以食酪而为虫，不能以出家而成佛。使或有亦不出家，亦不嗜酪，既不为虫，又不为佛，则必为人矣。

（沙弥弥伽专诵《华严经》。圣历中，天帝释请迎上天诵持，曰：“每被阿修罗见扰，故屈师来宣经以禳。”遂升座宣讽，修罗军泉一时化去。）

佛经所谓天人者，乃国王贵乐之人，犹后世所谓皇族。其天女，则宫嫔之类。其单举天，则省文耳。至译语翻改，僧人流传，遂谓天上果有人类，种种怪诞，比盖佛经上乘之所不道者也。周□□□据长沙为□□所侵，大作佛事，讽《护国仁王经》，道场未毕，而城已破。是以兵拥僧聚著之江中。其时若得弥伽诵《华严经》，当不至于此乎？

（尼净检忽闻前香，并见朱气，有一女人手持五色花自空而下。检见欣然，因语众曰：“我令行矣。”执手辞别，腾空而上，所行之路，有似虹霓，直属于天。）

昔佛不许女人出家，阿难为懦昙弥请之。佛曰：“止止，男少女多，家则衰弱。女人出家，法不久住。假使女人作沙门者，八敬之法不得逾越，尽寿行之，可入法律耳。”至祐律师乃始开女人出家之路，非佛意也。古之贤妇人如大任、大姒之伦，终不能成尧、舜、商、周之功业，譬犹厚地持载万物，非天道偏覆包涵，亦安能独用哉？释氏以临终见佛为学道得果之证。彼女人者，佛所不教，必无得果之理。又况所见皆妄，理所弗载邪？若此，盖净检劳疾心专，将死之时，眼花乱发耳。

（安令首，父忡。首幼敏，父曰：“汝绿外属，而可求聘。”女曰：“端心业道，廉正自足，何必三从，然后为礼。”父曰：“汝欲独善一身，何能兼济父母？”女曰：“立身行道，方欲度脱一切，况二亲邪？”忡以问佛图澄，澄因以油傅忡右手，令视之。见有沙门之像，类其女。澄曰：“是君女先身耳。若从其志，令君富贵。”忡遂许之。）

安忡欲禁其女不从僧者，当稽之典礼，断以大义。乃问于佛图澄。澄者，多才善幻之人也，彼既不肯劝忡使止其女心，又为一术以诱之。忡于是时虽有天性之亲，决为所敚驶，不能自克。盖其所质疑者非所当问，是以遭诱而弗得脱也。富贵人情之所同欲，苦君子者，不以道得富贵，则不处也。澄既以幻诱忡，又要以富贵之说，自中人以下，宁有不惑者也？

（令宗遇乱被虏，拔眉托厉，随路南归。行达孟津，无舟可渡。专称三宝，忽见一鹿涉河而行，永自分岐。随鹿而济，曾不沾湿。）

昔光武迫于王郎之兵，冬月，欲渡河，遣王霸候之。河冰实未合，霸归，绐之曰：“冰合，可渡矣。”比光武至河，河冰适坚，遂复以济。光武将有天下，天实相之，然亦就其事而有其应。河水结冰，岁寒当然，理之常而事所有也。孟津，大河之险渡也，善没者所不能游。自晋以来，造舟为梁，以免覆舟之患。其水既险，则蛟龙龟鼍之所盘旋戏狎也，鹿胡为乎能涉哉？兽之能济水者，唯狗、马、牛、虎之属，狐则听冰而渡，不闻鹿能涉也。令宗苟曰：“吾临水徬徨，遇浮木空舟，幸而能济。”又何害其有道哉？设伪取信而言理所无有之事，于是败戾。或曰：“如子所言，则自今僧人欲售伪者，必依理据事而为之说，则柰何？”予曰：“依理据事，则非伪也。予所以辟之者，固为其以事理为障而谈事理之外也。”

（道琼造大像数躯，有放光相者。）

像者，合土刻木而绘画之，以表敬事之所寓而已，必不能似佛而无不肖也。有一毫不肖，则不得谓之佛，况大像乎？土木之中，安得光相？予尝游京师城束资福寺，观夹伫塑罗汉中，有一躯秉炉者，人号曰香烟罗汉。予与同行数人者，瞪目视之，久无所见。僧致恭正色而指像曰：“香烟腾腾，何为不见邪？”其心必以不见之人目有障蔽也。放光之说，殆亦如此。或曰：“世有造大像者，顶中夜出白光，久之而败。乃像下为地道数百步，人行入像腹中，置烛其问耳。”故不以画见而夜见，不与人见而独见，则皆妄也。

（僧端，姿色之美闻于乡邑。临聘之日，宵逊佛寺，寺主置之别室。两泪礼拜，忽见，像语云：“汝壻命终，勿怀忧念。”翌日，其壻为牛所触而亡，因得出家。）

僧端与寺主素有奸状而不肯嫁者也。既迫聘期，宵逐佛寺，必以寺主之力能庇之。则此寺主乃奸猾之尤甚者。托为像语而暗杀其夫，仍曰死于牛触。则其夫家盖农人耳，宜僧端之不乐也。夫奸弊公行，至于杀人而不惧，又遂其出家之志，则当时为民上者，其政事不以教化为急，可叹也夫！

（善妙买油数斛，瓦瓶盛之，著中庭，布自缠身而焚。火将及顶，语诸凡曰：“我舍此身，已即得七反。止此一身，当得初果。”）

南岳福严寺山有所谓一生石、二生塔、三生藏。僧曰：“此思大和尚三生之遗迹也。”予问：“何以知之？”对曰：“思大之所自言也。”予曰：“思大止于三生邪？为复生生而不穷也？止于三生，是有断灭矣，生生不穷，是入轮回矣。然则如何？”僧者于是遁其辞而入于无所稽，莫足听者。思大，名僧也，其言犹如此之幻，而况善妙女子，颛蒙易惑者乎！

（法缘年十岁，失所在，经三日而归，说至净土天宫见佛。又去经旬，复还，作外国书语。有见其随风飘摇上天。经月上天。经月后还，则已出家披法服矣，持发而妇。）

天无可上之路，外国非十岁儿旬日所能往还。盖法缘为幻师所变易也。予尝谓人家男子未有所立者，不可令与僧人语。今而又知人家女子当教以女诫，不可令兄尼姑，谈异学。法缘之事，可为鉴戒矣。

（《祟正辩》中册，吴元年内，俞国宝借看，转借翁德明，留在何铺。四月初六日夜，海寇锺九皋馀党愿胡侵境，宫军克复，居民房屋烧烬，此书无存。当月失记日，有朋友龚敬之于路拾得此册相送，比旧略短一米，复成全书，记之耳。海昌杨复彦刚诘。）

卷三

（晋孝武奉佛法，立精舍于殿侧，引沙门居之。苻坚率众寇淮南，谢玄等战于淝水，玻之。）

仁赞载此，以淝水之捷为孝武奉佛之报。然苻坚敬重道安，引之登辇，岂不奉佛，何为而败邪？！苻坚达王猛之言，贪功南伐，自覆其国。晋孝武衔任谢安，制师有道，故能以少击聚，晋祚复安。其存其亡，皆由用贤与不用贤耳。若曰立精舍于殿侧，引沙门居之，遂能胜敌，则梁武帝奈何反为侯景所围邪？天子之居，上法紫微，后市面朝，左宗庙，右社稷，各有成象，所以宪天复极，为神民万物之主，不敢苟也。沙门和尚乃异域之教，其形颁、衣服、威仪、言行无一与中国同者。明君有为，则当内华、外夷，息邪、距诐，以扶圣人之正道，乃于宫殿之旁为僧人之居，其亵读神器甚矣。可以为戒而不可以为法也。

（梁太祖躬览内经，指为科域，刺血躬写《般若经》十部。琳法师曰：“梁高祖迈有德之前踪，蹑净名之圣轨，惊岭奥典。鸡园密议，二谛五乘之皆，三藏九部之文，赤须之所未详，青目由来不译，并无重览，义弗再思，鄙周、孔之俗谟，讥老、庄之名理，法轮相继，斋讲不绝。每舍身时，地为震动。”）

萧衍于佛教之文，不论可知其精熟矣，岂待赞美而后知也。其重佛而轻老，则其嗜好之偏，犹人恶酒而好浆，陋监而美酢，未足以相贤也。法琳乃以周、孔之道为俗谟，何其敢于非圣无所忌惮如此哉？周公相武王，诛无道，杀飞廉，戮恶来，驱猛兽，膺夷狄。孔子集大成，正《五经》，作《春秋》，黜变夷，讨乱臣，诛赋予使人至今知有三纲五常之道，不沦胥于夷狄禽兽者，其功与天地参，与日月并，与四时惧连不知何时而已也。而法琳鄙之为俗谟，何其敢于非圣无所忌惮如此哉？必有明王在上，良相辅政，举行周、孔之教，申明友道之刑，庶乎其知畏矣。梁武舍身，地为震动，盖万乘之主，一旦以奴自居，天下之大异，地震所以警之。

（元魏太祖下诏曰：“夫佛法之兴，济益存亡。可于京邑建节答范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”）

魏祖溺于名而不聂其实者也。佛法济存，则不父其父、不母其母。亲者尚不蒙其力，而曰广济含生，其可信乎？如共济亡，则佛语阿难，以地狱本无所有。是乃设为此说，以恐怖愚夫而已，于亡者实无所济也。世之修佛事以追先福者，自其初死至三年之久，经历十王，偏乎地狱，宜其每受减降、忏悔之语，与初死时亦无所异。虽数十年之后，修忌致齐者，其忏悔之语亦如之。尝谙其徒，盖不足以自诳。而举世惑之，可笑也已。

（肃宗写经十三藏。）

肃宗继天宝大乱之后，巨盗虽夷，而国势日削，所当发愤，图任贤才，以复先帝之境土，致天下于开元、贞观之盛。仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，犹恐不及也。乃有余暇留意佛书，抄写翻传至于六万五千余卷之富。古人曰：“不作无益害有益，功乃成。”肃宗废时乱日，作无益如此，其功业不竞，则有由矣。

（后周孝明帝造绵释迦随像及宝塔二百二十区。云薨藻税绣柱文袍，夏户秋臆，莲池柰苑，处处精洁，一一妍华。见者忘归，观者目眩。大弘像化，以固龙图。）

周帝奉佛华侈如此，不恤民力，不爱国财，以冀福田利益也。未几，国祚移于权臣之手，民力徒弹，国财徒费，以快惰游蚕食之众，而福田利益终不可得“像化虽弘，而基图不固矣。当其兴建之时，不过取僧人称赞夸美之言以自悦耳。其终乃如此，岂不为将来之永戒哉！

（隋高祖留心佛法，受菩萨戒，写经四十六藏。）

杨坚为人臣而篡取其君之位，其本不正，而能节用爱人以致康阜，自其才如此，岂受戒写经所能致哉？创业之君，子孙之所法也。高祖写经四十六藏，是以炀帝继世，装补经秩，至于九十余万卷。疑若功德宏深，福利增益，而不能免于宇文化及之杀，高祖绝祀，为后世笑。使其略法先王，师范周孔，知修身治国之道，岂且至此哉？

（唐太宗诏曰：“有隋失道，朕亲总元戎，致兹明代，曾无宁岁。思所以树立福田，济其营魂。可于建义以来交兵之处，为义士凶徒琐身戎陈者，各建寺剥，招延胜侣。望法鼓所振，变炎火于青莲，梵音所闻，易苦海于甘露。）

汤放桀、武王伐纣之后，天下大定，民安其生，物遂共性。其时未有佛法也。汤、武何以致太平哉？唐太宗英姿太大略，亲平祸乱，而其所学驳难，不明圣人之道，故其于生死之际未能无惑。昔汉高祖与项羽拒战累年，下诏军士死者为之棺敛，转送其家，四方归心焉。孜太宗之所为，不亦妇人之仁，鄙陋可笑哉！

（贞观二年下绍，其略曰：“今百毂滋茂，万宝将成，犹恐风雨失时，字养无寄。宜为普天亿兆仰祈加祐。可于京城及天下诸寺观僧尼道士等，七日七夜转经行道。每年正月七日，例皆准此。”）

人主诏令，犹天之风雷，发达万物，过与不及，则反为害。唐文皇，英主也，而有僻诏如此，无乃俗流失、世败坏已久，循习故常而不知其非邪？夫水旱、风雨、丰凶，天之所为而人之所感也。圣人修德以应天，则虽有其变而不为害。故阳教不修则日为之亏，阴事不治则月为之食，恩赏纵缓则无寒岁，刑罚惨酷则无燠年。商尝大旱，汤以六事自责，不闻流殍之灾。周尝大风，成王恐惧改过，终致丰登之报。此皆反求诸己，修其诚心，以答天戒而不求诸人也。求诸己而不求之人，道之要也。若不在此而在彼，则僧尼道士日日转经，月月行道，岁岁为之而无间歇，将见三日一风、五日一雨，百役繁殖不可胜用矣，尚何水旱之足忧乎！

（则天皇后请受佛记，沙门法藏讲《新华严经》，至“天地纲义十重门”，后茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，后遂开悟。）

则天以妾乘夫，革唐之命，淫虐不道，终其身而祸未已。不知仁赞所谓开悟者晤何事邪？其用刑设狱，惨酷峻忍，大抵皆如地狱变相，以威服天下。及大权由己，然后杀人，岂自僧人所劝哉？废中宗，幽之于房陵十有四年，非狄梁公以死谏诤，则不复也。帝虽归，不得预政者又六年，非张柬之辈率兵迎之，则不立也。则天所为如此，则法藏所陈镇殿金狮子之喻，有何义理而使后开悟邪？以予观之，法藏者，亦白马阿师之流耳。

（宪宗时，功德使奏凤翔法门寺有释迦牟尼佛指骨一截，藏之塔中，其本传以为当三十年一开，开即岁丰人安。帝遂下诏，命中使领禁兵舆僧徒迎至京师。帝开光顺门纳之，王公士庶瞻礼舍施，如恐不及。帝留禁中三日，乃送京城佛寺。）

佛之所以为佛者，以生不以死也。又况千年遗骨，岂道之所存邪？僧人且为之传曰：“骨塔每开，即岁丰人安。”宪宗信之，尽礼迎致，王公大臣，莫不阿君所好。独韩文公正色昌言以格其非，遂见斥逐。未几，宪宗为近竖杀逆而殡。是则开塔见骨者，乃所以祸人主，非所以安百姓也。而文公之言效矣。非后世之永鉴乎！夫佛之遗体诚有可贵，则耳目鼻口心腹肾肠尤当传宝，金刚坚固，必不如世人之死，同归腐坏，何独骨齿散落人间乎？世传得道真僧有火烧不化者，或舌、或目、或诸根器，以为清净戒律之验，而况佛乎？如有得佛之耳目鼻口心腹肾肠者，庶几可宝矣。

（牟子寺，灵帝崩，天下扰乱，独交州差安，北方人咸来在焉，多为神仙辟役长生之街。牟子常以五经难之。道家术士莫敢对。于是锐志于佛道，世俗之徒多非之，以背五经，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子治惑》。或问：“佛之生也，从何邑国，宁有先祖乎？”牟子曰：“佛积累道德数千亿，生于天竺，白净王夫人以四月八日右胁而生。年十九，夜半飞而出宫，思道六年，成佛。孟夏生者，不寒不热，草木华美。”）

按释氏会覆载四月初八日，考据无定。若以佛生于周穆王时，则是西域用周历。周以建子为正，四愿乃六月，盛夏极暑之时也。以四月为孟夏，乃孔子之法。佛既能择父母国域而生，道又高于孔子，必不用孔子所定之时而生。牟子无乃未之思乎？

（问曰：“至宝不华，至辞不饰，今佛经卷以万针，言以亿数，盖繁而不要也。”牟子曰：“佛经前说亿载，却道万世，弥纶于广大，剖折于窈妙，卷万言亿，多多益具，何不要之有。”）

白尧、舜至孔手一千五百年，更历圣贤多矣，其书存于今者不盈百卷，而道无所不备。夫圣人非有心于著书，不得已而载道，以示后世也。佛之言浩浩然，务为包罗总括，意欲以是尽道。道既难尽，而不中于理者，举其书皆是也。盖理则可穷，而事则无定以一人之智虑，前说亿载，后道万世之事，能自必其无失乎？知其不能无失，则又为一说以救之，谓之遣累。此其所以支离蔓衍而无端倪，小智之士读之惊焉。是犹蛰虫侧耳震雷而闯首坯户，彼又安知箫韶九奏之美哉？

（问曰：“《孝经》以身体不毁为孝，曾子将死启手足。今沙门剃头，何违圣不孝邪？”牟子曰：“泰伯被发文身，而孔子称其至德。沙门捐家财、弃妻子，可谓让之至也。何违圣不孝乎？”）

泰伯三以天下让，故孔手称其至德，非取其断发文身也。佛弃人伦，乃道德之贼也，安得以让名之？推己所有以与人者谓之让，父母妻子可推以舆人乎？

（问曰：“不孝莫过无后，而沙门弃妻子，何不孝也？”牟子曰：“妻子，世之余也。清躬“道之妙也。许由栖巢木，夷、齐饿首阳，而仲尼称其仁，不讥其无后也。”）

许由辞位，夷、齐让国，不闻其弃妻子也。男女之道，生出之理，万物所同，然非人以私智造设而为之也。圣人因之明人伦、申礼义，而制淫僻，使循道理之正而已。牟子之身非父母所生乎？岂惟牟子，佛非父母所生乎？而以妻子为世之余，何也？万物无独立者，必有其对。《正蒙》曰：“不有两，则无一。一不可见，则两之用息矣。”是以天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。《诗》首《关雎》，《易》始乾坤，尧以二女而观舜德之修，文王以寡妻而刑四方之化。孔子曰：‘君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。’彼佛者有见于淫欲，无见于天理，故以独往为至道。差之毫厘，失之千里，此之谓也。天理之妙，佛且不知，而况陋劣如车子者乎？

（问：“箕子《洪范》貌为五事之首，原宪虽贫不离华冠，子路遇难不忘结缨。今沙弥落头发，被赤布，见人无跪起之礼，何其违貌服之制、垂缙绅之饰乎？”牟子曰：“三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，岂复冠冕之饰哉？”）

三皇之世，风俗太朴，未有耕稼，是以食禽兽之肉，饮其血，茹其毛而衣其皮。未有官室，是以穴居而野处。又有洪水之患，是以下者为巢，上者为窟，非得为而不为也。至尧、舜之时，世已大治，制器致用，开物成务，已更数圣人，而生民之利周矣。今僧人所居者，圣人所营之宫室也，所食者，圣人所播种之百役也；所用以耕凿者，圣人所制之来耜也；所恃以御患者，圣人所造之弧矢也。凡一身所用，无一物而不备，其身由之，其心安之，缺一不可也。而皆指以世间梦幻之事，不知其所自来，可谓智乎？牟子曰：“三皇无冠冕之饰”，则僧人落发无愧矣。夫三皇之时，衣服仪物固有未备，亦何尝髡其上总之发，而芟其下垂之须哉？必若此言，则三皇之时，食肉穴居，何不使僧人为之，而必欲处华屋大厦、供乳糜香饭也乎？自然之须发无故而剪落，不能止其复生也。又月削而时埽之，曰必如是然后可以学道，不如是则不可学也，其可信哉？

（问：“黄帝尧舜弃而不足法乎？”曰：“尧、舜、周、孔修世教也，佛尚无为也。君子之道，贵于适用，何弃之有乎？”）

圣人之道，无为而不为，是故孔子曰：“无为而治者其舜也与！”又曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”舜明于知人，所任四岳、九官、十二牧，代天理物，物得其所，事得其序。舜所以恭己正南面而无为，盖无为而治者也。若佛则洁身于山林，以理为障，以事为硋，自为无为，盖无为而不治者也。圣人与道为一，己即是理。无所用思，不思而中；无所用为，不勉而中。寂然不动，犹明鉴焉，犹止水焉，感而遂通天下之故。犹鉴明而妍丑毕见，犹水止而须眉必烛，鉴与水非思而然也，非为而然也。圣人未尝劳心役智，从事于务，而喜怒哀乐必中节，动容周旋必中礼，其道可与天下共由也。故曰：“非天下之至神不能与于此也。”若佛则以天下事物无非幻妄，遗人独立，谓之真空。息云为，屏思虑，梦幻人世，因缘天地，而应物之用有所不周，盖非寂然不动、感而遂通天下之故者也。不通天下之故，乃块然无用之道，犹枯木不复能生，死灰不复能然，竟将何施邪？而其言曰：“佛事门中不道一法，譬如镜澄，包含万象。’观其言则是，孜其事则无，是亦空言耳。故中国有道君子辟之曰：“佛氏言为无不周偏，实则外于伦理。”豪杰之士，于此不能无惑。况如牟子夏虫之智，又何足以知共仿佛哉！

（问曰：“子云：（未能事人，焉能事鬼。未知生，焉知死？’今佛说生死鬼神之务，此殆非圣哲之语也。”牟子日，“经云：‘为之宗庙以鬼享之，春秋祭祀以时思之。’周公为武王请命曰：‘旦多才多艺能事鬼神。’夫何为也？佛经所说，非此类邪了？”）

圣人所谓鬼神者，天地人而已。举天神，则凡丽乎天者皆属焉。举地只，则丽乎地者皆属焉。举人鬼，则夭子七庙、诸侯五、大夫三、士二、庶人祭于寝，皆其祖考，非有他也。天子祭天地、七庙，诸侯不得僭焉。诸侯祭社稷、五庙，大夫不得僭焉。此非固为等路也，犹人不敢以他人之祖考祭于己之宗庙耳。故孔子曰：“非其鬼而祭之，谲也。”其者，指物之名，分定之论也。是故“为之宗庙以鬼享之者”，享我之先也。“春秋祭祀以时思之者”，思我之所祭也。“多才多艺能事鬼神者”，事我之所得事也。其道岂不简要明白，天下可以共由哉？若佛氏所谓鬼神者，则异乎此矣。十王、五道、马首、牛头之类，不知何所据而云乎？佛经既言之，其名号不可胜数，而道家亦复言之，其名号与佛经所载几同，或异，而互相非毁，何者为是邪？圣人无证则不言，无实则不言，不可行则不言，不可信则不言。无证、无实，不可行，不可信，是理之所无也。理之所无而言之，自谓真实无妄，乃妄之至极，不可复加者也。

（问：“子日！‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’孟子讥陈相学许行之术，曰：“吾闻用夏变夷，末闻用夷变夏也。’子学尧、舜、周、孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”牟子曰：“孔子所言矫世法，孟子所云疾专一尔。佛经所说上下周极，含血之类，皆属佛焉，是以吾复尊而学之也。”）

人必有目而后可责其见，必有耳而后可责其闻。今求见闻于土石草木，虽千岁而不可得矣。是以圣人教人致其知识以尽事物之理，洞然无疑，然后意可诚、心可正、其身可修、推而齐家、治国、平天下无所不当。岂有世间世外之限哉？凡溺于佛者，必为此言曰：“儒者所明，治世之具耳，非出世之道也。”然佛氏固不能戴地而复天也，固不能冬葛而夏裘也，固不能鼻饮而口嗅也，固不能水车而陆舟也。以一身受天地万物之用，皆无以异于人，而独于人伦至理则毁除之，以为非出世法，而鄙天地万物谓之幻妄。则何异食饭而曰此非饭也，乃土也；饮水而曰此非水也，乃火也，而可信乎？故圣人恶异端之害正术，恶邪说之溺良心，恶似是而非者。谨华夷之辩，以扶持人理，不使沦胥于夷狄、禽兽而罔觉也。

（《列子》曰：“太宰嚭问孔子曰：‘子圣人欤？’对曰：‘丘博识强记，非圣人也。’又间：“三王圣人欤？”曰：‘三王善用智勇，圣非丘所知。’又问：‘五帝圣人欤？’曰：‘五帝善用仁义，圣非丘所知。’又问：‘三皇圣人欤？’曰：“三皇善用时，圣非丘所知。’太宰大骇曰：‘然则孰为圣人乎？’夫子从容有间曰：‘丘闻西方有圣人焉，不理而不乱，不官而可信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。’”据斯以言，孔子深知佛也。时绿未升，故默而识之。）

孔子删《诗》、定《书》、系《周易》、作《春秋》，正道术，不使邪妨正也。《诗》杂出于民言，故取其止于礼义者，于三千篇中十得其一耳。鸿荒之世，文教未备，故断自唐、虞，而下至于秦穆公之誓。千余年间，所得者百篇而已。《八索》之书，乱《易》者也，故赞《易》而黜《八索》。乱臣贼子，人道之大残也，故作《春秋》而讨乱贼。其文不繁，而天下之理则尽矣。后世有杨、墨之道、刑名之学，皆不能乱圣经之正，则孔子之功也。如《列子》所称，何其谬诞之甚邪？盖御寇有化人之论，寓言幻诡，乃借重于孔子耳。仁赞又从而附会之，殆亦画蛇增足之类乎！

（《文中子》：“或问佛，文中子曰：‘佛，西方之圣人也，施于中国助泥。’”）

孔手曰：“道之不明也，贤者过之，不肖者不及也；道之不行也，智者过之，愚者不及也。”过者，言过于中道耳。天地万物无不有自然之中，中者，道之至也，性之尽也，理之全也，心之公也，无不该也，无不偏也。佛自以为识心见性，而以人伦为因果，天地万物为幻妄，洁然欲以一身超乎世界之外，则其心不公、其理不全、共性不尽、而其道不至，知有极高明，而无见于道中庸；徒谎形面上者，而不察形而下者；慕斋戒，洗心退藏于密，而不知吉凶舆民同患；欲无思无为，寂然不动，而不能感通天下之故；举体于喜怒哀乐未发之前，而不能中节于喜怒哀乐既发之后：正所谓过之者也。孔子之立教曰：“敬以直内，义以方外。”子恩传之曰：“成己，仁也，成物，知也。”孟子传之曰：“仁，人心也；义，人路也。”本末、内外、精粗、隐显，其致无二。中国有道者明之曰：“体用一源，显微无间。”正心诚意可以平治天下，洒扫应对进退可以对越上帝。此之谓圣学矣。文中子之言，虽中国知夷狄之异宜，而于佛学则亦未之穷也，故推之为圣人。审其道与尧、舜、文王、孔子同归于圣，则无不可施于中国之理。不可施于中国，则非圣人也。而尧、舜、文王、孔子之道所以处夷狄者，则无施而不可，方册所载尽之矣。

（宋世祖大明三年，有羌人高阖反，事及沙门昙票标。下诏曰：“佛法讹替，沙门混杂，专成逋数，无状屡闻，可付所在，精加沙汰。后有违犯，严其追坐。自非戒行精苦，并使还俗。”诏虽严重，竞不施行。）

佛氏使人持护戒律，而不为犯戒破律之法加之于其身。乃要之于地狱果报茫昧之事，施于人听不见。保奸护邮，自相欺罔，明君所恶也。宋世祖区处之，存其戒行精苦者，汰其混杂逋数者，岂非宽典邪？而仁赞乃云：“韶虽严重，竟不施行。”其诏逆理而不可行邪？抑世主中变其意而自不行也？如曰逆理而不可行，则世祖代佛用规，肃清其教，不俟后世之报，自用当时之法，使戒行者劝，逋数者惧，河为不可也？如曰世主中变而不行，则是宋祖见善不明，去恶不勇，俄是而忽非，初得而终失，乃君道之丑，正术之病，邪说之利，小人之便，后世之永鉴也！

（魏世祖好《庄》、《老》，司徒崔浩不信佛。会盖吴反于杏城，开中骚扰。帝西征至长安，甜息寺中。沙门饮从官酒，入其便室，见有财产，弓裘及牧守富人所寄藏物以万计。乃下诏诛长安沙门，焚破佛像。敕四方一依长安行事，如有容隐者，皆门诛之。又下诏曰：“自今已俊敢有事胡神及造其形像泥人、铜人者，门诛。诸有佛像及胡经者，皆击破焚蒸。沙门无少长悉坑之。”是岁真君七年三月。至十三年二月，因疠而崩。）

凡僧人犯罪，所以尤可疾恶者，为其所言，自处于至清甚高之地，世俗之人皆不足以望我也。见饮酒者曰昏其神志，见食肉者曰必受果报；见有妻子者曰俗缘爱染，见用刑杀戮者曰彼此一如；见积殖货财者曰诸有非乐。其言岂不美哉！方其落发受戒之时，听之于师，誓之于佛，固当终身服鹰而不失矣。而饮酒、食肉、通奸、利谋、乱逆，载于史传者，班班而是。如魏祖所见，乃其万分之一耳。推类言之，大抵然也。何者？佛虽设戒周密，而其道以空为宗。一遣之于空，则其所设之戒虽千条为端，或犯或毁，曰此皆空也，何不可哉？守戒者少而犯法者众，其弊不可胜言，以其逆理故也。自有天地以来，必饮洒，圣人教人使不乱耳。自有天地以来，必食肉，圣人教人使勿纵耳。男女必配合，教之使有礼耳。有生必有杀，教之使用恕耳。利用不可缺，教之使尚义耳。此中庸之道，通万世而无弊者也。其或不循搜法者，饮酒则沈酗，食肉则饕餐，淫于色而邪滥，役于怒而残虐，贪于财而攘败，陷罪恶而丽刑辟，则人孰不以为当哉？岂敢著书立言以形怨谤也？魏世祖因沙门之罪而行废斥，美政也。然于其间亦有过举焉，焚其书、销其像、毁其器、人共人，则可矣。不以有罪无罪悉坑之，则滥刑也。凡处事立制，必得中道，则人不骇而政可行。不然，未有不激而更甚者。此亦明君贤相之来鉴也。仁赞记此，其意既为长安沙门雪耻，又快魏世祖之卒。人亦惑之，谓世祖不当如此。然行法之后六年乃崩，亦已久矣。彼不行此法者，岂皆不死邪？唐宪宗躬迎佛骨，斥逐谏臣，未及一年，为闱宦所杀，仁赞乃不知邪？

（周高祖时，有识记，忌于黑夜，谓沙门中次当袭运，故行废荡。平齐既讫，自以为减法之福佑也，改元宣正。至五月日，疠而崩。）

梁萧衍以入主之尊而为沙门最苦之行，盖未有及之者也，宜其眉寿千百，享国无穷矣。而垂老之年，为叛贼所困，饥肠莫救，围急而憋。当是时，使侯景因疠而死，乃佛法报应之明验也。何为反加虐于奉佛之主，不祸于叛逆之人邪？仁赞恨忮，必曲为之说，人皆信之，吾得不辩乎？凡人未有生而不死者。天有六气偏值，则成疾。双林终命，乃以背疽。佛自兴法，何为身受此苦邪？武王去暴除残，出民于涂炭，成王致俗刑措，增光于文、武，孔子垂世立教，传道于无穷，皆不免于有疾。其时佛说未人中国也。而此数圣人者岂不知爱生邪？胡为而爽节宣之养哉？人君致思于谨守正道，严恭寅畏，日慎一日，不敢自逸，犹以疾而死。则亦命之不可移，非人所致，无如之何，顺受而已，虽有诱胁之言，安能惑邪？

（唐高祖武德末年，僧徒多僻，下诏曰：“朕兴隆教法，情在护持，使玉石区分，薰获有辩。长存妙道，永固福田。端本澄源，宜从沙汰。”）

人君立法出令，不可不审。如其审，定一令不反；如其未定，则当劫毖而后发，岂可轻也。法已良，令已善，必行而已，谁得阻之？辟之用兵，小小胜负，固不系兵之大体也。唐高祖不能区处其子之玉石，安能分别夫僧之玉石乎？沙汰之令岂不甚美，然终不能绝其根本。《易》曰：“苟非其人，道不虚行。”高祖非其人故也。

（周世宗尹府，嫌空门繁杂，欲奏请沙汰僧录。道丕曰：“天下疮痍未合，乞待后时。”及世宗登位，果下敕毁寺立僧帐。享年不永而国祚有归，抑亦毁废之明验矣。）

周世宗毁无用之铜像，铸有用之锅钱，其言曰：“佛不惜头目脑髓以利众生，而况像乎？”此破奸之正术，佛氏之所深恶也。故仁赞记之如此。人生修短，国祚永促，此固有至理，未可遽论。姑据仁赞之言而孜之，奉佛无出于萧衍者，而其效乃尔。则世宗享年不永，历数有归，必不由毁寺而立帐矣。

（石虎语曰：“世尊，国家所奉，闾里小人得事否？为沙门皆当贞正精洁。今或有奸宄避役，可料简之。”中书王度奏曰：“王者郊天地、祭百神，故礼有恒享。佛生西域，非中华所奉，漠初惟听西域人立寺都邑。魏承漠制，请趟人不听铬寺。已为沙门者遣还初服。”朝士多阂此议。虎曰：“联出边成，宜从本俗。”）

王度言汉初惟许西域人立寺都邑。予欲沿此意而谨华夷之辩，明人伦之理，凡欲为僧者当住天竺国。以天竺国佛之所生，立教之地也。二十七祖般若多罗谓逢磨曰：“南方惟好有为功德，不见佛理，汝至彼不可久留。”其后陆磨不用其言，卒中毒药。夫以达磨传法之祖，尚不能自存于华夏，而况后世涉猎口耳之流乎！且入之大经，各有伦理，中国必不能弃父子君臣而从夷俗，西域必不能背中国礼义而阐夷风。自佛法人中国，至今几千年，其事可验矣。故予谓人主无道力德改以绝其教，莫如立法，使愿为其学者载其书归于其国。则华夷之辩谨，人兽之理明，而历古反道败德、蠹耗生民之患息矣。

（宋元嘉中，沙门惠琳为太祖所赏，每升独榻礼之。颜延之曰：“此三台之座，岂可使刑余居之？”帝变色。）

昔者同子骖乘，袁丝变色。慎夫人厕帝后之座，袁盎却之。君尊如天，不可贰也。有如尊德乐道之君，于其所受教之臣，致敬尽礼以承其教，则有之矣。亦未闻引之共辇同榻，坐之于其所不当坐也。使坐于其所不当坐，则是怙宠夸俗之鄙人，非抱道怀德之君子矣。此王导所以不敢升御床也。颜廷之所论甚正，元嘉帝变色而拒之，殆亦苻坚摧权翼之技耳，岂明主之道哉！

（萧摹之，宋元嘉十二年为丹阳尹，奏称：“佛化于中国已历四代，塔寺刑像所在千计。自顷以来，敬情未平，更以奢竞为重，达中越制，宜加检裁。请今后铸铜像、造塔寺，先诣所在，陈事列言，待报听造。”）

摹之所言，有去邪之意，而未尽善也。以吾观之，当遣其徒裁其书归天竺国，破其像而毁其居，乃上策也。或未能行此，不若并小寺人大寺，僧愿归农，及选其无戒律不通经论者，皆还之为民。凡毁钢铁铸像，糜金朱为饰。印造经文，创立浮屠，逃业出家，舍施僧物及受施者，并严为之禁。所谓试经拨放，给卖度牒，不复施行。明君贤相力守此法三十年，则乱华之风变矣。

（庐愿仕来为中书，明帝以故居地起湘宫寺，制度宏壮。愿曰：“劳役之苫，百姓贩妻贸子，吁嗟满路。佛若有知，念其有罪，佛若无知，作之何益！”）

昔年韩维侍郎守许州。一日，有君子谒之，过市，见群僧为佛事甚盛，云侍郎所命也。君子同韩曰：“彼何为者邪？”韩曰：“为百姓祈福耳。”君子曰：“能福百姓者，不在太守而在群僧乎？’韩而莫对。凡人主所以典造寺宇、广度僧尼者，皆惑于福田利益之说，不知以梁萧衍为监者也。财用力役无一不出于民，民衣食之不给，而驱之运土伐木，掊敛其资生之具，为广官大厦，金碧髹朱，前后辉映，以贮土木之偶人，群惰农奸夫而居之，中国之大残也。乃反以为福田利益，佛欺人甚矣。而世主甘心焉，果何理欤？为人上有可以兼利万物之势，不以其道行之，顾区区于异端之奉，以冀非望之福，其愚岂不太甚哉！

（李场，赵人，为高阳王友。时人多绝户为沙门。殇上言曰：“罪莫大于不孝，不孝无周于绝祀，安得轻情肆意，弃堂堂之政而从鬼教乎？”）

佛之教曰：“聚生以淫欲而正性命，是故流转生死。”疑若善矣，然其道必藉人而后传也。若世之人皆从其教，则女人不复孕育，人类至于殄灭，覆载之内，惟有禽兽草木，则佛法亦息矣，岂可行哉？是故不可行者，理之所无也。理之所无而行之，是以其言必诞，其事必弊。圣人以人伦立教者，亦岂为绝祀而已哉？盖因自然之理，立三才之道耳。场所言乃一端也。

（卢思道仕齐为黄门郎。周武平齐，谐京师，作《西征记》。略云：“姚兴好佛法，佛图偏海内，士女为僧尼者十六七，糜费公私，岁以钜万。帝独遵运略罢之，强国富民之上策也。”）

姚兴所为，将以求福也。福则未得，而其国已为他人敚而有之矣。彼以偏霸一方之力，崇饰像教，驱民费财而不惜也。其心专，其功大，犹不蒙福报，又况匹夫匹妇之奉佛者乎！周武未必知正道之归，然亲见释氏为害特甚，是以决意罢之，亦古今之英断也。

（宣法师曰：“思遭为论，纪其糜费，罢之，则谓强国富民之策，斯一代之小识也。彼费财崇福者，知身命财终归散灭，徒为保爱，此厚生守财之奴也。何若舍贪积而兴上福，以崇景仰之至，剖形骸面从遭化，以袭全正之极也。”）

宣法师劝人舍贪财而与上福，彼求福之心独非贪邪？以今世之富贵未厌，又种植来世之因，其贪大矣。身者，道之所待以行也。既残剖形体，其亏伤已多，安得全正之极哉？彼舍财者有福，而受施者亦有福，则害归于无知之百姓而利入于至奸之僧人，其术如此。而诋思道之言为小识，则其自大者何异醯鸡瓮中之天哉？是以君子辟之曰：“佛之教卒归于自私自利之涂。”彼岂不有明智秀颖之人，盖诚虚心平意精思而熟孜之，则知此言之不汝欺也。

（傅奕，武德四年上减省寺塔僧尼益国利民百十一条。高祖不行。）

傅公好正而博物，所以折服邪道者为不细矣。而其君见善不明，故公所言不见施用。史官又不能广记而备言之，使百条良法不传于后世，岂不惜哉！

（宣法师曰：“傅奕自武德初至贞观十四年，常排毁佛僧，以其秋暴卒。少府冯长命梦至一处，多见先亡，乃问：‘如傅奕生平不信佛，死受何报了’答曰：‘傅奕已配越州作泥人矣。’数日，奕果卒。泥人者，为泥擎中人也。泥擎，地狱之别名，深可痛哉！”）

宣法师以传公排毁仿僧而暴卒。然自武德七年上疏，至贞观十三年，公已十八岁矣。临终，戒其子以《六经名教》，勿习妖胡，辞气不乱，安然而逝。乃五福所谓寿、富、康事、攸好德、考终命者，而非暴卒也。冯生毁公，亦犹孟简毁退之耳。必其平日奉佛信僧，不以傅公为是，故造成梦语，幸公之死，用欺愚俗。冯生既曰越州泥人。宣且僧又曰泥犁地狱。肆为无根之谈，迭相唱和，岂不可疾恶哉！

（左拾遗辛替否上疏谏武后于两京及天下起寺，曰：“释教以清净为本，慈悲为主。三时之月，掘山穿土，损命也；殚府虚帑，损人也。岂大圣之心乎？自佛教东传，千帝百王饰弥盛而国弥空，信弥重而祸弥大，覆车维轨，曾不改途。晋人以佞佛取讥，梁武以舍身构隙。若以造寺必为礼体，养人不足经邦，则殷、周已往皆暗乱，漠魏已降皆圣明。殷、周已往为不长，汉魏已降为不短。陛下缓其所急，急其所缓，亲未来而疏见在，失真实而冀无为，重俗人所为而轻天子之功业，臣窃痛之。”疏入，不报。）

辛替否之言当矣，而所与言者乃淫僻威虐之女后，宜其不见听也。彼方且文饰怀义以济其奸，岂呵拟僧人所为为非义乎？昔冒顿侵扰中国，娄敬谓夷狄不可以仁义化而可以和亲。不知亲爱和合，惟仁义之人能之也。武氏废君篡位，杀人如刈草菅。“中茸之言，不可道也。”而替否乃劝之以清洁兹悲，正之以殷、周治轨，其言虽当，其智不足称矣。亦犹陈子昂讲武后建明堂、兴礼乐者欤＃┳子曰：可与言而不与之言，失人，不可舆言而舆之言，智者不失人，亦不失言。”若替否、子昂者，谓之失言可也！

（沙门仁赞曰：“尝读吏部之文，好排斥释、老，未尽善也。昔孟轲著书，抑挫杨、墨。盖仲尼既没，异端斯起。若不能杜塞其源流，圣人之道榛壅芜没，由其径者不得坦夷矣。释氏之道，非异端也。愚谓儒释悬合，内外齐贯者也。观吏部上书极谏，言年代长短，愚谓未极治乱之体、性命之本也。尧授舜，舜授禹，旌功德也。迨乎桀、纣，罪自己招也。废兴之运，系乎治乱，生死之理，存乎性命，不在释、老污隆明矣。而吏部肆其宏辩，局一期之祸福，迷三世之业绿，较域中之浅近，量象外之深极，未见其可乎！”）

仁赞言“儒释悬合”，然韩公儒也，仁赞释也，何为不合哉？又曰：“内外齐贯”，然以儒书为外典，以佛经为内典，何为不贯哉？尧、舜、禹相授受，世极泰和，本于功德，而非宿植矣。桀无道，为肠所放，纣无道，为武王所诛，身显当之，欲逭不可，而非阴报矣。梁武奉佛重释，以致台城之辱。明皇崇老喜仙，以取蜀道之行。方二君自信其所为，欲极天下之力而事之。于是时，释、老之道可谓甚隆，而国祚反以衰替。安得言废兴治乱不在二教之污隆乎？此皆域中坦然易见之理，仁赞指为浅近，而实不能逢者也。又安知象外之深极哉？夫象既有外，亦必有内。内外之际，必有界分，可指而辩。仁赞亦能言之乎？

（齐世有囚，罪当死，梦有授其经，因诵，临刑刀折。遂以经为高王经也。）

所谓《高王经》者，今行于世。吾尝取而观之，鄙俚特甚，乃僧人所以欺佣夫、惑爨婢、丐饮食之具耳。今欲验共言之灵应者，取其有罪之僧加之桎梏，系之缧绁，施之鞭朴，苟桎梏自脱，缧绁自解，鞭朴自诉，犹未可信。何也？事有適然如是者也。桎梏之关有时而刎，缧继之物有时而腐，鞭朴之材有时而脆，会逢其适，则脱解折坏不足怪也。刀不利，则斫之弗入，铁不熟，则击之或断。世之愚人不察其实，奸僧猾释因而文致其事以自神怪，何可胜言哉！惟明智不惑之士则有以识之矣！

（张逸为事至死，豫造金像，临刑不伤。问其故，礼像获应也。）

以律言之，十恶、五逆，罪之必死而不赦者也。而造金像可以免之，是金像教人为恶逆而已。此非邪术害正之甚乎？今欲验其言，取死囚之富者，试令以金为像，昼夜礼之，七日而刑于众人共见之地，苟有颈受利刃而不伤，吾亦将信之矣。

（晋世有竺长舒者，本天竺人，于时邑内遭火，舒念观音，一家获免。有少年怪之，夜以火四投其屋，不然。少年遂叩头首过。舒曰：“吾无神，常以观音为业故也。”）

自丙午岁，女真寇中原，凡僧人所称灵迹之地，例遭焚毁。以观音言之，汝州之香山，襄阳之大悲，最号殊胜处，而荒残破坏，无复存者。彼二方之民受持供养亦岂一人，然为盗区，受兵火，赤地千里，其人十死八九，况室庐哉！观世音当此际，无乃避地远徙乎？何其悲愿间歇，寂然无应也？

（义熙中，文处茂为梁州刺史杨收敬所累，被幽，密诵观音，桎梏自解得免。处茂誓舍钱十万营福，临期不送。卢循叛，被流矢所中死。）

处茂坐累被幽，若果有罪，观世音以其向己而护之，是保奸也。若果无罪，则洪悲大誓，白当济拔，不必待其密诵而后救也。既以救之，又以其负百千之施而使之中矢以死，是观音之心在百千而不在处茂，何其愿力陋劣如此之甚哉？观音云：“咀诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，遗著于本人。？苏子瞻曰：“此非观音之心也，当易之云：‘念彼观音力，两家总没事。’”其实戏言，然讥诮切当。使观音闻比言，必自其浅之为道也！

（石长和死四日而苏，以素饭僧，再得还于阳道。）

灵山会上八千人，佛所付法者，迦叶而已。五祖座下七百众，忍所传衣者，慧能而已。彼虽异教，然人才难得犹如此。今夫农商中甚庸甚鄙之人，苟有金资，皆可以买牒自度。今日为人役，明日分庭抗礼，曰：“我系一宝之数，吾所披者法衣也。”既足以惑世人而窃衣食之养矣。以是为未足，又相与造因果报应之说，欠借债则堕地狱而不脱，设僧饭则虽死而复甦，其自为计如此之密，而世未有觉之者也。凡如是者谓之僧可乎？使为民上者，有仁政及民，万民皆乐生，推仁政及物，万物皆阜蕃，其功德岂不大哉！而不闻既死复甦以显其应也。石长和所饭必不如梁萧衍之众也。衍以饿而死，石长和何为独有冥报乎？

（相州邻城中有丈六立像。丁零单子至，弯弓射之，箭中像面，血下交流。后被诛死。）

世未有有血而不能动之物，有血而不能动，惟死而未腐者耳。土、木、金、石，不闻其有血也。丈六立像，盖工人所为，土木金石必居一焉。见射而血出，理之所必无也。如其有血，必能视听言动而非像矣。予尝过公安寺，见塑像所谓二圣者，皆作努力流汗之状，其一背受二矢。僧云：“黄巢所射也。巢先掘二池于前，砍曳而仆之，不得，遂射之而去。二像能御江水涨溢之患。”后闻寺基尾江水所契，去像不数步。及兵火之后，寺与像无复存矣。二圣灵通亦有时而歇邪？佛经云：“魔兵攻佛之时，矢将至佛身，皆为莲花而堕。”今立像遭射，其圣浅矣。有欲验此言者，诚以刀刃加诸一切像身，苟皆见血，吾安得不信而敬之哉！

（谢晦为荆州刺史，偏移寺塔置之郭外。因病连年。后叛逆，被诛。）

晦所以坐诛者，为叛逆也。而仁赞指为移寺之报。假如晦移寺而不叛，则不诛矣。叛逆起于晦心，晦心谁使之乎？无乃佛恨其移寺而鲛其魄乎？病者，人所有也。寒暑风雨皆能致疾，世人不知卫生之经，以病而死者众矣，岂为移寺然后病邪？今有人摄养调护，则必不以陵犯而病，忠孝恭顺，则必不以叛逆而诛。此皆理之易见也。不幸晦非其入耳。使晦守身有道，虽尽废境中之寺，遗其僧为良民，固天地所佑，幽明所赞也，又谁得而诛之乎！

（梁人郭祖深上武帝一十八条事，请废佛法，遂著白癞。）

郭祖深可谓贤矣。流俗所不能移、威武所不能惧，独陈其所见以矫君心之非，可谓贤矣。惜其言不传于世，使有志之士举而行之也。其白癞之有无则不可知，然慧可受刑则谓之偿债，祖深白癞则谓之业报，吾所不晓耳。

（街元嵩毁法之后，患热风，委顿而死。）

仁赞载此，将以警戒毁法者也。使自古以来，初无熟风之病，医书之所不载，元嵩独感此疾，犹不足怪也。而缘此疾致死者不知其几人矣。大抵佛教以生死转化无所稽孜之事，恐动流俗。世人不察，从而信之，是可悲也。百丈之规，于寺中，建延寿堂以养病僧。夫僧人一念出家，当凭佛力，安乐耆艾，无病不死。而未免于为风气所乘，呻吟苦恼，六亲不近，医药不亲，求生不可，欲死不得。何为非笑。元嵩毁法获报邪？以此方彼，则其说不攻而自破矣。

（梁时，有县令将牛酒于佛寺殿中，布设林坐，燕待宾客，饮啗醉饱。遂卧，既醒，觉体偏痒，因此成癞。）

医书云：“凡人饮酒醉饱之后，当风就枕，取凉而卧，必成风癞。”此县令者不善摄生，以口腹致疾，则可悲矣！而曰得罪于佛，则是诬也。寺中置佛，以土木金石象形而为之，僧人谬为恭敬以惑众心耳。岂有神变感通之理哉？若其果然，今天下僧犯律者太半朝赴斋供，暮食酒肉，口诵经典，心存财利，名守清净，身滥盗奸，深房曲室，不为淫僻之坊、屠沽之肆者寡矣。佛如无灵，则安能使县令生癞？如其有灵，必先洽其徒之犯律者。则髡首缁服之流，当十人而九癞也。

（梁武帝，天监元年正月，梦檀像入国，因发诏，募人往迎乏。佛相座高五尺，在祗柏寺时，决胜将军郝骞、谢文华八十人应募而往。舍利王曰：“此中天正像，不可居边。”乃命三十二匠更刻紫檀，人图一相。卯时，运手，至午，便就。相好具足，像顶放光。骞等达扬郡，帝与百僚徒行四十里，迎还太极殿，建斋度人，大赦断杀。）

粱萧衍之惑，不可解已。檀像见梦而来，当不假人力，忽然自至，斯可称为灵异也。乃募人图刻，迎致而后得之，何足贵哉？唐明皇梦玄元皇帝，自云：“像在京城西南百余里”，遂遣使得之，迎至兴庆宫，舆此何以异矣＃畕子曰：“诚则形，形则著。人心其神乎！昔高宗恭默思道，诚心求贤，故梦帝斋之良弼，果求而得之。此其心之神也。明皇怠于政事，志求神仙，自以老子其祖也，故感而见梦，亦其诚之形也。心术可不慎哉！三十二匠，人图一相者，分身为之乎？举体为之乎？举体为之，则像高五尺，非六十四手之所能措？分身为之，则雕馊计度，非卯至午之所能毕。且以木偶人何由顶出光相乎？比理之必无者也。郝骞武人，希合衍意，以取荣宠，无足责者。百僚之众，从其君徒行四十里，迎拜胡神，居于正殿。建斋度人，而良民陷其身，大赦天下，而罪人侥其幸；普禁宰杀，而禽兽蒙其利。施为悖谬，人理大乱，而无一人明先王之道以格其非心。则亡国之兆已见，侯景之围、台城之饿，其所由来者渐矣！

（东晋成帝幼冲，庾冰辅政，谓沙门应敬王者。何充等议不应敬。诏曰：“父子、君臣，百代听不废，今慕茫昧，弃礼教，使凡民常人假服饰以傲宪度，吾所弗取。”充言：“五戒之禁，实助王化，今一令其拜，遂坏其法。修善之俗，废于圣世，臣所未安。”绍曰：“昔王制法，未有以殊俗参治者也。五戒小善，既拟人伦，而于世主略其礼敬邪？卑尊不陈，王教乱矣。”充言：“今沙门烧香祝愿，必先国家，欲福佑之隆，情无极矣。奉上崇牍，出于自然。臣以为因其所利而惠之，使贤愚莫敢不用情，则上有天覆地载之施，下有守一修善之人也。”冰议遂寝。）

凡释氏自护其教甚密，不肯少为法度所屉，以开废毁之渐，故于一言一拜计较如此。充溺佛者也，观其言曰：“今令其拜，遂坏其法。”远法师亦云：“一旦行此，如来之法灭矣。”远胶于所习，固不足责。充服儒衣冠，为国大臣，反主夷狄无父无君之教，千古之罪人也。人之寿天，禀于天命，一定而不可损益。烧香祝祷，日无量寿佛者，盖所佞谀世主，窃寺宇衣食之安耳。梁衍、齐襄岂不深受回向，其终如何，斯可鉴也！若夫天保归美报上，祈之以日月、祝之以南山者，为君能下下以戍其政。臣子至情以遐寿望焉，非为谀也。能正是国人，则惜其胡不万年。能为邦家之光，则愿其万寿无期。皆好善之诚心，非为利也。名之曰幽、厉，则孝子不能改。时日曷丧，则民欲与之偕亡。非有私也。故古之爱君者惟劝其作德。周公戒成王曰：“夏、商之末，惟不敬厥德，乃早坠其命。”逸欲之君乃罔克寿，或五六年，或四三年。其德既至，虽短命如颜子，何病其贤？其德不修，虽期颐如庄蹻，何救其恶？故诗人咏歌其上者，皆以其有德而已。今僧于人不问其贤不肖，苟于己有分毫之利，则焚香呗赞，书栋名钟，必深致善颂以悦之。彼岂不知命不可力增，福不可谄求，祸不可苟免哉？以世之愚者惑而向焉，是以其说得行而莫或正之也。孟子曰：“舜、跖之分无他，利与善之间耳。”僧人以自利存心而以修善为言，利与善之间甚微，非明哲不能辩。如充，乌足以知之？彼僧者当隋炀帝时，祝之曰：“今上万岁”，当唐太宗时，祝之亦然。至武后时，祝之又然。必有明哲之君，灼见其情状，断然绝之，则其术无所施矣！

（晋太尉桓玄欲令道人设拜，与桓谦等书云：“通生理物，存于王者，尊其神器，礼实为隆。沙门岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”谦云：“王者奉佛，出于敬信其理面变其仪，复是情所未了。）

桓玄所论，以利言，而非理也。王者尊无二上，食土之毛皆当致敬。白有天地以来，君臣之大义如此，岂为有衣食之恩及人而望其报礼哉？假如人君德惠有所不及，遂将蔑礼弃敬以复之乎？此玄叛逆之所由起也。而桓谦之言，则亦知其偏不知其正者耳。使王者信奉佛法，固不当变易其仪制，齐襄、梁武已优为之。若或明君叙典秩礼，维持大伦，立人之道，攘辟异教，不使乱华，废其书而归其人。彼方且服行中国之礼，于所当拜则拜之，不当拜者虽折其足有不拜也。又何必辩论于其末流哉！

（王谧云：“今沙门虽不以形屈为礼，良以道在则贵，不以人为轻重也。”远法师答书云：“出家是方外之宾，亦绝于物，内乖天属之重而不达其孝，外缺奉主之恭而不失其敬。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大芘生民。岂坐受其德，虚沾其惠，舆夫尸位之贤同其素餐者哉！夫远遵古典，犹存告朔之僚羊，况如来之法服邪？推此而言，虽无其道，宜存其礼，礼存则法可弘，法可弘则道可寻，此不易之大法也。又袈裟非朝廷之服，钵盂非廊庙之器，戎华不杂，剔发毁形之人，忽厕诸侯之礼，则是异类相涉之象，亦所未安。若一旦行此，佛教长沦，如来大法于兹泯灭矣！”）

方无内外。庄子曰：“彼游方之外者也，我游方之内者也。”其言已失之矣。释氏又窃取以文其道曰：“学儒者，方内之教也。学佛者，方外之士也。”夫方有内外，必有可见之形、可名之状、可示之处，其区域限际如何而别者，岂得徒为空言而已哉！释氏自谓亦绝于物，君未之见也。抑能绝役粟而不食乎？能绝布帛而不衣乎？能绝地而不复乎？能绝天而不戴乎？能绝釜甑匕勺而不用乎？能绝喉舌唇齿而不施乎？凡此皆物与身接，欲去而不得者，孰谓其能绝哉？然彼方且绝人伦以；为至道，盖亦强绝之矣，实则不可绝也。如其可绝，则自释迦说法至今几千年，必能绝之久矣，何为人物之类生生而不绝也？名者，实之宾，无是实，则名不可得之于口矣。故孝者，自其事亲尽道言之也。敬者，自其事君画礼言之也。内乖天属之重，则非孝矣。外缺奉主之恭，则非敬矣。非孝而曰孝，非敬而曰敬，犹目水之德曰燥，目火之德曰润，则非有丧心之疾者不为此言也。彼以佛为慈父而孝之，不孝于其亲；以佛为法王而敬之，不敬于其君，非人道也。安可谓之全德乎？皇极者，大中之谓也。道至于大中，则无过不及，内外本末，天人上下，该举而无遗，通行而无弊。此乃尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之所以成己成物，时措从宜，大庇生民，泽及四海，其效可事据而指数也。岂无父无君空虚寂灭之谓哉？学佛者以一身为外物，无如之何。其亲厚如父母，犹不能顾恤，而曰道洽六亲，大芘生民。是犹贫民衣食不能自给，而曰我能饱天下之饥者，衣天下之寒者，其可信乎？夫以大而无当、空虚不实之言以欺一世之人，其罪尤甚于尸位素飧之士。盖尸素者或有罪，而幻说者必无诛也。习熟已久，人君不悟，处之以华屋帡檬，给之以腴田粥饭，试经鬻牒，拨放普度之恩以系其徒，道场斋设，檀那布施之物以厚其奉，盖无听不至也。然国政紊乱，彼必不能治；民心摇动，彼必不能安；夷狄交侵，彼必不能攘，螟蝗水旱，彼必不能止。则凡所以过为供养以待之者，实无毫发之益也。彼则曰是皆有为法，非吾所贵。佛所以教人者，以无为法耳。故无耕稼之为而偃然食饭，无蚕桑之为而偃然衣帛，然安能使天下农夫织妇皆能如佛之无鹭乎？今据天下之农夫织妇皆能为僧尼，则彼之欲衣食一日而不可得矣。推是而原其情、定其罪，岂不甚于尸素之徒邪＃┳子不去饩羊者，以告朔之礼在焉故也。羊存则礼尚且不废，羊亡则后之人无复可孜矣。盖为存礼，非为存羊也。先王之法服，上衣、下裳，十有二章，被于一身，具天地万物之象，所谓法也。佛之服何所法哉？无所法则不足存矣。凡人之制衣服，将以蔽身，不得已而用刀尺，然与身相称非故为剪割也。今僧所谓九条、七条、五条者，取全幅之帛，矩断而缝之，为一大方，以容手则无袂，以挈振则无领，以敛束则无带，齐衽前后，与人身了不相附，横披而偏袒之，大抵如丐人所衣之状，而华之以磨衲，重之以金栏。有袖之衣反名之曰偏，无袖之衣反名之曰法，不知此法何取则也。苟以为法，则无施而不可，乃曰“袈裟非朝廷之服，钵盂非廊庙之器，削发毁形之人，不可厕诸侯之礼”，是乃戎狄自以为法，而非中华之正法明矣！凡僧人之护持其教者，不使一事一行少屈于人。譬犹两兵相交，而选锋失利，则来势崩坏，莫可禁止。其营私自利之计，遂遏而不行。故必有赴汤火、犯白刃、捐死以救之者。不然，或以巧言、机论移人主之意，必胜而后已。此皆君相不学先王之道，故为彼所燃耳。如逮法师之书，非特王谧不能折，自今观之，知其非者亦鲜矣！予故详说以辟之，岂好辩哉！亦不得已蔫耳！

（宋孝武大明六年，有司奏曰：“浮屠为教，凌越典度，偃倨尊戚。宁有屈膝四辈而简礼于二亲，稽首众腊而直体万乘者哉？咸康创议，元兴载述，而事屈偏郜，道挫余分。今畿甸之内，容弗臣之人，阶席之间，延抗礼之客，非所以一风范、示景则也。臣等参议，以为沙门皆当尽礼虔敬，则朝徽有序矣。”帝从之。）

圣人之道与天下共之，父子皆欲其慈孝，君臣皆欲其明忠，不私于一身也。佛之道独善其一身，不可以兼济天下。我自有出世之法，不著乎父子君臣之间，视人世之父子君臣，犹越人视秦人之肥瘠，以其所重者自为，而以所轻所贱者施于人，岂善道哉？其所稽首屈膝以为父兄者，又皆四海九州农工商贾之流，非有一日之素也。而不拜君父，是以君父不如农工商贾之流，抑谓君父为法外之物不足以当其。拜邪？人君南面而受朝，天下之真贤实能无不俯伏致敬，偃然当之。而重农工商贾之髡其首者，反不使之拜，岂非昏惑倒置之甚欤？宋有司之言当矣。

（释彦惊曰：“孝武从大明六年至景明元年，凡四载，令拜国主，而僧竟不行。岂非理悖天常，使纶言徒设邪！”）

天常者，天命在人之常理也。常理者，父子、君臣、夫妇之大伦也。父道、君道、夫道，于伦为尊。子道、臣道、妇道，于伦为卑。卑屈于尊，理不可易也。释氏毁弃人伦，不父其父，不君其君，绝天地配合生育万物之道，乃所谓乱常逆理之人，孝武之所恶而欲禁之者也。彦悰反以为理悖天常，岂非狠戾之甚欤？致拜国主之令，固常行之矣。考明瞻对隋主之言，及龙朔二年僧人上宰相状，则知宋武之时，其徒未有不设拜者。彦悰何据而云韶格不行邪？诚使有之，乃是当时立法不严，故奸猾顽顿者得以抗拒耳。如必不可屈，则宜投之四裔，使从彼教，以称其尊师奉道之心，不可使偃然自肆于中华，以为邪说之标的也。

（隋炀帝太业中，令沙门致拜人主及官长。五年，南郊，广会群僚，佛道二众，依前侍立。有劝云！“条式久行，何因不拜？”沙门明瞻遂答曰：“僧据佛戒，不合礼俗。”帝曰：“宋武时僧何致礼？”瞻曰：“宋武狂悖，不拜便有严诛。陛下有道，不拜不惧显戮。”帝乃荆ō僧尼设齐人，别赐财物，因寝拜事。）

隋炀帝自谓不喜人谏，乃好谀之主也。其心荒惑，固不能行良法以屈异端矣。偶然行之，又为谀言而变，非理有不可。盖炀帝非其人也。而明瞻之言，何谄之甚邪？炀帝敚太子之位，父未死而杀之，用兵嗜杀，游乐无度，以致于身首不保，宗庙覆亡。而明瞻方且以有道称之，无是非羞恶辞让之心，不可以人名之矣。仁赞以其能主张门邮，免于拜伏，便谓有功。盖佛之教本以利动人心，仁赞见其利不顾其义，故其颛蒙至此极矣。

（明庆二年诏曰：“释僧离俗，但务贵高，坐受父母之拜，有伤名教。自今僧尼不得受父母尊者拜，所司明行法制禁断。”）

有天地则必有万物，有万物则必有男女，有男女则必有夫妇，有夫妇则必有父子，有父子则必有君臣，有君臣则必有上下，有上下则礼义必有所措，非人以智巧强为之也。各归其实而名生焉，俾不乱其伦而教设焉。故圣人以名教为大也。佛以是为非法，乃自立一法，使父拜其子，母拜其女，长拜其幼，尊拜其卑，一切倒置之以为至道。而其身则父母所生，居君之土而食君之粟，终不能外是而自立也。有天下者，诚欲去之，则当批根断本，勿使能植。不然，而区区以法制禁其末度，犹恶草滋蔓，姑剪其叶，未有不复生者也。是故欲其致拜君亲，则必使之勿得出家，其已出家者避之为良民，其甚不从者徙之于西域，则中国无逢礼义伤民教之患矣。

（龙朔二年四月，许敬宗宣劾，令沙门致拜君亲。僧威秀等上麦云：“若使反拜，事非国典，礼越天常。”上宰相状云：“魏氏太武信谗灭法，经于五栽，感疠而崩。赫连佩佛像背上，令僧礼之，后亦震死。且《易蛊》‘不事王侯’。《儒行》‘不臣天子’。况弃俗从道，而责臣礼。今僧躬受佛戒，形具佛仪，天龙八部，莫不拜之，故得冥福。”时司礼大夫孔志约建议曰：“佛之法乘，事超俗表，功深济度，道极崇高。再三研聂，谓乖通礼。”）

子拜父、臣拜君，自有天地以来未之有改，所谓天之常理，国之典宪也。威秀独以不拜为常典者，盖其教不以父为父、君为君故耳。自不君其君而责宰辅以君臣之道，引太武之疠崩，称赫连之震死以去刂之，使怵于奉上之礼，不敢不从，非好而何！《易》所谓“不事王侯”，《礼》所记“不臣天子”者，处宾师之位，举世一二人而止，如伯夷箕子之于周，四皓、严光之于汉，时君以其守身有义，故异待之。何尝买牒祝发至一二万之众，而要人君以不臣事之礼邪？道无不在，离世绝俗则不谓之道。故先正程公曰：“道外无物，物外无道。”今佛使人弃俗然后从道，是道有间别矣，而可乎？天积气而无形。龙者，水中能变之兽也，以天为列而又誉其能拜，是白日见鬼，不足以方其诞也。其辞既诞，则必归之于阴报冥佑无所稽孜之处，以潜中人之感志。僧徒之术，尽于此矣。孔志约者，亦何人斯，敢出妄言以扶邪说，忝其姓而不知愧，亦何人斯！

（周武帝集诸沙门云：“六经儒教，久弘政术，礼义忠孝于世有宜，故须存立。且自真无像，遥敬表心。佛教崇建图塔，壮丽修造，致福极多。此实无情，何能恩惠。愚人向信竭财，徒有引费，故须除荡，凡经像皆毁之。父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚，并退还家，用崇孝治。”有惠逮法师对曰：“真佛无像，诚如天旨。但生灵赖经闻佛，藉像麦真，今废之，无以兴敬。若以形像无情，事之无福者。国家七庙之像，岂是有情，而妄想尊事。吼经亦云：‘立身行道，以显父母，’即是孝行，何必还家？陛下左右皆有二亲，何不放之，乃使长役五年，不见父母。”帝曰：“朕亦令依番上下，得归侍养。”远因抗声曰：“陛下破灭三宝，是邪见，入阿鼻地狱。不简贵贱，何得不怖？”帝勃然作色曰：“但令百姓作乐，朕亦不辞地狱诸苦。”远曰：“陛下以邪法化人，现种苦业，当同趣阿鼻，何处有乐？”帝曰：“僧等且还。”于是阙陇佛法，诛除略尽。既克齐，仍毁之。释三百万还归编户。焚经融像，簿录三宝福财，帝以为得志于天下也。未盈一年，疠气内丞，身疮外发，遂崩。）

三代而上，道术未裂，国无异政，学无异端，世格太和，民跻仁寿，其时佛教未人中国，无缺典也。人君欲攘斥之者，以是观之，则不待办论而已判然于胸次矣。佛氏以理为障，而中国圣学本于穷理。理无不穷，如大明中天，万物毕照，安得而障之？以理为障者，盖其道与理相逢，推之不通耳。非理障人乃尔自障也。圣人之教曰：“修己以敬”真“敬以直内”。当体而足，未尝假诸像设，然后可表散心也。远法师曰：“废像则无以兴敬。”是敬在像而不在心，像存则敬生，像废则敬灭，此岂知道之言哉？圣人事天地鬼神，毋一不敬，礼当如此，犹有父必尊，有母必亲，无希福之心，而有受福之道也。七庙所事，已之祖先，血气精神，一一传付。故生则致丧。恐其久而怠也，又教之致其祭祀。其理必然，非人之私智造为之也。豺獭犹能祭，而况人乎？若夫土木之像，则无所据依。以佛言之，有法、报、化之三身，谓之一人邪？谓之三人邪？世之人未尝谶佛也，而使之睹像为佛，又希求福利，岂不相诳之甚欤！以菩萨言之，佛尝遣文殊往问维摩之疾，则文殊、普贤亦人耳。释氏曰：“文殊表智，普贤表行。”则是假设此人以表此意，而实非人也，岂不相惑之甚欤！其道舆立宗庙事祖考者大不侔也。远又言“帝之左右长役五年，不使得见父母。”此其用意乃欲激怒侍卫之人，使已萌情恨。赖帝有以折之。不然，一言之间，足以召乱。彼共存心狠忮乃如此。其所以撼帝者数端，既不能自直，则抗声无礼，劫以地狱茫昧之事，其术遂穷矣。使武帝蔽志不定，操术不坚，必堕共计中，为所移敚。自今观之，当时无大人君子，丕承君志，明大伦以教天下，息邪说以正人心，乃使其君与夷狄幻人对口争议，仅能克之，是可欢也。为武帝之计者，当立法定制，条目具举，一旦垂之象魏，令在必行，犹天以风雷鼓动万物，谁敢不听？何必广集沙门，较胜负于颊舌，以失人君之大体哉！感疠而崩，乃僧徒致怨自快之辞，前章已屡明之。神农以来，用药济世。生必有死，乃理之常，修短吉凶，命不可易。外丙二年，仲壬四年，伯牛有恶疾，颜回无下寿，彼岂因破佛致之乎！

（周毁除佛法，有任道林入奏曰：“释氏自汉至今，逾五百载，如其非善，先贤久灭。如言有益，陛下可行。”诏曰：“佛生西域，其教乖于中国，漠、魏、晋世似有若无，五胡乱华，风教方盛。朕非五胡，心无敬事。”）

汉明帝始立胡祠，惟许西域桑门自传其教耳。西晋以上，犹不许中国髡发。至苻、石乱华，其禁方弛。异端之兴，莫不有渐。漠明作俑，共祸横流。中经周、唐，废之无术。曾未旋踵，余烬复然。后世大有为之君，欲崇正黜邪者，必以圣人之道昭然无惑，然后为之法制，使久而不可变，庶乎共有绝乎！

（奏曰：“陛下耻同五胡，请如漠、魏，不绝其宗。”诏曰：“佛多言虚浮，其劝善未殊古礼，其断恶何异俗律。决知非益，所以除之。”奏曰：“理深语大，非近情所测，时远事高，宁小机欲辩。若家家行之，则民无不洽：国国修之，则兵戈无用。今既不行，何处求益了”）

古圣壬之洽，固将以寝兵措刑，致民于仁寿也。何待佛然校能之？任道林欲家家行佛，言国国修佛教则无所不可。盖绝伦离类，非天下共由之道故也。梁萧衍大兴浮屠，丕变时习矣，而侯景之乱，死者不可胜叶，乌在其民无不洽、兵戈不用邪？百姓庸愚，无非近情小机，固无超世出俗之见。既曰佛经理深而语大，时远而事高，则必不能使常人明知，比屋通晓。是行之则无益而有损，不行则无损而有益矣！道林之言，何其自相乖戾乎！

（“臣闻孝者至大之道，百行之本，陛下残坏太祖所立寺庙，毁破太祖所立灵像，休废太祖所奉法教，退落太祖所敬师尊，且父母床几尚不可损亏，况其亲事而辄轻坏，愚臣冒死特为不可。”诏曰：“事若有益，假违要行，倘非合礼，虽顺必剪。沙门遇俗，省侍父母，成天下之教。舍戎同夏，六合如一，即是扬名万代，以显太祖。”）

有诸己而后可以求诸人，无诸己面后可以非睹人。其身不正而能喻人者，古无有也。僧人弃父母，绝天性，以孝为爱欲、合祖之一事耳，是以鄙之而不为。今任道林反以责周武，譬犹人终日昏醉而劝人止酒，荒于女色而劝人窒欲，欲人之信也，可乎？故曰孝子成父之美，不成父之恶。任道林以孝劫周武，疑若可信。非武帝见理不惑，知孝之大，其能不为所迁乎？观其言欲以一身率天下，不使夷狄乱华，异端害正，可谓扬名后世，不辱其亲，庶几明王之事矣！

（奏曰：“若言毁僧益民者，太祖宁肯积年奉敬，兴偏天下。佛法存日，损处是何？自破以来，成何利润？”语曰：“自废以来，民役稍稀，租调年增，兵师日减，园安民乐，岂非有益？帝王即是如来，王公即是菩萨，权谋即是方便，文武即是二智，刑罚即是地狱，爵禄即是天堂。以民为子，可为大慈。四海为家，乃同法界。治政以理，何异救物？安乐百姓，宁殊拔苦？剪价残害，决胜降魔，君临天下，真成得道。”遭林冒死申请，帝情较执，不遂所论。）

天下有自然之势，十年之聚，必有杰出，百人之众，必有雄长。力不能相胜，则智为之宗；智不能相役，则德为之主。君臣上下之分，由此而立。礼乐刑政之具，由此而行。非人以私意造而为之，自三皇、五帝至于今日，未有能离是者也。佛则不然，为母之谱，逃父委去，长往而不返。习为空术，依傲世法，寓言托事，移此于彼，以窃人主之大权。自侈其富，越于耳目；自居其贵，超于天帝。张报应之事，则速于置垂阝；设鬼神之诛，则惨于金木。于是人有二父，世有二尊，道有二途，民有二役。虽云出家绝俗，自屏乎山林之下，而广官大屋以为之居，良田沃壤以为之食，宝刹相望，缁服如林，憧憧往来，中分四海。阅世既久，习而安之，以为事理之固然，未有知其妄者也。周武快辩，摧伏道林，虽若戏剧之论，然实能见其用意，收其所窃之权，使道林之辞不得不屈，亦可谓明断之主矣。人主所以制服宇内者，能操大权，赏罚予鲛无不在我也。今佛诱人以天堂福利，恐人以地狱因果，天下靡然从之。宁弃爵禄不以赏为荣，宁冒刑辟不以罚为惧，亲弃君父，如弁髦土梗，不以乐于心，惟佛说之信。而入主之大权名存而实废，其害岂不甚哉！而周武断然黜之，美名永久，至今愈芬。其视萧衍，犹苏合香之与蜣娘转耳。

（沙门仁赞曰：“夫教之设也，辄有轻侮毁訾之者，祸咎之报，若响应声。是以崔浩具于五刑，博奕陷于泥犁，韩愈被子斥逐，宇文邕、唐武宗发疠殂落，自贻伊戚，虽悔莫追。”）

傅奕当取魏、晋已来驳佛者集为十卷，卷以十人为率，无虑百数矣。仁赞所皋报应之著者，独得四人，而其说又皆附会失理。则是驳佛者未尝有报应也。四人之事，予已屡明之矣。则未知毁訾之人获祸咎之报者，果何谓邪？孔子曰！“非圣人者无法。”又曰：“小人侮圣人之言。”如此而已。不谈天堂，不语地狱，不论果报，不说轮回，而《六经》之害至今常存而不废，虽无道如秦始皇，不能焚之使绝也。降祸咎于訾毁之人，谁实主之？附我者喜而加之以福禄，背我者怒而加之以祸咎，此乃无理之人褊浅之智耳。佛道如彼共大，乃区区计较人之从连而舆之祸福，不亦陋之为佛欤！

（《内德论》略曰：“或宫《诗书》所未言，以为修多不足尚。且能事未兴于上古，圣人开务于后世，故楝宇易桧巢之居，文字代结绳之政。彼用舍之先后，非理教之通弊，岂得《诗书》早播而特隆，修多晚至而当替。有幼啖藜藿，长余梁肉，少为布衣，老遇侯服。岂得谓藜藿先获，胜粱肉之味，侯服晚遇，不如布衣之贵也！”）

三代而上，圣王继作，顺乎风气之宜，不先时而开人，各因时而立政，故宫室、来耜、杵臼、弧矢、纲罟、舟楫，更数圣人而后备。非一圣不能尽为也，因时故也。至尧、舜之世，生人之用周矣。使一物不作，则生人之用缺。圣人虽欲不为，不可得也。《六经》之于世，亦若此而已。自尧舜至孔子，圣人制作大备，其时中国无佛，敢问二帝三王之治有所未至者，果何事欤？若其暗其治无有不至，则法二帝。三王而自足，何必剿入异端之说，以乱中国之政理哉？修多晚至而合于二帝、三王，固不当替，若其背驰，则无可用之道，安得不黜也！譬犹人先食粱肉而又强之以藜藿，已衣锦绣而又被之以缊袍，乃曰藜藿之味过于梁肉，缊袍之美不减衮绣，非天下之大愚乎！

（梁高祖诏云：“宗庙牺牲，修行佛戒，蔬食断欲。”定林寺沙门僧佑等上启曰：“京都觯食之族，犹布筌网，驰鹰犬，非所以仰称优洽之旨。请丹阳、琅琊二境水陆不得蒐捕。”劾付尚书详之。议郎江贶曰：“圣人之道，以百姓为心。江陵有禁，即达牛渚，延陵不许，便往阳羡。取生之地虽异，杀生之数实同。”左丞谢几卿、尚书臣宣、仆射臣昂并同贶议。帝使难贶曰：“君子远庖厨，血气勿身剪，见生不忍其死，闻声不食其肉，皆自兴仁，非阙及远。”遂断。）

甚哉萧衍之愚蔽也！为天下主，岂有一物不在所爱，何独丹阳、琅琊二郡水陆不得搜捕乎？江贶？议贶之议既明且广，辅之以丞仆三贤，而不能胜僧佑之曲说，甚哉萧衍之愚蔽也！若曰“血气勿身剪，君子远庖厨，皆自兴仁，非关及远”，则衍既断荤蔬食。宗庙不用牺牲足矣，又何必推及二郡邪？二郡可行，则四方便当同归法禁。今乃害远而利近，杀广而生狭。僧人上无理之表，则如谷应声，朝士献宏正之纶呻论，则如水投石，甚哉萧衍之遇蔽也！

（牺牲之飨，羔雁之荐，古之礼也。以是祭天地、祷神明，天地必不享。苟享之，必有咎。神明必不歆。苟歆之，必有悔。所以知凤凰至，失尊戴之象也，麒麟出，亡国之象也。）

牺栓牲用，自二帝、三王行之，尧寿一百十五岁，舜寿一百八岁。三代有天下皆数百年。若曰天地不享，神明不歆，何为其平洽久长如此邪？梁萧衍爱惜禽兽，不忍宰杀。宗庙之祭，以眄与蔬，其国寻破，其身饿死。若曰天地享之，神明歆之，何为其危辱短促如此邪？虞舜之治，极至于箫韶和乐九成，而凤凰应之，不闻舜失尊戴也。周南之化行，至于天下，无犯非礼，而麟趾应之，不闻周遂亡国也。彼僧为此言，诬罔甚矣。

（《经》云：“若自身手过酒器，与人饮酒者，五百世中无手足。”何况自饮。）

自杜康造酒已来，至于今日，数千年耳。以酒劝人，执爵举觞者，何可胜筭？如用佛经之言，五百世中无手，则三十年为一世，五百世当一万五千年，轮回展转，天下皆无手之人矣。而今之有手者天下皆是也，此何理哉？

（依《经》“食肉之人，一切无始以来，当皆是己亲，不合食肉。”又云：“众生无始终死生轮转，无非父母兄弟姊妹。自肉他肉，则是一肉。”）

万物之生，一受共处形，则以形相禅而不可变。人必生人，马必生马，自古至今，其理一耳。佛之言，乃以一切禽兽为先世眷属。信斯言也。则凡为僧者当谨遵佛劾，于一切禽兽中求其父母，求其兄弟，求其妻子，自无始以来，其数众矣。不当坐视其轮转烹宰之苦而无慈悲悯念之心。必一一取而养之，诵经以度之，说法以悟之，使其父母兄弟妻子之为羽毛鳞介蹄角之属者，尽其年寿而免于汤火，脱其禁障而生于人天。人人行之，物物有证，然后可以感化天下。诚心忧畏，不复知肉味。如其不然，徒以空言示之而无可据之实，则妄而已矣。

（百行之纪莫大于孝，孝莫大于送死。先王之礼，鲁之所知也。天竺非方俗所同，今缁衣在华，华则有仪，其可同于异域欤！故稽五服之数，象升降之节，立以为文。）

孝者，施于父母之名。事非父母，则不得名孝。今僧于父母之死，漠不介意。其送死僧，皆四海九州之人也，而为之制服，以孝为称，岂不悖哉！彼之教方以死生流转，欲求出离之道，又区区然于既焚之骨，致其思，纪其心，何谓也？中华之仪固多矣，如臣事君、子事父、兄弟友爱、夫妇礼际，冠、昏、乡、射之情文，非一端而已。僧皆弃而不取，乃独取五服之数、升降之节，则何谓也？故吾尝考其行事，皆不能逃于人之常理，恃强欲埽除，别为名号，移此于彼，以伪假真，而济其私耳。

（文宗朝，中书崔蠡上疏云：“国忌设斋，百宫行香，事无经据，伏靖停废。”劾：“讨寻本末，礼文令式，曾不该明。”其国忌寺观行香，岂非经也。安公引教设仪，岂非据也。礼出儒家，钜可将释言为据。事因释氏，无宜用儒典为凭。文宗薄于宗祖，宜其不永矣。周之尚臭，燔柴血肾芗蔚，言天歆其奥也。天岂食血肾芗萧之气邪？由人尚奥，故以奥而事天也。若然者，佛教重香，宁可敚也？况百官行香，代君也。百官事祖宗，亦臣子也。苟欲废之，如忠孝何？）

周人尚臭，各施于其所事。所事者，谓宗庙与天地之神只耳，未尝施于非其鬼也。非其鬼者，淫祀也。忌日行香，佛、老之前，于《六经》何所据乎？君子有终身之丧，忌日之谓也。至是日，如亲之始丧，然其心为何如？而使百官代己捧香，散于缁黄之手，以追冥福，此谄妄之甚也。亲以是日死，我以是日悲，彼佛老缁黄何与焉？天下生民之众，同死于一日者，讵可数量。为子孙者皆作佛事而荐其亲，彼佛住世时，固不能以福与人，况既死久矣，安能分心应感，人人与之以福乎？故中国所当守者先王之礼也。先王之礼载于儒经，固不可引佛书为据。崔蠡之言当矣。而仁赞乃欲以安公所记乱中国先王之礼，因人生思慕之时，以入其邪教，去阝大夫以忠孝之道，其用意奸宄而立言似是，可不辩乎？魏晋而上，佛说未盛之时，散香之事未行于世。为人君者，或孝或不孝，或寿或不寿，岂独文宗停废散香而享年不永哉？古之圣人莫不致孝乎鬼神，致严乎宗庙，非礼非义，则不为也。后世人主不敬其先，荒怠祭祀，而谄非鬼，以祈福利者多矣。然则停废散香，是万厚于祖宗，不敢以非礼渎之。崔蠡之论可谓正，而文宗之听可谓明矣。仁赞无父无君，夷狄禽兽之与邻，又安知忠孝之道而出诸口乎？

（会昌六年制：“朕闻三代以前，未尝言佛；漠、魏而降，象法寝兴，耗蠢国风，诱惑人意，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，敚人利于金实之饰，移君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，壤法害人，莫过于此。高祖、太宗武定文理，执此二柄，足以经邦。贞观、开元亦尝厘革，割除不尽，流衍滋多。朕博览前言，旁求与议，弊之可革，斯在不疑。惩午古之蠢源，成百王之典法，济人利众，予不让焉。应天下佛像无大小皆从毁废。”）

大学之道，格物、诚意以正其心而修其身。格物者，穷尽物理之谓也。理无不尽，则异端邪说不能移惑，而其意必诚，其心必正，而身可修矣。推而齐家、治国、平天下，无所往而不当，盖通于理故也。理有不尽，则偏蔽差舛，虽欲诚意，意不可得诚，虽欲正心，心不可得正，身且未能自善，而况敢言及人乎？圣道不传，此其由也。武宗慨然黜异端，辟邪说，不可谓无意于先王之道者。观其读《孟子》“未有仁而遣其亲、未有义而后其君”之言，得意会心，击节称叹，其与庸主远矣。然穷理不尽，乃用道士赵归真之言，斥绝浮屠，岂其中卓然有不可惑之见乎！特好恶取舍偶有所偏焉耳。李德裕高才英识，辅佐武宗，几于中兴。若夫引君当道，格其非心，如古所谓大人之事，则不能少进也。故其划除久獘，剔刷蠢源，虽足以称快一时，而黄冠肆行，其害更甚。武宗服药致疾而崩，又使宣宗甘受僧谀，大变会昌之政，则废之之方，适足以增其气焰耳。后世人君有志乎此者，法尧、舜、三代，师孔子、孟轲，声足以律众言，身足以度群德，使异端邪说无得而投其罅，然后可以埽千古之害而开仁义之途也。

（南齐法献、玄畅二人为僧正，对帝言论，称名而不坐。后因中兴寺僧锺启答称“贫道”，帝嫌之，问王俭曰：“沙门与帝王共语何称？正殿坐？”王俭对曰：“汉魏不见纪传，自伪园皆称贫道，与坐。晋初亦然。庾冰、桓玄等皆欲使沙门尽礼，寻亦休寝。帝乃令：“称名。”近代道薄人乖，称谓表章“臣顿首”。夫顿首者，拜也；称臣，卑之极也。唐高宗勘僧道二嗽拜君观。时司戎议曰：“不孝莫过于绝嗣，何不制以婚姻？不忠莫大菸不臣，何不令其臣妾？”上元元年九月，敕僧朝会，并不须称臣、拜礼。乃因开元中令僧拜、称臣，至是方免也。大历八年，又放元日、冬至，朝贺陪位。盖以代宗之世，君臣麦襄皆重空门，此亦久污则隆，既否终泰也。）

臣必拜君，齐帝所以致疑者，为方外之言也。天无不覆，地无不载，方之至大也。人在天地之中，孰能超然致身于方外乎？使其果然致身于方外，则人亦不得而见之矣，尚何拜之可责也？不然，则与人无以异。人有君臣上下之分，无不致敬，安得已独傲然自倨，忽君而不拜乎？齐帝苟以此断之，则礼行而分定，何待问而后知也。王俭不能将顺君之正意，反为僧人设不臣之说，吁＃斨鄙哉！如口彼之道固然，非中国之可行也，则宜返之西域而已。夫称臣者，理之自然，非故为卑下以滔其君，亦犹称子者对父之名，弟者对兄之名也。今僧人拜其师父、师兄、师伯、师叔，岂皆为传道而施礼哉？亦以名分当如此耳。彼其所谓父、兄、伯、叔，皆四海九州血气不同、伦类不通之人，拜之不以为屈。而真父、真兄，则反不可拜。以拜君为道薄人乖，自卑之极，此何理也？夫牧羊者必鞭其败群，牧马者必去其害焉者。人君，牧民者也，视其民羊马不若，有败害、而不知去，非牧民之职矣。司戎之谏，谏之正也。开元之令，令之善也。上元之敕，大历之制，非所以扶持三纲、开辟王路也。

（释常觉以心学为究尽之务，于东京建禅剥，设合京浴。其或香汤缺注，樵蒸失时，觉必撤校夅抽榱桷而助爨。有王公仰重，表荐紫衣，坚让不受。陶毂为序赠觉云：“起后唐至汉乾祐，每月三八日浴，京师大众，计累费钱一百三十万数，虽檀施共成，实觉公化导之力也。嘻！陈留古封，土风尚利。梁惠王贤诸侯也，当谓孟轲曰：“何以利吾国乎？’是知礼让之化，不胜于好利之心。孟氏属斯文未丧，不能扬素王之道，今上人当去圣逾逮，卒能行法王之教。”）

常觉设浴，其费出于人而不出于己，樵蒸或缺，撤屋以继之，人皆称叹。他日修屋，必还取人之财以为之，而人不悟也。悲夫！彼设浴之心果何为哉？必为诱惑福田利益也。其费不出于己，己安得专其福利哉？使常觉不设浴，则京师之人遂无水自洁其身乎？如不为后世福利，则哀取他人之物，还以浴人，岂心学究尽之道乎？彼市人之开浴肆者，出其财以浴人，收其利以自给，计功明白，无窃名希福之心，其贤于常觉远矣。而陶役所以称之，一何谬妄之甚哉！七国之君无不好利，何独梁王也？梁王问孟子，故孟子明仁义以杜其好利之源。七篇之书，至今不泯，圣人之教，赖以有传。安得谓之不能显扬王道也？佛之所以教人者，虽不中不正，然就其教而论之，固有贤于设浴之事者矣。常觉区区于此，殆与无智不才服膺苦行，执最下役，洁清厕圊者，无以异耳。乃推而尊之于孟子亚圣之上。若壳者，萤而后比其智者也。

（晋王府祭酒徐同卿撰《同合论》，以为儒教亦有三世因果之义，但以文密理微，生贤未辩。同卿备引经史，会通运命，归于因果。意欲发显儒教，助佛宣扬，导达群品，咸奔一趣。斯盖诲物洞玄之君子矣！）

中国圣人设教，本于理之大公，而不以私欲自利也。是以万世常行而无变，岂区区于三世之近哉？福善祸潘，恶盈好谦，余庆余殃，蒙刑受赏，皆理之当然。积有深浅，故效有迟速，或在其身，或在其子孙，终无差忒。岂茫昧于轮之说哉！三代而上，佛教未入中国，中国之民为善者众，于尧时则黎民于变，比屋可封，于周时则囹固屡空，刑措不用。彼又安知因果也？自释氏束来，其所以诱人者至五千四十八卷之多，夫人而信死生转化之事。孜之于史，凡奉佛崇僧之世，其君必昏，其政必乱。是何也？为三世因果所惑，是以忽弃当为者，而思其不可得者也。古人之视生死如昼夜之常，岂其惊忧怖恐以为异也＃斨以死则死，而不死则害义；可以无死则不死，而必死则伤勇。其处死大抵如此。命有所制，则顺受其正。义所不可，命所止也。其可自勉者，安于一正而已矣。及学佛者众，欣慕天堂，慑畏地狱，畏惧交战乎胸中，于是遑遑然以死为一大事。拜僧礼佛，求一悟彻，卒乃死无所得也，而失理者众矣。如徐同卿殆亦见儒书所载生死祸檑之故，或有类于因果者，遂以谓儒佛同归，盖惑于虚言，未尝深孜其实耳。

（矢布施之业，乃是泉行之源，故菩萨投身，以救饿羸之命，尸毗割股，以代鹰钨之食，况国城妻子，宝货仓储，宁容在意。俗书尚云。“车马衣裘，朋友共弊。”）

佛氏布施之教，名为劝人弃舍贪积，其实则资众财以自养。盖终身饱食暖衣，不困之术也。宝货仓储，是人所欲也，非其义也，一介不可取与。而况妻子人之大伦，礼义之所起，岂得比之车马衣裘，而化人使与朋友共之？其敢于为好乃至是哉！凡人之财，舍之则有福，僧人之债，负之则有祸。吝于己，贪于人，取非其有，见利忘义，殆犹正画攫金，日中穴坏之所为耳，可不深排而重绝之乎！

（经云：“若以衣施，得无上色；若以食施，得无上力；若以乘施，受诸安乐，若以金施，所须无乏。苦人自造庄严之兵，种种器物，自未服用，持以施人，是人未来得如意树。若观田中鼠雀犯暴，常生怜悯，复念鼠雀因我得活，当知是人，得福无量。”）

凡推己所有以周人之急者，必有余力然后可。今或甘旨未足以奉父母，蔬菽未足以饱妻子，财货来足以恤宗族，则又安所取余以与人哉？倒置而逆施，于心不安，于义不当，君子不为也。其力有余足以及人，则又必当其可舆而与之，不可与则不与也。其与人如此，其取于人亦如此。故曰可以无与而与之则伤惠，可以无取而取之则伤廉。圣人之教人取与也，欲其合义而已。今佛者所以处己处人，一何贪忍之甚邪何谓贪？凡人之物不同义有可否，礼有辞让，设布施利益之说，一切取之。其异于盗贼者，特以甘言献笑，不持器刃，不趴墙垣耳，非贪而何？何谓忍？小人营朝夕升斗锥刀之利，以养其生，僧人未尝以粟于心也。则又说之曰：“尔今生所以困苦者，坐前世富乐而不布施也。若今世不布施，则来世之困必又甚于此矣。”小人厌困苦而慕富乐，一闻此言，虽割肤剔体以施佛僧，可资来世之福者，诚不爱也。不知僧人特操此为取之之术耳。今年竭其家资而去，明年其家饥饿而死，未闻有僧人过其门而周其急者也。石晋之末，契丹陷京师，幽帝太后于封禅寺，使其将以兵守之。时天寒又大饥，太后使谓寺僧曰：“吾当于此饭僧数万，今岂不相悯邪？”寺僧辞以虎意难测，不敢厌食。帝阴祈守者，乃稍得食。其取龄困苦者如彼，取于富贵者如此，并忍而何，夫世间布施之厚，孰与帝王之力？晋太后来获来世之报，而今世之苦，亦无佛力能救之也。佛又曰：“业通三世”，以自遁其说。则其所谓“施衣得无上色，施食得无上味，施乘得安乐，施金得无乏”者，有是理邪？圣人布种五役，所以养人也，非养鼠雀也。使鼠雀食之获福无量，则僧人胡不以五役弃诸山林，乃储蓄敛藏于仓糜之中，何也？凡僧居必畜犬，所以警盗也。盗与人一等，乃使犬逐之，人与鼠雀非一等，乃以五谷食之。与其食鼠雀，何若食贫穷？与其受贫穷之施，曷若捐而勿取，使彼衣食足以自给乎？反复推其所言，究其所为，大抵归于不仁、不义、自私、自利之涂而已。

（双林大士传弘金色麦于胸臆，异香流于掌内，或身长丈余，臂迈于膝，脚长二尺，指长六寸，遗书赠梁武曰：“敬白国主：上善，以虚怀为本，不著为宗，无相为因，滔槃为果，中善，以持心为本，治国为宗；下善，以护养众生。”且知梁遵将尽，然臂焉炬，冀禳来祸。至陈大建元年，卒。）

虚怀者，持身之一事也。护民者，治国之大要也。今以护民不如治国，持身未若虚怀，傅生之学，一何昧陋至此邪？理有是非，不可乱也。傅生冠老氏之冠，纳儒宗之复。而衣释子之服，自以为和会三家，归于一致，吾知其心未尝了然见是非所在，二宗未尝和，一致不可归也。今观其言可证矣。金色表胸，异香流掌之类，则能幻卫术而已。国祚将尽，历数有归，乃区区然臂以怀其祸，正犹河演之人捧土以塞孟津，其愚可悲也。梁祚竟不可延，而陈氏已与。然臂无效，可以深自斩愧矣！僧人犹拾其绪馀，编诸简册，盖愚不知耻者，释子之常态然也。

（学不厌博，吾宗致远以三乘法。或魔障相陵，必须御侮之街，莫若知彼敌情。敌情者，西竺则韦陁，东夏期经籍。佛俱许读。为伏外道，而不许依其见也。）

为佛之徒者，所以拥护其道无所不至，又复窃窥儒书，取其近似之语以相证明，虽博众多识，皆所以自利焉耳。未闻有僧人读六经而易其业者，一以六经之道高深难穷，二则圣人以礼义教人，不以诈利诱之也。衣冠浅士，既未尝游孔、孟之门，探《六经》之旨，一闻佛说，则烦意而从之，或乃裂冠毁服，甘心于僧役而不悔。岂非名教之罪人，王法所当诛而不赦者乎？原其所以然，盖佛书善为宏胜大之说，要之以来世，引之以后福，而去刂之以转化。欲不之信，则来尝穷理，无以析其疑也。加之仰愧俯怍，所不自安者众矣。于是诵经咒，饭蔬茹，钤复缁褐，而手持数珠，修寺度僧，而参请长老，甚者妻女为髡人所奸，犹不悟也。学佛者以《六经》为外道，为魔障，其读《六经》，乃欲知彼敌情。谓儒教侮佛，将以御之也。共用心如此。而浅识之士，又未尝知其侮儒，乃儒家之外道，读其书而必依其见，是可叹也。圣君贤相必愤疾于此言。使夷不乱华，邪不害正，渐还三代之遣风，是乃福泽其民之惠耳。

（星宿城，郭天神之合也。以水晶为城，七宝为宫，悬在空中，大风持之，大者七百里，中者五百里，小者百二十里，宫室园池如四天王天，寿命亦尔。）

佛好造伪言所不可孜之事，务为多知，而不智孰甚焉。见月光皎然，遂拟之以白金琉璃；见星宿澄莹，遂拟之以水晶七宝。至于日则阳辉晃耀，尽掩悬象，无得而拟焉，则曰金色而已。此可验其遁辞之穷矣。斗柄随月而移闰月期指两辰之间，五星顺天而行，二十八宿则真方而不动，或飞、或流，或彗，或孛，或隐而复见，或堕而复升。若有城郭宫室，则当推移过宫之际，岂不互相窒孩。太虚之中，何其扰扰也。孜之经史，载星陨者多矣。如佛言，则一小星陨当压百二十里之系，一中星陨当压五百里之州，一大星陨又不啻此。则经史所谓陨者，不知何物也？凡星之寿与四天王等，四天王寿命当及六万岁，而世人所见陨星殆无日不有，何其夭促邪？此皆理之必不然者也。

（四天王天居须弥山，四埋皆高四万二千由旬。四天王身长皆半由句，寿五百岁，以人间五十岁为一日一夜，男娶女嫁，一同人间。忉利天者，居须弥山顶，有三十三天宫，王身长一由句，寿千岁，饮食嫁娶，其城纵广八万由旬，九百丸十九门。炎摩天宫，风轮所持，在虚空中，身长四由旬，寿四千岁，食同下天，亦有嫁娶，执乎成欲。化乐天宫，风轮所持，在虚空中，身长八由句，寿八千岁，食与下同，亦有嫁娶，熟视成欲。）

天者，积气之极，非有形色。今以物观之，轻清之气必上浮，重浊之质必下坠。天地，物之最大者也，故知天者积气之极也。日月星辰，积气之有光耀者也。风雷电霆霜露雨雪，气之感触变动升降聚散而为之者也。如此观之，岂不简易明白，人可共知乎？今佛之言怪异如此，盖本于以心法起灭天地，不穷万物之理，故于幽明昼夜，死生阴阳，皆强为之说而无所证。多而无已，益之以怪。其以心法灭之也，则以天地为一微尘，其以心法起之也，则天有三十三重，地有一十八狱，量其广狭道里宫室动作寿天之异，务为无所不知，实则荒忽夸诞而不可信。盖共所学发端差殊，故其归如比。有志之士，如以其言为不妄，则必质诸事而验，反诸心而安，稽诸人而同，孜之古而有。然后可以陋六经为未尝言，非圣人为不及知。不然，则当斯弃剿绝，勿使肆行讲张，鼓簧以乱天下。孟子曰：“我亦欲正人心，息邪说。”邪说不息，则人心不可得而正，人心不正，则邪说不可得而息。有志之士，可不审其取舍而归于实是乎！

（经云：“日城郭方正二千四十里，其高亦然。日王坐方二十里，导从音乐，林观浴池，如忉利天。日城饶须弥山，东方日出，南方望，西方夜半。北方日入，如是右旋，更为昼夜。复有长短，日行稍南，南方渐长，北方稍短，日行稍北。北方稍长，南方稍短。月者，城郭度长千九百六十里，其高亦然，二分是银，一分琉璃。）

城郭须人力而后可筑，池观须人力而后可成。纵共用白金琉璃，不施玉石，而金非火镕则不可化，火非薪傅则不能焚，新非空来必生于地，伐薪烈火，必资于力。熔金而铸之，必有锻销之具。积而为高广二千四十里之城，其用二宝不可以钧石计，必有断取之方。既成为城，而能运转，则必有斡旋轻举之机。佛测其限域延袤及城中所见，则必有使人可登之路。如日佛能独知，不可与人同之，则人必不信矣。孔子之言所以可信者，无非实理故也。佛鄙儒者滞于实相，而以空为宗，以心为法。至其言天地日月，则谬悠如此，其实本于不穷万物之理而已。古者道术分裂，辩士以共言骇天下，谓鹿生马，马生人，卵有毛，鸡三足，犬非狗，狗可以为羊，夭与地卑，山与泽乎，规不圆，矩不方，龟畏于蛇，轮不辗地，其书五车，其辞数万，亦此类耳。公孙龙宫臧三耳。孔子顺曰：“谓两耳甚易而实是也，谓三耳甚难而实非公而实非也，将从易而是者乎？”如佛言天地日月，愈多愈妄，又有甚于臧三耳之说。自明者观之，不足以发一笑也。

（阿修罗王立海中央，以指覆月，天下晦冥。或覆日，以昼为夜。所谓日月食也。）

历数家占算日月运行迟速，预知当食之候，大抵日必食晦朔，而月必蚀望，千岁不差也。以孔子《春秋》所书日食孜之，则可见矣。非孔子伪为也，乃据鲁史旧文而载之耳。唐借一行犹能推步也。今佛言阿修罗王以手覆日月而日月食，则独以晦朔望之三日而覆之，何也？覆之或浅或深，或食之既，或旷数年而不食，或连年而比食，又何也？僧人则曰：“据佛言：阿修罗好杀乐战，喜怒无常，难可测度。此日月之食所以或密或竦也。”然则历数家乃能推往知来，了无差忒者，此又何也？

（世界空，二十刦后将成。有毗岚风，鼓之而为风轮，最居其下。太云升空，降雨如轴，积彼虱轮之上，结为水轮。最上坚凝为金轮。三轮既成，雨自空飞，沾金轮上，既广且厚。风击此水，清浊异质，为梵世、为空居、为宝石、为山海、为土地。上界诸天，死者下生，不饮不食，乃生地味。复有地皮，林藤香稻，人皆食之，而灾乎身。日月星辰从兹而见，蠲秽通气，人道遂成。忿吝既萌，爱欲是兴，有父子焉，有君臣焉，有刑辟焉。）自宓牺画八卦，大禹隋六府，箕子叙九畴，皆本五行之理。一物而五行具，盖未有能离之者也。今以水论之，金司其生，土司其防，火待之而相息，木待之而不枯也。以火言之，木司其生，水为之制，金待之而变革，土待之而成器也。自是而推焉，无一物不然者。佛不明乾坤六子相摩相荡相生相克之理，于是为四轮之说，就五行中择其坚刚难坏之一物，以喻法身，而不知地水火风与金俱有，非四大皆化而金独存也。风者，木气也。既有毗岚风，则当先有水而后有木矣。云雨者，水气也。既有大云降雨，则当先有金而后有水矣。今其言风而后水，水而后金，理所不可推也。天地万物本末终始，皆一道所以生生化化而无终穷。若日佛所言乃天地初造之法，非据已有世界而为言也。彼八卦五行摩荡生克者，盖已有世界之事也。敢问天地初造之法，谁实起之？已有世界之事，谁实主之？于初造已有二者之间，谁实分之？今春夏秋冬之序，雷霆风雨霜雪惨舒之变，是皆万物所以生成，而造化所以不息者。自古至今，未尝差舛，是为可信乎？为不可信乎？若其可信，则佛说为诞，而中国圣人所言八卦五行之理，乃实理也。若其不可信，则此世界无乃伪妄不真。但可为有父子君臣者所居，而非学佛谈空者之听宜住矣。

（大阿修罗王住须弥山北，大海水悬在宫上，为四风所持，身长二万六千里。阿修罗九头，头有千眼，九百九十九手、八脚，踞海，食淤泥及藕。生一女，端正挺特，帝释娶以为妻。修罗帅诸鬼神舆帝释战，而敚其女，为帝释所败，入藕孔中。阿修罗前世居海之滨，河水漂溺，随流殆死，既得免，因发愿：“愿我后世身形长大，一切深水无过胜者。”以是因缘，得极大身，四大海水不能过膝，立大海中，身过须弥，手过据山顶，下观忉利天宫。）

圣人所谓鬼神者，未誉言其貌象声色，盖人所不见，言论所不可证，故曰“无证弗信，弗信民弗从”也。佛言鬼神之事多矣，今姑载此一端，因其言以质之。夫须弥山四陲各有天王居之，阿修罗王乃住山北。天王身长半由旬，阿修罗王身长二万六千里，无乃居处相孩也乎！其身之长如此，而所食者淤泥及藕，则海中安得如许淤藕以足其食乎？其食如此，则海中安得如许桑蚕以充其衣乎？其头九，其脚八，其目千，其手九百九十九，则其所生之女与父同乎异乎？异则非血气矣，同则怪异之极，安得言端正挺特乎？为帝释所败人藕孔中，则此藕之大当万倍于阿修罗之身，然后乃能容二万六千里之躯，而海水深浅才及半膝，决不足以滋殖此藕，则不知此藕生于何地乎？今江河之下必不如砥，或突或凹，或平或渚，水所陶注，势自然也。而况海纳百川，其下可知矣。阿修罗立海中，水不能过膝，则不知水随膝减乎？膝随水生乎？大海之水悬在宫上，官者，阿修罗王所居也，则不知海以何物为底？官以何物为盖？抑倒身而逆践之乎？抑下足而顺复之乎？即其言求其义，大略如此，吾是以哈而不信也。天地宇宙其大无穷，入耳目所不际者固多矣。孔子不语怪，恶其惑世也。而佛语之既详且著，共佛白见邪？将意度而言之也？如其自见，则诸天言身舆夫城郭宫室由旬里数，必足历度之而后知共高大终远。则计佛所经行不知其几千万里，自少至老，仅能了其二一，其余何以验之也？若意度而言之，则佛必不能自信，况欲信于人乎？而禅者又为之说曰：“佛盖不因足历，不用臆度，大圆镜中鉴照无硋，故尽十方世界，尽前后际，无不知、无不见、热不闻然也。”则大圆镜中，又有如修罗者现焉。则其心镜亦邪怪之甚矣。此自以心法起灭之病也。以心法起之，虽有怪于修罗者可也。以心法灭之，虽谓初无所有可也，岂非诐淫邪遁之说乎？扎手曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”志学求道之士，于此有所见则不惑矣。彼佛所言，反于心而不安，孜于事而无据，行于世而有害，则当如淫声美色，戒而远之可也。

（仁赞曰：“仲尼云：“何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于乌兽草木之名。’盖圣人激励劝戒，耻一物之不知也。释氏之为教，以譬喻得解。居天地之中，在器质之类，未尝弗藉以明理也。山川、草木、乌兽、虫鱼，靡所孑遗矣。”）

作诗者比兴于物，皆人所共见。所谓比兴者，发乎情、止乎礼义，大抵皆人伦之际，学者穷理之要也。佛氏以理为障，而仁赞乃谓藉譬喻以明理，不知其所明果何理欤？父子君臣，理之宗也，佛已弃之，是不明人伦之理矣。若曰我所明乃性命，非为世法也。则父子君臣岂出性命之外哉？今以其所称鸟兽草木之类而孜焉；则有日食一龙王及五百小龙，经八千岁而后死，曰金翅鸟者焉；则有以七宝为宫，食备百味，最后一口变为虾蟆，曰四种龙者焉，则有非从根生、非从地生，纵横六百八十万由旬，曰大药树者焉。佛之多识乎此物，舆人同见乎？抑亦自见乎？如其自见，则何以启证于人？如日同见，则未闻世人有能见之者也。岂得与诗人比兴之意同乎？夫君臣父子不预乎性命之理，而金翅鸟、四种龙、大药树，乃有性命之理存焉。不谓之诡怪诞妄，谓之何哉？

（君王奕世，唯刹帝利篡杀时起。异姓称尊，国兵骁选，子父传业，居则周街。征则奋前。凡有四兵，步、马、车、象及诸戎器，莫不锋锐。凶悖群小，媒危君上，则常幽囹圄，任其生死。犯伤礼义，悖逆忠孝，则劓鼻截耳，断手刖足，或立出国，或放荒裔。自馀咎犯，输则赎罪。）

古之圣人其德好生，未尝有杀之之心也。施仁政、立法度，临之以官师，而持之以悠久，其效至于兵寝不试，囹固屡空，牛羊无知，犹避行苇而不践，鱼鳖澡眇，亦被至德而成若，皆有实事，非虚言也。佛之化以不杀为上，当先行于其圆，使皆变而从己，然后可以及远。今此所载西域俗，亦有君王，亦有篡敚，亦有兵政，亦有刑辟，其兵以骁雄锋锐奋前为业，其刑以劓鼻、刖足、斩断为威，乌有其能不杀也？然则发大誓愿，愿尽十方虚空未来千刦，同证菩提，皆祝陿土者，其果能乎？佛既不能，则为其学者犹袭其言而求其道，其果得乎？惟圣人言颇行、行颅言，实浮于名，名不浮于实，本末内外，精粗隐显，该贯无遗。孜诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，可谓道之正矣！

（年耆寿耋，死期将至，婴累沉疴，厌离尘俗，愿弃人间，轻鄙生死。于是亲故知友奏乐饯会，沉舟鼓棹，济殃伽河，中河自溺，谓得生天。）

此天竺之俗也。生必有死，犹春必有冬，昼必有夜，理之当也。死期既至，虽欲不弃人间，不离尘俗，其可得乎？魂气归天，既不可见矣，体魄归地，则因而敛藏之，不使暴露于外，此孝子慈孙之至情，非伪为也。投之中野，乌鸟狐狸食焉；投之大流，鱼鳖蛟螭食焉：于人心独无歉乎？然奏乐作饯，举老病者沉之而不以为悖，则惑于生天之邪说耳。其说盖利于生天以诱人，而夷狄之俗，务利尤甚，是以子沉其父、弟沉其兄，祝之曰：“生天！生天！”安行而不顾。彼见沉者亦冥心乎忉利、兜率之上，泯然饮水而葬于鱼腹而不悔也！异端之害，一至是哉！安得如西门豹者，委之破此惑哉！

（王田之内，大分为四：一充国用，祭祀粢盛，二以封建辅佐宰臣，三赏聪睿实学高才；四树福田，给之异道。）

中国之田，惟农耕之。凡士工商贾之食皆出于农力，故圣王重农，井牧其地以授之，使民有常产，以供事其上而给天下之食。自三代而上，莫不然也。及后世废井田，而后贫富不均矣。重释老、而后游食者众矣。判兵民，而后农夫亦病矣。此所谓王田者，西域之国主所有之土地也。四分之，以其二充国用祭祀、封建辅佐，以其二赏其聪睿实学、树福田，给异道。则是君臣与释氏中分其国，而民无与焉。虽其戎狄之俗不知保国抚民之道，亦佛说诱之，窃取其土地而不觉也。然四夷之土，荒瘠硗确，其视中国之膏腴沃壤，不啻相千万矣。佛之徒欲炽其学、广其众，西壤所不能给也，则必入于中国。盖自漠明而后，犹历数百年而未盛，非五胡乱华，圣道衰息，王纲大隳，彼亦何由得其志，弥漫滔天而不可禁止也？计今天下名山大川通都会邑之田，为僧所占者十居二三矣。彼其衣食居处无以异于人，独至于君臣父子则置之度外，以为非法。其贫富修短不能逢乎命。独至于凡人所值，则推之因果以为宿报，身受奉养安逸之实利，而口谈真空寂灭之空言。世主惑于福田利益之虚名，而受耗国蠢民之实害，上下相迷，古今一辙。间或慨然攘而斥之，非其好恶偏蔽如魏太武、唐武宗，则后人不能继承美政，从而更改，如唐宣宗之流，使任道忧民之士深嗟而重叹也。夫井田既不可遽复，兵制又未能骤革。其明白易行而无害者，莫如先罢释老以纾百姓，断之以不疑，持之以悠久，使人纲人纪浙有可张之道。其为功不在于禹抑洪水、放龙蛇，周公膺戎狄、跃猛兽，孔手诛乱臣、讨贼子，孟子距杨墨、正人心，岂不尽善又尽美哉！